大般涅槃經玄義卷下。

隋天台沙門灌頂撰。

古來復約三性明涅槃體，言佛地一向是善性，一向非惡性、無記性，亦有亦無云云。

光宅云：常住佛果，有兩種無記：一知解無記，二果報無記。如棋書射御，闡提亦有，故非是善；佛地亦有，故非是惡，即是無記性也。果報者，如生死苦無常報，既非是惡，只是無記；涅槃地常樂我淨，亦非是善，直是無記。

佛地亦有者，有基、書、工巧等無記。

開善、莊嚴竝言佛無無記，唯一善性。知解無記有多釋，莊嚴云是善性，開善云通三性，在闡提是惡、在佛是善、在餘人是無記。言果報者，生死中多有異具故，果報可是無記，佛果報何以是無記？佛果唯一習果無復報法，豈得類此是無記？以習善既滿併成習果也。

夫三性者，若有若無，只是世俗，尚不是真，何得用此釋涅槃體？

此皆數論之極說。安處佛體，如野人暴背獻至尊耳。

今明涅槃體者，上來釋名論無，無一切方便論絕，絕能絕所，名下玅理寧可思議？

德王云：大般涅槃非色、非聲，云何而言可得見聞？古來諸師云何以色為涅槃體？又經云：夫涅槃者，不從因生，體非是果。古來諸師云何以佛果釋涅槃體？又涅槃之體無定、無果，古來諸師云何謂涅槃體定是一法？當知其體非色、非聲，非因、非果，非一、非異，非諸聲聞、緣覺所知，亦非十住能了了見。

不能默已，強作五種言之：一約性淨涅槃，二約法身德，三約一諦，四約不生不生，五約正性。

初論性淨，總指一部。次論法身，指哀歎。次論一諦，指聖行。次論不生，指德王。次論正性，指師子吼、迦葉等。不可備引，斑駁略周耳。

性淨者，淨有三種：一、方便淨；二、圓淨；三、性淨。

方便淨者，嘔和善巧，權能逗物，住首楞嚴，建于大義。或一閻浮提，或一四天下，或一大千界，或十方土，隨諸眾生，應可調伏，種種示現。無生而生，王宮七步；無滅而滅，倚臥雙林。是以晨朝放光，大聲徧告：正覺世尊，將欲涅槃，若有所疑，今速可問。為最後問，所以三界躃踊，八部悲號，獻供填空，流血灑地，高幢翳諸日月，廣葢徧覆大千，如經廣說。乃至下者，作九法界身，非生現生，非滅現滅，不前不後，一時等現。然於寂滅，無所損減，於諸生死，無染無累，故名方便淨涅槃也。

圓淨者，因圓果滿，畢竟成就。原其初基，以大涅槃心行如來行，持戒不殺，擁護正法，廣宣流布，利益眾生，迴向大乘，感得金剛堅固之體，法身、常身圓滿具足，獲大涅槃。修道得故，安住於此祕密藏中，復能頒宣廣說一切悉有佛性，施與一切常、命、色、力、安無閡辯，雖破煩惱亦無所破，雖圓智慧亦無能圓，雖施眾生不得眾生及以施相，是名圓淨涅槃也。

性淨者，非修非得，非作業非與業，本自有之，非適今也。沖湛寂靜，不生不滅，雖在波濁，波濁不能昏動，猶如仰觀虗空月形，五翳不能翳。雖復隨流苦酢，其味真正，停留在山，雖沒膚中，膿血之所不染，故名性淨涅槃也。

此三涅槃，不可相離，即三而一；不可相混，即一而三。雖復一三，即非一三；雖非一三，而復一三。會之彌分，派之彌合，橫之彌高，竪之彌闊，微玅莫測，不可思議。

今欲分別令易解故，總唱涅槃即是其名，專據性淨以當其體，指於圓淨即是其宗，方便善巧以為其用，作此分別即是其教。雖復分別都是一法，所謂大乘大般涅槃。若得此意無俟多言，其未解者更重復說耳。

二、約法身德者，德有三種：一、法身德，二、般若德，三、解脫德。

法身者，即是金剛堅固之體，非色即色，非色非非色，而名為真善玅色。真故非色，善故即色，玅故非色非非色。又真即是空，善即是假，玅即是中，例一切法亦復如是。以是義故，名為佛法，名佛法界；攝一切法，名法身藏，名法身德也。

般若德者，即是無上調御一切種智，名大涅槃明淨之鏡。此鏡一照一切照，照中故是鏡，照真故是淨，照俗故是明。明故則像亮，假顯淨故瑕盡，真顯鏡故體圓。中顯三智，一心中得，故言明淨鏡。攝一切法，故稱調御。是佛智藏，名般若德也。

解脫德者，即是如來自在解脫。其性廣博無縛無脫，是廣博義；體縛即脫，是遠離義；調伏眾生，是無創疣義。如是解脫攝一切法，亦名解脫藏，亦名解脫德。

如是三德不可相離，文云：法身亦非，乃至解脫亦非。如是三德不可相混，文云：三點具足，無有缺減。當知雖一而三，雖三而一，雖復三一而非三一，雖非三一而三而一，不可思議，攝一切法，攝一切人。文云：我及諸子、四部之眾，悉皆入中。微玅難思為若此。

今欲分別令易解故，總唱祕藏，以當其名。法身攝一切法，不縱不橫，以當其體。般若攝一切法，如一面三目，以當其宗。解脫攝一切法，如三點伊，以當其用。如此敷演，即是其教。非但經體義明，餘義亦顯云云。

三、約一諦者，世人解諦，或境、或智、或教，非無此義。今用理釋諦，理當即境正，境正即智教皆正。以理釋諦，其義為𠃔。

有四種四諦。

一、生滅四諦：集是能生，苦是所生，能生生所生，所生還生能生，苦集迴轉生死無已。道名能壞，滅是所壞，所壞亦壞能壞，能壞亦壞所壞，更互生滅，故稱生滅四諦。

若論其相，逼迫生長，能除所除等是也。如經：

二、無生四諦者，推苦集之本本自不生，不生故則無苦集，既無所壞亦無能壞，故稱無生四諦。論其相者，解苦無苦而有真諦，集道滅亦如是。如經：

三、無量四諦者，分別校計苦、集、滅、道有無量相，非諸聲聞、緣覺所知。如經：

四、一實四諦者，解苦無苦而有於實，乃至解滅無滅而有於實。實者，非苦、非苦因、非苦盡、非苦對而是一實，乃至滅亦如是，是名一實四諦。具如經。

非離生滅四諦別有一實四諦，即達生滅而是一實四諦。無生無量亦復如是，一中有無量，無量中有一，不可思議、不可說示。

強欲分別，令易解故，總唱一實四諦，即是名也。取一滅諦，即是其體，故勝鬘云：一依者，即一滅諦也。道諦以當其宗，取道諦所治以當其用，調御心喜，說此真諦，即名為教。雖差別說，只是一無差別法耳。

此中遺一章。

五、約正性者，性有五種，謂正性、因性、因因性、果性、果果性。

正性者，非因、非因因，非果、非果果，是名正性。因性者，十二因緣；因因性者，十二因緣所生智慧；果性者，三藐三菩提；果果性者，大般涅槃。今且約一事論之。五陰下，所以即正因佛性。五陰即因性，觀五陰生智慧是因因性，此智慧增成是果性，智慧所滅是果果性。於陰既然，餘一切法亦爾。

當知五性亦非條別，即一而五，即五而一，一而不混五，五而不離一，不可思議，不可說示。

強欲分別令易解故，指果果性為名，指正性為體，指因因性果性為宗，指因性為用，作此分別五性為教。雖復分別，只是一法，更無差別。

若人能如此解者，非但識體，於名宗用教觸事冷然，為未解者更論宗耳。

第三、明涅槃宗者。有人言：宗體不異，是義不然。何者？若論至理，二即不二，不二即二，此則宜然。若論名事，不二不可為二，二不可為不二。既立宗體，寧得是同？

宗者，要也。修行喉襟，莫過因果。

此經明因，略有三種：

一、破無常修常。如哀歎品，以常、樂、我斥。諸比丘！無常、苦、無我，虗偽不真，宜應捨離，今當為汝說勝三修。此是破無常修。於常能得常果，顯於非常非無常，煩惱為薪，智慧為火，以是因緣成涅槃食，令諸弟子悉皆甘嗜。

劣三修是煩惱薪，勝三修是智慧火，非常非無常是涅槃食，四眾安住祕密藏中即是甘嗜。

又云：如來體之，是故為常。體者，履也。履而行之法常，故佛亦常。亦是法非常非無常，故佛亦非常非無常也。

問：初為純陀直說一常，次明常住二字，次斥諸比丘云勝三修，何意增減？

答：皆是今昔相對。昔說四非常，總是一無常；今論四德，總是一常。舉總常，破總無常耳。

昔說生死無常而復流動，今以常破生死，以住破流動，故舉二字以破二耳。

諸比丘！置事緣理，但修三想。今舉勝理破劣理，但用三修云云。

二者以大涅槃心修，從淺至深次第行學，如聖行中專行五行。初謂戒定慧，居家如牢獄，梵行若虗空，從頭至足其中唯有髮毛爪齒大小腸胃，觀察八苦五盛陰等。次解苦無苦而有真諦，次分別挍計苦集滅道無量無邊，次非苦非集非道非滅而有實諦，廣說如經。

修是行已，得二十五三昧，住大涅槃，況出諸佛功德不復可說！

當知從淺至深，成因克果，顯非因非果，始終莫不以常為宗。

德王品中亦如是，初觀四大如篋，五陰如害，六塵如賊，愛如怨詐，煩惱如河，八正如筏，運手動足，截流而去，得到彼岸。戒定如動足，智慧如運手，涅槃是彼岸。師子吼中亦如是，初從少欲知足，乃至住大涅槃。又善修戒，不見戒因戒果、戒一戒二等，是名善修。定慧等亦復如是。原始要終，皆宗常住，以常為宗明矣。

三者、如聖行中云：復有一行是如來行，所謂大乘、大般涅槃。大乘即是修因，涅槃即是得果。大乘為因，何所不運？大涅槃果，何所不克？一切無閡人，一道出生死，莫復過此。大略可知，不復委說。

但此文中處處論行，或修十想，或知根知欲，種種不同，不出三種。初破無常而修常，即是以圓接小接通意也。次以大涅槃心修無常，次修於常，即是從漸入頓次第別意也。後即無常而修於常，即圓頓人也。

雖三不同，悉以常為因，歸宗常果，住大涅槃，等無有異。故文云：因雖無常，而果是常。即第二番意也。餘例可知云云。

問：明體一章，即識五意。明宗亦爾否？答：例然。

宗有三義：一、宗本，二、宗要，三、宗助。

宗本者，諸行皆以大涅槃心為本，本立道生，如無綱目不立，無皮毛靡附，涅槃心為本，故其宗得立也。

宗要者，行之宗要，要在於常。行會於常，能顯非常非無常。如七曜之環北辰，似萬川之注東海。行以常為要，亦復如是。

宗助者，助名氣力也。常宗得成，賴於資助，或人助，或教助，或行助，或道助，由助得力，故言宗助。

總此三宗是釋名，專論宗本即體意，專明宗要即宗意，專明宗助即用意，分別此三異餘法門即教意。

第四、釋涅槃用者，為三：一、本用；二、當用；三、自在起用。

本用者，先出舊解。靈味小亮云：生死之中，本有真神之性，如弊帛裹黃金像，墮在深泥天眼者，捉取淨洗，開裹黃金像，宛然真神佛體，萬德咸具，而為煩惱所覆。若能斷惑，佛體自現。力士頟珠、貧女寶藏、井中七寶、闇室缾盆等喻，亦復如是。此皆本有，有此功用也。新安述小山瑤解云：眾生心神不斷，正因佛性附此。眾生而未具萬德，必當有成佛之理，取必成之理為本有用也。開善莊嚴云：正因佛性，一法無二理，但約本有、始有兩時。若本有神助，有當果之理；若能修行，金心謝，種覺起，名為始有。始有之理，本已有之。

引如來性貧女額，珠闇室等證本有。

引師子迦葉，明乳中無酪，但酪從乳生，故言有酪。酪非本有，必假醪暖，種植胡麻。答言：有油，油須擣壓，乃可得耳。

又引佛性三世眾生未來當有清淨莊嚴之身，此證當有雙取二文，意與瑤師不異。

又引木石之流，無有成佛之理，則非本有之用。眾生必應作佛，今猶是因，因是本有，果是始有，本有有始有之理，即是功用義也。

有人難初義。若言眾生身中已有佛果，此則因中有果過，食中已有糞，童女已有兒。若已具佛果，何故住煩惱中坐，不肯出邪？何故不放光動地？故文云：若言有者，何故默然？正破此執耳。次難第二有得佛之理。此理若常，為相續常？為凝然常？若相續常，何謂本有佛果之理？若凝然常，則因中有果過，同於前難第三家。若言本有具始有，亦應本有常住，復有無常。本有只得是常，不得無常者，本有只本有，那得有始有？

又若本有有始有，亦應無常有於常，無常不得有於常，本有那得有始有？又本有有始有，則了因有生因，若了因了本有是常，生因生始有是無常，不得相有者，今本有那得有始有邪？

鷸蚌相扼，更互是非，由來久矣。

今當宣明此義。若定執本有當有，非三藏通教之宗，乃是別圓四門意。本有是有門，當有是無門，雙取是亦有亦無門，雙遣是非有非無門。別家偏據不融，門理兩失，為圓家所破。何者？若執本有之用，譬之樹木，工匠揆則，任曲者梁用，直者桁用，長者矟用，短者箭用。本有之用，亦復如是。佛即破之，草木生時，無梁箭用，工匠所裁，因緣獲用。若裁曲為直，曲無梁用；展直為曲，直無桁用；割長為籌，長無矟用；折短為薪，短無箭用。何得苦執本有之用？經云：三世有法，無有是處。何得苦執本有當有？當本不立，勝用安在邪？若專難破，復失適緣。何者？理非本非、當非亦本、當非非本當，有四利益。或言本有即是常用，或言當有即是無常用，或亦當亦本即常無常雙用，或非當非本即雙非不用之用。本有常用攝一切法，何得無三門用？三門亦攝一切法，何得無本有常用？文云：大般涅槃是諸佛法界，即其義也。是為圓教赴緣。論此四用，大獲利益，不同舊義云云。

二、當有用者，先出舊解。解有三：一云、理出萬惑之外，須除惑都盡，乃可見之。譬十重紙裹柱，雖除九重，終不見柱，併盡乃見。二、引漸備經，明一切智慧皆漸漸滿，不何一期併悟也。三云、真諦可漸知，佛果可頓得。何者？即俗而真，更非遠物，所以真可分知。佛果超在惑外，不即生死，故不可漸知。

有人難初義：若理不可漸見，惑豈可漸除？既不見理，由何除惑？

若言理可漸見，夫理若是分，可作分知；理既圓通，若為漸解？若初見稱後見，與後無異，不名漸見；若初不稱後，不名頓見云云。

若言見真者須漸，得佛須頓，是義不然。

釋論云：若如法觀佛，般若與涅槃，是三則一相。華嚴云：虗妄多分別，生死涅槃異，迷惑聖賢法，不識無上道。真與涅槃既其不異，云何真漸果頓邪？

今明諸解，更相馳逐，水動珠昏。然理非遠近，見理之智，寧得漸頓？智若漸頓，寧得稱理？如方入圓，殊不相應。

如理而解，解如於理，不見相而見無所得，即是得耳。

有因緣故，亦得漸頓。

此中應有四句：漸、漸、漸、頓、頓、漸、頓、頓。

漸漸尚非漸頓，況復頓漸？漸頓尚非頓漸，況復頓頓？法華玄廣說：頓漸者，無差別中差別耳；頓頓者，差別中無差別耳。三種修、三種見，明宗中意是也。漸頓修、漸頓見者，是不定觀意也。

漸更不同，又開四句：漸修漸見、漸修頓見、漸修頓漸見、漸修非頓漸見。

見此一句意，餘三句亦可解。

四、四十六句不同，當知顯體之用甚多，那只作一兩種解邪？

文云：王家力士一人當千，種種技藝能勝千故，一人當千。又云：譬如大地草木為眾生用，我法亦爾。當知用同草木比大力士，故知用不一也。

舊論照境之用不同。

問：俗有三世流動，萬境去來，佛智若為照之？若逐境去來，則生滅無常；若不逐境去來，則不與境相稱。由此一問，七解不同。

冶城嵩云：佛智乃無大期死滅，猶有念念流動，逐境去來。此人臨終舌爛，口中浪語之過，現驗也。

二、藥師解：佛智體是常住，用是無常，逐境去來。此解亦違經。經云：若正見者，當說如來定是無為。那忽體是無為，用是有為？

三、光宅云：若無常之智照常住境，而不逐境是常。今常住之智照無常之境，豈應逐境無常？此亦不可。

四、作九世照境義，明此境雖在未來，復有當現在、當過去義，今遂來現在及過去，我皆照竟，所以不生滅也。此亦不可，向在未來時，猶是當現在，未正現在，今遂來在現在，即作正現在照，當知已息，豈不生滅邪？

五、作逆照義。云如來道迎上覺時，初一念併逆照萬境，從初流來，至後成佛，併皆照竟。後萬境自有去來，我都不更新照。如天子初登極時，併付制法，後人犯者，隨輕重治，不更復制也。此亦不可。佛智照境，何嘗暫息？忽言初照，後都不照。縱令如此，終不與境相稱。

六、開善云：佛在因日導發初心，已能橫照數境，竪照數時。次入初地，一念橫照百法，堅照百時。二地千法，乃至佛地，一念橫照萬法，竪照萬時。如懸鏡高臺，此亦不可。鏡照先無而後有，未免無常之難。

七、靈味更借虗空為喻。萬物在空，空不生滅，物自去來。此亦不然，佛智靈知，豈同頑空？

今明三藏教中二諦不相即故，二智各照，所以諸解喧喧若此。若通教中二諦相即，二智二而不二，尚無此諍，況復三諦即一諦，一諦即三諦，三智即一智，一智即三智，一照即一切照，一切照即一照，非一非一切，不可思議，寧復有此微淺問答邪？

又開善解佛智，照真與真冥，無復智境之異。智體與真境，都復不殊。

約位分別，凡夫不冥不會，因中聖人會而不冥，佛果亦冥亦會。

第二解云：佛智是靈知，真諦是無知，二體既殊，豈可併有知同無知？但會之既極，詺之為冥，豈得有冥異會？

慧印三昧經云：冥不冥，寂不寂。肇論亦有用冥體寂之語。

今難：佛之真智，既其冥真，與真不異；佛之俗智，亦應冥俗，與俗不異。佛雖知幻，而非幻人；

若爾，佛雖知俗，不可冥俗，佛雖冥真，不可同真，不應作如此冥真冥俗義。

冥真不出二乘，冥俗不出凡夫境界，云何得是佛智用邪？云云。

三、自在起用。用徧法界，廣不可委。文云：譬如大地，一切草木為眾生用，我法亦爾，當知勝用無量無邊。

且約三種：一、不可思議用，二、二鳥雙遊用，二、善惡邪正雙攝用。

不可思議用者。

舊釋有七：一云：令他見須彌入芥子，其實不入，唯應度者乃能見之。此解不可。若不入者，何謂神通？

二解實入。但佛神力，蹙大令小，開小令大，此亦不可。若爾，乃以大容小。何謂以小容大？

三、解不知入與不入。既是不可思議，那可定判入與不入？此亦不可。佛果上地皆是不可思議，盡應不可解。餘者盡言可解，至此一義獨言不知邪？

四、若有則相妨，小大皆空故相容，此亦不可。若其皆可，何所論入亦無大小也？

五、大中有小性小中有大性。以芥子之大性，容須彌之小性，此亦不可。若執定性，過同外道，又似毗曇，又還是大容於小。何謂以小容大？

六地論解。大無大相，不無無相之大；小無小相，不無無相之小。以無相之小，容無相之大；無相之大，還入無相之小。此亦不可。大小本是相，既言無相，那有大小？若有大小，應是有相；若定無相，還同空也。

七、興皇云：諸法本無大小因緣，假名相待，假說大為小，假說小為大。說大為小，小是大小；說小為大，大是小大，故得相容。此亦不可。大不自大，待小為大；小不自小，待大為小，此墮他性義。自性大小尚不能相容，他性大小那得相容？

今明小不自小，亦不由大故小；大不自大，亦不由小故大。因緣故小，大亦不離大，離小不在內外兩中間，亦不常自有不可思議，大亦如是。通達此理，故即事而真。唯應度者，見不思議須彌之高廣，入於不思議芥子之微小，是名以不思議之大，入於不思議之小。住首楞嚴，能建大義，如經廣說云云。

一往明不思議用在於道後，其理實通，乃至善惡邪正等例如是。

所謂四趣是邪，人天為正；又三界是邪，二乘為正；又二乘偏邪，菩薩為正云云。邪正兩用，亦徧法界。

四趣是惡，人天是善。又三界悉是惡，二乘是善。又二乘是惡，菩薩為善。此用亦徧法界。

三界皆悉無常，二乘是三無為常。又二乘是無常，菩薩是常，常無常用亦徧法界，其門略義廣也。

常無常雙用者，俱亡二邊，如鳥喻品中說，即是一時雙用也。前後倒瀉，即是異時偏用。宜一時即竝用，宜前後即單用，不必一種，用自在故。善惡雙用，如迦葉品中說：善星至惡，尚能攝受令得出家，況復善者寧當不攝？或雙用、或前後云云。

三、邪正善惡俱攝者，陳如品中說：邪即外道，正即陳如弘廣；邪即諸魔，正即阿難平等皆攝。巧施玅用，遊諸世間，作大利益。若見此意，即是自在之用，善巧四隨，稱機利益。住首楞嚴，種種示現不動法性，其見聞者，無不蒙益。此義可知，不俟多說云云。

問：此一章五意云何？答：例前可解。若總論三用，即釋名意。若專本用，即是體意。若專當用，即是宗意。若專自在用，即是用意。若分別三用，即教意。

第五、釋教相者，為二：一、增數；二、經來緣起。

增數者，謂一乳、二字、三修、四教、五味也。

所言乳者，此名則通。外道言教亦稱為乳，文云：是時舊醫純用乳藥。二乘言教亦稱為乳，阿含云：舍利弗是所生母，目連是乳母，二人說法生養四眾。後文亦云：聲聞、緣覺、佛性如乳。菩薩教行亦稱為乳，故云：手出香色乳，施令得飽滿。佛教亦稱為乳，故目連騰請云：譬如犢子，其生未久，若不得乳，必死無疑。又云：醫占王病，定須服乳。

乳名既通，若為分別？舊醫偷教，竊取乳名，不解其義，而為相續悅意轉動薄皮所誑，起四顛倒，毒亂心中，多所傷害，即邪教也。

二乘乳者，佛以方便合三種藥，謂鹹、苦、酢。二乘之人用此方便，為於四眾治彼邪乳，如以楔出楔。此以四非常教名為乳也。

菩薩乳者，以大慈大悲，隨諸眾生應以何法而得度脫，隨而說之，或說方便法、或說真實法、或治邪常、或治無常，稱彼機緣令得飽滿，是名菩薩教乳也。

佛教乳者究竟真實，如經其犢調善不馳不住，不處高原亦不下濕，不食酒糟麥䴰滑草，不與特牛同共一群，故其乳多德最為第一，正顯涅槃之教是最上乳也。

又外道教如驢乳，亨之成糞，從其教者，墮落三途。二乘教如羊鹿乳，亨之成酪，從其教者，升出生死。菩薩教如下品牛乳，亭之成酥，從其教者，革凡成聖，亦革聖成無上道。佛教如上品牛乳，從佛教者，即得安住祕密藏中。當知涅槃教乳，最上最玅。

問：何故於一乳中多種分別？

答：此經意爾。如本有一偈，四出證義，明無差別。差別等例作此說之，無咎。

又德王中不聞聞、不生生等皆作四句，今亦例爾。

邪乳名乳乳，二乘名乳不乳，菩薩名不乳乳，佛是非乳非不乳。意高例盡，子何須惑？

二字者，世亦二字，出世亦二字，上上出世亦二字，今文亦二字，二字既通，復須分別。

世二字者，如瑞應云：太子乘羊車詣師學書，師教二字謂梵佉婁。此二字應詮世間禮樂醫方技藝治政之法，故是世間二字也。

又云：梵字應如金光明中說出欲論，明修梵法，歎梵執故，是出欲論也。佉婁字應是無量勝論，明十善法，歎釋天報，善能攻惡，故言勝論。總而言之，世間二字也。

謝靈運云：梵佉婁是人名，其撮諸廣字為略，如此間倉雅之類，從人立名，故言梵佉婁。雖復廣略，還是世間之二字。

出世二字者，嬰兒行云：婆和二字，所謂有為無為為二字也。若出世與出世上上共為二字者，即是半滿為二字也。眾經同以鹿苑說為半字，摩訶衍所說為滿字，小大相對共為二字。

又諸師釋此滿字，不同地人云：涅槃六行俱明是滿字，法華是大乘，非滿字，由是無常。此都非義，不須論難云云。

興皇嘲諸師作五滿：半邊滿、竪滿、𧂐足滿、共滿、具足滿，今不委論云云。

今明半滿二字，更為五意：一、直是半，二、對半滿，三、帶半滿，四、廢半滿，五、開半滿。

如鹿苑無常，此直半無滿。若方等之流說無常逗小，又彈小襃大，此正對半明滿。若大品通三人共學，是帶半明滿。若法華正直捨方便，是廢半明滿。亦有開權顯實，即開半明滿。若此經斥劣辨勝，即廢半明滿。一切眾生悉有佛性，須䟦陀羅得羅漢果，即開半明滿。而復對破生死流動明於常住二字，常破生死，住破流動，此亦是廢半明滿。一切諸法中悉有安樂性，又是開半明滿。故知二字雖通，不可一槩。

今之常住二字，於諸字中最尊最勝，其義可知。

又結為四句，二乘無常是半非滿，一乘是滿非半，若斥小帶小等是亦半亦滿，若世間非半又非滿，大意可知云云。

三、三修者，有邪三修、劣三修、勝三修。

邪三修，謂世間顛倒，隨邪師教，見相似相續謂為常，適意可悅謂為樂，轉動運為謂是我，愚惑所覆，如執掣電，如蛾如蠶，追求無厭，如渴飲鹹，唐無毫益，亦是厭下麤苦障，攀上勝玅出，故名邪三修。

劣三修者，依半教破於邪執。無常醎味破其執澹，無樂苦味破其執甜，無我酢味破其執辢。三界皆無常，諸有悉非樂，一切空、無我、無我所，能破欲染、色無色染、無明、掉、慢、疑。如諸迹中象迹為最，於諸想中無常為最，如經廣說，是名劣三修。

勝三修者，依佛勝教破於劣修，謂常樂我，法身常恒無有變易，遊諸覺華歡娛受樂，具八自在無能遏絕，如是修者入祕密藏，名勝三修。

又邪修是世伊，劣修是故伊，勝修是新伊，大涅槃理即非新非故伊，今經即是新伊勝修，最尊最上之教也。

四、四教者，此該佛一化，名相理趣，別有疏本云云。

三藏教者，謂戒定慧藏，為彼嬰兒梯隥出苦，畏憚長遠止息化城，即小乘法也。菩薩以大涅槃心修即成聖行，如經浮囊白骨八苦等觀，即其文義也。

通教者，三乘共學近遠俱通，若能前進亦可得去，即摩訶衍法也。菩薩以大涅槃心修即成聖行，如經解苦無苦而有真諦，乃至解道無道而有真諦，即其文義也。

別教者，別在菩薩不與二乘人共，所行事理非彼境界，即獨菩薩法也。若以大涅槃心修即成聖行，如經苦有無量相，分別校計有無量種，非諸聲聞緣覺所知，乃至道亦如是，即其文義也。

圓教者，即事而理，一教一切教，一切教一教，非一非一切，不可思議，隨佛自意，是佛境界，非諸二乘下地所知。如經非苦非諦有實，乃至非道非諦有實，是名一實諦，即其文義也。

菩薩大涅槃心修，即是圓心。圓心為本，行於眾行，從淺至深，屆極而止，如放金剛，到際則住。當知聖行之一意，即是漸頓之教，亦名漸圓教，此乃文中一種耳。

復有一行是如來行，所謂大乘大般涅槃者，即發軫仍頓仍圓，一切諸法悉入其中，眾流悉鹹無非性海，漸圓與頓圓更無別異，歷次第門故言漸耳。

今經乃具二文，從勝受名，即是圓頓之教，於諸教中最為尊上也。

若類通異名者，即是四藏。三藏是聲聞藏，通是雜藏，別是菩薩藏，圓是佛藏。上能攝下，佛藏第一也。

若例四句，三藏是聞聞，通是聞不聞，別是不聞聞，圓是不聞不聞，乃至生生等例，可解。

五、五味者，即五種牛味，正譬說教次第，不應以淺深意取。若謂初淺後深，是義不然。

文云：醫占王病，定須服乳。又云：如得乳麋，更無所須。無所須者，即真解脫。真解脫者，即大涅槃。此豈淺邪？文云：如水乳雜，臥至一月，終不成酪。若以一滴，頗求樹汁，投之於中，即便成酪。眾生佛性，亦復如是。若本有者，何故待緣？如此酪譬，不可淺也。文云：譬如甜酥，八味具足。是大涅槃，亦復如是。當知此酥，其況深矣。

文云：阿羅漢、辟支佛猶如醍醐。如此醍醐不可言深。

若初味定淺，後味定深，妨文害義。

若作次第意釋者，則無過咎。牛者，譬佛大覺朗然，圓明成就，如血變為乳，具足在牛。從牛出乳，譬佛初說也。即寂滅道場，從法界體流，出法界法，教諸菩薩，如日初出，先照高山，故言從牛出乳也。

次從乳出酪者，為小機不堪如聾如瘂，隱其無量神德，示丈六身覆如來藏，但說三藏以貧所樂法，隨宜方便令章凡成聖，故華嚴大後次說三藏之小，如從乳後即有於酪也。

次從酪出生酥者，譬三藏之後，以大訶小，挫其取證，敗種壞根，無生無用，先與後奪，如亨酪作生酥也。

次從生酥出熟酥者，譬方等之後委業領財，使諸聲聞轉教教菩薩也。

次從熟酥出醍醐者，譬般若已後，付財定性，與記作佛。故文云：八千聲聞於法華中得記作佛，見如來性，如秋收冬藏，更無所作。無所作者，即究竟也。

夫眾生不見佛性，智手指撝，或作大說，或作小說，或訶責說，或教化說，或定天性說。眾生若見佛性，則靜乎雙樹，指撝畢矣；息教二河，法流竭矣。如牛出乳，極至醍醐；諸佛布教，極於見性。

今經是最後之說，喻彼醍醐，一切諸藥悉入其中。

於橫廣，在四味之上歎其竪高，故此經處處歎教不可思議，只是歎於上玅之乳常住二字，最後新伊極圓之教醍醐玅味耳。

種種名目，只是一法。一法者，只是佛師、諸菩薩母，佛菩薩辯所不能宣。凡夫千舌，豈解揄揚？二乘百盲，安能舞手者哉？

五味義，具在法華玄中說。又從增一至五總諸說者，即釋名意。若專五所以，是體意；若專五所以設諸名相，是宗意；若專對破，是用意；若分別其相，是教意。準前可知，不復委釋云云。

二、經來緣起，又二：一、經緣起；二、疏緣起。

經緣起者，有雙卷、六卷大本。

雙卷明八十入滅，不辨常住，葢小緣所感，三藏教也。六卷與大本皆明常住，俱是大緣所感，同座異聞，例如大小品耳。

又云：小本是法顯於天竺鈔，初分翻為六卷；大本上帙是道猛齎來。斯乃廣略二文耳，世猶惑焉。若是異聞，那忽問詞、答旨兩本皆同？若是鈔者，只應存略，那忽前後？大本則如來說偷狗六卷，迦葉問偷狗；大本偈說三歸六卷，長行說三歸。解云：問詞、答旨所同處少，不同處多。昔鈔梵文尚無前後，秦人翻譯逐意奚互？於二義無妨也。

昔道猛亡身天竺，唯齎五品還，謂壽命、金剛身、名字、功德、如來性、大眾問等品。到西凉州，值沮渠蒙遜割據隴後，自號玄始，其號三秊。請曇無羅讖共猛譯五品，得二十卷。遜恨文義不圓，再遣使外國，更得八品，謂病行、聖行、梵行、嬰兒行、德王、師子吼、迦葉、陳如等品。又翻二十卷，合成四十軸，傳於北方。玄始五秊，乃得究訖。是時姚萇復號弘始，弘始非玄始。玄始五秊，即晉恭帝元熈元秊。次入宋武，劉裕得四秊。次入宋文帝，文帝尚斯典，勅道場寺慧觀、鳥衣等慧嚴，此二高明，名葢淨眾。康樂縣令謝靈運，抗世逸羣，一人而已。更共治定，開壽命足，序純陀哀歎；開如來性，足四相、四依、邪正、四諦、四倒、文字、鳥喻、月喻、菩薩，凡十二品足。前合二十五品，製三十六卷，則一萬餘偈。讖云：經義已足，其文未盡。餘有三品，謂付囑、燒身、分舍利二萬言，未來秦地耳。小亮云：是羅什足品，出來關中，不聞涅槃。恐其言為謬。經錄稱謝靈運足品，相承信用。

初三人欲刪略百句解脫，俱夢黑神威猛，責數剛切：汝以凡庸改聖人言義，其過大矣。若不止者，以金剛杵碎之如塵。因不敢刪略，但去質存華。如啼泣面目腫，改為戀慕增悲慟。如嗚啑我口，改為如愛子法。故其文璀璨，皆此例焉。

經者，通名也，如法華疏說。序品第一者，亦如彼云云。

二、疏緣起者。余以童秊給侍攝靜，攝靜授大涅槃，誦將欲半。走雖不敏，願聞旨趣。

於是負笈天台，心欣藍染。登山甫爾，仍逢出谷。不惟菲薄，奉從帝庭。師既香塗二宮，光曜七眾，道俗參請，門堂交絡。雖欽渴甘露，如俟河清，詎可得乎？嘗面請斯典，降旨垂許，有期無日。逮金陵土崩，師徒雨散。後會匡嶺，復屬虔劉。爰西向江陵，仍遭霧露。勅徵師江浦頂，疾滯豫章。始舉颿南湖，已聞東還台嶽。秋至佛隴，冬逢入滅。歎伊余之法障，奚可勝言。

昔五百羣盲七迴追佛，祇洹一狗聽兩鐘鳴。

唯疆唯沈，無見無得。

入山出谷，浮墜泝江，希聞斯典，竟不獲聞。日既隱於重崖，盲龜眠於海底，馮光想木，詎可得乎？余乃掃墓植樹，更伏灰場，口誦石偈，思愆畢世。事不由己，迫不得止，戴函負封，西考闕庭。私去公還，經途八載，日嚴諍論，追入咸陽。值桃林水，奔而夜亡。其伴又被讒為巫，收往幽薊，乘氷濟北，馬陷身存。臨危履薄，生行死地，悼慄兢兢，寧可盡言。昔裹糧千里，擔簦於東南；負罪三讒，驅馳於西北。若聽若思，二塗俱喪。

情不能已，尋諸舊疏。將疏勘經，不與文會。怏怏終日，恒若病諸。效群盲之觸象，學獨夢之談刀。以大業十秊十月十日，廬于天台之南。管窺智者義意，輒為解釋。運丁隋末，寇盜縱橫，海閙山喧，無處紙筆，匿影沃洲。陰林席箭，推度聖文。衣殫糧盡，虧其次第。於是懷挾鄙志，託命遂安。草本略通，放筆仍病。縣令鄧氏呼講淨名，曳疾應之。事不兼舉，寄疏他舍。他舍被燒，廓然蕩盡。冥持此本，得免灰颺，重寄柵城。海寇衝突，玉石俱罄。蕭亮提挾，復獲安存。所謂焦不能燒，賊不能得。再蒙靈異，重厲微誠。更往遂安，披尋補削。復值軍火，食息無寧，乃卜安洲。安洲者，微瀾四繞，絕人獸之蹤；峰連偉括，兼二山之美。左臨水鏡，澄徹鑒心；右帶蕖池，紅葩悅目。修竹冷風，勝白牙團扇；萋蒨翠草，加戴氏重席。雲霞鏤糅於松桂，五彩羞其繪圖；猨麏和韻於蟬蛙，八音陋其絃管。雅有高致，豐趣冥倫。仍蒔粟拾薪，勤兼曉夜。暨染筆已來，凡歷五載，何秊不遭軍火？何月不見干戈？菜食水齎，氷牀雪被，孤居獨處，夢抽思乙。詞既野質，意不會文。其玄義一卷，釋文十二卷，用紙七百張。有崖易迨，空海難徧。盲寱偏知，敢稱圓識？特是不負本懷，遽茲石火。卷舒常住之卷，酬報乎身手；讚歎解脫之法，仰謝於心口。麤耘毒草，微養藥王。螳𧑃螢熠，非能抗曜也。

大般涅槃經玄義卷下。