衷論一

《佛說摩訶阿彌陀經》，解脫生死之淵源，大部彌陀諸經之第一本也。先佛遺教，以發明生死之故為全體，以開示解脫生死諸方為大用。生死，病也；諸方，藥也。眾生苟不知生死之為病，先佛亦奚以藥為？如已能知生死之病，則先佛必揭至神之藥以為貺可知也。度生之方，雖有禪、淨、教、律諸宗之別，而若禪若教，獲效至艱，度生未廣。惟淨土一宗，普被三根，靡所不統，上上根不能踰其閾，下下根亦可涉其藩，但具至心，皆可轉凡入聖。故淨土一宗，實足兼諸家之長，而諸家所長，不足以握淨宗之要。以此先佛既徧寄其說於大乘教典，復專說淨土諸經，以定普度眾生之極軌，此大小兩部彌陀諸經所由來也。夫先佛心源所寄，惻怛如此，諸經所陳，精切如此，而至今世諦家，猶不知生死解脫為何事，即禪那家，亦或妄肆譏彈，何歟？此無他，既疏典墳，復爭門戶，其智不足以知此，其仁遂亦不足以任此而已。龍藏至言，浩如煙海，雖非若輩所能闚，即先聖格致之方，亦不解其精意所存，毫無聞見，輙直趣三途，悍然不顧，亦可哀矣。考淨土一宗，流別雖多，終以持名念佛為上第，而持名諸經，復有大小《彌陀》兩部之別。《大彌陀經》，古譯有六，其第一本三卷，曰《無量清淨平等覺經》，後漢月支三藏法師支婁迦讖所譯也；第二本二卷，曰《阿彌陀經》，亦名《阿彌陀三邪三佛薩樓佛檀過度人道經》，吳月支三藏法師支謙所譯也；第三本二卷，曰《無量壽經》，魏三藏法師康僧鎧所譯也；第四本二卷，在《大寶積經》內，曰〈無量壽如來會〉，唐三藏法師菩提流志所譯也；第五本三卷，曰《無量壽莊嚴經》，宋西域三藏法師法賢所譯也；第六本二卷，曰《大彌陀經》，宋龍舒居士王日休所會譯也。以上六本，竝見乾隆三年　欽定龍藏彚記。長洲彭居士紹升以龍舒譯本義有未安，復校訂魏譯《無量壽經》，著《起信論》三卷，經文豐縟，論亦精當，是為此經之第七本。咸豐中，邵陽魏居士謂諸家及龍舒譯本猶未盡善，乃會譯眾本，別為一書，仍名《無量壽經》，則為此經之第八本矣。彭氏、魏氏成書，皆在重訂龍藏之後，故藏本缺焉，每進益上，亦淨土家所宜知也。《小彌陀經》譯本有二：第一本一卷，亦名《阿彌陀經》，姚秦三藏法師鳩摩羅什所譯也；第二本一卷，曰《稱讚淨土佛攝受經》，唐三藏法師玄奘所譯也。二文大同小異，而秦譯尤精，故明雲栖大師袾宏為作疏鈔四卷者是也。先佛說經，義有詳略，故分大小兩部，而大部之文足該小部，以其具述阿彌陀佛創建淨土之正因，非小部所能詳備也。魏氏會譯本復上援漢譯，訂四十八願為二十四願，以祛諸家譯本之誤，其文亦簡切不支，故尤非諸家所及云。同治中，先世父梅叔公嘗言：「魏氏經文足以冠冕大部諸經，而當校正者猶有數事：一曰正名，謂經名無量壽，與康譯無別，而文辭迴殊，適以滋後學之惑也。二曰正實，謂經書佛名或作無量壽，或作阿彌陀，為例已疏，而古今修淨業者惟念阿彌陀佛，未嘗有念無量壽佛者，則經書佛名當仍依龍舒舊文以作阿彌陀佛為是。」其餘文字亦尚有可議者，因博考眾本，手自校讐，且定經名曰《摩訶阿彌陀》。摩訶，華言所謂大也，大義改從梵文，所以別龍舒舊本也。校訂既訖，且議行世，公遽歸道山，厥志未酬，亦是經之缺典矣。耕心年二十餘，偏好方策，頗究漢、宋諸家學術之要，空腹高心，不可一世。又聞昌黎韓氏排斥佛老，號稱大儒，心尤慕之。其後雖習聞先曾王父椒園公嘗以謗佛罹神譴，及悔過自新，乃深通佛乘，遂以循吏名當世。而為意氣所蠱，殊不謂然，且隱事腹誹，然實不知佛乘之是非為何如也。及先世父參宛平瑞安法師於江寧，因具通紅蠡宗恉，家居習靜，時以教授子弟。於小子耕心，期許尤切。耕心因得盡闚大乘諸經論，乃知至道微言，本非世諦所能解。而舉世夢夢，顛倒是非，尤非六道天人之福。及光緒初，復聞揚州省一大師，現證念佛三昧，為海內淨業宗師第一。乃竭誠參叩，更備悉淨宗得失之奧。既歸，輒身體力行，漸有證入。更徧徵藏典，益知講師之空言，不足敵大師之實行。其後以身膺世網，不欲蹈位卑言高之咎，默默自將，用辭譏病，迄今已二十餘年矣。近以年將遲暮，頗虞衰朽。且方值國家多難，邪說橫行，或儒或佛，幾無稅駕之所。明發不寐，時切隱憂。乃取先世父所校經本，繫以衷論若干萬言，以示後學。其文上援教乘，下抒心得。尤必舉現證三昧之心傳，以為修持歸宿。意在發揮實際，不欲徒尚空談。由是此經此論，非同非異，亦同亦異。即經義所遺，亦旁推交通，無所不具。庶期上報佛恩，下纘淨宗幾絕之緒。即儒佛之傾危，亦欲藉是以奏撥亂反正之勣。知我罪我，惟願上質十方諸佛，無暇與流俗競短長也。如有闊疏，則補缺拾遺，仍以俟真修實證，及博通大乘之至人，不敢自是也。先曾王父諱定柱，初授雲南知縣。道光十年，終浙江按察使。先世父諱蔭福，故江南沛縣知縣。

求通是經者，第一當知生死之故，第二當知解脫生死諸法，第三在修淨業以超生死，第四在持名念佛以超生死，第五在現證念佛三昧以超生死。今悉本此義為文，且益以或問終焉。經所詳者略之，經所略者詳之，合者離之，離者合之，所謂非同非異，亦同亦異也。不如是，則先佛度生之弘願無由明，此經不盡之宗恉亦無由具，且無以統括諸宗為至道之根柢云。烏呼！生死事大，無常迅速，此豈託空言昧實效者所能悉哉。志在出世之哲人，苟欲取法乎上，其毋忽諸。

生死之實有二，一曰分段生死，二曰變易生死。分段生死者，四大和合謂之生，四大分散謂之死，輪回六道之生死也。變易生死者，因移果易，易麤為精謂之生，舍所住位謂之死，進趨一乘之生死也。分段生死，固有生死之生死也。變易生死，本無生死之生死，以度生無已，乘大悲弘願以入界內，故亦假名生死也。猶滯分段生死，是為界內，是為六凡眾生。已證變易生死，是為界外，是為四聖正果。猶滯界內，是為處世，已超界外，乃為出世也。界內六凡，惟趨生滅本情以造業，本業以受生，其輪回六道，或榮或瘁，或苦或樂，而卒無實樂之可憑，苟不能進趣真如，其苦與瘁，終無已時，故曰固有之生死。界外四聖，分證真如本性以進道，皆乘大悲弘願以遨游三界，拯濟眾生，其來也必有所為，其往也必有所證，馴至十地等覺，上極無上正等正覺而後已，故曰本無之生死。固有之生死，有升有降，且升一而降九，雖至生天，猶不能超然於分段之外，所謂輪回之苦者此也。本無之生死，有升無降，進止自由，且每進益上以度生酬願，乃有此生死，故不得以生死論也。已超生死之外，仍入生死界內，以度眾生者，是為菩薩，是為大乘。既超生死之外，遂證相似涅槃，不生不滅，惟蘄獨善，不復以度生為念者，是為聲聞緣覺，是為中小二乘。中小二乘，適為諸佛所訶，以其無意度生，顯悖大乘，必不能進證無上正覺故也。變易生死，如賢哲之擢官，雖有遷移，每進益上。分段生死，如流民之就食，即有榮枯，終無依據。總覈十界之究竟，永證涅槃之樂者，惟有一乘諸佛，長罹生死之災者，惟在六道眾生而已。眾生輪回，雖有六道之殊，尤必以人道為樞紐。人道眾生，積善業者，百無一二，積惡業者，數逾恒沙。即以善業論，如不能修出世福慧，惟積界內善因，極其所至，不過生天。天道壽命雖長，果報雖勝，終在分段生死之內，福報既終，仍當淪墜，既從淪墜，則三途之害，終不能免。天道如此，餘道可知。善業如此，惡業可知。即無善無惡者，亦可知。故凡不能超脫於三界之外者，無論善惡三途之害，皆不能翛然無累。以已生復死，已死復生，生必有來，死必有往，生死相纏，莫知所極。縱修善果，不過一生兩生，不失善道。稍一失足，復從淪墜矣。以一隙有漏之明心，不敵無始業習之厚。勢有必至，理有固然，不足怪也。所謂了生死，即了此分段之生死。所謂解脫生死，即解脫此分段之生死而已。而界內眾生，以不通二種生死之故，因不知修證之方。既不解修證之方，上焉者，不過經畫太空，自闢門戶，以成其處世之學。下焉者，必致固執惑業，力競三途。上或上升，僅成淺喜。下至下降，遂抱深憂。歷劫茫茫，共淪長夜。諸佛所謂可憐愍者，正在此輩，豈不悲哉。夫諱疾忌醫，固可駭怪。即當壯健時，遽嘲盧扁。不知壯健之人，亦有衰病之一日。得失雖異，謬妄不殊。賢哲苟具真知，不識何以自處生死之故。至道之源，大略如此。蹈常襲故，及甘食悅色之倫，亦可以爽然自失矣。

三界諸天，下及地獄，分段生死之境也；六道升降，分段生死之果也；十二類生，分段生死之相也；或升或降，輪回不息，分段生死之險巇也。一墮三途，動經塵劫，眾生業力不可思議，地獄之慘酷，鬼畜之沉淪，亦不可思議，分段生死之鉅災也。生已復死，死已復生，累經胎獄而不辭，屢換面具而無愧，雖欲徑歸斷滅，不知本無斷滅之事，亦無斷滅之理，分段生死之大累也。方生方死，莫能自由，亦終不肯自由，分段生死之妙因也。或愚或智，或賢或不肖，或富或貴，或貧或賤，無一得免，且終不肯自蘄解免，或反深惡出世大聖人之望人解免，吾不知其何說也。所謂生死之故，如是焉而已。諸佛菩薩之所悲念，念此輩也；諸佛菩薩之所化度，度此輩也。然而此輩若聞非聞，若見非見，若知非知，方赬面戟指，詬謗不已，且力拒出世大聖人之悲念化度焉。烏呼！吾不知其果何說也。

求通生死之故，當先知方量，次知心量。不知方量，則聰明局於一隅；不知心量，則智慧霾於世諦。生死之故，且無由通，或至歷劫不知其所以然，終從淪墜而後已，可哀也。心量，源也；方量，流也。心量，因也；方量，果也。然心量之說，近取諸身，稍具超世之識者，或能知之。方量之說，每以為非耳目所及，莫不疑為荒誕，或視為莊、列之寓言。不知諸佛及等覺菩薩，已圓證真如，故能徧通其理，徧履其境，因以開示眾生，不辭精悉。彼諸佛菩薩，悲念眾生，化度眾生，猶日不暇給，烏肯向小兒蟲豸輩，妄作寓言，翻成戲論哉？然而大惑者，且終身不解；不愚者，且終身不靈。每持此見，為障道之具，本經所陳，幾成虗設。則推闡方量之綱要，以通其狂惑，諒亦先佛所深許矣。所謂方量柰何？法界有十，統分四土。十界者：一、佛界，二、菩薩界，三、緣覺界，四、聲聞界，五、天界，六、人界，七、阿修羅界，八、畜生界，九、餓鬼界，十、地獄界。四土者：一曰常寂光土，諸佛所居也；二曰實報莊嚴土，十地菩薩所居也；三曰方便有餘土，緣覺、聲聞所居也；四曰凡聖同居土，寄報諸聖及天人以下眾生所居也。自諸天以下，下至地獄，統名三界，亦曰六道。天、人、修羅為善道，畜生、餓鬼、地獄為惡道。三善道為善業眾生受生之處，三惡道亦曰三途，皆惡業眾生退墮之處也。三界者，欲界、色界、無色界也。由地獄以上，上極六欲天，統為欲界，以皆有男女情欲也。由六欲天以上，以次遞上，復有初禪三天，二禪三天，三禪三天，四禪九天，統為色界，以惟有色身，竝無男女情欲也。由色界天以上，以次遞上，復有四空天，統為無色界，以竝無色身，惟有魂識如鬼神也。是為三界二十八天。六欲天之下，復有地居三天，以次遞上，復有空居一天，空居天以上，即欲界之初天矣。是為三界三十二天，則諸天之全也。諸天之名，具如《大佛頂首楞嚴》等經所紀，茲不具述。修羅有四，或攝人趣，或攝鬼趣，或攝畜生趣。惟修羅王執持世界，力洞無畏，能與梵天及天帝釋、四天爭權，惟修天福，不修天慧，其所卜居，鄰於日月，為天之附庸，故為天趣所攝，亦得別為一界也。寂光、實報及方便有餘三土，為四聖界，以皆出世聖人所居也。天人以下，下至地獄，為六凡界，雖曰凡聖同居，而聖為寄報，故仍謂之六凡也。娑婆同居界內，凡聖各二。凡二者，一惡眾生，即四趣也。二善眾生，即人天也。四趣，謂三途及修羅也。修羅有天福，無天德，故亦謂之惡趣也。聖二者，一實聖，即四果辟支，通教六地，別十住，圓十信，後心通惑雖盡，報身猶在，皆名實也。二權聖，謂寂光、實報、方便三土中，法身菩薩及妙覺佛，為度有緣眾生，示現同居，皆為權也。權實諸聖，或寄報三界諸天，或示現人世，故名是土曰凡聖同居也。所謂聖，謂聲聞四果以上，已出三界分段生死諸聖人也。所謂凡，謂天人以下，六道三途，未出三界分段生死諸眾生也。以心有迷悟，故有聖凡之別。既別聖凡，遂有四土。十界四土，雖恢弘無際，要皆此一心所感召而已。如無分段生死，及界內界外之異，諸佛菩薩，且無所用其悲願，無所用其化度矣。此方量之大綱，三界之實義也。凡一天一地，一日一月，一須彌山，上自初禪天梵天以下，下自鐵圍山𦦨摩羅王地獄界以上，為一小世界。如此千小世界，有一二禪天覆之，是為一小千世界。積此小千世界至一千，有一三禪天覆之，是為一中千世界，則百萬小世界矣。積此中千世界至一千，有一四禪天覆之，是為大千世界，則十萬萬小世界矣。一大千世界，通為一佛化度之境，亦名三千大千世界者，繁複不厭之詞也。化度者，化此度此三界六道中之分段眾生也。佛所化度，自菩薩以下，莫不兼容并包，而惟以界內分段眾生為尤急，不可不知也。先佛釋迦牟尼世尊所化度之境，曰娑婆世界。吾輩所居，為娑婆世界中之一小世界。此小世界，有四大洲。中國所統為南洲，以在須彌山之南也。亦曰支那，亦曰震旦。《樓炭經》所謂蔥河以東名震旦是也。八方上下，虗空無盡，則世界無盡。世界無盡，則眾生無盡。眾生無盡，則生死無盡。生死無盡，則化度無盡，即諸佛亦無盡。如《大方廣佛華嚴經》所陳者是也。十方世界，皆有淨有穢。此娑婆世界，適為穢土。以眾生惡業，視他方尤重，故獨現此穢土也。他方淨土雖夥，惟西方阿彌陀佛極樂世界，通四土為一土，永絕三途六道分段生死之苦，故獨為純淨，非十方淨土所能及。其化度因果，及一切依正莊嚴，皆如本經所陳，詳繹自見。極樂世界，在此娑婆世界之西，去此世界十萬億佛世界，亦如本經所陳是也。今禪宗及世諦諸家，不考藏典，乃以西域天竺當之，謬妄甚矣。此又十方世界之大略，極樂淨土之方位也。

所謂心量柰何？虗空無盡，世界無盡，則眾生之心量亦無盡。心量者，心所能至之分量也。諸佛量周法界，既通法界之事理，且履法界之勝境，是為已證之心量。眾生尚滯生死，雖未能遽履其境，未嘗不可先通其事理，因以漸臻其勝境，是為未證之心量。已證之心量不可思議，未證之心量亦不可思議，先哲所謂心、佛、眾生三無差別者是已。夫佛與眾生，相去不可以日劫計，今乃以為無別，何哉？以眾生之心，果欲為善，終必至善；果欲為惡，終必至惡；果欲學道，即無不學道；果欲念佛，即無不念佛；果欲往生，亦無不往生；或好世諦，即仍在世諦；或好出世，即無不出世；上至諸佛，下極地獄，無不惟此一心所造。先佛所開示者，已徧震三千大千世界，而下達之眾生，仍一無所解，意以為與我無涉。吾不知果能與彼無涉與否，殊不敢必，此十方諸佛所以悲念無已者歟！故惟心淨土，自性彌陀者，無非此眾生之心性；惟心穢土，自性三途者，亦無非此眾生之心性，惟在眾生之自擇而已。紅蠡醒大師曰：「吾人現前一念之心，全真成妄，全妄即真，終日不變，終日隨緣。夫不隨佛界之緣而念佛界，便念九界；不念三乘，便念六凡；不念人天，便念三途；不念鬼畜，便念地獄。以凡在有心，不能無念，以無念心體，惟佛獨證。自等覺以還，皆悉有念，凡起一念，必落十界，更無有念出十界外者，以十法界更無外故。每起一念，為一受生之緣，果知此理而不念佛者，未之有也。若此心能與平等大慈大悲依正功德，以及萬德洪名相應，即念佛法界也；能與菩提心六度萬行相應，即念菩薩法界也；以無我心與十二因緣相應，即念緣覺法界也；以無我心觀察四諦，即念聲聞法界也；或與四禪八定以及上品十善相應，即念天法界也；如與五戒相應，即念人法界也；若修戒善等法，兼懷瞋慢勝負之心，即落修羅法界；若以緩輭念下品十惡，即墮畜生法界；或以緩急相半心與中品十惡相應，便墮餓鬼法界；若以猛熾心與上品十惡相應，即墮地獄法界矣。十惡者，即殺、盜、淫、妄言、綺語、惡口、兩舌、貪、瞋、邪見是也。反此則為十善。當密自檢點，日用所起之念，與何界相應者多，與何界相應者猛。則他日安身立命之處，不勞更問人矣。」又曰：「一切境界，惟業所感，惟心所現。即其現處，當體即心。凡在有心，不能無境。不現佛境，便現九界之境。不現三乘之境，便現六凡之境。不現天人鬼畜之境，便現地獄之境。佛與三乘所現境界，雖優降不同，要皆受享法樂而已。三界諸天所現之境，惟受禪定五欲之樂。人道之境，苦樂相問，各隨其業多少不同。鬼畜之境，苦多樂少。至於地獄，則純一極苦。如人夢中所現山川人物，皆依夢心所現。若無夢心，必無夢境。設無夢境，亦無夢心。故知心外無境，境外無心。全境即心，全心即境。若於因中察果，當須觀心。設於果處驗因，當須觀境。故曰：未有無心境，曾無無境心。果必從因，因必克果。苟真知此心境因果一如不二之理，猶不肯念佛求生淨土者，吾不信也。」心量、方量之義，備見三藏教典，不勝稱引。今大師所論，獨能提綱挈領，毫無餘蘊，學者亦可以知其概矣。

衷論二

先佛說法五十年，統九界聖凡，諄諄教誨，本嘗一日厭倦，直至涅槃而後已。顧不曰闡教，不曰論道，惟曰說法，何也？以先佛所開示者，無非解脫生死之實法也。眾生造業之法，萬別千差，無所不具，故先佛度生之法，亦萬別千差，無所不具。今綜核大綱，凡有五宗，所謂禪宗、淨宗、教宗、律宗、密宗也。禪宗有五：曰溈仰、曰臨濟、曰曹洞、曰雲門、曰法眼是也。淨宗惟一，廬山是也。教宗有三：曰天台、曰賢首、曰慈恩。天台、賢首為性宗，慈恩為相宗也。律宗惟一，南山是也。密宗雖無所不統，而厥宗不顯，其初祖則洛陽廣福寺國師金剛智也。禪宗以徹見本性為究竟，以參究話頭為修持之法。淨宗以往生西方極樂淨土為究竟，以專念阿彌陀佛為修持之法。教宗義繁，學有定慧，皆以斷惑證果為究竟，以諸家止觀為修持之法。然斷惑證果，諸宗皆同，不獨教宗為然，特教宗所論尤詳悉爾。定學諸法，有六妙門禪，有十六特勝，有通明觀，有九想觀，有八念觀，有十想觀，有八背舍觀，有八勝處觀，有十一切處觀，有九次第定，有師子奮迅三昧，有超越三昧，有王三昧。慧學諸法，有發聲聞心，有發辟支心，有發四弘願、六度心，有體空觀，有次第三觀，有圓頓妙觀。所以修定謂之止，所以修慧謂之觀。三觀，空、假、中是也。圓頓妙觀，亦名一心三觀，亦名摩訶止觀，亦名大乘止觀法門是也。以上諸止觀，統括大小諸乘，皆出世之學也。此外復有根本四禪，有四無量心，有四無色定，皆界內之禪定也。統論禪定，凡有四種：一者世間禪，即根本四禪，及四無量心，四無色定也。修持者惟證天果，不能出分段生死，故曰世間也。二者亦世間亦出世間禪，謂六妙門，十六特勝，及通明觀。利根依此發真斷惑，鈍根或亦隨禪受生，故曰亦世間亦出世間也。慧學體空一觀，亦統三乘，惟次第三觀，及圓頓妙觀，純為大乘修持之法。然以上諸家止觀，名字雖存，修習者少。近世志在出世者，大率或歸禪宗，或歸淨宗，而或禪或教或律，尤當以迴向往生淨土為第一義。以諸宗繁雜，且多退墮，惟橫超生死，事半功倍，苟證念佛三昧，尤足囊括諸宗。即三昧未就，但能臨終正念，亦可往生。既獲往生，即永無退墮之緣。其得失相去，判若天淵，故非諸宗所能竝論也。律宗以身心兼淨為究竟，以備持菩薩以下具戒為修持之法。既已受戒，復犯戒者，其罪幾至不通懺悔。近世受戒之徒，幾以犯戒為游戲三昧，其升沈功罪，不問可知矣。密宗持誦諸陀羅尼呪是也。陀羅尼，此云總持，以能總括一切佛法也。所謂總持，謂持誦陀羅尼者，既懺宿業，亦滌心業，亦度含靈，亦消災難，亦可折伏鬼神，亦可迴向往生淨土，亦可斷除諸惑，明自本心，見自本性。然持誦者，必持戒禁語，掩關專念，念至一心不亂，乃能現證三昧，所求如願。如尋常散念，則其效亦減，不可概論也。三藏諸經為顯部，諸陀羅尼為密部。所謂顯，謂依文解義，依解起行，無不可通也。所謂密，謂譯音不譯義，如軍中之口號信矢，惟宜令到奉行，應答無誤，無取求解，亦不必求解也。故持誦者，惟當依文口誦，餘無別法，而昧者不知，轉以不能解義為疑。更有冒昧釋子，不知此義，強為解詁，亦可怪矣。飯所以療饑，忽責以不能禦寒，衣所以禦寒，忽責以不能療饑，不知其體用所在，皆謬妄之說也。諸陀羅尼，或出佛說，或出法身菩薩說，或出鬼神說，其威神赫奕，神效不測者，有大悲、尊勝、準提、楞嚴等呪，各呪皆有本經，其持誦之法，儀軌亦多，而惟以持戒禁語、掩關專念為第一義，其餘不必拘滯，其說具見《大悲陀羅尼經》及《首楞嚴經》。流俗不解此說，或拘文牽義，至不敢持誦，妄人或任意侮慢，致遭鬼神之訶譴，皆下愚之過，不足論也。阿彌陀佛四字，皆屬梵文，亦與諸呪同，故持呪念佛，其法大率無異。惟念佛之究竟，專在往生，而以懺願等事為兼攝，持呪惟在懺願，而以往生為兼攝耳。此五宗修持諸法，皆學者所宜知也。

先佛所謂全體，不過二端，一曰真如，一曰生滅是也。明自本心，見自本性，伏除三惑，是為真如。未明本心，未見本性，三惑具在，是為生滅。真如者，不生不滅，不垢不淨，不增不減，出世四聖，及三界六凡，所同具之本性也。生滅者，亦生亦滅，亦垢亦淨，亦增亦減，三界六凡上，暨實報莊嚴諸菩薩，所分具之三惑也。三惑者，一曰見思，二曰塵沙，三曰無明。見思，三界眾生之惑也。塵沙，聲聞緣覺之惑也。無明，十地菩薩之惑也。三界眾生，囊括三惑，無所不具，而尤以見思一惑，為分段生死之根本。由是教宗立三觀，以破三惑，證三智，成三德。修空觀者，破見思惑，證一切智，成般若德。修假觀者，破塵沙惑，證道種智，成解脫德。修中觀者，破無明惑，證一切種智，成法身德。既破見思，然後能先後上證緣覺聲聞四果，超然於分段生死之外，所謂出世也。再破塵沙，且分破無明，乃能證十地菩薩諸果。復盡破無明，則三惑盡破，即上證佛果，所謂無上正等正覺也。三惑以次分破，則真如以次遞顯。必三惑盡破無餘，然後真如無所不具。即先佛之體用，亦無所不備。此教宗之說也。禪那參究之法，用心犀利，且琢磨入微，必破末後牢關，然後謂之徹悟。既抵徹悟，則三惑俱斷，惟以淨除現業流識為務。蓋由慧以入定，故見功超卓如此。如中夏六祖大鑑，及五宗諸師所證者，皆是也。然後世眾生，業力愈厚，道力愈微。禪那一宗，所悟所修，稍有差池，轉多泣歧之歎。上上根既萬中無一，僅獲薄悟，遽欲圓超生死，決不足恃。轉不能如淨土一宗，普被三根之為得矣。永明壽禪師曰：「有禪無淨土，十人九蹉路。陰境忽現前，瞥爾隨他去。」老成見到之言，昭晰如此。誠願解脫生死者，不可不知也。

修禪教諸宗以蘄解脫，為豎出生死。修淨土一宗以蘄解脫，為橫出生死。豎出者，謂自下而上，惟在此界斷惑證果，以出生死也。橫出者，謂由此至彼，往生西方淨土，以出生死也。豎出生死，惟仗自力，見思惑毫髮未斷，即不能超脫無累。橫出生死，兼仗佛力，見思未斷，亦能往生。既得往生，則無業可造，永無退墮之虞，如本經所明者是也。見思未斷，雖非往生之究竟，但得臨終時正念分明，念佛不輟，即往生可必。以視豎出諸宗，實有難易之別。本師釋迦牟尼佛及十方諸佛所以並讚者以此，唐宋後諸宗師所以竭力勸導者亦以此。前輩論辯至詳，即本經亦開示不厭，無矣贅說。果能深求其故，毋以解脫正宗為空談之具，斯可矣。

衷論三

專修淨業，以蘄往生極樂淨土，是為淨宗。淨宗之流別，亦有數家：一曰持名，二曰觀想，三曰持誦大乘陀羅尼呪迴向往生，四曰持誦大乘諸經迴向往生。其說具見諸經所陳，不可殫述，而終以持名為第一修持正法。持名者，口誦心惟阿彌陀佛是也。觀想之法，詳見《觀無量壽佛經》，雖亦淨業之大宗，而觀境恢弘，非凡夫心力所能到，且有正觀邪觀之防，其繁難殊甚。故古今從未有專修觀想求生淨土者，則其難可知。且觀想之要，惟在當面見佛，而持名果至一心不亂，亦必當面見佛，竝極樂依正莊嚴，亦無不現在目前。古經如《般舟三昧》、《文殊般若》諸經所陳，今人如省一大師所現證者皆是。是持名一宗，足兼觀想，無取舍易就難，古今修淨業者，所以必以此經為往生正行也。持呪以下諸行門，雖有其說，修習者亦尟。蓋解脫生死，為人界第一大事，苟通其說，斷不肯姑舍正行，轉騖旁門，以圖徼幸也。

治淨業者，必先具信、願二輪，二輪不具，必不能依解起行可知也。二輪之先導，有兩事焉：一則考究典籍，一則親師取友也。無典籍，則師友無以收警策之功；無師友，則典籍無以奏觀感之效。蓋師友乃活潑之典籍，典籍為精詳之師友，二者皆不容偏廢。解脫生死之至道，非荒疏謬妄之徒所能襲取也。兩事已完，二輪已具，然後能依解起行，修習無疑。出世之豪傑，其毋因陋就簡，反致一蹶不振也。

衷論四

持名念佛，亦有二法，一念四字佛，一念六字佛。念六字佛，見《觀經》第十六觀，所謂合掌叉手，稱南無阿彌陀佛是也。念四字佛，見本經及《小彌陀經》，如本經所謂一向專念阿彌陀佛，及惟餘阿彌陀佛四字，廣度羣生，又《小彌陀經》所謂執持名號是也。四字六字，雖若無別，而惟念四字，出自本經，且南無二字，終屬增益之文，是修淨業者，尤當以專念四字佛，為持誦之正軌矣。

修淨業者，有三事：一曰念佛，二曰持戒，三曰修福。念佛為正行，持戒、修福為助行，所謂依解起行者此也。念佛之法，復有三科：一曰平居定課，二曰平居散課，三曰刻期閉關專念，現證三昧。專念之法，別見後文。定、散二課，乃淨業之正軌，故先出其說，以為初學告。荒陋之區，尚不知念佛為何事，不嫌覶縷也。

念佛定課，當先於淨室供西方三聖金像，或畫像一軸。像必東向，行人禮拜必西向，乃稱如儀。每日課時，先盥漱焚香，然後合掌向西，至心膜拜頂禮。

禮拜已，誦曰：南無本師釋迦牟尼佛。次曰：南無十方三世諸佛。次曰：南無西方極樂世界接引導師阿彌陀佛。次曰：南無觀世音菩薩。次曰：南無大勢至菩薩。次曰：南無清淨大海眾菩薩。

禮誦已，然後誦雲栖大師袾宏《西方願文》一徧，或誦大慈菩薩迴向發願偈一徧，皆可。文與偈雖繁簡不同，而厥義無別，以兩文皆以迴向往生為主，且能總括菩薩四弘誓願無遺也。迴向已，然後退坐向西，至心稱念阿彌陀佛，或千聲，或數千聲，多至萬聲不等。念已，復禮拜而退。

是為定課之儀軌。清淨大海眾菩薩以上為序課，稱念阿彌陀佛為正課也。每日定課時之早晚，及念佛之多少，皆在行人自量其時其力為準，無定程也。如行役於外，不能供像禮拜者，當向西合掌立禮，惟念阿彌陀佛，而誦偈迴向，亦不可缺。所謂散課者，每日定課外，無論何時何地，但值無事，及不對客時，無論行住坐臥，皆當稱念阿彌陀佛，或默持，或出聲持，或金剛持，皆無不可，但不必持珠記數耳。金剛持者，惟脣齒微動，字字分明，而未嘗出聲是也。以上定課儀軌，古法亦繁簡不同，惟此折衷允當，可為定法。然此乃為在家二眾言之，若出家二眾，每日當三時上殿，禮拜持誦，或直法廬山，分六時禮念，乃天下叢林，久廢不講，或轉藉門庭施設，自文其謬，俾先佛之良法美意，湮沒無傳，深可悼痛。今惟懷柔紅蠡山，修持嚴密，故不三二年，輒有正念往生之人，可敬也。散念之法，則無論在家出家，皆當如法修習，乃可漸收一心之效。如不能念茲在茲，往生實未敢必，行人宜自省也。至十念往生之法，雖出本經，而據余所見，諸淨業家，或修習頗勤，年當遲暮，反退初心；或臨命終時，神明昏憒，徑失正念者，時時有之。若惟修十念，輒能往生者，實未嘗親見。蓋末法眾生，業習日厚，又非三千年前之善根可比。既未親見，即不敢依文證實，以自誤誤人。通識之士，尚其鑒諸。

雲栖西方願文曰：「稽首西方安樂國，接引眾生大導師。我今發願願往生，惟願慈悲哀攝受。弟子某甲，普為四恩三有法界眾生，上求諸佛一乘無上菩提道故，專心持念阿彌陀佛萬德洪名，期生淨土。又以業重福輕，障深慧淺，染心易熾，淨德難成。今於佛前，翹勤五體，披瀝一心，投誠懺悔。我及眾生，曠劫至今，迷本淨心，縱貪瞋癡染穢三業，無量無邊所作罪垢，無量無邊所結冤業，願悉消滅。敢從今日，立深誓願，遠離惡法，誓不更造，勤修聖道，誓不退墮，誓成正覺，誓度眾生。阿彌陀佛，以慈悲願力，當證知我，當哀憫我，當加被我。願禪觀之中，夢寐之際，得見阿彌陀佛金色之身，得歷阿彌陀佛寶嚴之土，得蒙阿彌陀佛甘露灌頂，光明照身，手摩我頭，衣覆我體，使我宿障自除，善根增長，疾空煩惱，頓破無明，圓覺妙心，廓然開悟，寂光真境，常得現前。至於臨命終時，預知時至，身無一切病苦戹難，心無一切貪戀迷惑，諸根悅豫，正念分明，舍報安詳，如入禪定。阿彌陀佛與觀音、勢至諸聖賢眾，放光接引，垂手提攜，樓閣幢幡，異香天樂，西方聖境，昭示目前，令諸眾生，見者聞者，歡喜感歎，發菩提心。我於爾時，乘金剛臺，隨從佛後，如彈指頃，生極樂國七寶池內勝蓮華中。華開見佛，見諸菩薩，聞妙法音，獲無生忍，於須臾間，承事諸佛，親蒙授記。得授記已，三身、四智、五眼、六通，無量百千陀羅尼門，一切功德，皆悉成就。然後不違安養，回入娑婆，分身無數，徧十方剎，以不可思議自在神力，種種方便，度脫眾生，咸令離染，還得淨心，同生西方，入不退地。如是大願，世界無盡，眾生無盡，業及煩惱，一切無盡，我願無盡。願今禮佛發願，修持功德，回施有情，四恩總報，三有齊資，法界眾生，同圓種智。」

大慈迴向發願偈曰：「十方三世佛，阿彌陀第一，九品度眾生，威德無窮極。我今大皈依，懺悔三業罪，凡有諸福善，至心用迴向。願同念佛人，感應隨時現，臨終西方境，分明在目前。見聞皆精進，共生極樂國，見佛了生死，如佛度一切。」

《觀無量壽佛經》曰：「修淨業者，當生西方極樂國土。欲生彼國者，當修三福：一者，孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業；二者，受持三歸，具足眾戒，不犯威儀；三者，發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。如此三事，名為淨業。佛告韋提希：『汝今知否？此三種業，乃是過去、未來、現在三世諸佛淨業正因。』」今按先佛所示淨土因地諸善業，莫詳於此，足以補本經所缺。學者當知，五濁惡世之五痛、五燒諸苦，非力持此三淨業者，決不能免。念佛以治內心，積善以勵外行，然後得為淨宗中人，然後得以往生淨土。舍此不為，雖念佛精勤，適與大乘菩提相反，其所證可知。此三淨業，乃先佛實事求是之誨，不可忽也。第一科，不言忠以事君者，蓋為出家二眾言之。若在家士大夫，身為臣子，自當視孝養奉事之例以起行，不待煩言也。慈心不殺，謂不殺眾生也。若枉殺人，更不待論矣。十善者：一、身三業，殺、盜、淫也；二、口四業，妄言、綺語、惡口、兩舌也；三、意三業，貪、瞋、癡也。十事竝行，謂之十惡業。十事皆不行，謂之十止善。但不為惡，亦得謂之善也。止善之外，復能力反十惡，增修善行，然後謂之十善業。反惡修善者，如不殺之外，復能贖放生命，慎恤刑罰，不肯妄坐一人，乃為不殺之善業。不盜之外，復能賑濟窮困，乃為不盜之善業。不淫之外，復能保全貞節，乃為不淫之善業。不妄言之外，復能以至誠惻怛之說，教人改過遷善，及解惑學道，乃為不妄言之善業。不綺語之外，復能以縱橫博辯之說，教人改過遷善，及解惑學道，乃為不綺語之善業。不惡口之外，復能以準情酌理之說，教人改過遷善，及解惑學道，乃為不惡口之善業。不兩舌之外，復能以懷忠抱信之說，教人改過遷善，及解惑學道，乃為不兩舌之善業。不貪之外，復能親親仁民，由近及遠，布施不倦，或推賢讓能，以人事君，不肯苟據祿位，乃為不貪之善業。不瞋之外，復能苦口婆心，解人仇讐，息人訟獄，乃為不瞋之善業。不癡之外，復能正誼明道，以德慧術智，維持國家天下之政教，及一切傾危變亂，乃為不癡之善業。則十善之全也。十善之義，一反一正一止，有三重進退。姑以三界論之，至善極果，足以上生諸天，至惡極果，足以下淪阿鼻地獄。故先佛成規，惟以十善為天道正因。然充其分量，且先以定慧，實亦永證無上正覺之正因。故淨宗因地，亦必以此為福業之要領也。舊說十善業，不殺之外，惟曰放生。不盜之外，惟曰施食。不淫之外，惟曰梵行。不妄之外，惟曰誠實。不綺之外，惟曰質直。不兩舌之外，惟曰和諍。不惡口之外，惟曰常輭。不貪之外，惟曰不爭。不瞋之外，惟曰慈悲。不癡之外，惟曰因緣。蓋皆講師之說，故惟據出家者為言。不知先佛所建五戒十善，乃統出家在家之四眾，悉歸陶鑄，決非出家二眾狃於一隅者所宜獨擅，以止善不過自守，行善必歸化度眾生，乃合先佛立言之恉。今說不妄，惟曰誠實，說不綺，惟曰質直云云，局於一隅，不知擴充，實未能盡其分量。今新說推本人界四眾之要務為言，所以擴十善未盡之義，孤陋之說不足論已。三歸，謂歸依佛法僧三寶也。眾戒，謂在家五戒，出修沙彌十戒，比丘僧二百五十戒，比丘尼三百五十戒，及菩薩十重四十八輕諸戒也。不犯威儀，謂行止坐臥諸威儀，皆不得少背戒律也。發菩提心，謂發菩提四弘誓願也。四弘誓願者，一曰眾生無邊誓願度，二曰煩惱無盡誓願斷，三曰法門無量誓願學，四曰佛道無上誓願成。此四弘願，乃大乘十地菩薩之正因，亦即十方無量諸佛上證極果之正因。願雖有四，尤以度生為第一義。必發此願，乃為大乘；不發此願，即為中小二乘，所證之果，雖亦超然生死之外，而永無成佛之期，適為諸佛所不取。必回小向大，然後直趣菩提，每進益上。此大小諸乘，及成佛不成佛之分也。修淨業者，當專效阿彌陀佛，以發願度生為主。其不知發願者，既獲往生，亦必回小向大，與他方世界之中小二乘，終局偏小者不同。故本經三品往生，莫不曰發無上菩提之心也。深信因果者，因以種言，果以實言。如農圃之樹藝，必先下種，然後成實。世無無種之實，亦無無實之種。此二字，乃世出世間，十界四土，萬理萬事之總名。而流俗失考，惟以善惡感應當之，謬矣。蓋善惡感應，雖亦在因果之中，而非因果名實之正義。如惟以善惡感應為因果，是猶執一木一石以為山，執一指一節以為人，山與人必不肯應也。讀誦大乘者，大乘諸教典，乃化度眾生，進趨極果之正因，非小乘獨善之學可比。故修淨業者，必以通解大乘，為至道淵源也。勸進行者者，生死之故，解脫之方，非世諦眾生所能遽解，必藉師友之勸導，乃能證入。此尤度生之要義，故又以勸進為淨業之終也。以上三福，乃念佛之助行，亦萬善之綱宗。於世出世間諸善業，無所不統，故先佛亦以此為淨業之正因。然非至心念佛，迴向往生，則此三福，轉以前無鄉導，適僅成人天之果。此又助行之實義，治此經者，不可不察也。

淨土之學有六要。六要皆通，則朗然大覺，與佛同儔，所圓證者，更在禪教諸家之上。六要皆不通，則仍困輪回，不出生死，何所底止，雖諸佛亦不能預知矣。六要柰何？若戒，若定，若慧，是為出世三德。修淨業者，依此三德，各各權實是也。昔淨宗諸大師，雖未嘗推闡及此，而若理若事，皆具見先佛遺教，如日月經天，江河行地，不容陽為不知，以自誤誤人也。權戒者，惟持具戒，不能進修三福也。實戒者，既持具戒，復進修三福，如《觀經》所陳也。權定者，惟能終身念佛，未證一心不亂也。寶定者，閉關專念，現證一心不亂，內則伏除見思二惑，外則面見阿彌陀佛，依正莊嚴，及十方諸佛也。權慧者，深通淨宗，信解行證諸說，不為世諦所搖奪也。實慧者，閉關專念，已證一心不亂，已獲實定，復精進專念不已，更見真如本性，徑發一切智慧，如《文殊般若》諸經所陳也。修淨業者，果能始於權戒，終於實慧，然後得收淨業之全功，往生淨土，必超登上品。如有權無實，如本經所陳，雖亦庶幾往生，設為宿業所縛，仍不免捍格之虞。此本經未盡之蘊，所以必待彌綸也。

權戒實戒之義，如上章所陳是也。權定之義，惟依定散二課，終身念佛，孳孳不倦，但不為內惑所纏，外緣所撓，亦得往生淨土，如木經所謂至心願生彼國，一向專念阿彌陀佛是也。本經所謂專念，謂惟念佛號，不雜餘業，非閉關專念現證三昧之義也。淨土之學，亦精亦博，備見一切教典，先佛所示實定實慧諸義，已詳別經，故本經無述焉。然學者如不解現證三昧之說，則實定實慧遂無進趨之緣，雖念佛終身，而心業猶在，心業既在，雖獲往生，終非淨宗之究竟，故本經所示，惟得謂之權定也。近有講師古崑，未達先佛淨宗權實二義，及閉關專念現證三昧之法，惟以終身念佛不倦為宗，著《念佛要訣》一篇，其目曰：第一不貪靜境，第二不參是誰，第三不除妄想，第四不求一心。其意以為終身念佛，亦得姑名一心不亂，亦可徑遂往生。如因妄想難除，一心難證，反失進修之路，則自誤尤甚。其說蓋專為畏難苟安之徒，痛下砭鍼，誠可廣度含靈，為本經之一助，然主持太過，流弊亦多。何也？一適阻上智進修之地，二適開中下退惰之緣，三上違古經，四下負今驗，五未達淨宗之大全，轉為禪教兩宗所深鄙，乘除功過，終非第一了義也。以余所見，淨業諸君子，有初志甚勤，垂老退墮者；有信願頗真，忽自尋煩惱，致死非命者；有素行念佛，無不通曉，及臨命終時，反失正念，不得往生者；有既名念佛，復以意見參禪，空腹高心，致失心病狂者。紛紛籍籍，無事生事，反置先佛遺教於不問。大率皆以身纏宿業，復昧真修，故轉貽流俗之笑柄。此了義之說，所以不可不講也。參究念佛，本後世偽妄之說，非先佛遺教所有。崑師所論四事，惟此一端，至精至確，然亦先哲所已言，不為創獲。若不貪靜境，乃更為躁妄人力樹赤幟，尤不可訓。念佛者，下學上達之至道，必先却外境，乃能漸靜心境。果靜外境，心境之能靜不靜，尚不敢知，今乃先以靜境為禁，是必一傳眾咻，轉能學道矣，亦異聞也。實定之義，如《小彌陀經》所陳是也。其文曰：「若有善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂。其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。舍利弗！我見是利，故說此言。若有眾生聞是說者，應當發願生彼國土。」先佛所示實定之義如此。淨宗正因，第一在發願往生，第二即在念佛至一心不亂。果能念佛至一心不亂，然後謂之實定。臨命終時，即任運往生，必無退失正念之慮。必一心不亂，然後謂之念佛三昧。三昧者，正定也。正定者，實定也。此本經所缺之義，必當補以此文者。然歷代講師釋此文者，靡不疏舛。雖博如雲栖之《疏鈔》，精如靈峰之《要解》，亦顯與經義背馳，有不可不亟正者。原經文之義，本謂念佛之人，如能專心念至一日一心不亂，或遠至七日一心不亂，其人至臨命終時，佛即與聖眾現前接引，其人自能心不顛倒，任運往生。所謂一日至七日，乃指一心不亂在定之期。非謂念佛一日至七日，即能得一心不亂也。一心不亂之期，多則七日，少則一日，皆名念佛三昧。久暫雖異，一心則同。果能一日不亂，即不難七日不亂，故無事區別也。修淨業者，當知一心不亂，即為念佛三昧。而念佛三昧，決無七日即證之理。學者果能先具信願，力求三昧，當閉關專念。必念至一心不亂，然後得為現證三昧。一心不亂，是為實定。實定之期，不妨七日，亦不妨多日，而至少亦必須一日。若念至一心不亂之期，則各視其人業力之厚薄，宿根之深淺。果能數月即證一心，已屬上根。若猶未能，則百日千日，皆不可定。無論七日決無遽證之理，即百日亦斷不敢必超脫生死之大事。一心不亂之實定，不可誤信講師謬解，以七日之輕心掉之。及求而不得，復不知謬解之失，反腹誹先佛之遺文，本無實效。則一誤再誤，其妄彌甚矣。規通經文，亦無謬巧。惟自「若一日」起，至「一心不亂」止，通為一句讀之，則其義自明，無多博辯也。若者，或也。謂或一日一心不亂，或七日一心不亂也。即解作如字，其義亦通。唐譯本則直作「或」字，尤無迂曲。總之，一日七日，皆指一心不亂而言，非指念佛之期而言也。如以一七日為念佛之期，是先佛直謂眾生念佛七日，或少至一日，即可徑證三昧矣。自先佛垂教，至今幾三千年，既無其事，則亦無其理，并經文亦不作此解。可知學者勿為舊說所惑可已。權慧之義，如上章所陳，深通淨宗是也。欲通淨宗之大全，必先備繹淨宗教典，且加以親師取友，自然義理通明，不致為流俗所惑。其悍然不顧，力趨三途者，大抵皆以不能讀書，不求甚解，乃終歸自欺耳。業力所在，雖出世聖人，亦不能強度，無足辯也。實慧之義，謂內見真如，外見諸佛也。其說繁𦣱，故別見後章云。此六要之義，淨業大用之全也。

衷論五

光緒七年春，余參省一大師於揚州淨慧寺。次年春，輙依所聞於大師者，閉關專念，三期乃已。雖頗有所證，莫敢自是也。及大師示寂於丹徒竹林寺，余遠求事狀，敬為之傳，且著《澍庵大師傳》附焉。於是念佛三昧，實定實慧之效，靡所不具，而余皆得竊聞之，亦末法中一大事因緣已。今復上援古經，下徵今驗，述《現證念佛三昧論》一篇，以補本經所缺。蓋上溯初參省師時，已二十餘年矣。夫解脫生死，為法界第一事；現證念佛三昧，為解脫第一法。本經所未具，則《般舟》諸經恢於昔；古經所未顯，則省、澍兩師襮於今。此皆先佛哀憫眾生，現是神變，而淨宗之全體大用，乃益以彰。烏呼！豈偶然哉？

《般舟三昧經》曰：「若沙門白衣所聞西方阿彌陀佛剎，常念彼方佛，不得缺戒。一心念，若一日晝夜，若七日七夜。過七日已，見阿彌陀佛，覺不見夢，見之如夢中所見，不知晝夜，不知內外，不在冥故不見，不蔽礙故不見。菩薩心作是念時，諸佛國境界名大山須彌山，其有幽冥之處悉為開闢，目亦不蔽，心亦不礙。是菩薩摩訶薩不持天眼徹視，不持天耳徹聽，不持神足到於佛剎，不是生彼剎乃見，便於是間坐見阿彌陀佛，聞所說經悉受得，從三昧中能具足為人說之。」此古經之一也。《文殊般若經》曰：「欲入一行三昧，應處空間，舍諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨彼方所端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛，念一佛功德與念無量佛無二。阿難聞法猶住量數，若得一行三昧，諸經法門一一分別皆悉了知，晝夜宣說，智慧辯才終不斷絕。阿難多聞，辯才百千，等分不及一。」此古經之二也。《大般若經》曰：「佛告曼殊室利：『菩薩能正修一相莊嚴三昧，疾證菩提，應離喧雜，不思眾生相，專念一如來，審取名字，善想容儀，即得普觀三世諸佛，即得諸佛一切智慧。』」此古經之三也。《大佛頂首楞嚴經》曰：「大勢至法王子白佛言：『超日月光佛，教我念佛三昧。譬如有人，一專為憶，一人專忘，如是二人，若逢不逢，或見非見，二人相憶，二憶念深，如是乃至從生至生，同於形影，不相乖異。十方如來，憐念眾生，如母憶子，若子逃逝，雖憶何為？子若憶母，如母憶時，母子歷生，不相違遠。若眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛，去佛不遠，不假方便，自得心開。如染香人，身有香氣，此則名曰香光莊嚴。我本因地，以念佛心，入無生忍，今於此界，攝念佛人，歸於淨土。佛問圓通，我無選擇，都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。』」此古經之四也。《華嚴經．兜率偈讚品》曰：「以佛為境界，專念而不舍，此人得見佛，其數與心等。」又〈佛不思議法品〉，如來十種佛事，謂若有眾生，專心憶念，則得現前，心不調順，則為說法等。此古經之五也。《大集經》曰：「若人專念一方佛，或行或坐，至七七日，現身見佛，即得往生。」此古經之六也。《法華三昧觀經》曰：「眾生一稱南無佛者皆作佛，惟一大乘無二三，一切法一相一門，所謂無生無滅，畢竟空相。習如是觀，五欲自斷，五蓋自除，五根增長，即得禪定。」此古經之七也。以上皆先佛所示念佛三昧起教經文，或專主阿彌陀佛言，或不專主阿彌陀佛言，或正或變，厥義益完。而數千百年來，推闡無人，幾成絕學。今所見依解起行，徑證三昧者，惟省一及澍庵兩大師而已。先佛之良法美意，昭晰如此，而眾生皆見如未見，廢棄如遺惑，亦甚矣。《般舟經》所陳，專以定言，即上文所謂實定也。《文殊般若》及《大般若經》所陳，專以慧言，即上文所謂實慧也。凡證念佛三昧者，必先定後慧，未有獲慧而不獲定者。如學者已證實定，復閉關專念不已，乃能由定以發慧，此定慧自然之次第也。學者如志求發慧，必發願上請，乃獲現證。如知修而不知蘄請，亦未必現證。蓋念佛三昧，尤以發願蘄請為主，不可忽也。七經之外，更有開示念佛三昧諸文，如《小彌陀經》，唐譯《小彌陀經》，《坐禪三昧經》，《大集賢護經》，《鼓音聲王》等經，亦無不發揮切摯，要皆不出定慧二義，無出七經外者。而《小彌陀經》已備見上文，故不復具述云。

眾生心念有三，一曰善念，二曰惡念，三曰雜念，而總名妄念。所謂見思惑者，此三念也。所謂生滅心者，此三念也。所謂六根六塵者，此三念也。所謂業障及輪迴根本者，此三念也。下根眾生多蓄惡念，中根眾生多蓄雜念，上根眾生多蓄善念，而亦不免惡雜諸念。若下根眾生，或終身未嘗有一念之善，或且以惡雜諸念為義所當有之正念，千差萬別，不可勝窮也。眾生蓄念純善者，萬中無一，且不知出世之勝因，真如之至善，縱有微善，終為惡雜所擾，仍歸生滅，故與惡雜二事，同名妄念也。又真如實際，必以此心自能作主為根本，禪宗如是，淨宗亦如是，苟非如是，則定非實定，慧亦非實慧矣。修淨業者，方念佛時，心所憶念，惟當在佛，如仍雜餘念，是名雖念佛，實非念佛，其心不專一，及不能自主可知。心既不能自主，遂致不能專一，則念佛之外，雖別涉善念，亦當與惡雜諸念，同名妄念，乃自然之理。其過在念不專一，心不自主，非善之為過，仍此心之自為過焉而已。心當念佛，而心不在佛。即心當念善，而心不在善可知。即推之萬事萬物之得失，亦無不可知。此至道之微言，真如之實際，亦即誠偽之大防。而眾生下愚，幾索解人不得，其可哀矣！先佛之為教，專在祛除妄念，以為出世之資，及至善之本。故所示祛妄之法，不可勝計，而惟以念佛三昧為至精至卓。念佛三昧者，秉真念以祛妄念。妄念既盡，真念獨存。諸念既盡，惟阿彌陀佛一念獨存，然後乃成三昧。三昧者，華言正定，所謂一心不亂，所謂禪定是也。既證三昧已，以云出世，則往生淨土，圓超上品；以云處世，則諸惡淨盡，至善日增。故念佛三昧，囊括一切三昧，實兼出世處世之大本大原。而下愚不察，亦可哀矣！已證三昧，乃契真如。已證三昧，乃止至善。已證三昧，乃能決定往生，解脫分段生死。已證三昧，乃能轉凡入聖，忽超世出世間。而下愚不察，轉以謗佛為古今通義。通儒不察，轉以謗佛為門戶標準。禪宗亦不察，轉以念佛為依附影響。且藐視諸佛第一三昧，以自是其虗誑之愚，亦可哀矣！

念佛三昧有二等，第一曰根本三昧，第二曰究竟三昧。學者閉關念佛，必念至一塵不染，萬緣俱寂，心中惟存四字佛號，雖強覓妄念，亦了不可得，然後得為一心不亂。既證一心不亂，然後謂之根本三昧。根本三昧，即上文所謂實定也。學者既證根本三昧，復進修不已，且嘗預發見性之願，然後圓覺妙心廓然開悟，明自本心，見自本性，乃得謂之究竟三昧。究竟三昧，即上文所謂實慧也。既證根本三昧，則阿彌陀佛，十方諸佛，及極樂世界一切依正莊嚴，無不普現目前，一切宮室牆壁，山川林麓，皆不能障礙，極樂此界，悉訴合為一。古經如《般舟三昧》及《華嚴》諸典所陳，今驗如省一大師所證者是也。既證究竟三昧，則面見彌陀，親聞說法，諸經法門，靡不通解，智慧辯才，終不斷絕，即得諸佛一切智慧。古經如《文殊般若》及《大般若》諸典所陳，今驗如澍庵大師所證者是也。夫念佛之體用，內在祛除偽妄，外在決定往生。今已證實定，則妄心淨盡，已操臨終往生之符，根基已建，有進無退，是為三昧之要領，念佛之禎祥，故以第一三昧為根本三昧也。既證實定，復進修不已，則由定發慧，乃一切三昧自然之次第。既能見自本性，自然妙契真如，上同佛慧，是為三昧之止境，念佛之極功，故以第二三昧為究竟三昧也。然行人必閉關禁語，專心修習，都攝六根，淨念相繼，乃得圓證根本三昧。已證根本三昧，復進修不已，乃得進證究竟三昧。如已證根本三昧，不復進修，亦必滯於半途，不能進證究竟。如省一大師，以未通教典向上之誨，既獲實定，輙不復進修。今稽其所證，殊無向上之效。惟澍庵大師，關期既長，且秉志堅勁，故兼獲定慧，竟證三昧之全。其所持誦，雖屬大悲陀羅尼，而證驗之功，與念佛無差別也。蓋諸佛之於眾生，雖慈悲無量，仍必待眾生之自修不懈，乃能彌進彌上。若修持之方有所未盡，諸佛亦不能強拽使前。此則學道自然之徵驗，不易之通途，非空談般若者所能欺飾也。元明以來，淨宗諸大師，亦嘗上考古經，而不能下徵今驗，故於二等三昧之名實次第，皆無所發明。今余綜核古今，且據所親驗者，敬出此義，以餉真修實證之徒。此固先佛已陳之絕詣，省、澍兩師既證之實功，非余一己私智所能創闢也。今流俗講師，畏難苟安，頗以閉關念佛為諱，惟願優游持名，以冀徼幸往生。下愚無識，一唱百和，已習為故，常致現證三昧一宗，幾成絕學，此淨業之深憂也。然上根豪傑之士，決不致為流俗所惑，因悉白所知，別述新法，以為天下後世告心。慕至道者，諒必有以自處矣。

閉關念佛，亦曰專念法門，《般舟三昧》及《文殊般若》諸經所示詳矣。論者或以為本經獨無專念之法，是殊不然。本經第十六章所謂一向專念阿彌陀佛，即平日定、散二課念佛之法；第十九章所謂眾生在此五濁惡世，精進一日一夜及十日十夜，即閉關專念之法也。如非閉關專念，尚何精進？尚何十日十夜之有？忘庸不察，乃疑本經無專念之法，鹵莽甚矣！修淨業者，如惟依定、散二課念佛，以冀徼幸往生，則專念之法，不足持贈。如有志向上，必欲真修實證二種三昧，具握往生見性之符，則閉關專念之法，固有不可不亟講者。近世雲栖大師，不知現證三昧，必待閉關專念乃奏實效，復不知流俗閉關之無法，致滋謬妄，乃轉以閉關念佛為譏病，其理殊不可解。以中興淨土之宗師，而所見如此，使專念之訣幾無定論，現證三昧幾成絕學，致淨土一宗愈趨愈下，無足怪矣。專念之法，為說雖繁，實則行所無事而已。如不能行所無事，必且無事生事，尤非余之所敢知矣。

所謂新法者，有五要，有五戒。五要者：一曰擇地，二曰擇人，三曰預約，曰曰刻期，五曰儀軌。五戒者：一曰禁語，二曰屏事，三曰持齋，四曰謝客，五曰防退。而無上綱要，不過一事。一事者，舍飲食、便溺、臥寐三事外，口惟誦佛，誦不得住；心惟憶佛，憶不得住；耳惟聽佛，聽不得住。飲食、便溺時，口雖不得誦佛，心中未嘗不可憶佛，既臥亦然，及寐乃已，已醒復續，此專念之定法也。口不誦佛，是為外斷；心不憶佛，是為內斷。外斷猶有不得已時，如有內斷，是心不在佛矣。心不在佛，尚何專念之有？凡修念佛三昧者，雖屏絕外緣，專心持誦，胸中妄念，猶紛至沓來，瀾翻不已。如先將以怠惰不能制心一處，則一心之效，愈難妄冀，此學道者所以必貴精進也。

擇地之法，當以叢林古剎及僻靜園林為得所，必外遠市囂，內絕賓客，始免解說之煩。行道之室，當以三楹獨院為率。三楹中，以西一楹為供佛之室，以東一楹為行人臥室，以中一楹庋置雜物，或為從人之臥室。供佛室內，宜懸西方三聖畫像一軸，或惟供阿彌陀佛金像一軀。像必東向，像前案上，惟設香鑪一，案前惟設蒲團一。行人設坐，必倚東壁，坐必西向。供佛室內，像座、香鑪、蒲團之外，別無餘物，所以淨心目，絕外緣也。臥室內，惟置臥榻、衾枕，及必用衣服、筆墨、紙硯、茶具、行廁虎子之屬，一切典籍玩器，皆屏棄不設，亦所以絕外緣也。如不用行廁、便溺，宜在院內，去佛室僻遠之所，埽除宜有定時，以免妄人喧競。院外總門，當使執役之人，自外下鑰，非送飲食盥湯之屬，不得妄開。舍執役一人之外，亦不得使他人闌入。每日開門，惟當以四度為準，餘非有意外要事，亦不得妄開，此閉關之宗要也。葢專念之法，以謝客禁語為第一善計。門不下鑰，或致外人闌入。行人既因禁語不能醻對，必致啟人怪詫，內亦自增煩惱，故尤不可不慎也。

擇人之說有二：一曰護關之人，二曰服役之人。護關之人，無非親友同志，惟屬其屏絕外人不得闌入關室，及禁絕附近之喧競，餘無他事也。然亦必得篤實之人，乃無忘忽之慮。如因忘忽，致增意外之擾，亦鉅患也。服役之人，多則二人，少則一人，必誠樸可倚，始終如一者，乃可託之。事後之犒，尤不可少。其事不過刻期傳送飲食盥湯，暨遞送衣服溺器，及事過下鑰等數端，無所謂勞瘁也。然或值謬妄小人，飲食不以時，至致飢不得食，渴不得飲，或忘失下鑰，使外人闌入，無故釀成煩惱，亦鉅患也。如有意外之事，必須使令者，當寫簡付之，此筆墨之所以設也。如行人膽怯，不能獨居靜室，即使其人傍晚入關，在外室伴宿亦可。特意外之擾，或不能免，總宜以獨居為是耳。預約之說有四：凡閉關之人，如別無罣礙，固屬勝緣。其餘無論沙門白衣，凡有父母師長者，如關期之內，值其危疾，即無不破期出關之理。或行人自染危疾，及適遇意外之事，亦有不得不出關者。行人當入關之前，即宜預屬家人及護關之人，設遇意外，必當如某人某事，方得寄書專請出關。其餘無論何事，皆不得張皇妄請，無理取閙。此一事也。行人在關，惟當一心念佛，決無僂指計日之理，如已證一心，則心無他念，固不知出關為何日，即未證一心，為日太久，亦必不記出關之期，此當於入關前，先屬服役之人，俟關期既滿之次日，即書一簡，請行人出關，庶無計日之憧擾，此又一事也。外門必終日下鑰，始免外人之闌入，護關及服役之人，必終日不離，乃能防範意外之擾，此又一事也。他如飲食必須刻時傳送，不得或早或晚，便溺必須刻時掃除，不得或勤或惰，亦一事也。蓋行人既已禁語，即不能復涉外緣，如非預定約束，必致臨時侜張，不可理解。執役之人，固多下愚，更尟篤實，事前諄諄告誡，事後不吝犒勞，其信受奉行，猶不敢必，如行人不知告誡，徑以冐昧從事，則此輩之懈惰荒唐，必更不可問，不預則廢，小事且然，況禁語念佛，欲證三昧之大事乎？

刻期之法，亦有數端，一曰小期，二曰大期，小期為試修三昧者設，大期為正修三昧者設也。專念之法，尤以刻期為樞要，初學如不知閉關之法，慮有差誤，不妨先刻小期以習之，修習既熟，然後再刻大期，庶無疑滯。小期少則十日，多則二三十日不等，若大期則當以百二十日為定程，以為期太長，必有嚴寒溽暑之虞，為期稍短，復不足為現證之地也。百二十日長期，或在春夏之際，或在秋冬之際。春夏當以正二三四，或二三四五四月為節。秋冬當以七八九十，或八九十十一四月為節。過此則已及嚴寒溽暑。關房之內，既不得裸袒向佛，亦不便圍鑪熾炭，多滋外擾。故必宜以此兩期為定也。且行人色身，亦有強弱。如體弱之人，持誦至百二十日之久，已不免有氣羸之弊。正可藉嚴寒溽暑二時，以培體氣，以息精神，以為後期勇猛精進之地。如不解此義，勢必進銳退速，轉非修習之誠矣。顧此特為中人以下，及外緣不備者立說。若上根求道之士，不顧身命，不問寒暑，勇猛直前，決無退惰，誓必以現證為期者，亦未必無人。近世如澍庵大師，正居此等。此則非尋常刻期所能限制，中下等輩所能測量。惟在行人之自審而已。

儀軌有二，一曰迴向發願，二曰執持勿失。發願之義，復有通有別。懺悔求生淨土，及發菩提大心等願，古人所已言者，為通例。行人自發之願，為別例。心苟肫切，無論為通為別，皆能如願以償。如非肫切，雖有別願，亦屬空言無補。且自發別願者，必先通教典，俾所發之願，無不與正覺相應，始免流弊。若不通教義，妄發不宜發之願，轉不如惟以通願迴向為得矣。考通願之外，如發別願，惟為父母懺罪求福，深合教義，多能克果。其餘皆當以通願為主。若懷挾謬妄，或妄冀神通，及前知之屬，即為波旬說。正行人之大戒，不可不慎也。通願之文，博而精者，有雲栖大師之《西方發願文》；約而精者，有大慈菩薩之念佛發願偈。專念迴向，當以願文為主。行人入關之第一日，先以黃紙莊書願文，焚香禮佛已，即於佛前火化。然後如上文所列平常定課之儀，先誦本師釋迦牟尼佛，以次至清淨大海眾菩薩而止，乃復口誦願文一徧，即退坐念佛。自此後百二十日內，每日惟專念阿彌陀佛四字名號，不復再縈他念他事，直至出關而後已。此閉關專念第一日發願之儀軌也。西方願文，義意精贍，凡懺業求生，發菩提心，及現證根本究竟二種三昧諸義，已無所不具。如行人入關專念，用此文迴向時，但於文內「當加被我」句下，刪去「願禪觀之中，夢寐之際」二句九字，別增「伏願百二十日關期之內，徑獲一心，遂證三昧」，下接「得見阿彌陀佛」云云。即於閉關專念所蘄請者，亦無所不備。第欲修專念法門，必先取此文講習嫻熟，然後文中所願，即我心所願，果能執持毋失，自然馴至感通。若不解其義意之精，即與無願無異，不可不知也。然此猶為能通文字者言之，若不通文義之人，但知有專念現證之法，入關時止宜禮佛默禱，惟求一心不亂，及當面見佛，則他義亦無所不包，不必執著願文也。蓋閉關之法，惟以決志專念為第一義，餘皆不免為第二義，此又不可不知也。

念佛三昧，乃出世至道之第一事，閉關專念以期現證，又為念佛之第一法。既曰專念，惟在執持勿失已爾，無他儀軌也。然執持勿失，精義至多，則又有無儀軌之儀軌在焉。是故飲食時，口不能誦佛，心中仍念佛不斷，即儀軌也。便溺時，口不必誦佛，心中仍念佛不斷，亦儀軌也。上牀就臥時，口不必誦佛，心中亦念佛不斷，亦儀軌也。舍此三事外，心口之間，無不念佛之地，亦儀軌也。佛室之內，惟行人一人得入，雖執役之人亦不得入，亦儀軌也。坐時無論跏趺，無論平坐，皆無不可，惟不得以傾側忘敬，亦儀軌也。坐倦不妨經行佛前，然當緩步安詳，亦不得以踔厲忘敬，亦儀軌也。在佛室不得短衣，亦儀軌也。夜臥惟解長衣，不得竝去裏衣褻衣，亦儀軌也。早則五更即起，遲則黎明即起，好睡者無妨早眠，不得遲起，亦儀軌也。白晝不得臥寐，亦儀軌也。入關以前，當沐浴更衣以示潔，關期之內，不得再以洗浴廢事，亦儀軌也。關期之內，不得以觀書消遣，不得流連外庭臥室以消遣，亦儀軌也。關期之內，非有要事，書簡付外，不得以寫字消遣，亦儀軌也。關期之內，除第一日焚香禮佛化願文，及期滿焚香禮佛始退外，餘惟每日早起入關室時，禮佛一次，餘時禮佛，雖無定次，皆不必焚香，亦儀軌也。平時定課念佛，皆當持珠記數，閉關專念，不得再以持珠記數，致增外擾，亦儀軌也。此皆無儀軌之儀軌也。佛之所以屬望眾生者，惟在一心不亂。眾生所以閉關念佛者，亦惟在悉屏外緣，以冀庶幾得證一心不亂。此專念之第一義也。若不知此義，或以禮佛為敬，而不知以專念為敬。或以洗沐為潔，而不知以專念為潔。則上違先佛之遺教，下背專念之真修，已負執事廢理之愆。若號稱閉關，而不肯謝客，不肯禁語，是直以專念良法為游戲之具，尤不足與議矣。此又專念中之弘綱巨恉也。

所謂禁語者，入關以後，此口舍念佛外，不得復作他語也。所謂禁事者，入關以後，此身舍念佛外，不得復營他事也。所謂持齋者，入關以後，食皆純素，不得少雜葷酒也。此則專為白衣言之。若比丘二眾，固已持齋於平日矣。比丘平日，如不能持齋戒殺，悉屏葷酒，是已破先佛之根本大戒，已不得預沙門之列。其必不能專誠念佛可知，不足與辯也。所謂謝客者，入關以後，舍執役人外，不得復見一客也。所謂退墮者，入關以後，舍父母師長忽染危疾，及自身危疾，意外禍患外，不得無故出關也。蓋刻期若干日行人，當入關之初，發願之際，既已上陳佛前矣。危疾禍患，未必適遇。則無故出關，亦未必果有其事。是退墮之戒，幾同虗設矣。不知佛法之神力，不可思議。眾生之業力，亦不可思議。以余所見，有號稱專念，而不勝其心業之煩惱，假託小事以出關者。有不勝其心業之煩惱，徑背護持及執役之人，逃遁以出關者。無事生事，自欺欺佛，委學道之奇方，貽流俗之謗議。如此則退墮之戒，烏得以為虗設哉？烏呼！不學之科第，尸位之公卿，薄福眾生，猶不能強致，矧轉凡入聖之良法，法界中之第一三昧，詎可以忽突從事哉？眾生果能證此三昧，固已優入聖流，永無退墮。即如法專念，不肯怠惰，得終一期，其懺除宿業，裨益心性之實，亦已不可思議。此退墮之戒，所以不得不悽愴往復，諄切言之也。

以上五要五戒，總名專念十法，是為真修實證，念佛三昧之正訣。本此訣以專念，猶不能獲一心證三昧者有之矣。若不知此訣，惟隨流俗念法，或頗聞此訣，而心業深厚，別持謬妄之見，視為弁髦，仍從流俗之念法，以為得計，則從古至今，未有能證三昧者也。依正訣，勵真修，一期未得現證，猶可續訂後期。果能終身不懈，必有現證之日。如自安謬妄，蔑棄正訣，既悖佛心，復違教典，而猶欲一心不亂，妄冀見佛，是無異緣木求魚，戴盆望天矣。胡可得哉！胡可得哉！然教典昭昭，毫無疑義，乃千餘年來，立說諸前輩，皆勤求理觀，不務事修，使先佛之聖法，幾成絕詣。其能依訣真修實證者，舍省一大師外，竟未見有第二人。蓋非真修實證之果難實，依解起行之不易遘，并知此良法正訣者，亦寥寥無幾焉。爾上根蹠實之徒，烏可不詳事考鏡，自定從違哉？

閉關念佛，蘄證三昧，首在一心專念，乃能漸證一心。非優游魚雅，與妄念相纏者，所能企及也。一心專念之法，外則屏絕諸緣，內則精心果力。心口之間，把定佛名，字字不懈，乃得謂之專念，乃得謂之執持。若口誦佛名，心馳八極，未具執持之真修，烏能證一心之實效？所謂道力終勝業力者，蓋為真能執持者言，非為不能執持者言也。苟未具執持之要，即悉屏外緣，亦何益哉。眾生當平居閱歷外緣時，畢生與妄念相依，反覺此心宴然，似無妄念。及閉關專念，則妄念之來，或如飆馳霆震，或如悽管繁弦，或如繭剝千絲，或如沙延萬里。卑則欲障，高則理障，駮則無理取閙。種種諸障，綜其大要，中理之念，不過十三。非理之念，不止十三。非理非非理之念，復不止十之三四。行人值此，當知所謂生滅心者即此，所謂見思惑者即此。此輩正我生死之淵源，輪迴之根本。造化之所以牢籠我者以此，鬼神之所以闚測我者亦以此。此皆偽我，非真我也。不但惡雜諸念，為謬妄之尤。即所謂善念，亦謬妄之尤。何也？至道之要，惟在妙契真如。由我作主，非淨除妄念，不能一心不亂。非一心不亂，不能妙契真如。非妙契真如，不能本性以起用，由我作主。果能本性起用，由我作主，然後善無不存，乃真行善；惡無不絕，乃真止惡。心如太虗，一塵不染。造化雖神，不足牢籠；鬼神雖幽，莫能闚測。十方諸佛，皆我故人；三藏教典，皆我陳語；五宗公案，皆我鄉談。迴憶故我，不值一噱已。此皆證道之至言，亦學道之實事也。行人果能先通此理，先知此事，然後知專念之鵠，舍阿彌陀佛四字之外，罔非妄念。心知其妄，且勤事修，自然偽我潛消，真我日顯矣。所謂事修者非他，仍此一心執持，毫不放舍之念法而已。一心之境，此口在佛，此心在佛，形神寤寐，無不是佛，乃得有進無退，必成三昧。如不知此義，或心恨妄念，激昂忼慨，力逐使行，無行期也；或心畏妄念，痛哭流涕，虔禱使去，無去志也。烏呼！悉屏外緣，執持之難猶若此。彼不屏外緣，與阿彌陀佛若以淡漠相遭者，其所獲當何如哉？近世學道之人，非謬妄不經，即波旬之說，其智不足以知此，其仁遂亦不足以任此。諸佛所憐憫者，正在此輩。故余不憚煩言，再三申警，葛藤無已。不知血性男子，出世至人，果以為何如也？

先哲論念佛三昧者，厥誤有十。十誤具存，適為真修實證之害，不可不察也。十誤者：一、七日刻期之誤；二、不坐不睡之誤；三、高聲念佛之誤；四、事持理持之誤；五、參究念佛之誤；六、集眾念佛之誤；七、執著觀想之誤；八、執著事懺之誤；九、因陋就簡之誤；十、避難趨易之誤也。秦譯《小彌陀經》曰：「若有善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂，其人臨命終時云云。」唐譯《小彌陀經》曰：「若有淨信諸善男子或善女人，得聞如是無量壽佛無量無邊不可思議功德名號，極樂世界功德莊嚴，聞已思惟，若一日夜，或二、或三、或四、或五、或六、或七，繫念不亂，是善男子或善女人臨命終時云云。」此兩經之原文也。秦譯之義，當以執持名號為一句，以若一日、若二日，直至一心不亂自為一句。唐譯之義，當以聞已思惟為一句，以若一日夜，或二、或三，直至繫念不亂自為一句。其意謂行人念佛，如能念至一日一心不亂，或遠至七日一心不亂，即可操他日往生之券，其人臨命終時，即心不顛倒，徑遂往生爾。一日至七日，乃念佛一心不亂獲定之期，非念佛一日或至七日即可一心不亂，即可遂獲實定也。秦譯之義如此，唐譯之義亦如此。其文本無奧衍，亦無差謬，而博如雲栖之《疏鈔》，精如靈峰之《要解》，無不誤以獲定之期為閉關專念之期，以是行人遂有念佛打七之說，不知決無此理，亦無此事，非先佛經文之誤，實後世解詁之疏，而舉世夢夢，莫不奉為典要，不可解也。夫念佛三昧，乃先佛至圓至頓，專修定慧，以解脫生死之極功也。以至圓至頓之極功，而以為七日可證，有是理乎？徧考傳記，固未嘗見一人念佛七日即證三昧者，既未嘗見一人之徵驗，而以為果有其事，可乎？蓋眾生以沈淪生死之故，歷無量劫，乃有今日，惟其未具出世之定慧，乃有沈淪，惟其沈淪，乃有生死，故眾生無論富貴，無論貧賤，無論智愚賢不肖，既有生死，即具宿業，既尟定慧，即具現業，宿現諸業，雖有厚薄之分，決無純淨之理，現業之累，苟具賢智，猶可以懺悔解免，非賢非智之倫，已不可期，其餘更不足論。今乃以念佛專修，僅至一二百日，即獲一心，即證三昧，既懺宿現諸業，復操往生之券，非至圓至頓，何能臻此？所謂圓頓者，謂苟具真修，決能實證云爾，非謂念佛七日，即可收實證之效也。如謂念佛七日，即可收實證之效，則大地眾生，數千百年之內，幾無一人無此七日之暇，是大地眾生，但有此七日功夫，即無不立證念佛三昧，即無不超然於生死之外矣，豈不異哉！所謂念佛三昧者，內則一心不亂，外則并見西方三聖、十方諸佛，及極樂此土，訴合為一，如省一大師所證者是也。所謂一心不亂，謂此心惟有阿彌陀佛，其餘諸念纖毫不存是也。所證如此，是為實定，是為根本三昧。根本三昧已決非七日所能遽證，無論究竟三昧矣。以余所見，由專念而證實定者，僅有省一大師一人，其徑證究竟三昧，由定發慧者，惟澍庵大師一人而已。澍公專念至三年之久，余更未嘗面加參叩，故其證入之期，不敢輙定。若省公則以童真出家，無纖毫之過，猶必專念至兩期之久，乃證根本三昧。若余所親歷，更專念至三期之久，自揣所證，僅得一日一心，而所見諸佛光相，猶未能真切，并根本三昧亦未敢遽承，則其難可知。學道之徒，決不敢大言欺世，以自誤誤人。以此知念佛七日，即證一心，決非經文之本義，亦非人世所宜有，雖獲罪雲栖諸老，亦不敢辭，惟在後學之自審而已。世有決真修實證之志者，惟當依新定百二十日之長期，閉關專念，庶幾猶有實證之日。如謂不然，則非余之所敢知已。此七日刻期之誤也。

昔有修般舟三昧者，執不坐不睡之文，未及兩月，雨腿胕腫，病不能興，竟破期出關，不能卒業。余參省公時，嘗以此義為質，省公曰：「專修念佛三昧，惟在悉屏諸念，漸證一心。果證一心，則精神壯健，自然不困，決不欲睡，自然不飢，決不欲食。余昔在關所證，其效如此，乃先得一心，然後自然不睡，非未得一心，先以不睡強制，遂可徑證一心也。余昔在關，既得一心時，雖腹內不飢，心不欲食，而每值飯來，必強食少許，恐不食太久，轉致人怪詫也。」省公之言如此，則妄執不坐不睡之文，以強求三昧者，其謬可知。然非此等開示，旦不知不睡之效，實在已證一心之後。其說之精切如此，實足為後世法程。學道者如妄執舊說，先自戕賊，是則格致未精，自貽伊戚，非舊說之咎。此不坐不睡之誤也。

唐人紫閣法師謂高聲念佛，易得三昧。余昔頗信其說，閉關兩期，皆以高聲持誦，而心亂彌甚。及第三期，深求其故，乃知不亂之實，惟在安詳專念，不在高聲。高聲持誦，必致心逐神馳，轉非善計。以此低聲詳念，僅使耳聞，乃得漸有證入。而兩期二百餘日，晝夜聲喧，竟致氣虗之病。以此知紫閣之說，乃叢林念佛之陋習，非期證三昧之真修。如深信其說，且轉滋流弊。此高聲念佛之誤也。

靈峰《小彌陀經要解》曰：「執持則念念憶佛名號，然有事持、理持。事持者，信有西方阿彌陀佛，而未達是心作佛，是心是佛，但以決志願求生故，如子憶母，無時暫忘。理持者，信有西方阿彌陀佛，是我心具，是我心造，即以自心所具所造洪名，為繫心之境，令不暫忘也。」今按先佛淨宗遺教，惟有專心持念之誨。專心持念，惟在事特，別無所謂理持也。後世說經之徒，或內讋禪那，或外博教典，惟恐淨業之不玄不妙，每強生枝節，競進葛藤。如雲栖之《疏鈔》，靈峰之《要解》，皆窮高極深，惟恐不得當者是也。不知淨土之要，專在事修，無取理觀。果能進證二種三昧，其窮高極深，且兼攝法界一切三昧，斷非諸宗所能及。何也？以定慧并圓，且操往生之券故也。禪宗所長，惟在證悟。證悟之後，猶當埽除現業流識，甫能上事諸佛，解脫生死。若現業流識，一毫未淨，解脫生死，猶不敢必。淨宗則果證二種三昧，固已現生，近事諸佛，亦獲證悟，亦決往生，其能兼得禪宗所長可知。禪宗且然，其能冠冕諸宗之三昧亦可知。然此等實證，皆自事修專念中來，決非空談玄妙者所能及。玄妙猶無取空談，更何事持理持之有。如必以理持為玄妙，則少通數卷教典者，皆能稱述，尤不足異。然則上企三昧者，惟在決志真修，以期實證而已。空談博辯，果何益哉。此事持理持之誤也。

二種三昧，皆以一心不亂為權輿。然必先具根本三昧，乃得進證究竟三昧。世所謂百尺竿頭，再進一步是也。二種三昧，次第秩然，不容紊亂。諸經具在，可覆按也。雲栖大師，未能會通遺教，不知念佛三昧有定慧之別，輙以持名念佛所證之一心為事一心，以參究念佛所證之一心為理一心。雖先佛遺教，絕無參究念佛之說，亦在所不顧，不知何意也。且禪宗參究話頭，數逾恒沙，亦何取強易念佛為參究。淨宗念佛，本無疑義。今因參究念佛，轉生疑義，詎非枝節。且以參究念佛為理，是以持名念佛為非理矣。先佛所謂念佛之理，決不如此。諸經具在，亦可覆按，無取空談也。又參究念佛，雖獲一心，仍不能外見諸佛，及極樂淨土，心淨土淨，然後得為念佛三昧。今既不然，尚何一心？尚何三昧之有？蓋大師本以參究念佛得破本參，故執著枝節之舊法，毅然不讓。不知其說，不足增益禪宗，適足破壞淨業。且使先佛所示二種三昧之正宗，皆湮沒無傳，非細故也。二種三昧之別，已詳見上文。而參究之非，尤不容不辯。此參究念佛之誤也。

修念佛三昧者，必外絕諸緣，然後能內證一心。必內證一心，然後能外見淨土，及一切諸佛。此專念之法，所以必當以禁語屏事為首務也。集眾念佛，乃叢林之儀軌，非專修三昧者所尚。尤妄者，至男女淆雜，反致譏嫌，實非細故。如不通世故，率意招邀，決無絲粟之實功，且來意外之煩惱，亦可惜已。此集眾念佛之誤也。

淨土行人，如蘄轉凡入聖，當以閉關持名為第一義。如誤執觀想，以期見佛，且不知有邪觀之虞，其惑彌甚。蓋持名既證三昧，則諸佛現前淨土，此方訢合為一。心淨則土淨，乃持名之實效。亦何必別事觀想，反招邪觀？如不解此義，是持名念佛之全體大用，猶未具真知灼見。即妄事觀想，亦決無所得矣。一門深入，乃學道之正宗，行證之要訣。若朝三暮四，烏足以語至道哉？此執著觀想之誤也。

念佛之實功，一心不亂而已。苟證一心，是為實定。以云出世，則先後現證二種三昧，決定上品上生，翛然於生死萬物之表。以云經世，則諸惡電埽，眾善雲屯，高據孔門之四科，兼獲叔孫氏之三不朽，名臣循吏，皆其緒餘，無待勉強。以云神僊，則立致決定沖舉，深通生死之故者，且無所用其沖舉焉。蓋見思既盡，則無明塵沙諸惑，亦勢必循敘漸盡，非如此不足以證究竟三昧也。然欲兼證此等三昧，舍閉關專念之法，別無謬巧。而愚者不察，乃別務事懺，反昧真修。且或誤以事懺為真修，詎非笑柄？此深悉定慧淵源者，所以每見淨土懺願諸儀，未嘗不慨然太息也。然則期證三昧者，亦惟閉關專念而已，他不足道也。此執著事懺之誤也。

欲通念佛之綱宗，必先具通禪那教律祕密諸家之綱宗，必先具通經世聖人四科三不朽之綱宗，必先具通格物致知之綱宗。然此數端，非首以讀書，次以親師取友者，決不可得。非力除門戶之邪見者，決不可得。非先具兼善之志者，亦決不可得。如惟據尋常講師之一論一說，及儒家神僊家之空談排斥，鮮有不受其惑者。蓋雖淨宗諸家書，其淺陋者，亦或不可偏信，其他可知。此融會貫通之所以為難，因陋就簡之所以不可不慎也。然則苟欲入此保社，豈門戶之瞀儒，無知之僧道，及甘食悅色，全軀保妻子之徒，所得與哉？此因陋就簡之誤也。

念佛三昧，諸家三昧之冠冕也。惟其兼綜經世出世之長，故得為諸家三昧之冠冕，以冠冕諸家之三昧。流俗乃欲以輕心掉之，常法持之，以冀徵驗，可乎？上文專念法門，乃余徧考先佛之教典，親覩真修實證之至人，且嘗身歷真修實證之得失，乃敢不避譏嫌，具陳所見。蓋願普告天下後世之志士仁人，且冀徧息天下萬世之邪教詖行，實徧質諸佛不惑之說也。然苟無其人，道不虗行，自念衰病日侵，尚嬰世網，不復能進證三昧之極功，深以自愧。若其說之精切著明，則固有不容易者。斯世果有兼通經世出世之豪傑，當知超脫分段生死，以轉凡入聖，舍此別無盡善之方。庶幾勉力真修，進圖現證三昧，既足師表人天，亦可悉備六度萬行，普拯含靈，且適為鄙說之顯證。如不察區區悲憫之衷，惟欲以避難就易之方，妄希三昧，或不能上考古經，下徵今驗，別事空談，反疏實義，俾現證之傳不顯於世，以自誤誤人，則載胥及溺，亦末如之何已。余舊作念佛頓漸偈曰：「修漸不修頓，無由證三昧。業力仍糾纏，道力不難退。修頓亦修漸，殺敵期致果。蹠實廢空談，諸佛皆印可。頓漸兩不修，安愚無善計。不解超輪迴，終受三途制。頓漸兩俱修，見佛亦見性。現為人天師，終歸無上乘。」此念佛頓漸之分，亦避難趨易之得失也。十誤之說如此，雖本經之贅言，實法界之了義。即見斥於出世之先哲，亦所不辭。非好辯也，不得已也。

舊作《省一大師傳》曰：「省一大師，名失考，俗姓高氏，揚州江都人。世為農家，至大師尤端慤。年十二，執母喪，哀毀不已，意謂人不可無母，無母且不可為人，由是發出世想，而以父阻不果行。及年十九，父亦沒，及投天峰寺薙染，旋受具戒於揚州天寧寺。其幼時，嘗聞人言，凡出家者，悉登上果，意深悅之。及已出家，屢求修持之法，無知者。久之，始聞淨土之學於焦山僧，輙自立課程，專志持名不輟。又數年，復有告以刻期求證念佛三昧者，大師乃喜曰：『必如此，乃稱圓頓，不然，且鬱鬱畢世，奚為也？』遂發願閉關念佛百二十日，期現證三昧。已入關，妄念紛乘，瀾翻不止，期已滿，無所得，師大恨，規再舉，誓必得乃已。又數年，復掩關於揚州，初念時，雜妄如故，至五十日猶未已，師大戚，彌加懇摯。如是者二十餘日，返觀心境，覺情識破壞，妄念漸息，意乃稍慰。又久之，覺妄念之擾，日不過三五至，即見阿彌陀佛卓立空際，金容炳然，莊嚴微妙，不可名狀。師禮拜已，私念曰：『佛已在前，溷溺臥寐皆不便，奈何？』已而灑然曰：『父母於子，猶不以汙穢為嫌，況佛哉？』由是勇猛精進，持誦益虔。又久之，心境廓然，與太虗同。善念惡念，及細微雜念，纖毫不存，動靜如一。心口之際，惟餘佛名。欲求妄念，亦了不可得。至是神氣倍充，不復臥寐，亦無飢渴。食至則食，亦無所苦。外境則光明洞徹，極樂此土，訢合為一。所居之室，牆壁皆隱。諸佛菩薩，充滿大空。金地蓮池，七寶行樹，及空際地上，宮室樓臺，目力所屆，多不勝數。所行坐處，境界如一，光耀無間，亦不別晝夜。其超勝博麗，多淨土諸經所未及，故不能徧識焉。一日，方持誦間，見前有寶蓮華二。華上天人，貌與諸菩薩同，而神似其父母。裁一注視，其一人已緩步至前，果母也。欣然謂師曰：『汝以我故，發心出家。汝今證道，我與汝父，亦以汝故，得超生淨土。今奉佛飭，特來慰汝。』師方起立，母止之曰：『佛正在前，不可以我故，擾汝定力。汝志已慰，他日淨土好相見也。』言已遂隱。再視寶蓮，則與大地眾華，披拂相糅，迷不知處所矣。自證三昧後，心境淨境，不變不退，直至期滿出關乃已。師言：『當在關時，心境寂然，不知久暫。及既出，追溯其時，蓋不啻二十日云。』師證三昧時，年幾三十。後雖為無事道人，終日念佛繙經，未嘗自怠。既老，眉髮俱白，而顏色溫潤，狀貌嶷然。有參謁者，惟語以入道緣起，及所證境界。每戒人曰：『認真念佛，佛不汝欺也。』又曰：『苟證三昧，往生乃可必。然不能閉關禁語，一心持誦，三昧無由證也。』或以禪教為問，輙謝不知。其教人絕無矯飾如此。故虗妄之徒，見師面，靡不爽然自失者。師年六十餘，嘗一主天寧寺法席，旋謝去。光緒十一年四月六日，示寂於丹徒竹林寺。塔在夾山之青龍麓。世壽七十有四，法臘五十有五。贊曰：道力業力，不敵久矣。而世之治淨土者，輒以散心持名，蘄脫生死，豈不異哉！」余昔久聞大師名，至光緒七年春，始得參禮於揚州淨慧寺。大師諄諄勸導，意若以為可教者。余後雖頗依大師口訣以自策，而所證微淺，不足仰嗣高躅，時用自愧。然於大師所付屬者，服膺不忘，猶冀沒齒精進，必得一當以相報，而大師已不及待矣。淨土一宗，自匡廬創制，迄今幾千五百年，涉其藩者，不可勝計，而求如大師之真修實證，垂範百世者，殊不多覯，蓋空言實踐之不能相[卯/貝]如此。夫出世之學非他，蹠實之學也。法門之要，無過淨土；淨土之要，無過掩關持名，現證三昧。徧徵教乘，昭晰無疑，而歷古宗匠，未嘗建議及此，實正覺第一缺憾。今大師起而振之，陶冶法界之功，殆有不可思議者。余輒不自外，遠徵事狀，證以所聞，敬為傳以喻後學。海內修淨業者，苟不欲陷溺己靈，當視此為標準焉。如謂不然，請質之釋迦、彌陀及十方諸佛，他非所知也。今按大師所證者，為根本三昧，根本三昧，所謂實定也。如已獲根本三昧，復事進修，則由定發慧，必進證究竟三昧。惜大師不考教典，輒以此為止境也。根本三昧，如禪宗之破本參，而定力尤深，為益尤鉅。以惟破本參，僅得為證道之初基，其定甚暫，亦不足徑超生死。念佛已證根本三昧，則內境先已肅清，乃得心淨土淨，外見諸佛及西方淨土，遂握往生之符，視禪宗破參之徒，得失懸絕矣。是為今驗之一。

舊作《澍庵大師傳》曰：「澍庵大師，江南甘泉人，或曰儀徵，莫能詳也。少時粗獷無賴，不持戒律。嘗居揚州禪寺，以與飯頭相競，穢罵無禮。主僧怒，對眾訶譴之，且曰：『如不速改，且夏楚出院。』師憤恨，思所以讐主僧者，中夜忽自悔曰：『若所為縱能讐主僧，如鬼神何？』已思湔恥之術，惟在自修，而學道之方，自顧蔑如。於是輾轉終夜，天且曙，忽悟曰：『吾聞至心持大悲神呪者，無不徹法源、證上果。吾雖無知，猶能誦此，奈何以無術自阻邪？』明日，謁主僧禮謝，自陳願閉關三年，專持神呪，乞假靜室，且助衣食之費。主僧喜，從之。師遂移居藏經閣，朝夕持誦不懈，胸懸一牌，書曰『禁語』。有登閣者，欲與語，輒指牌以示，如是者三年乃出。既出，則神采頓殊，抑抑自下，見者皆敬異之，而莫測其所證云何也。揚州俗好啜茶，茶社中坐客恒滿，師亦不時往。時海內方尚考證之學，客有析經籍疑義於師側者，相詁難甚苦，師笑不語。客問故，師曰：『卿曹所談，皆有佚脫，何相難為？』客請其說，師輙為客各誦所論書，且誦且解，娓娓不已，客相顧駭服。由是師以博通典籍名，士人從問經史者無虗日。久之，乃知師於內外方策，九流百家，下逮小說短書，凡一切文字，不待目涉，無不能暗誦者。輕薄少年，或試詰以綺語書，師亦應聲誦無疑。以是競傳神異，號稱聖僧。時儀徵阮文達公，方予告家居，聞師名，試與語，師亦醻對不倦。文達歎異之，謂師所證，超然於人天之表，非佔畢者所能測云。咸豐紀元，師已老憊，猶時出應客，見少年遊戲無節者，輒歎曰：『後生不習正業，惟事嬉游，老僧且死，不得見矣。不日災害將至，不知若輩何以自脫也？』少年或反脣相稽，復黯然不答。越二年，粵匪陷揚州，師示寂已逾年，其言乃驗。師晚年屏處，惟以寫經自課，所書《華嚴》殘帙，余猶及見之。聞所書至多，揚州叢林，時有藏弆者。贊曰：大悲陀羅尼，威神赫奕，包舉法界，於世出世間之學，無所不統。先民持誦者，證驗非一，其本經所載，良法美意，昭如日星。而流俗無識，不能上考古文，下徵今驗，惟僅以為禳禍辟邪之具，謬矣。大師以下劣凡夫，驟登聖域，迹其所獲，非見思惑盡、圓證聲聞極果者，不能臻此。乃當時惟知其神，而不知其所以神，卒未聞有聞風興起者，則信乎上智不常，神勇難覯。如大師者，詎非法門龍象，毅然大丈夫哉？江都釋祥開，嘗習大師者也，每為余言：『少見大師，輒不敢仰視，故無由霑溉法乳，自求解脫。至今以為憾。』噫！求道者無他謬巧，惟在精專，苟蘊不撓之志，則大師之成規具在，又何憾焉？」今按大師所證者，為究竟三昧。究竟三昧，所謂實慧也。大悲陀羅尼，乃觀世音菩薩所說。觀世音菩薩，過去劫中作佛已竟，以度生之願無止期，今復現為西方淨土阿彌陀佛之左輔。故持此陀羅尼者，或兼修定慧，或發願往生，但具真修，無不證果，其徵驗與念佛無異，詳見《大悲陀羅尼經》，茲不具論。大師專念之期，遠至三年，遂由定發慧，徑證三昧上品。其往生與否，則視乎發願迴向，末由考定，而所證如此，固已超然於分段生死之外，無俟推求矣。究竟三昧，如禪宗之徹悟，而所證尤超，如《文殊般若經》所示者是已。是為今驗之二，則三昧之全也。