楞嚴經指掌疏
楞嚴經指掌疏卷四
楞嚴經指掌疏卷四
爾時，富樓那彌多羅尼子，在大眾中即從座起，偏袒右肩右膝著地，合掌恭敬而白佛言：大威德世尊！善為眾生敷演如來第一義諦。
爾時者，阿難等已銷倒想，已信空藏時也。細惑尚存，二藏未信，故滿慈子將有所問。在眾座起者，將問之狀，袒肩互跪，身業虔誠；合掌恭敬，意業精專；白佛讚善，口業慇懃。以此感佛，佛必應故。無始倒想，折伏令銷，故以大威德讚之。久迷空藏，攝受令信，故以善為等讚之。第一義諦，即前阿難所請中道了義無戲論法也。破識以闢道路，指根以接初機，會科示堂，融大顯室，以其循循有序，故曰善為敷演。第一上冠以如來者，以此義諦是諸佛之所證故。
二、泛敘有疑二：
一敘自疑，二敘他疑。
初。
世尊常推說法人中我為第一，今聞如來微妙法音，猶如聾人逾百步外聆於蚊蚋本所不見，何況得聞？
○佛雖宣明令我除惑，今猶未詳斯義究竟無疑惑地。
初、極顯法妙。增一云：善說諸法，廣別義理，諸弟子中，滿願第一。智論云：富樓那說法中大。又云：種種因緣，譬喻說法，能利眾生，樓那第一。是知滿慈說法，如來素所推許，故自敘世尊常推等也。微妙法音，總指上來所說，以破妄顯真，一一皆極微細，盡精妙故。聾人耳鈍，自喻未得大乘智慧。百步去遠，自喻未到一乘境界。由斯二緣，所以雖聞微妙之音，但領麤淺之義，故以聆於蚊蚋喻之。聆，聽也。蚊，虻蟲。蚋，醯鷄也。本指昔日不見者，未覩斯會，以斯會發起施設，便自與昔不同故。至於所說法義，猶是昔所未有，故云何況得聞。此所以如百步外聆蚊蚋也。
○佛雖下。略明悟淺。宣明者。即指破妄顯真已來，重重宣示，重重發明也。當機雖在阿難，佛意實兼會眾。故滿慈亦云：令我除惑。除惑者，且約斷疑生信言之。斯義者，仍指前說。未詳者，未能詳盡。以但信空藏，猶未知不空及空不空義故。然既未能盡信，是亦未到究竟無疑惑地。由斯故有下之疑生、疑續、疑礙等也。
二、敘他疑。
世尊！如阿難輩，雖則開悟，習漏未除。
○我等會中登無漏者，雖盡諸漏，今聞如來所說法音，尚紆疑悔。
初敘有學疑。阿難輩，通指一類有學人說。前此自陳開悟，亦惟隨順佛語，非己智分，故置雖言。謂雖則開悟，而實未得開悟，以習漏未除故。習漏即是思惑，以是無始積習，任運現起者也。然既思惑尚在，煩惱障猶未全離，固知其前之開悟，非真現量。
○我等下，敘無學疑。我等者，自指一類無學人說。己向自謂漏盡，亦惟暫斷見思，非真無漏，故置雖言。謂雖盡諸漏，而實未能盡漏。以今聞說法，尚紆疑悔故。疑謂疑清淨之非，悔謂悔周徧之誤。是二皆為法執正被所纏，故云尚紆。紆即纏縛義也。然既法執未脫，所知障自應俱在。固知其向之漏盡，非真究竟。是則阿難等以習漏未除，知開悟之非真。滿慈等以尚紆疑悔，知漏盡之是妄。同為未詳斯義，俱是未到無疑惑地耳。泛敘有疑竟。
三。確陳以請。二。
一確陳二疑，二請佛慈誨。
初。二。
一、確陳萬法生續疑。二、確陳諸大周徧疑。
初。
世尊！若復世間一切根、塵、陰、處、界等，皆如來藏清淨本然。
○云何忽生山河大地諸有為相，次第遷流，終而復始？
初領前所示，復決定也。世間揀出世，以根塵陰處界等，皆屬世間有為，非出世無為法故。一切根塵皆如來藏，乃領前顯見中意。以前顯見不分科中，有此見及緣，元是菩提妙淨明體等文，約義領也。陰處界四科，舉三六入七大，皆以等字該之。皆如來藏清淨本然，乃領前會科及融大中意。以前會科中，一一皆許其為如來藏性，融大中兼許其有清淨本然義故。
○云何下。躡以成疑。正脈義云：此疑有二：一疑始之忽生，二疑後之相續。若於次第上重讀，云何二疑自顯。山河大地，即後之世界。諸有為相，兼眾生業果齊。此乃疑始之忽生。意謂既皆藏心，則無始之時，自應清淨本然。乃云何無端忽生世界眾生及業果耶？次第二句，乃兼上世界眾生業果而通言之。生住異滅，遷變流轉，前後分齊，不相踰越，故云次第遷流。滅已又生，故云終而復始。此方疑後之相續。意謂既皆藏心，自應清淨本然。縱使忽生既滅，不應相續。又云何竟至次第遷流，終而復始耶？生續兩問，至下答處自見。
二，確陳諸大周徧疑。
又如來說：地水火風，本性圓融，周徧法界，湛然常住。
○世尊，若地性徧，云何容水？水性周徧，火則不生，復云何明水火二性俱徧虗空，不相陵滅？世尊，地性障礙，空性虗通，云何二俱周徧法界？
初領前所說，再陳深疑，故曰又也。文雖局於四大，義實兼於虗空。至下致難處，自見準則。空大文云：若此虗空，性圓周徧，本不動搖，當知現前地水火風，均名五大。蓋前之性圓，即今之本性圓融，屬圓真實。前之周徧，即今之周徧法界，屬通真實。前之本不動搖，即今之湛然常住，屬常真實。然既均名五大，則地水火風，亦應俱此三真實義。故滿慈例領，以為下水火相妨等之疑案。
○世尊下，躡以成疑。地性堅礙，水性融泮。堅礙既成，而融泮必壞。故曰：若地性徧，云何容水？不容水，是地性不能圓融。融泮壞，是水性不能常住。此一疑也。水性潤濕，火性乾燥。潤濕既生，而乾燥必滅。故曰：水性周徧，火則不生。火不生，是水性不能圓融。乾燥滅，是火性不能常住。此二疑也。如地不容水，水不容火。既爾，火不容水，水不容地亦然。如是，則圓融周徧，湛然常住之義，皆不得成矣。復云何明等，且約水火以難言。佛語無虗，必有發明。但不知復有云何發明，能以成立水火俱徧，不相陵滅之義。不難地水者，可例知故。地性障礙等，為欲顯出空大，以足五大之義。障礙起而虗通盡，虗通得而障礙失。如彼水火，互不相容。此三疑也。云何二句，亦是就疑致難。確陳二疑竟。
二、請佛慈誨。
是義者，即指前清淨本然，圓徧常住等義。攸，所也。往，歸趣也。言山河大地等既有生續，似違清淨，而如來說清淨本然。地水火風等既有妨礙，似乖圓徧，而如來說周徧圓常。滿慈既不敢以佛為非，直得歸咎於己，故云而我不知云云。疑深悔重，非佛莫釋，故曰惟願如來大慈如風，故曰宣曰流。迷惑障智，故曰開曰雲。至下如來出生續之由，無違清淨，明周徧之故，無乖圓常，則是慈風宣而迷雲開，智日朗而性天露也。及諸大眾句，乃普為眾請。有學習漏未除，縱悟非真，無學尚紆疑悔，雖斷未極，同為迷雲所障，均待慈風所吹，故請亦及之。作是語已，口請也。五體投地，身請也。欽渴慈誨，意請也。慈誨稱無上者，有二義：一者慈無上，佛慈至極，無能越故。二者誨無上，能空法執，盡生相故。滿慈躡前以質二疑竟。
二、如來釋疑以說二藏釋生續之疑，明從真起妄，即是說不空藏。釋周徧之疑，明性相無礙，即是說空不空藏。三。
一、普許獲益。二、誡聽欽承。三、據疑別示。
初。
爾時，世尋告富樓那及諸會中漏盡無學諸阿羅漢：
○如來今日普為此會，宣勝義中真勝義性。
○令汝會中定性聲聞，及諸一切未得二空迴向上乘阿羅漢等，皆獲一乘寂滅場地，真阿練若正修行處。
初別告無學正脈云：經標無學，特顯法深。
○如來下，普許勝法。正脈云：佛言普為，仍彰慈廣。以普為則，不惟無學，雖有學乃至人天等類，皆為所被機也。勝義等者，惟識偈云：此諸法勝義，亦即是真如。又勝義諦有四種：一、世間勝義，謂蘊、處、界等。二、道理勝義，謂苦等四諦。三、證得勝義，謂二空真如。四、勝義勝義，謂一真法界。今此科文局二藏之初，義通三藏之後，故云勝義中真勝義性。以後文圓彰三藏，不離一心，如空藏名本妙圓心，不空藏名元明心妙，空不空藏名妙明心元。即一真法界也。
○令汝下，預示深益。定性聲聞，謂二乘不回心者。未得二空等，謂二乘已迴心者。言二乘已得人空，雖有志法空，猶未能得。雖未能得，業已厭小趣大，故云迴向上乘。既已迴向上乘，即是菩薩，而猶稱羅漢者，據迹名故。等字亦兼無性，以一切眾生莫不有心，凡有心者，皆當作佛，終實教中無所揀故。皆獲一乘者，謂既聞此法，畢竟成佛，有分同為佛乘中人故。雖同為佛乘中人，而所入隨機，略分三名：若已向迴心，欲速成佛者，即此便是寂滅場地。謂法性寂滅，即菩提場故。若定性二乘，厭諠求寂者，即此便是真阿練若。謂即諠而寂，不須更厭故。若無性闡提，深著邪見者，即此便是正脩行處。謂能離邪見，起正善根故。若依三藏配釋者，空不空如來藏，離即離非，是即非即，言語道斷，心行處滅，依此可以成佛，即寂滅場地。不空如來藏，即一切法，一切法無非佛法，全體住持，全體受用，即真阿練若。空如來藏，離一切法，一切法無能繫縛，楖栗橫肩，直入千峯，即正修行處。要知三藏不離一心，三處不離一乘，故總以一乘冠之，以一乘即一心也。
二、誡聽欽承。
汝今諦聽，當為汝說。
○富樓那等欽佛法音，默然承聽。
初、誡聽許說。諦聽者，真實心聽，不以生滅心聽也。
○富樓下。欽默承旨。欽，敬遵也。佛法音，且指誡勅法音也。默然者，屏息諸緣，繫心一境。承聽者，心領妙義，耳接玄文，正符諦聽義耳。
三、據疑別示二：一、說不空藏，以釋生續之疑；二、說空不空藏，以釋周徧之疑。
初二。
一正為說藏以釋疑，二兼為折難以生信。
初四：
一牒問取解，二辯定妄本，三歷明生續，四應問結答。
初。
佛言：富樓那！如汝所言，清淨本然，云何忽生山河大地？
○汝常不聞如來宣說，法覺妙明，本覺明妙？富樓那言：唯然，世尊！我常聞佛宣說斯義。
○佛言：汝稱覺明，為復性明稱名為覺？為覺不明稱為明覺？富樓那言：若此不明名為覺者，則無所明。
初、略牒前問。按樓那所領中，略一切皆藏牒清淨本。然所問中，牒云何忽生山河大地，略諸有為相次第遷流等。正脈云：佛牒語略，意必具含。
○汝常下，問答常聞。汝常不聞等，是問詞，非決詞。猶言汝尋常不曾聞我作如是說耶？性覺、本覺，二義無別。合云性本自具之覺，即起信本覺義也。妙明者，即寂而照。明妙者，即照而寂。此明本覺體上，自具寂照互融義故。此義尋常多為菩薩演說，聲聞在座，亦應與聞，故舉以為問。正脈云：先舉此者，有二義：一、顯無明萬法，離此無依。二、顯寂照具足，不假妄明。答以唯然者，隨問承當。常聞斯義者，居然無疑。而實不知所聞未嘗異，所解未嘗同耳。正脈云：此問全似初問阿難見何發心，皆是借舊見聞，以發開示之端。
○佛言下。取定謬解。正脈云：此首句覺字，即性覺、本覺之覺。明字，即妙明、明妙之明。然不取妙字，而獨用明字者，以有真妄二明，而妄明獨為大迷之體故也。問意以汝既常聞覺明，必亦稱說覺明。但不知汝稱覺明，為復性本自明，不須更明，稱名為覺，即俱於明耶？為是覺本不明，起心明之，稱為明覺，乃俱於明耶？此二問，上是真覺真明，下是妄覺妄明。雙開二義，欲令滿慈自決取捨。正脈云：此問全似徵問阿難心在何處，及以何為心，皆欲逼出平生所誤認者而破斥之。答意以若此覺體不須更明，名為覺者，則但名曰覺，實無所明，豈稱覺明？是乃深取乎起心對境之妄明，而反排乎性本自具之真明矣。正脈云：此答全似阿難諍言。若此發明不是心者，我乃無心，同諸土木。皆是被佛徵出素所迷執，而猶不覺其非也。
二、辨定妄本
佛言：若無所明則無明覺，有所非覺、無所非明，無明又非覺湛明性。
若無所明句，全是按定滿慈所答之義，但語略耳。佛意以若果不明，便無所明者，則是覺體元屬無明之覺矣。既爾，則進退有過。謂進若起心欲明，及至有所明時，反非是覺，以與體相違故。退若不起心欲明，守於無所明時，終非是明，以本體自若故。然既非覺非明，舉體全是無明，莫即以無明為覺明乎？要知無明非真，即墮生滅，便是癡暗。生滅則不湛，癡暗則不明，故曰又非覺湛明性。此乃破其起心對境之妄明，令深領乎覺體本具之真明也。三、歷明生續二
一、初之忽生。二、後之相續。
初。二。
一能生妄本，二所生九相。
初正脈云：此於十惑之中為第一惑，親依真心本覺，獨居九相之先，別名獨頭生相。根本不覺，曰癡曰迷，及無住本，皆目此也。有二功能：一者能隱真覺之體，二者能發萬有之相。下文自見。問：生相無明，等覺未了。今言加明於覺，意何淺近？答：此惑在三細前，本非下位所知。如來有勝方便，能令初心比量而知。借言加明於覺，即是其相。捨此方便，則如啞人見賊，叫喚不出矣。。
性覺必明，妄為明覺。
承上無明既非覺湛，明性便是妄生之源。良由無始以性覺必待明了，妄為起心，欲明覺體。豈知一念纔生，覺體便晦，自此轉成根本無明，萬妄依之托始。下之世界，眾生業果，莫不由此以為深本。起信謂不覺心起而有其念，即此分齊。
二、所生九相此釋云何忽生之疑，二。
一忽生細相，二轉成麤相。
初。
覺非所明因明立所，所既妄立生汝妄能，無同異中熾然成異，異彼所異因異立同，同異發明因此復立無同無異。
初業相上雖妄為起心欲明覺體，其奈覺體本非所明，如水之靜相不可以搖動求之。然覺體既非所明，因堅執要明，遂於覺體立成所相。如纔一動搖，遂於水體起成動相。起信云：以依不覺故心動，說名為業。即此分齊。所既下，轉相。言所相既已妄立，復於所相上轉起能見之心，故曰生汝妄能。起信云：依於動心能見相故。即此分齊。無同下，現相。無同異中，即指業相之中，以惟識云相見皆依自證起故。而言無同異者，以業相初立，空界未分也。熾然者，顯著貌。成異者，世界相。此由上妄能對彼業相，遂於無同異業相中顯然有世界相現，故曰熾然成異。異彼所異者，上異字作不同義，下異字仍指世界言。世界既現，復有無世界處，故曰異彼所異，謂不同彼世界別異處也。既不同彼世界別異，廓然有虗空相現，故曰因異立同，謂因彼世界之異成立虗空為同也。同異發明者，謂由同與異形顯發明，恍然有眾生相現，故曰因此復立無同無異。此無同異與上不同，上是本無，此是形顯。以眾生相異，無彼虗空之同；眾生性同，無彼世界之異故。然此世界虗空眾生雖有相現，尚在本識，猶未執為心外實有，故屬細相。猶彼鏡中之影，非即鏡外取法。起信云：依能見故境界妄現。即此分齊。
二、轉成麤相。
如是擾亂，相待生勞，勞久發塵，自相渾濁。由是引起塵勞煩惱，起為世界，靜成虗空。虗空為同？世界為異？彼無同異，真有為法。
初智相如是者，承上現相而言。始而無，中現有，繼而因異立同，末復以同異相形，顯出無同無異。其猶目瞪晴空，狂華起滅，故云擾亂。待猶對也。相待生勞者，謂以此相分，待彼見分，起於智相分別。其猶目見狂華，轉生勞相，故曰生勞。蓋智相即見分之勞相也。起信云：依於境界，起分別愛與不愛。即此分齊。勞久二字，相續相。謂智相分別，起相續心，數數不斷。其猶目既生勞，認華不已，故云勞久。起信云：依於智故，生起苦樂，覺心起念，相應不斷。即此分齊。發塵二字，執取相。塵即染著義。謂由分別既久，取著轉深，計我、我所。其猶認華不已，轉生執實之想，故云發塵。起信云：心起著故。即此分齊。自相句，計名字相。自相即心之自相。謂由染著故，循相計名，令彼心之自相永絕奠定。其猶執華為實，妄計蠅翼垂髮等，令彼勞目無復少湛，故曰渾濁。起信云：依於妄執分別，假名言相。即此分齊。由是下，起業相。塵勞即是煩惱。上喻下法，以煩惱有染污、擾動二義，如塵如勞也。通論有八萬四千，以十結使為體。約身口七支及三世四心，疊滿其數，總即見思。約未起身口屬惑，已起身口屬業。今云引起者，謂由執取計名，引發身口，造一切業。其猶妄計蠅翼垂髮等，引動身手，用力撲捉，故屬起業。起信云：依於名字，循名取著，造種種業，即此分齊。起為下，業繫苦相。謂由業因已成，果報隨至。於起成有相處，則為世界；於靜而無相處，則為虗空。虗空二句，為明同異相形，顯出無同無異處故。彼無同異者，謂彼同異之間，無同無異處也。無同無異處，則是眾生，故云真有為法。眾生稱真有為法者，以是正報主故。為揀虗空世界，雖屬有為，但是所依，無眾生則無為故。然此中虗空世界眾生，所以與上不同者，上是惑現，屬同分境；此是業招，屬別業境。謂由業所繫，染淨勝劣，不得自由。其猶用力撲捉，傷身致痛，故是業繫苦相。起信云：以依業受報，不自在故，即此分齊。要知此上，雖正釋滿慈云何忽生之疑，亦兼酬阿難審除細惑之請。良以次第十惑，約順生，以無明居先；約逆斷，以無明殿後。將令行人，觀順生之次第，易於開悟，而不至迷悶；了逆斷之次第，易於脩證，而不至僭亂。若果是上根利智，知無明為九相之源，了一念為無明之機，當下離念，頓斷無明，則根本既除，而枝末自枯矣。結答之義，尚在後文，此處勿勞蛇足。初之忽生竟。
二、後之相續三。
一、世界相續，二、眾生相續，三、業果相續。
初此即詳明起為世界之義。不詳靜成虗空者，以虗空但是顯色，無世界處即虗空故。又世界未成，空漚先發，既為世界所依，合於世界中故。又虗空無形，無可斷，亦無可續，故不詳也。三。
一、初成四大，二、轉成四居，三、結成相續初。
覺明空昧，相待成搖，故有風輪，執持世界。
○因空生搖，堅明立礙，彼金寶者，明覺立堅，故有金輪保持國土。
○堅覺寶成，搖明風出，風金相摩，故有火光，為變化性。
○寶明生潤，火光上蒸，故有水輪含十方界。
初先成風。大承上世界雖由業招，無始亦由覺明而起。良以性覺加明，真空便昧，明昧相待，悶極心動，故曰成搖。搖久不息，動蕩成風，由斯故有風輪。風而言輪者，隨彼當土眾生業感，依報分齊，成輪相也。執持世界者，世界最下，全依風輪而得住故。如俱舍云：謂諸有情，業增上，力最下，先依虗空有風輪是也。是知世間諸風，全是妄心動蕩所感。
○因空下。次成地大。因空生搖者。因以覺待空，生起動搖之妄明也。此句全是牒上，下乃出其搖動之意。蓋為空體晦昧，堅執欲明耳。其奈空體本不可明，因堅執故，及與業增上力，遂於虗空之中，結成有質之色，故曰立礙。立礙云者，且約地大言之。至若彼金寶者，又為地大之精，更是依於能明妄覺，立成堅礙之相。堅久不息，積而成輪。如是故有金輪保持國土。保持云者，一切國土，皆依金輪而得住故。如密部中說：地大最下，有金剛際是也。
○堅覺下，次成火大。堅覺寶成者，堅依於覺而寶成，承上金輪言也。搖明風出者，搖空欲明而風出，承上風輪言也。風金相摩者，風動金堅，相摩相蕩也。摩蕩既久，熱性燥發，如是故有火光於金輪之下，為變化性。變化云者，由有火大增上力故，能令金輪之上，諸地大種，變起無情，化生有情。如一切萬有，皆依和氣得生是也。
○寶明下。後成水大。寶明者，寶體明淨也。明極冷發，故生潤火。光者，火大之光也。光勝熱溢，故上烝潤。烝烝潤氣積成水，如是故有水輪積聚於風輪之上，含受十方世界。如華嚴諸世界種皆依香水海住是也。準華嚴經、俱舍論，皆謂地輪依水輪，水輪依風輪，風輪依虗空，虗空無所依。今經約生起次第，似與華嚴、俱舍不同。而本疏釋安立上下，實與華嚴、俱舍無異。但彼經論無火，以火無含持，不成輪用故。
二轉成四居。
火騰水降，交發立堅，濕為巨海，乾為洲潬。以是義故，彼大海中火光常起，彼洲潬中江河常注。
○水勢劣，火結為高山，是故山石擊則成𦦨，融則成水。土勢劣，水抽為草木，是故林藪遇燒成土，因絞成水。
初水陸二居，謂火氣上騰，水性下降，彼此交過，氣發於地，結土而為堅礙。由此則有二種器界：一者潤濕下坳之處，積水而成巨海；二者燥乾起垤之處，環水而成洲潬。灌頂云：浮土可棲曰洲，聚沙堪住曰潬。則洲潬皆水環陸地，惟洲大而潬小也。此上且示其由生，下乃驗其氣分。以是義故等，謂以是水火交成義故，彼大海中猶有火之氣分，而火光常起；彼洲潬中猶有水之氣分，而江河常注，如世子女必有肖父母處也。
○水勢下。山林二居。水勢劣火，水隨火而上升。由上升故，結為高山。以是義故，彼山與石，擊則成𦦨，顯然帶火之氣分。融則成水，隱然有水之氣分。是知山石，亦水火為緣成也。土勢劣水，土隨水而生潤。由生潤故，抽拔生長，而為草為木。以是義故，彼木多成林，與草多成藪處，遇焚燒則成土，隱然有土之氣分。因絞急則成水，顯然帶水之氣分。是知林藪，乃水土為緣成也。正脈云：此中義理，雖似外論中五行相生之意，而實不盡同，不可一一附合。有二不便：一者五行反明，經義反晦。二者令外教之人，將謂不出己意。夫外教多歸化機於陰陽，而吾宗直指生本於心性。則彼晦此推，內濫外失，計之甚。文句云：舊以五行生剋訓者，甚違經旨。經顯一切惟心，何用世間妄計為解？且如山石擎焰，融水五行。說者若以石為金，金能生水，烏又生火？若以石為土，則水火皆不應生。又林燒成灰，可云火能生土。因絞成水，豈是木反生水？故知不應以彼釋此。問：待空成搖，堅明立礙等義，徑庭杳茫，誰復信之？答：此固靈心不思議力，業感必然之理。惟佛現量，親見親知。博地凡夫，誠鮮能信。然現見悶極莫開，則心動身轉。執堅不遂，則氣結身僵。甚至有拍案擊物，凝心化石者。是更可為待空成搖，堅明立礙之驗。又問：洲潬江河，人所共見。大海火光，誰復能見之耶？答：海舟夜泊者，固常見之。又涅槃經：佛涅槃後，大海龍王持水中火，至茶毗所。即其證也。。
三，結成相續。
交妄發生，遞相為種，以是因緣，世界相續。
首句結初成四大。交，通也。言上來風金火水四大，雖次第發生，而遡流窮源，亦通依妄覺妄明，故云交妄發生。次句結轉成四居。遞，互也。言上來水陸山林四居，雖依大為種，而性各周徧，亦彼此互為因依，故云遞相為種。如海中火起，則海為火種；洲中河注，則洲為河種；乃至林燒成土，則林為土種；藪絞成水，則藪為水種等是也。末二句結因緣相續。謂以是交妄發生，四大為因，遞相為種，四居為緣，自是山河國土一切世界，生滅滅生，相續不已。是即詳前。起為世界至若靜成虗空。即指無世界處，不言可知。世界相續竟。
二、眾生相續；三。
一初成四性，二轉成四生，三結成相續。
初。
復次，富樓那！明妄非他，覺明為咎。
○所妄既立，明理不踰。以是因緣，聽不出聲，見不超色。色香味觸，六妄成就。由是分開，見覺聞知。
初總標。復次等者，謂復於己說世界之次重呼當機，示以眾生相續義也。明妄二句，言欲明真有為法所以展轉成妄者，非有他故，亦以真覺妄明和合成咎耳。
○所妄下。別明。所妄者，真妄和合，而成所依妄識，即業相也。既立者，謂業相既已成立。明理者，謂復於業相上，轉出能見見分，欲明本覺之理，即轉相也。然轉相原為明理，奈為本識所障，不能越踰。以是不能越踰因緣，欲聽而明，不能出乎本識之聲。欲見而明，不能超乎本識之色。即現相也。準起信明現相，謂五塵對至即現。今但約聞見以明聲色二塵，餘可例知。而此之聞見，惟是性具，尚未結根。聲色唯是惑現，尚非業招。至若業招之色香味觸六種妄塵成就，則麤相既定，而執有心外境矣。由是黏湛發見，見精映色，則結色成眼。乃至黏湛發知，知精映法，則結法成意。是則於一見分，分開而成見覺聞知。如後云元依一精明，分成六和合是也。
二轉成四生。
同業相纏，合離成化。
○見明色發，明見想成。異見成憎，同想成愛。流愛為種，納想為胎。交遘發生，吸引同業。故有因緣，生羯羅藍、遏蒲曇等。胎卵濕化，隨其所應。卵唯想生，胎因情有。濕以合感，化以離應。
初總標。上科雖結塵成根，且約人類言之，以最初從真起妄，尚無雜業感招故也。今此科乃約人類，眾生造業各別，受報不同，故云同業相纏，合離成化。同業相纏者，謂父、母、己三者業同，互相牽纏，而受胎、卵二生，如人、畜、龜、蛇之類。合離成化句，取義應云：合成離化，謂不因父母，但由己業，或合潤成形，而受濕生，如含蠢蠕動之類；或離此化彼，而受化生，如天獄飛行之類。
○見明下，別明，復二：一、詳明胎生。合轍云：中有身投胎時，其無緣處，大地如墨，惟於父母有緣處，見有一點明色發現。今云見明色發是也。又云：此中有身，即趣其處。今云明見謂明色既見、想成謂妄想自成是也。異見等者，灌頂云：男子投胎，見父是男，異見故憎；見母想妻，同想故愛。女子投胎反此。準涅槃經，無明有二：一、發業，謂過去煩惱；二、潤生，即投胎時，於父母邊，起憎愛想也。流愛心於父母，則為受生因種；納想心於根門，則為所依胎分。及乎赤白二滴，交遘發生。又復吸引同業，當為其子。由是故有己業為因，父母為緣。胎相既定，生羯羅藍、遏蒲曇等。俱舍云：胎中凡有五位：一七名羯剌藍，大集云歌羅邏，此云凝滑，亦云薄酪，亦云凝酥，義翻雜穢。謂父精母血相和名雜，自體不淨名穢。二七名頞部曇，此云皰，猶如瘡皰之形，表裏如酥，未生肉故。三七名閉尸，此云凝結，亦云輭肉，謂凝結如輭肉故。四七名健南，此云凝厚，亦云堅肉，謂肉漸凝厚而堅硬故。五七名鉢羅奢佉，此云形位，亦云肢節，謂生諸根形，一身四肢骨節分位有差別故。大集更有六七名髮毛爪齒位，謂四法漸生故。七七名具根位，謂諸根具足故。今經略舉前二，餘以等字該之。正脈云：獨委悉開示於胎生者，一則急於為人，二則眾生悉以淫欲而正性命，胎生偏顯故。胎卵下略明四生。正脈云：胎卵濕化皆應也，情想合離皆感也。隨其所應者，謂隨其所感而應之以四生也。卵唯想生者，懸思曰想，謂卵生眾生於中有身時，妄見有勝妙處心生懸想，惟此為感而有生也。胎因情有者，親愛曰情，謂胎生眾生於中有身時，妄見有欲樂境心生親愛，因此為感而成有也。濕以合感者，就新曰合，謂濕生眾生於中有身時，妄見新境可托急欲附就，以此為感而受形也。化以離應者，厭舊曰離，謂化生眾生於中有身時，妄見舊境可憎急欲厭捨，以此為感而致應也。後二生中雖感應錯落，而義實互具意會自見。然胎生上已詳明，此又隨例略明者，蓋詳明為兼眾緣以例餘三，略明為顯要因各具一種，將使眾生於生前練習，超出情想合離四心，則四生路斷而輪迴可出矣。
三，結成相續。
情想合離，更相變易。所有受業，逐其飛沈。以是因緣，眾生相續。
首二句結上四感。更相變易者，或情變為想，或想易為情等。次二句結上四應。受業指報形說，以報形為受業主故。飛沈即上下義，以飛沈有上下相故。言能感四心既有變易，所感四生報形自相隨逐而為上下，所謂乘善業以上升，隨惡緣而下墜是也。末二句承言總結。以是因緣者，上之四性為因，此之四生為緣，以是故有眾生相續。眾生相續竟。
三、業果相續三。
一初成根本，二轉成枝末，三結成相續。
初三：
一欲貪為本，二殺貪為本，三盜貪為本。
初。
富樓那！想愛同結，愛不能離，則諸世間父母子孫相生不斷，是等則以欲貪為本。
已知四生差別，唯在臨時一念。未知累劫循環，尤以恣貪為本。今為明此，故再詔富樓那也。承上既有眾生，則有彼此情染。由情染故，未遇則異地懸想，既遇則互相親愛。綢繆莫釋，故云想愛同結。如磁吸鐵，似膠粘木，故云愛不能離。由此不能離故，改形易報，互為親因，故曰則諸世間父母子孫相生不斷。是等者。總指父母子孫既已相生不斷，則以淫欲成貪，為後業果相續之本。
二，殺貪為本。
貪愛同滋，貪不能止，則諸世間卵化濕胎，隨力強弱遞相吞食，是等則以殺貪為本。
又承上既有眾生則有彼此身命，由身命故未盡則貪求盛壯，已盡復愛樂久生，滋養情均故云貪愛同滋。只知保護不顧殘忍，故云貪不能止。由此不能止故，異類相飡恣殺無度，故云卵化濕胎隨力強弱遞相吞食。是等者，總指卵化濕胎。既已強弱相食，則以殺害成貪，為下業果相續之本。
三，盜貪為本。
以人食羊，羊死為人，人死為羊，如是乃至十生之類，死死生生，互來相噉，惡業俱生，窮未來際，是等則以盜貪為本。
又承上既有眾生則有彼此凌奪，由凌奪故現前莫報，易羊身而酬債滋彼口腹，故曰以人食羊。後文云鬼業既盡，與元負人冤對相值，身為畜生酬其宿債是也。若討還過分負屈不甘，則羊死為人。後文云若彼酬者分越所酬，此等眾生還復為人，反徵其剩是也。此既反徵，彼必倒還。然倒還有二：一約有福人中遭其侵害，二約無福墮落反為畜生。今言人死為羊，乃就彼無福者言。後文云如彼有力兼有福德，則於人中不捨人身酬還彼力，若無福者還為畜生償彼餘直是也。如是者，指上人羊為例，乃至等例彼十生皆爾。十生之類者，十二生中除去空散銷沈土木金石，以彼不可食故。然既通十類，則死者死、生者生，往復無已盜業不休，故云死死生生互來相噉。如是惡業積習與生俱生，若無因緣自力為因，佛加為緣斷除，必至窮未來際。後文云若用錢物或役其力償足自停，如於中間剎彼身命或食其肉，如是乃至經微塵劫相食相誅等是也。問：此與殺貪何異？答：殺貪由殺心起，盜貪由盜心起。雖業報似同，而因心各異。故分二類言之。是等者，總指十生之類。既已往復相酬，則以盜取成貪，為下業果相續之本。問，世教論殺，惟以不殺人為重，而害物不與焉。論盜，唯以劫財取罪，而食肉不與焉。今經何論殺極至害物，論盜偏取食肉耶。答，世教急於止亂，且圖養民。故唯禁殺人劫財，而不制害物食肉。今經欲斷生死，須盡業緣，故須併斷。且世界之亂，究其深本，多起於害物食肉。如釋種遭琉璃之誅，人但知近緣罵詈，而不知遠因食魚。故此方不長太平。緣太平時，恣意食噉三五百年。人之享福者，福終禍起。畜之酬報者，報盡為人。怨對相值，遂成亂世。是知今經乃聖智深遠，拔本塞源之意。古德云，世上欲免刀兵劫，須是眾生不食肉。外教君子，幸依佛言。即不能全斷，亦應於釣弋割烹之際，稍存一點不忍之心。漸養仁惠，終致慈祥。且莫妄生非毀，自干罪戾。初成根本竟。
二轉成枝末。
汝負我命，我還汝債，以是因緣，經百千劫，常在生死。汝愛我心，我憐汝色，以是因緣，經百千劫，常在纏縛。
承上殺盜二業，熏成貪習，怨對相值，現行斯發。故云：汝負我命，我還汝債。灌頂云：汝負二句，影略多詞，具當八句。應云：汝負我命，汝還我命，我負汝命，我還汝命。此屬殺貪。我負汝債，我還汝債，汝負我債，汝還我債。此屬盜貪。習種為因，現行為緣。以是因緣相資，生生世世，不出輪迴。故云：經百千劫，常在生死。此殺盜流末也。承上婬欲之業，熏成貪習，恩情相遇，現行斯發。故云：汝愛我心，我憐汝色。此中亦有影略具足。應云：汝愛我心，我愛汝心，我愛汝心，汝愛我心。此約恩言，謂恩以心重故。我憐汝色，汝憐我色，汝憐我色，我憐汝色。此約情言，謂情以色重故。因緣同上，生生世世，不得解脫。故云：經百千劫，常在纏縛。此欲貪流末也。然上云常在生死，此云常在纏縛者，謂怨對相值，誓不兩立，必至一生一死。恩情知遇，誓不兩離，必至永纏永縛。其實生死亦名纏縛，纏縛亦名生死，各以顯著者言之。又此中殺盜合顯，欲貪別明者，怨親相對故。問：根本枝末文中，俱含多生。本末之義，云何分耶？答：本約多生積習，以成貪根。末約多生輪轉，以至無已。其猶生住之與異滅，前後分齊異故。
三，結成相續。
唯殺盜淫，三為根本。以是因緣，業果相續。
承上負還不休，而常在生死，憐愛無已，而常在纏縛者，非有他故，惟以前來殺、盜、淫欲三種貪習而為根本。若眾生聞此，力除貪習，則根本既盡，而枝末不生矣。以是因緣者，根本為因，枝末為緣，因緣相資，以此故有業果相續。問：業果相續，與眾生相續，有何差別？答：業果相續，即依眾生開出。但眾生相續，惟約受生一念。業果相續，統約歷劫積習。積習既深，而輪轉靡停。一念之差，而變易無定。若果能頓絕一念，漸治積習，則變易可定，而輪轉可停矣。要知眾生不離業果，業果不離眾生，為成兩益，故各言之。合前眾生相續，是即詳明真有為法。歷明生續竟。
四、應問結答。
富樓那，如是三種顛倒相續，皆是覺明明了知性。
○因了發相，從妄見生。山河大地，諸有為相，次第遷流。因此虗妄，終而復始。
初總指妄因。如是三種者，指前忽生三種。顛倒相續者，指前相續三種。以相續無別，即是續彼忽生。但忽生中合業果於眾生，相續中合虗空於世界，其實無異法也。覺明，指真明言。前云性覺妙明，本覺明妙是也。明了知性，指妄明言。前云性覺必明，妄為明覺是也。皆是二字，乃依上指下之詞。言初之忽生，及後之相續，若究其深本，皆是於本覺妙明，無端起心，欲明妄加了知之性，而為其咎。
○因了下。結答二問。因了發相者，謂因於妄加明了，發出業、轉、現之三相。從妄見生者，謂從於智續等之妄見，生成同、異、無之三種。山河大地句，舉世界攝虗空，即異同二相。諸有為相句，舉眾生攝業果，即無同無異。此答云何忽生之問。然有生必有住，有住必有異，有異必有滅。故云次第遷流。因此次第遷流，虗妄無實。約世界則遞相為種，約眾生則更相變易，約業果則怨親往復。故云終而復始。此答云何相續之問。總結正為說藏以釋疑竟。
二、兼為折難以生信二。
一、滿慈以因難果。二、如來折難生信。
初。
富樓那言：若此妙覺本妙覺明，與如來心不增不減，無狀忽生山河大地諸有為相。
○如來今得妙空明覺，山河大地有為習漏何當復生？
初、躡前舉例。意謂若此如來所說，則妙明明妙之覺體，乃本來自妙，本來自覺，本來自明矣。既本來自妙，應無世界之礙；本來自覺，應無眾生之迷；本來自明，應無業果之昏。自與如來之心無二無別，故云不增不減，謂生心不減於佛心，佛心不增於生心也。無狀者，無端無故也。言生心佛心既不增不減，乃眾生無端無故，加明於覺，以致忽生山河大地諸有為相，是生心本真，而今有妄矣。
○如來下。依例成難。上約生心在纏，故曰本妙。今約佛心出纏，故曰妙空。謂本妙之心，而又空諸惑染也。又上約生心在纏，故曰覺明。今約佛心出纏，故曰明覺。謂因明而覺也。總以離彼世界眾生業果立名，但性修異耳。山河大地者，舉世界攝虗空。有為習漏者，依眾生開業果。葢習漏即是業果，謂積聚業習，成有漏果也。何當復生句，正是難詞。言如來今得妙空明覺，與本生心無異。彼既無狀，忽生山河大地等。佛亦應爾，故難以何當復生。灌頂云：圓覺經金剛藏全難有三：一、真能生妄，即前萬法生續。二、說妄為真，即後索妄有因。三、佛妄何生，即此何當復生。故正脈云：今滿慈所問，同彼第三。彼云：十方異生，本成佛道，後起無明。一切如來，何時復生一切煩惱？大意總以執眾生因性有始，疑如來果德有終。而豈知夫昔本無迷，似有迷覺。覺迷迷滅，覺不生迷義乎？二、如來折難生信。二。
一先為折難，二次令生信。
初二。
一、約智德折難。二、約斷德折難。
初二。
一、借喻顯非，二、約義為折。
初二。
一喻無明無因，二喻覺不生迷。
初。
佛告富樓那：譬如迷人於一聚落惑南為北，此迷為復因迷而有？因悟所出？富樓那言：如是迷人亦不因迷又不因悟。何以故？迷本無根，云何因迷？悟非生迷，云何因悟？
迷人喻眾生，謂眾生一念無明，晦昧真覺，如迷人迷悟時性故。聚落者，村店異名，謂人煙聚集坐落之處，喻業相。以業相即是八識，有積聚種子，起現行義故。南為明，喻空為智境；北為暗，喻有為惑境。言眾生於業識境界相中，執空為有，如迷人於一聚落，惑南為北也。迷因迷有，迷因悟出，皆非理為問，喻無明因無明有，因本覺出，二皆非理。佛意令其自審，故就喻為問。迷不因迷，又不因悟，乃據理為答，喻無明不因無明而有，不因本覺而出，二皆正理。滿慈不知，但就喻為答也。迷本無根，云何因迷者？謂迷前本無迷根，云何因迷而有？喻無明之前，本無無明，云何因無明有？悟非生迷，云何因悟者？悟與迷背，不生於迷，云何因悟而出？喻本覺與無明相背，云何因本覺出？然滿慈亦但就喻釋而已。要知既不因迷，又不因悟，則正在迷時，元自徹體虗妄。用此為俞，應顯眾生正在無明晦昧之際，即無無明，以當體虗妄故也。
二、喻覺不生迷。
佛言：彼之迷人正在迷時，倐有悟人指示令悟。富樓那！於意云何？此人縱迷，於此聚落更生迷不？不也，世尊！
迷人，仍喻眾生。正在迷時，喻正在無明晦昧之際。悟人者，已悟之人，喻佛為先覺。指示令悟者，謂指示悟境，令其自悟，喻開示本覺，令其自覺。自覺者，取智德圓滿，即是果人，非指尋常名字相似，及隨分覺也。佛意以眾生正在無明晦昧之際，忽遇如來開示本有覺性，令其從性起修，以至自覺聖智圓滿。如彼迷人，正在迷時，倐有悟人指示令悟相似，故為喻也。於意云何句，乃就喻審定，令因喻而知法故。此人縱迷等者，謂此已悟之人，縱先原迷，而今悟後，於此聚落之中，決無更迷之事。喻聖智已圓之人，縱昔有執，而聖智既圓之後，於此業識境相中，決無重執之理。而云更生迷不者，就喻反問，令自審也。答以不也者，滿慈於喻中已知，而法中猶未之諭耳。借喻顯非竟。
二、約義為折。
富樓那，十方如來亦復如是，此迷無本性畢竟空，昔本無迷，似有迷覺，覺迷迷滅，覺不生迷。
十方如來自覺聖智圓滿，義似已悟之人，故云亦復如是。此迷無本者，取前迷本無根之義，喻無明無因。性畢竟空者，既無有本，徹體虗妄，喻無明亦爾，當體無實。昔，猶向也。言既性畢竟空，足知向在迷時，即本無迷，喻無明亦爾，向在無明晦昧之際，即無無明可得。似有迷覺者，謂既本無迷，向之所以惑南為北者，不過似有迷時覺知，非是真有，喻無明亦爾，昔之所以執空為有者，不過似有無明妄覺，非是實有。覺迷迷滅者，既似有非真，不悟則已，設遇悟人指示，覺悟是迷，則心中迷惑即滅，喻無明亦爾，不覺則已，設遇覺人開示，覺得無明是妄，則心中無明自滅。後云心中達多，狂性自歇，即此意也。覺不生迷者，取前悟不生迷之義，喻如來亦爾，聖智圓滿時，真覺現前，決無重起無明，復生山河等理。是知此科雖總取前喻，而佛意唯欲成就覺不生迷一語，以折滿慈之難。約智德折難竟。二、約斷德折難二。
一、借喻顯非，二、取解為折。
初二。
一喻惑盡法空，二喻更生非理。
初。
亦如翳人見空中華，翳病若除，華於空滅。
翳人喻眾生，言眾生以無明惑晦昧本覺，如翳人以雲翳障清淨目。見、似見喻妄見，以妄見依無明起，如似見依雲翳生。空、虗空喻真空，以真空元自清淨，如虗空法爾寂然。華、狂華喻山河大地有為習漏，以山河等於真空中妄生妄滅，如狂華於虗空中時有時無。翳病若除，淨目現前，喻無明若滅，覺智顯現。華於空滅者，謂淨目現前，惟見虗空，不見狂華；喻覺智顯現，唯見真空，不見山河大地有為習漏。如是則三法無復生續，真空常自寂然，而滿慈所難之非，已略見矣。
二、喻更生非理。
初、就喻設問。愚人，喻滿慈。以佛雖宣明令其除疑，而自云未得究竟無疑，如愚人也。又以其無端起問，故以忽有喻之。空華所滅空地，喻真空理地。以如來覺智現前，會法歸空，如空華所滅地也。待華更生，喻滿慈致難。以滿慈致難，佛得妙空明覺，山河大地等何當復生？如待華更生也。明知是人為愚，故問為愚為慧者，佛意令其自覺而自責耳。
○富樓下，據理直答。答以空元無華，妄見生滅者，謂虗空元無狂華，特以翳目妄見，先生後滅。喻真空理中，元無山河大地等法，特以無明妄見，在因時有，在果時無也。見華滅空，已是顛倒者，謂空既無華，若見實有狂華，滅於虗空，已是執無為有，顛倒分別。喻真空既無諸法，若見真有諸法，會歸真空者，已是認妄為真，顛倒執著也。勅令更出，斯實狂癡者，謂見滅已是顛倒，何況勅令更出。斯人不但為愚，實為狂而且癡。喻見法歸空，已是倒執，何況難以復生。斯人不但未得究竟無疑，實為深入邪見，全然無所明也。云何更名等正滿慈？不知自己所難之非，反怪如來所問不當，亦權人曲盡迷態意耳。借喻顯非，竟
二，取解為折。
佛言：如汝所解，云何問言：諸佛如來妙覺明空，何當更出山河大地？
如汝所解者，滿慈於喻知非，佛即按定所解，而反難之言：如汝喻中所解，已知勅華更生，實為狂癡。云何汝前竟作如是問言：如來妙空明覺，何當更出山河大地等耶？是則汝今不但未得究竟無疑，實為深著邪見，全無所明，如彼狂而且癡者無異。問：前云妙空明覺，此云妙覺明空，同異何如？答：空指真空，即斷德體。覺指本覺，即智德體。然空非頑空，故前曰妙，此曰明。覺非妄覺，故前曰明，此曰妙。佛語自在，與滿慈交互言之。其實空之與覺，即是如如理智，皆明皆妙也。先為折難竟。
二、次令生信。
又如金鑛雜於精金，其金一純更不成雜，如木成灰不重為木。
○諸佛如來菩提涅槃亦復如是。
初喻說無明晦昧本覺，如金鑛雜於精金。正脈云：金鑛者，蘊金之砂石也。尚雜於鑛，即稱精金者，取其精真不變，喻覺體不變也。其金一純者，融金去砂，唯一惟純，喻脩智除惑，以至惑盡智淨，無二無雜，是謂智德成矣。智德既成，再不起於無明，故以更不成雜喻之，令其生信以自修也。木喻煩惱，灰喻涅槃。言行人以智斷惱，離生死而證涅槃，如以火燒木，離烟𦦨而成寒灰，是謂斷德成矣。斷德既成，不復更起煩惱，招致生死，故以不重為木喻之，令其生信以自斷也。
○諸佛下，法合。菩提智果，謂翻轉煩惱，完復本有如如智性，乃即寂之照也。涅槃斷果，謂翻轉生死，完復本有如如理性，乃即照之寂也。又此菩提、涅槃，與初卷中菩提、涅槃不同。彼約真性菩提、性淨涅槃，此約實智及圓淨耳。亦復如是者，灌頂云：菩提智光，類於精金明淨，成智果後，不復煩惱。亦猶精金銷後，不復重為鑛也。涅槃寂滅，類於木灰燒盡，成斷果後，不復生死。亦猶燼木灰後，不復重為木也。法喻合明，真信斯生，始知生續在因，得成不空藏義。總結前文說不空藏，以釋生續之疑竟。
二、說空不空藏，以釋周徧之疑前空藏約真如門說，不空藏約生滅門說。然真如即是生滅，生滅即是真如，以不離一心故。故此雙躡前二，以說空不空藏。據此中所釋之疑，亦是法執細障，故與上科同為審除細惑說也。二。
一正為說藏以釋疑，二兼為防難以生信。
初二。
一牒其所疑，二法喻為釋。
初。
富樓那，又汝問言地水火風本性圓融，周徧法界，疑水火性不相凌滅，又徵虗空及諸大地俱徧法界，不合相容。
已釋生續之疑，次牒周徧之疑，故置又言。據前滿慈確陳周徧疑中有二問：一問地水等本性圓徧，云何水火不相凌滅？今云又汝問言等是也。二問地與空不合相容，云何二俱周徧法界？今云又徵虗空等是也。是知如來但是牒彼之義，文不全同，勿過拘溺。
二、法喻為釋三。
一、通喻性相。二、釋疑總合。三、依喻別合。
初二。
一喻依性成相，二喻無實似有。
初謂空即不空也。
富樓那，譬如虗空體非羣相，而不拒彼諸相發揮。
○所以者何？富樓那，彼太虗空，日照則明，雲屯則暗，風搖則動，霽澄則清，氣凝則濁，土積成霾，水澄成映。
初總以略喻虗空，體喻藏性。由有空義故，以非相喻之。由有不空義故，以不拒諸相等喻之。拒，違礙也。發揮者，顯現義。然此唯喻性不礙相，而相不礙相之義，亦自寓於言表。以既同時不拒，則同時發揮，何礙之有。
○所以下，別以詳喻。正脈云徵，意非推其故，但欲演略成詳耳。虗空非明，却具成明之性。故藉日照為緣，則有明現。虗空非暗，却具成暗之性。故藉雲屯為緣，則有暗現。此義可喻如來藏性，體非水火，却具成火成水之性。因藉日鏡月珠為緣，則有水火相現。又當知明中有暗，暗中有明。設若明中無暗，明去暗從何來？暗中無明，暗滅明從何起？是明暗必不相妨，如水火何有凌滅？此略取明暗，以喻水火。餘可思准。又此喻中七相，略取明暗、動靜、清濁、昧映，互相乖違，以喻七大中燥濕、通礙等相。非局於次第配合，幸勿穿鑿過當，反令正義成晦。喻中雲屯，謂陰雲屯聚也。霽澄則清句，對上為靜，對下為清，故通成四對。氣凝，謂鬱氣凝結也。土積成霾者，山獸騰踏，令土積空，以成昏霾之相。水澄成映者，如海水澄靜，萬象映現也。餘皆易知。
二、喻無實似有謂不空即空也。
於意云何？如是殊方諸有為相，為因彼生？為復空有？
○若彼所生富樓那，且日照時既是日明，十方世界同為日色，云何空中更見圓日？若是空明，空應自照，云何中宵雲霧之時不生光耀？
○當知是明非日非空，不異空日。
初、指相徵生。日照之處則明，雲屯之處則暗等，不定在於一方，故云殊也。藉緣而現，故曰有為。此喻水火等大，皆世間有為法，故人但見日照則明，多執明從日現。為破此執，故徵以為因彼生彼。指日言暗等，准此可知。法中即是徵以從緣生也。人又見明依於空，遂執明從空出。為破此執，故徵以為復空有。法中即是徵以從性有也。然性有則墮自然，緣生則墮因緣，故就喻雙徵，而下乃為之俱破。
○若彼下。承徵別破。謂別破日生及空生也。破日生中，若彼所生者，總牒緣生。且日照時等，別約日破。雖別約日破，原為破一例諸，故置且言。謂且就日照時言之。既是日明，必日所至處方明。而十方世界同為日照，明色應通成一日。云何空中更見圓日在一處耶？據此，則知明非日生。後破空生中，若是空明，應不藉日。故云空應自照。空既自照，照應常照。云何中宵無日，雲霧障月之時，空性宛然，而不生光耀耶？據此，則知明非空有。法中水火等大，非因緣，非自然，准喻可思。
○當知下，就喻結顯。明徧而日體不徧，故結以非日。空在而明耀不生，故結以非空。雖曰非空，而十方空中同為日色，故結以不異於空。雖曰非日，而中宵雲霧不生光耀，故結以不異於日。如是結顯佛意，以非日非空喻水火等徧計無實，以不異空日喻水火等依他似有。既無實似有，何凌滅不容之有哉？通喻性相竟。
二，釋疑總合。
觀相元妄，無可指陳，猶邀空華，結為空果，云何詰其相陵滅義？
○觀性元真，唯妙覺明。妙覺明心，先非水火。云何復問不相容者？
○真妙覺明，亦復如是。
初、約相釋疑。意謂若以前來非日非空，不異空日，例觀水火等相，則其相元妄，以無實似有故。既無實似有，則無可指陳，如虗空華，豈可以捉摩得哉？若必欲指陳水是濕相，火是燥相，其猶邀空中華，更欲結為空果，必無是處。汝今云何詰其有相陵滅義？
○觀性下，約性釋疑。意謂若以前來空非羣相，不拒發揮，例觀水火等性，則其性元真，以同依藏性故。既同依藏性，則惟是妙覺明心。而妙覺明心，於未現水火之先，元非水火。如鏡未現像時，豈是像哉？然既先非水火，若更言不容，則是心不容心，決無是理。汝今云何復問其有不相容者？
○末二句，總合前喻。雖示性相，恐猶未明，故先總合。蓋急欲釋其疑也。言真妙覺明，所以先非水火。而水火等相，所以無實似有者，亦復如前所說之喻是也。舊謂觀相觀性二段，宜接後文無可憑據之下。今錯簡於此，乃繕寫之誤。亦有曲就上喻，暫約釋疑銷會。至後無可憑據之下，另立申義釋疑之虗科，以辨定經文誵譌。今疏以佛語自在，無適不可。既前後語脈，俱可聯屬。而聖經常法，仍舊為妙。
三、依喻別合二。
一依性成相，二無實似有。
初。合前虗空現明暗等。
汝以空明則有空現，地、水、火、風各各發明則各各現，若俱發明則有俱現。
承上所謂真妙覺明亦復如是者，言真妙覺明即是如來藏性合太虗空也。汝以空明則有空現者，謂汝等眾生若以感空之業發明於藏性之中，則藏性中自有空現，如晦昧為空及析色歸空等。此合日照則明。地水火風各各發明則各各現者，謂設有一人作感地之業於東，一人作感水之業於西，一人作感火之業於南，一人作感風之業於北，各各發明於藏性之中，則藏性中各各異現，如東方業感劫成，西方業感水災，南方業感火災，北方業感風災等。此合雲屯處則暗，風搖處則動，乃至土積處成霾，水澄處成映。若俱發明則有俱現者，謂設若眾多眾生俱於一處各造水火等業，俱時發明於藏性之中，則藏性中水火等相俱時顯現，如一恒河人見水、鬼見火等。此義前喻無文，蓋法中增出，以起下文無實似有之喻。
二、無實似有合前明非日空，不異空日等。據文中，先喻似有，後喻無實。科順前喻，顯文殊義同也。
云何俱現？富樓那，如一水中現於日影，兩人同觀水中之日東西各行，則各有日隨二人去，一東一西先無準的。
○不應難言，此日是一，云何各行？各日既雙，云何現一？宛轉虗妄，無可憑據。
初喻依他似有。單現各現，前喻已有。無實似有之義，亦自可見。故此中惟徵俱現。水現日影，喻藏性中具諸大性。兩人同觀，喻眾多眾生俱在一處。東西各行，喻俱時各造感水感火等業。各有日隨，喻俱時循業現水現火不同。佛意以第一日影，總喻大性。而各行之日，即喻水火等相。東西各隨，喻相反而不相陵。如諸天同食一器，而麤妙各得。生佛同處一土，而淨穢異見。足證此義。準，定也。的，實也。言日影既惟是一，而忽分一東一西，已自先無定。實喻大性是一，而忽現一水一火等。明知其為依他似有法也。
○不應下。喻徧計無實。雙猶二也。宛轉即是展轉。言二日既無準的，置之不論可也。若更難其是一，云何各行既雙，云何本惟現一，則是展轉虗妄，無有正理可憑。喻水火等相，既唯依他似有，離於徧計可也。若更周徧計度，是一云何相反，是異云何相容，則是妄中生妄，究無圓成正理可據。故喻中遮以不應，法中即是為佛所訶，以立折之也。看教者多謂此科是以喻合喻。愚謂此科既惟喻俱現，不合前喻亦可。若必欲合者，亦唯約依他似有，徧計無實之義合之，不必局配。正為說藏以釋疑竟。
二、兼為防難以生信前文滿慈疑佛諸妄何當復生，是已起現行，故言折。此處滿慈疑我現見有礙，是未起種子，故云防。又前文既為折難，復恐不信，故重舉鑛金、木灰二喻，令以生其真信。此處既為防難，亦恐不信，故重舉佛得無礙之故，令以生其正信。而前後文勢亦頗相類。二。
一、先為防難，二、後令生信。
初恐承上難云：如佛所說，果是無礙，而我云何現見有礙？故為此防。。
富樓那！汝以色空相傾、相奪於如來藏，而如來藏隨為色空周徧法界，是故於中風動、空澄、日明、雲暗。
○眾生迷悶，背覺合塵，故發塵勞，有世間相。
初、循業成礙。汝字，以滿慈例眾生也。世間諸法，不出色空。色若成時，則傾滅於空；空若現處，則陵奪乎色。故曰相傾相奪。眾生不知，是妄依之造業，故云以也。合能依、所依，皆為性海緣起，故云於如來藏。於者，在義。正以在於如來藏故，遂致藏性循業。又復現為色空，周徧一切法界，故云而如來藏等。是故於中等者，謂以是色空周徧義故，所以於法界中，互成違礙。如風搖處則動，空寂處則澄，是動靜相礙也。日照處則明，雲屯處則暗，是明暗相礙也。此則略舉四相兩對。若例而推之，乃至水火潤燥，空地堅通等，總成違礙，永無還復時矣。
○眾生下。約義結防。不了色空是妄，以惑障智，是曰迷悶。由此與真日疎，與妄日親，是曰背覺合塵。起諸煩惱，造種種業，是曰故發塵勞。藏性循業，重現色空，是曰有世間相。此總約上義，以結防有礙之難。
二、後令生信此明佛得無礙之深故也。
我以妙明不滅不生合如來藏，而如來藏唯妙覺明圓照法界，是故於中一為無量、無量為一，小中現大、大中現小，不動道場徧十方界，身含十方無盡虗空，於一毛端現寶王剎，坐微塵裏轉大法輪。
○滅塵合覺，故發真如妙覺明性。
初稱行成融佛，自稱我例一切佛也。妙明指六根中性，元自不滅不生，如十番顯見中說。諸佛悟此是真，依之起行，故云以也。依之起行，行行契真，故云合如來藏。正由契合藏性，遂致藏性隨緣，惟現妙覺明用，圓照一切法界。然妙覺圓照，則是以理融事，先成理事無礙，以為事事無礙之由。是故於中等者，謂以是妙覺圓照義故，事得理融，所以於法界中互成容即。如一得理融，則可為無量；無量若得理融，則可為一，是一多相即也。小得理融，則中可現大；大得理融，則中可現小，是大小相即也。此且標定四義，下乃出其相狀。不動道場徧十方界者，一身能作無量身，即一為無量相也。身含十方無盡虗空者，無量空作一身空，即無量為一相也。於一毛端現寶王剎者，毛端本小，而大可容剎，即小中現大相也。坐微塵裏轉大法輪者，佛會本大，而小可入塵，即大中現小相也。此則略舉四義四相。若例而推之，乃至延促俱在，隱顯交成，等無盡妙義總成容即，永無重礙時矣。
○滅塵下，約義結示。了悟根性是真，塵日益忘，性日益入，是曰滅塵合覺。歷位成行，歷位證真，是曰故發真如。事得理融，一多大小，同入無礙，是曰妙覺明性。此總約上義，以結示無礙令信。為除細惑說二藏竟。
三、為發圓信說三藏。此中三藏，即是前之三藏。但前約次第而說，歷然成三。雖已隨分成信，而未極圓融。所謂是似信而非真信，以未能洞達本源故也。今明三藏，唯是一心。一心圓具，三藏則滿。慈等正信空藏時，即信不空藏及空不空藏義。正信不空藏時，即信空不空藏及空藏義。正信空不空藏時，即信空藏及不空藏義。圓極至此，方稱真信。有時把住，則水洩不通。有時放行，則凡聖俱入。有時放行不礙把住，把住不礙放行。以能洞達本源，永不受一切惑也。三。
一正為說藏，二兼為釋疑，三眾發圓信。
初二。
一圓彰三藏，二普責思議。
初三：
一、依圓說空藏。二、依圓說不空藏。三、依圓說空不空藏。
初。
而如來藏，本妙圓心。
○非心、非空、非地、非水、非風、非火，非眼、非耳、鼻、舌、身、意，非色、非聲、香、味、觸、法，非眼識界如是乃至非意識界，非明無明、明無明盡如是乃至非老非死、非老死盡，非苦、非集、非滅、非道，非智、非得，非檀那、非尸羅、非毗梨耶、非羼提、非禪那、非般剌若、非波羅蜜多如是乃至非怛闥阿竭、非阿羅訶、三耶三菩，非大涅槃，非常、非樂、非我、非淨。
○以是俱非世出世故。
初能非之心而字，緊躡上文。言上來所說空即不空，不空即空，似屬圓融無礙之心。而自阿難請定已來，破識指根等文，何乃偏說空藏？故云：而如來藏，本妙圓心。謂雖是圓心，而實本來自妙。以其從本以來，不與一切雜染等法而共相應故。問：四聖淨法，何亦不相應耶？答：對染立淨，淨亦成染。古德云：佛之一字，吾不喜聞。乃極力發揮此旨。
○非心下，所非之法復二：一、非世間，二、非出世。非世間中，先明非七大義。心即見、識二大。前云：見見之時，見非是見。後云：汝暫舉心，塵勞先起。故俱非也。並非空等者，後云：一人發真歸元，十方虗空銷殞。前云：妙覺明心，先非水火。餘可例知。又此中亦攝五陰，以心攝四心，空等皆色陰故。非眼下，次非三科。單非眼等，即是六入。並非色等，即是十二處。合非眼識界等，即是十八界。准前六入中，眼等皆指性言。目未揑時，元無二月，故非也。非六塵者，如淨目觀空，逈無所有故。非六識者，以境風未動，識海無浪故。據此，則如來藏非世間法矣。非出世中，先非小乘。明無明者，依於本明而起無明，十二因緣中第一支也。後云：識迷無因，妄無所依，故曰非明無明。此約流轉門說。明無明盡，乃約還滅門說。後云：尚無有生，欲何為滅？故並盡亦非。如是乃至者，超略中間十支，謂行支即前陰所作之業，合上無明，乃過去二支因、識支即投胎八識、名色支即胎中五陰，名即四心。以胎中受、想、行、識，尚無實用，但有其名故、六入支即出胎六根，現陰初生之位、觸支謂六根初能觸對前境，約未成欣戚時說、受支謂對境能生欣戚也。自識至此，名現在五支果。愛支謂受後復起貪欲。取支謂由貪欲故，追逐營求。合上愛支，同過去無明，屬惑。有支謂作種種事，同過去行，屬業。自愛至此，名現在三支因。生支謂由現在業，復感當來受生。合下老死二支，并上識等五支，總屬苦道。此約流轉門說。若各加盡字，即是還滅十支。然此皆依無明，無明尚非，此不待言。故以如是乃至而超略之。生相漸衰曰老，老極頓壞曰死，此二共為一支合上生支，名未來二支果。乃十二因緣中最後一支，依於生支而有。生支尚無，況於老死？及老死盡，故俱非也。據此，則如來藏非緣覺法矣。苦以逼迫為性，三苦八苦等，即世間果。集以招感為性，十使煩惱等，即世間因。滅以可證為性，滅盡諸苦等，即出世果。道以可脩為性，正助道品等，即出世因。苦集屬有為，道滅屬無為。後云：真性有為空，緣生故如幻。無為無起滅，不實如空華。故一一俱非。據此，則如來藏非聲聞法矣。次非大乘中復分因果。因人中非智非得者，非權教菩薩也。以權教菩薩隨相修行，實有能得之智，及所得之法。如來藏中，都無是事。以本惟一體，絕對待故。此與上二，頗似心經語。但彼直約諸法空相，故言無。而此唯顯一心絕染，故言非也。非檀那等，非實教菩薩也。檀那，此云布施。尸羅，此云持戒。毗梨耶，此云精進。羼提，此云忍辱。禪那，此云靜慮。般剌若，此云智慧。六俱究竟，名波羅蜜多，此云到彼岸。以西域凡事究竟，皆稱到彼岸故。據尋常波羅蜜多，贅於各度之下。今以一句總之。然如來藏中，本無慳貪，布施何立。乃至本無愚癡，智慧安名。六行既已不有，說誰究竟。故并彼六行，及波羅蜜多，而俱非之。據此，則如來藏非菩薩法矣。如是乃至者，超略四等四攝諸菩薩行故。果人中，怛闥阿竭，此云如來。阿羅訶，此云應供。三耶三菩，此云正徧知。十號中三，即目能證人也。涅槃，此云無生滅，遠離生死故。又云圓寂，無真不圓，無妄不寂故。即是所證法也。於中復有總別。蓋涅槃是其總體，常樂我淨，是其別相。灌頂云，二死永亡曰常，解脫受用曰樂，證真法身曰我，絕無障染曰淨。圓覺云，妙圓覺心，本無菩提及與涅槃，亦無成佛及不成佛。故一一俱非。據此，則如來藏非佛法矣。然既非世間，又非出世。則染法所不能染，淨法所不能淨。是謂彌滿清淨，中不容他。知此義者，雖萬有當前，而與我無與焉。
○以是下。結成妙義。謂前自阿難請定以來，破識指根等文，所以偏說空藏者，蓋即以是俱非義故。依圓說空藏竟。
二、依圓說不空藏。
即如來藏，元明心妙。
○即心，即空，即地，即水，即風，即火；即眼，即耳、鼻、舌、身、意；即色，即聲、香、味、觸、法；即眼識界，如是乃至即意識界；即明、無明，明、無明盡，如是乃至即老，即死，即老、死盡；即苦，即集，即滅，即道；即智，即得；即檀那，即尸羅，即毗梨耶，即羼提，即禪那，即般剌若，即波羅蜜多，如是乃至即怛闥阿迦，即阿羅訶、三耶三菩，即大涅槃；即常，即樂，即我，即淨。
○以是俱即世、出世故。
初能即之心，即字亦緊承上文言。據上所說，非世出世，乃是心之妙相。而佛答：萬法生續中，何乃偏說不空藏耶？故云：即如來藏，元明心妙。謂即此如來藏，雖是心之妙相，又元來自明。以其從本以來，具足顯現恒沙性淨功德於其中故。問：世間染法，何亦具足現耶？答：既稱性淨，染亦是淨。古德云：拈一莖草，作丈六身。乃極力發揮此意。
○即心下，所即之法亦二：一即世間，二即出世。即世間中，先明即七大者，以前云體非羣相，不拒諸相發揮故也。次明即三科者，色心惟是心所現故。即出世中，先明即小乘法者，無不從此法界流，無不還歸此法界故。次明即大乘法者，以一切因果，皆依一心而得建立。如三覺五位，不離一真法界，其義可見。然既即世間，又即出世，則六凡無能逃其明，四聖無能逾其照。故正脈云：十界諸法，離此心無片事可得。是謂塵塵混入，剎剎圓通。知此義者，雖一真不動，而應用無遺焉。
○以是下。結成明義。謂前佛答萬法生續，所以偏說不空藏者，蓋即以是俱即義故。
三、依圓說空不空藏。
即如來藏，妙明心元。
○離即離非，是即非即。
初能融拂心。此中即字，乃雙躡前之二藏言。據上非世出世，唯顯藏心之妙。即世出世，惟顯藏心之明。既妙明歷然，體用攸分。而佛釋諸大周徧中，何乃俱說空不空義。故曰即如來藏，妙明心元。謂即此如來藏，又是妙二明心之元本也。
○離即下，所融拂法。言既以一心為元，則正相非，時即便隱，故曰離即。正相即，時非便隱，故曰離非。此約互奪兩亡，以明雙拂之義。又既具妙明二義，則正相非處，不礙俱即，故曰是即。正相即處，不礙俱非，故曰非即。此約互成兩立，以明雙融之義。然既雙拂雙融，存泯自在，言語之所不到，心思之所不及，是謂惟佛與佛，乃能究盡。知此義者，雖干難殊對，而不干其慮焉。准前二科，亦應有結成元義之文。今不具者，以方標心元，便出即離，未涉多文，不須更結故。又此三藏，皆云依圓義說者，謂三藏惟是一心，一心圓具三藏。則隨舉一藏之時，餘之二藏，亦皆同時具足。信果至此，自不被諸人舌頭瞞矣。圓彰三藏竟。
二，普責思議。
如何世間三有眾生及出世間聲聞、緣覺，以所知心測度如來無上菩提，用世語言入佛知見？
○譬如琴、瑟、箜篌、琵琶，雖有妙音，若無妙指，終不能發。
○汝與眾生，亦復如是。寶覺真心，各各圓滿。如我按指，海印發光。汝暫舉心，塵勞先起。
○由不勤求無上覺道，愛念小乘，得少為足。
初、正責。世間，指器世間。三有眾生，謂有情世間。出世聞緣，謂正覺世間。不言菩薩者，對滿慈說，以正為攝，兼為故。如何者，怪責之詞。佛意以上說三藏，一心圓具。果中證之，則為無上菩提。因中悟之，則為佛知佛見。然既即三而一，即一而三，同時具足不可思議。只可以智知，不可以識識。只可以心印，不可以言明。如何世間三有眾生，出世聞緣，以所有妄知之心指六識妄想，欲得測度。用世間戲論語言指因緣自然，生續不容等，欲得悟入。其猶以升量海，將螢燭夜，不亦難乎。
○譬如下，喻明。琴，古五弦，今七弦。琴者，禁也，謂禁制邪婬，納之雅正也。瑟，古五十弦，今二十五弦。瑟，蕭也，謂其聲蕭蕭然而清也。箜篌十四弦，乃師延所作靡靡之樂，後出於桑間濮上之地，以是空國之候所存，故以空候從竹為名。琵琶四弦，用手前推曰琵，後却曰琶，取作時運指為名。四皆樂器，喻眾生聞緣性也。有妙音者，謂妙音內蘊，喻眾生聞緣性中，各具三如來藏義，可稱菩提，可成佛知見也。無妙指者，謂指不善作，喻眾生聞緣，以所知心測，用世語言入也。不能發者，謂妙音不作，喻眾生聞緣，不能證得無上菩提，不能悟入佛知見也。
○汝與下，法合。汝指滿慈眾生，亦該聞緣各各有性，同彼四種樂器，故云亦復如是。寶體無垢，即空如來藏。覺用徧圓，即不空如來藏。真心渾具二義，即空、不空如來藏。各各圓滿者，喻眾生聞緣性中本自具足，合前有妙音義。按指者，略作定相，離分別，絕語言故。海印者，三昧之名。華嚴？賢首品云：眾生形像各不同，行業音聲亦無量，如是一切皆能現，海印三昧威神力。是知定心澄清，應物而形，其猶海水湛寂，有像斯印，故以為名。發光者，依彼海印三昧，現出菩提智光，指示佛知佛見。此意似指經前敷座晏安，宣示深奧義說。但喻中無文。若將喻中雖有妙音下，益以必有妙指，方發妙音八字，則法喻備矣。汝暫舉心者，指前加明於覺。覺尚未明，而無明已熾，故曰塵勞先起。塵勞既起，障菩提而礙知見。此合喻中若無妙指，終不能發義也。
○由不下。結斥。上言汝暫舉心，塵勞先起，尚未明言其故。今乃說出，以示激勸之意。無上覺道，不生滅果也。勤求此者，須用不生滅性以為因心。由不勤求，不用無生滅心，所以不能如佛按指，海印發光。小乘涅槃，有生滅果也。以未離變易故。愛念此者，惟用有生滅心，所以纔欲舉心明覺，塵勞先起。欣化城之暫安，作終止想，故云得少為足。聞此結斥，應發深省。下滿慈請問妄因，殆由此耳。正為說藏竟。
二、兼為釋疑二：
一釋滿慈執妄有因疑，二釋阿難執真成自疑。
初二。
一、滿慈執勤求而疑妄有因。二、如來示無因而教以頓悟。
初。
富樓那言：我與如來寶覺圓明，真妙淨心無二圓滿。
○而我昔遭無始妄想，久在輪迴，今得聖乘，猶未究竟。世尊，諸妄一切圓滅，獨妙真常。
○敢問如來，一切眾生，何因有妄，自蔽妙明，受此淪溺？
初、推本無二。富樓那言者，由前佛斥不求發言請問也。我與如來者，正脈云：就己對佛推論，以例眾生無不皆然，見生佛本覺無不同也。前云寶覺真心，此云寶覺圓明真妙淨心。蓋寶以圓稱，取清淨彌滿之義，仍屬空藏。覺以明稱，取用現諸法之義，仍屬不空藏。至若真心以妙淨稱者，妙則取其空有雙照，淨則取其空有雙遮，仍屬空不空藏。其實三藏不離一心，故總以心字結之。無二圓滿者，均稟同賦領上各各圓滿，但上對生說，此對佛論耳。
○而我下，較末懸殊。昔字，泛指曠劫妄想，且指麤識，以二乘不知有細識故。然亦稱無始者，謂雖屬麤識，究之莫得其初相故。依之起惑造業，不能出離生死，故曰久在輪迴。正以久在輪迴，常受其害，故云遭也。今得聖乘者，現前已證四果，但去佛菩提，尚在遙遠，故云未得究竟。此滿慈自陳返末，尚在中途耳。諸妄圓滅者，不惟能斷麤識中惑，乃至最細生相，亦皆盡遣。獨妙真常者，不唯能離分段生死，乃至最後變易，亦皆普離。此滿慈讚佛抵本，已至極證耳。由此觀之，則佛與滿慈較之，固天淵懸殊矣。
○敢問下。索請妄因。冒昧陳情曰敢問。不為自求，故約眾生問也。問以何因有妄者，欲除其妄，先窮其因。自蔽妙明者，由妄想故，蓋覆真覺。受此淪溺者，凡夫淪於分段，二乘溺於變易，咸遭其誤，應求盡除。滿慈推因，意在斯焉。
二、如來示無因而教以頓悟二：
一、正釋無因，二、結示頓悟。
初四：
一、牒惑示問，二、法喻合明，三、示不須滅，四、應問結答。
初。
佛告富樓那：汝雖除疑，餘惑未盡。我以世間現前諸事，今復問汝。
正脈云：汝雖除疑一句，是許其大疑已盡。蓋據其推本無二，是信已本真。稱佛圓常，是信佛永證。乃至萬法生續之疑，諸大周徧之惑，皆已除矣。餘惑未盡者，尚不達無明無因，強索之也。現前諸事者，謂現前眼所共見，耳所共聞諸事中，有此一事可喻，非假設之也。今復問汝者，示以就事為問，令因喻而知妄本無因義故。
二、法喻合明二。
一、就事為喻，二、約義法合。
初。
汝豈不聞者，反言以決其必聞，以屬現前事故。室羅城生佛同依，喻寶覺圓明，真妙淨心，無二圓滿。演若達多，此云祠授，從神乞得故。乃城中狂人，喻滿慈及生，皆依真成迷人故。忽於者，喻滿慈忽起一念，一念為始，故以晨朝喻之。以鏡照面，喻以識緣佛。緣佛故，則於自識中變起佛之影像，如彼鏡中之頭。不達惟識正理，不知外佛全是自識影像，而反羨慕佛果，妄滅真常，故以愛鏡中頭，眉目可見喻之。己頭喻自心之佛，言自心本來是佛，故喻以己頭。不知自心本來是佛，而自悔遭妄受淪，自蔽妙明，故以瞋責己頭，不見面目喻之。魑魅，古釋為山澤鬼。愚謂魑字從离，可喻二乘出離；魅字從未，可喻凡夫迷昧。凡夫自計為凡，分段未出；二乘自計為小，變易方熾。如彼以為魑魅無狀狂走，是知滿慈自謂今得聖乘，猶未究竟，依然魑魅狂走類也。問以此人何因無故狂走者，正對滿慈問佛一切眾生何因有妄等語，佛意蓋欲借口為喻，令其類會法中義故。答以是人心狂，更無他故者，是滿慈於喻中，已知法中妄無所因，恐猶未之會耳。
二、約義法合。
佛言：妙覺明圓，本圓明妙，既稱為妄，云何有因？若有所因，云何名妄？
妙覺明圓，約佛心說。諸妄圓滅，獨妙真常，故稱妙覺。明則取其能照，圓則取其能徧。前文所謂唯妙覺明，圓照法界是也。本圓明妙，約生心說。言不惟佛心為妙、為明、為圓，而生心亦本圓、本明、本妙。但能離念生心，即是佛心。是知滿慈羨慕佛心，悔恨自心，同為妄想。此約義合。前愛鏡中頭，瞋責己頭，以彼愛瞋皆狂，正同滿慈羨悔皆妄也。據前滿慈問云：一切眾生何因有妄？而此云：既稱為妄，云何有因？此結示滿慈之語。據前滿慈問意，蓋為深究妄因而盡斷之。此云：若有所因，云何名妄？乃反顯其決無所因，無庸妄斷。約義合。前佛以喻問，滿慈以喻答也。然此中合詞雖略，義乃具含，從古類皆含糊釋之。今依滿慈所問，喻中所詳，約義配合詳之。法喻合明竟。
三、示不須滅二。
自諸妄想，展轉相因，從迷積迷，以歷塵劫，雖佛發明，猶不能返。
承上起念，緣佛既同，演若照鏡，則無始動心明覺，亦類此可知。蓋自諸動心明覺，成立微細妄想，如是由細至麤，次第生起，故云展轉相因。麤相既定，則是迷已成矣。由是已成之迷，而又展轉迷執，以成三種相續，故云從迷積迷。相續既成，輪轉無休，故云以歷塵劫。如是等義，雖佛如來前已為汝發明，觀汝何因有妄之問，是猶未能返本還源，迷何深哉！
二、示以欲滅不須。
如是迷因，因迷自有，識迷無因，妄無所依，尚無有生，欲何為滅？
如是者，指滿慈羨佛悔已，問妄何因而言，言此雖今日之迷，亦同無始之妄也。要知如是迷因，非真別有，蓋因迷而不知是妄，乃自覺其有體，前云似有迷覺是也。識迷無因者，謂識得是迷，則當體全空，豈復有因？前云識迷迷滅是也。妄無所依者，言今日之迷既爾，無始之妄亦然，以此例彼，則諸妄皆無所依矣。既無所依，則無能生，能生既無，所生何有？是知諸妄尚無有生，欲將何者為滅？而欲滅之，示不須滅竟。
四、應問結答。
得菩提者，如寤時人說夢中事，心縱精明，欲何因緣取夢中物？況復無因，本無所有。
○如彼城中，演若達多。豈有因緣，自怖頭走。忽然狂歇，頭非外得。縱未歇狂，亦何遺失。
○富樓那！妄性如是，因何為在？
初應問示妄佛意，以汝前問佛何因有妄，以為佛得菩提已滅諸妄，必能說妄及妄因緣。要知得菩提者雖能說妄，亦如寤時之人說夢中事本無所有。若更令說出何因有妄，雖佛智辯具足亦所不能，猶彼寤人心縱精明，欲以何等因緣取夢中物而示人乎？是知欲滅諸妄不必求因，況復元來無因，以本無所有故。
○如彼下，就喻以明。上雖有喻，但是法中帶言。此則仍就演若達多之喻而發明之。豈有因緣自怖頭走者，正明狂走無緣，喻諸妄無因。何以見其狂走無緣？以忽然狂歇，頭非外得故。不惟狂歇，縱於未歇狂時，頭亦可曾遺失。據此，則真本無失。前之所謂遭妄受淪者，亦妄計耳。
○富摟下，結答無因。妄性如是者，謂妄性本無，如我所說。如是因何為在者，謂妄且不有，況夫更推其因，自應無在。正釋無因竟。
二、結示頓悟二：
一、法說，二、喻明。
初。
汝但不隨分別世間、業果、眾生三種相續，三緣斷故，三因不生，則汝心中演若達多，狂性自歇。歇即菩提勝淨明心，本周法界，不從人得。
○何藉劬勞，肯綮脩證。
初教以頓悟之方。汝但不隨等者，謂不必更求妄因，但自不隨於妄可也。分別，即六麤中前五；世間業果眾生等，即六麤中後一。合此六麤，能起殺、盜、淫業，是為三者之緣。若但能不隨，則麤相既除，而三者之生緣斷矣。三因，即指細相，以細相中具含殺、盜、婬種，是為三者之因。因必藉緣，方得生起，故曰三緣斷故，三因不生。如世五穀種子，必假水土為緣，設無水土，則雖種不芽也。達多狂性，即指一念妄動，以是根本無明最初生相故。自歇者，不待用力，自然歇滅，如種既不芽，置之則生，性自壞故。但離妄念，即如如佛，故云歇即菩提，菩提即是佛心。超出一切曰勝，離諸惑染曰淨，具足智照曰明，體萬法而無遺曰本。周法界非佛祖之外傳，曰不從人得
○末二句結顯不須勤求。言既不從人得，則本來是佛，不涉功勳，故云何藉劬勞云云。肯綮出莊子。彼養生主篇云：技經肯綮之未甞。吳興曰：骨間肉曰肯，筋肉結處曰綮。依管見作勞筋苦骨，剋苦脩行之義。愚謂肯指無明，謂斷之如析骨間肉也。綮指煩惱，謂斷之如理筋肉結也。大意即是何須劬勞斷妄，如肯如綮，妄脩妄證為哉。
二、喻明。
譬如有人，於自衣中，繫如意珠，不自覺知。
○窮露。他方乞食馳走，雖實貧窮，珠不曾失。
○忽有智者指示其珠，所願從心，致大饒富，方悟神珠非從外得。
初喻本有不覺。有人總喻凡小。正脈云：衣喻三緣顛倒，分別三因微細流念，及狂性根本無明重重包裹之相。珠喻菩提勝淨明心。由此枝末與根本無明重重包裹，故雖有而不覺也。
○窮露下。喻迷之非失。正脈云：纏空而乏於妙用曰窮，滯有而無所退藏曰露。空有二皆邊地，故如他方求人天樂，取偏小益，猶乞食馳走，萬妄交馳，一真宛在，猶雖貧珠在，所謂縱未歇狂，亦何遺失是也。
○忽有下。喻悟之非得。吳興曰：佛如智者，教如示珠。正脈云：致大饒富，喻本周法界。末二句，喻不從人得也。愚謂不從人得，乃明其本自現成，無勞修證。是知圓人脩行，唯重頓悟。正脈云：如其悟未大徹，而妄撥事脩，自成陷墜，亦愚惑之甚也。釋滿慈執妄有因疑竟。
二、釋阿難執真成自疑二：
一、阿難執佛語而疑真成自。二、如來明非自而教以漸脩。
初。二。
一、躡現說以申疑。二、約背昔以陳請。
初。
即時阿難，在大眾中，頂禮佛足，起立白佛：世尊現說，殺盜婬業，三緣斷故，三因不生。心中達多，狂性自歇，歇即菩提，不從人得。斯則因緣，皎然明白，云何如來，頓棄因緣？
即時者，即於佛答滿慈時也。滿慈之疑方了，阿難之疑又興，故於眾中立白。現說者，通指前科中汝但不隨等語。殺盜淫業，以六麤為緣，以三細為因。六麤既除，而三細無用，故曰三緣斷故，三因不生。三細無用，而無明自灰，故曰心中達多，狂性自歇。此諸妄俱滅也。妄滅真現，故曰歇。即菩提不從人得句，義攝何藉劬勞，肯綮脩證之語。以人尚不須，自無煩脩證矣。斯之一字，乃總牒前語，如云若依此說也。阿難意以若依此說，乃因緣妄滅而得菩提，則因緣之義，豈不皎然明白。然因緣之理既成，云何如來又要頓棄因緣，而說不從人得，何藉劬勞等耶。
二，約背昔以陳請。
我從因緣，心得開悟。世尊！此義何獨我等年少有學聲聞？今此會中大目犍連及舍利弗、須菩提等，從老梵志聞佛因緣，發心開悟，得成無漏。
○今說菩提不從因緣，則王舍城、拘舍棃等所說，自然成第一義。
○唯垂大悲，開發迷悶。
初敘因緣成益。我從因緣心得開悟者，由聞因緣之法，發明初果道也。世尊此義等，乃極顯此因緣不可背故。其意以若獨我等因之開悟，尚不足重，以我等生年尚少，果在有學，法或淺近，此義不爾，故云何獨等也。今此會中，指老年無學者說。大目犍連等，略舉三人，餘以等字該之。此等皆先依邪師，習外道法，故云從老梵志。如舍利目連，先師沙然梵志，餘可例知。聞佛因緣句，約捨邪歸正時說，與上句稍欠眉目，中間略斷一斷，讀之則不混矣。佛初成道，為破無因及與邪因，與其說正因緣，故得聞也。但聞該多眾，或親從佛聞，或展轉傳聞，皆得言聞。故發心有二：一發心出家，二發心出界。開悟者，開悟四諦法也。依之斷見思惑，證無學道，故曰得成無漏。是則老年無學，亦由因緣成益，而因緣豈可遽背乎哉。
○今說下。明今說背昔。上云歇即菩提等，即是不從因緣義也。則王舍城等，不惟顯其背昔，兼恐濫於邪故。拘舍棃，外道名也。舉一該類故置等。言說自然者，以是其所宗故。然因緣自然相待而立，因緣既非極旨，自然乃為勝說，是彼反成第一義諦，夫豈可乎？
○唯垂二句，求大悲開發。開謂開岐二之迷，發謂發混一之悶也。阿難執佛語，而疑真成自竟。
二、如來明非自，而教以漸脩。良以理由頓悟，事必漸修。設或執漸修而迷頓悟，塵劫終無實果。若乃執頓悟而迷漸修，任說總成狂解。故世尊前釋滿慈之疑，惟重頓悟。今開阿難之惑，尤重漸修。其猶良醫用藥，消補隨時，則世無不活之人，而遇皆可治之症。至後選根直入，歷位曲成，即頓悟漸修之明證也。二。
一正明非自，二結勵漸脩。
初。文中雖兼破因緣，佛意惟是破其自然，科從正立故。三。
一、牒執斥理，二、喻明非自，三、應求結示。
初。
佛告阿難：即如城中演若達多狂性因緣，若得滅除，則不狂性自然而出。
○因緣自然，理窮於是。
初牒其所執，欲釋其疑，故告之也。即如者，仍就喻言，達多狂性即是無明，能障菩提，故稱因緣。若得滅除者，達妄本空。此即牒前所執三緣斷故，三因不生，狂性自歇義也。不狂性即是菩提，妄滅即真，故云自然而出。此即牒前所執歇即菩提，不從人得義也。
○末二句就疑斥理。佛意以我說狂性因緣，本非因緣。我說歇即菩提，亦非自然。汝等不知，乃以因緣自然妄理，推窮於是，何其謬之甚也。
二、喻明非自三。
一喻菩提非自，二喻無明非自，三喻本覺非自。
初二。
一、正喻菩提非自，二、兼以喻防轉計。
初。
阿難！演若達多頭本自然，本自其然，無然非自，何因緣故怖頭狂走？
仍以喻明者，取易顯其非也。前以己頭喻自心之佛，此喻菩提，以自心之佛即菩提故。喻中若謂頭本自然，則應本自其然，無有變易。此是正明下句，反顯無然者，無是理也。既無是理，則非是自。反顯是自者，必然無有變易。法中菩提亦爾，果是自然，亦應本自其然，無有變易。若爾，則一切眾生不應遭妄受淪故。仍就喻中以何因緣故，怖頭狂走為難。以滿慈自悔遭妄受淪，正同達多怖頭狂走事。故法喻合顯，而菩提非自然明矣。
二、兼以喻防轉計。
若自然頭因緣故狂，何不自然因緣故失？本頭不失，狂怖妄出，曾無變易，何藉因緣？
恐聞前喻，轉計菩提屬於因緣，如彼自然之頭，有因緣故，亦可成狂，故世尊以此防之。佛意以若謂自然之頭因緣故狂者，及至狂心歇時，何不并自然之頭因緣故失？今見其狂心歇處，本頭不失，明知其狂怖妄出，曾無變易於頭，是頭何藉因緣有哉？菩提亦爾，諸妄滅盡，本自現成，並非藉因緣而有。若必捨自然而就因緣，其猶出囿入網，終非解脫之計耳。喻菩提非自竟。
二，喻無明非自。
本狂自然，本有狂怖，未狂之際，狂何所潛？
由前佛答滿慈明妄無因，恐阿難不達，又執無明屬於自然，故以本狂自然為喻。其意以本狂喻無明也。喻中若執本狂為自然者，則是達多本有狂怖之性。試問其未狂之際，狂性何所潛藏？想必無是事。法中無明亦爾。若自然者，則是眾生本有妄性。當其一念未起時，妄性何所潛藏？想必無是理。法喻合顯，明知無明非自然矣。
三，喻本覺非自。
不狂自然。頭本無妄，何為狂走？
恐聞前喻，轉計本覺自然。然本覺與菩提無二，前已明其非自。今復重執，故以不狂自然等防之。不狂者，未狂時性，喻本覺也。然未狂之時，頭本自如，故云無妄。喻在本覺時，菩提本真，非有為也。此且就喻按定，下乃顯其非自。言不狂果是自然，不應成狂。既不成狂，而本頭無妄，乃何為無狀狂走？喻本覺果是自然，不應成迷。既不成迷，而菩提宛在，乃何為無端迷淪？法喻合顯，明知本覺非自然矣。問，上喻菩提非自，己足釋阿難之疑。而其次又喻無明非自。本覺非自者，何所取義耶？答，自然外計，破須破盡。無明為生妄之源，本覺為證真之基。此既非自，則一切皆非自耳。喻明非自竟。
三、應求結示。
若悟本頭，識知狂走，因緣自然，俱為戲論。是故我言：三緣斷故，即菩提心。
滿慈執妄有因，阿難疑真濫自，皆由不悟本頭不失，未知狂走是妄。若果悟得本頭，識知狂走，則滿慈所執因緣，阿難所疑自然，俱為戲論，都無實義。此則正銷阿難之現疑，兼防滿慈之又執，以待自立因勢所必至耳。是故者，以是二俱戲論之故。我言者，指前佛答滿慈之言。三緣斷故，即菩提心，正二皆不許之語。以故字顯非自然，即字顯非因緣。前以阿難不達故字之義，以無因而欲立自然。後恐滿慈不達即字之義，對非自而又執因緣。故仍以二語結示，令深思而自會之耳。正明非自竟。
二、結勵漸脩三：
一、承前開發，二、正為策勵，三、取例斥責。
初謂開發增修進趣之行，為下䇿勵之端也。
菩提心生，生滅心滅，此但生滅，滅生俱盡，無功用道。
○若有自然，如是則明自然心生，生滅心滅，此亦生滅。無生滅者，名為自然。
○猶如世間諸相雜和成一體者，名和合性。非和合者，稱本然性。本然非然，和合非合，合然俱離，離合俱非，此句方名無戲論法。
初、遣悟入脩。上云歇即菩提，是頓悟菩提之心，名為菩提心生。乘此心力，漸以伏除二障現行麤相生滅之心，名為生滅心滅，謂現行麤生滅心從此滅也。按終教位，當初住至七，以終教信位伏現，入初住則煩惱現行先除，至七住而所知現行並盡故。此但生滅者，以此但是待生言滅，依然是生滅心耳。乘此心力，進以伏除二障種子細相生滅之心，名為滅生俱盡，謂種子細相生滅心亦俱盡也。按終教位，當初向至十，以終教行位伏種，入初向則二障麤種先除，至十向則二障細種並盡故。自此任運伏習，故曰無功用道。
○若有下。遣分入滿。若猶似也。以上云無功用道，似有自然義故。依如是義，則發明有箇自然心生。乘此心力，進以伏除習氣最細生滅之心，名為生滅心滅。謂習氣最細，生滅心亦復滅也。按終教位，當十地等初，以終教四加伏習，十地中地地斷習一分，入等覺初心，則十一分盡。而言此亦生滅者，以微細念相猶未盡故。乘此初心，進斷佛地習氣一分，是為無生滅者，謂最後微細念相亦無也。按終教位，當等覺後心，任運成佛，無復留礙，故曰名為自然。
○猶如下。遣待入絕。諸相雜合成體者，如眾藥合而為丸，喻上兩重生滅。以生滅成位，如彼眾藥為丸者無異。故云名和合性。非和合者，如藥盡丸亦成空，喻上兩重自然。以自然成位，如彼藥盡丸空者無異。故曰稱本然性。本然非然等，即就喻以拂遣也。言上云歇即菩提，似有本然之義。而菩提心生，生滅心滅。則上之本然者，非本然矣。次云此但生滅，似有和合之義。而滅生俱盡。則次之和合者，非和合矣。合然俱離句，又躡跡以重遣也。言上云滅生俱盡，無功用道，又似有本然之義。而自然心生，生滅心滅。是又本然者，亦復離也。次云此亦生滅，又似有和合之義。而無生滅者，名為自然。是又和合者，亦復離也。統此二離，故云合然俱耳。離合俱非句，乃待絕而情盡也。言上云無生滅者，名為自然，猶似有離因合果之義。然有離有合，亦是對待。若並此離合俱非，則對待盡矣。按終教位當妙覺，以終教妙覺現種習盡，即妄皆真。後更無位，無可離，亦無可合。故對待既絕，一切和合因緣、不和合自然等種種虗妄情計，皆不能及。故云無戲論法。問：此經亦兼頓圓，何故判位唯取終教？答：以此經在般若會之後半，接漸入頓，接終入圓，以為法華受記機故。承前開發竟。
二、正為策勵三。
一不脩無益，二徒聞無功，三就事策勵。
初。
菩提涅槃尚在遙遠。非汝歷劫辛勤修證。雖復憶持十方如來十二部經清淨妙理。如恒河沙秪益戲論。
上云三緣斷故，即菩提心，是悟證，非脩證。按終教惟齊信位，去妙覺果，猶隔四十五位謂住、行、向、加地等也。故云菩提涅槃，尚在遙遠。非者，反顯詞。汝者，面訓語。歷劫者，從此向去，更歷多劫。辛勤修證者，辛苦勤勞，脩治現種習氣，證入賢聖等妙。如前重重遣立，以至無戲論法是也。佛意以必得如此，聞乃有益。若非如此，縱多亦枉。故云雖復憶持云云。憶持者，不惟能聞，兼復能記。十方如來者，不唯一佛所說，亦復能記諸佛所說。十二部經者，不惟一經，亦復能記十二部經。清淨妙理者，不唯小乘有漏麤顯理趣，亦復能記十二部中大乘無漏清淨微妙理趣。是則所憶所持，重重無盡，不啻如恒河中沙矣。雖能如此，亦不過徒資談柄，終無實效。故云秪益戲論。古德所謂說丈不及行尺者，即此可見。
二、徒聞無功。
汝雖談說因緣，自然決定明了，人間稱汝多聞第一。以此積劫多聞熏習，不能免離摩登伽難，何須待我佛頂神呪？
上說阿難不脩無益，恐未心服，還以其事取實，故言汝雖等也。談說因緣自然者，現前之事，詞無更，義不爽，故云決定明了。人間稱汝多聞者，平日之聲無能勝，不可匹，故許名擅第一。佛意以雖能如此，非關修證，以此乃是積劫以來多聞熏習力故。如法華中說，佛與阿難同於空王佛所發心，佛常勤精進，阿難常樂多聞等，可證此義。不能免離等者，正顯其無功也。何須句，何字疑是尚字，不然則義稍不接，講演時隨語變通，亦無不可。
三、就事策勵。
摩登伽心，淫火頓歇，得阿那含；於我法中成精進林，愛河乾枯，令汝解脫。是故，阿難，汝雖歷劫憶持如來秘密妙嚴，不如一日修無漏業，遠離世間憎、愛二苦。
一蒙呪力，婬火頓歇，顯呪力能破障也。不惟淫歇，兼得那含，顯呪力能成益也。阿那含，小乘三果之名，此云不來，謂超斷見惑八十八使，頓斷欲界九思，再不來欲界生故。從此於佛法中，進修無漏，歷斷上思，故曰成精進林。林者，一望無際，喻登伽此去精進，不止於僅證四果已也。愛河乾枯者，愛即三界愛也，沒溺眾生，猶如瀑河，登伽已斷欲愛，如瀑停水存，此去歷斷上二，則並水亦枯矣。彼既離於愛纏，此即免於鈎牽，故云令汝解脫。是故阿難等，乃承上登伽之事，結告阿難，以示策勵之意。言汝雖歷劫以來，憶持十方如來秘密深奧之法，微妙嚴淨之理，不如一日發心，進修無漏勝業，即能遠離憎愛二苦，彼登伽者，將何從為難哉？又上但云愛，此兼云憎者，以憎愛相對，有愛必有憎，故憎苦會遇，如阿難之與登伽，愛苦別離，如登伽之與阿難，故二俱名苦，正為策勵竟。
三、取例斥責。
如摩登伽宿為淫女，由神呪力銷其愛欲，法中今名性比丘尼，與羅睺母耶輸陀羅同悟宿因，知歷世因貪愛為苦，一念熏脩無漏善故，或得出纏、或蒙授記，如何自欺尚留觀聽？
如摩登伽者，取登伽為例。宿世即為淫女，不止今生，顯愛欲之重。神呪力能銷除，由於果發，顯修證之驗。又銷愛者，淫火頓歇，愛河乾枯，即破惡益。法中者，於佛法中成精進林，即生善益。名性者，得阿那含，漸入覺性，即入理益。比丘尼者，得入清眾，不受僧遣，即歡喜益。意顯神呪具四悉義故。與，猶同也。羅睺母名耶輸陀羅，昔為佛婦，今亦出家為尼，一樣曰同。言性比丘尼，亦與耶輸陀羅一樣。悟得宿世之因，此分得宿命通也。從前未悟宿因，任說貪愛為苦，亦不自信。今以悟得，乃能知之。歷世因，謂無始以來，經歷多世，受生死因也。由貪愛而致生死，故曰為苦。一念熏脩者，謂厭苦生離，頓起勝進之念，熏修上地定也。上地之定，能斷上地之惑，故稱無漏善法。或者，不定之詞。若得少為足，則或得出纏。謂證四果，出三界纏。若迴小向大，則或蒙授記。謂發大心，蒙佛授記。意顯將來未可定耳。夫耶輸，久脩也。性尼，初學也。以初學而齊久脩，佛意惟是讚性尼，非是與耶輸並讚。思之，古德見此處有授記之言，遂判此經在法華之後，且欲將或字易為即字。若果依彼，則壞佛經矣。如何二句，正斥責阿難之語言。女身垢穢，非是法器。況性尼宿為淫女，尤為下劣。而乃一念熏修，將來未可限量。如何汝以堂堂丈夫，赫赫種姓，不務真修實證，自欺自誑，尚爾淹留於目之所觀，耳之所聞，一味在文字語言中生知生解，豈下劣女子之不若乎。兼為釋疑竟。
三，眾發圓信。
阿難及諸大眾聞佛示誨，疑惑銷除，心悟實相，身意輕安，得未曾有。
○重復悲淚，頂禮佛足，長跪合掌，而白佛言：無上大悲清淨寶王，善開我心，能以如是種種因緣，方便提獎，引諸沈冥，出於苦海。
初信悟慶快，阿難大眾總該法會也。聞佛示誨者，既聞圓彰三藏之示，復聞頓悟漸修之誨，故疑惑銷除。心悟實相者，實相即是無戲論法，亦即一心三如來藏。良以空如來藏和合非合，不空如來藏本然非然，空不空如來藏合然俱離，唯是一心離合俱非，超出一切虗妄分別顛倒戲論，故總以實相稱之。是知十番顯見之後，七大周徧之前，雖出實相之名，未是圓滿之號，如勺海示人一滴，亦言海也。然實相既即三如來藏，而圓彰之後不即開悟者，皆以滿慈疑妄有因，阿難執真成自，一為事礙，一為理障，尚未自信，何由開悟？今以如來示頓悟而銷滿慈之疑，明漸脩而除阿難之惑，舉眾咸聞，故得疑惑銷除。從心信悟，身意輕安者，知妄無因，不為事礙，則頓覺身輕；了真非自，不為理障，則頓覺心安。雖非真悟，而斯等圓信亦惟今日始發，故云得未曾有。古德於此即許真悟。愚謂若果真悟，則下之華門無庸更請矣。故知上但隨語生信，而經言悟者，以自是始知自心有如來密因義故。
○重復下。悲禮稱謝。信悟既深，愈覺佛恩難報，故致悲淚。言重復者，對前四番言之。禮足長跪者，就此科唯是謝前，望下文亦兼請後。無上大悲者，就佛至極之悲。清淨寶王者，喻佛真淨之慈。真淨無染，故曰清淨。利樂自在，故曰寶王。善開我心者，善銷微細沈惑，開發本元心地，是稱佛以真淨之慈，能與真淨之樂也。能以因緣等者，舉事設權，提持獎勸，是稱佛以至極之悲，能拔至極之苦也。因緣如演若、迷頭、登伽、銷愛、耶輸、知因等，重疊舉之，故云種種。是皆如來觀機逗教，因病設方，故又以方便稱之。提獎者，如狂心即歇，歇即菩提，明是向上提持。至歷劫憶持，不如一日真修，却又從容獎勸。無非引接沈淪凡夫，冥寂二乘，出二死之苦海，到二嚴之彼岸。洵哉，如來眉毛拖地之恩，億劫難酬矣。從滿慈質疑以來，至此說法，復為一周，名搜細罄圓。周合前周，即阿難所請奢摩他也。按常途奢摩他翻為止，以寂靜為義。今經自阿難請定以來，銷倒想，除細惑，究極而至於離合俱非，乃真寂靜也。圓覺疏釋為泯相澄神，葢泯相即同止義。而今經中顯見性，示藏心，究極而至於無戲論法，乃真澄神也。正脈云：全取正因佛性，略兼了因，而為奢摩他體。蓋正因佛性，即是如來藏體。而阿難等聞法信悟，即略兼了因義也。題中如來密因，義統乎此。總結大科開示奢摩成信分竟。
二、開示三摩成解。分二：
一、選根直入二道場加行。
初三：
一、阿難喻屋求門。二、佛示二門深入。三、會眾承示獲益。
初三：
一、領音述責。二、說喻申情。三、請示佇教。
初。
世尊，我今雖承如是法音，知如來藏妙覺明心徧十方界，含育如來十方國土清淨寶嚴妙覺王剎。
○如來復責多聞無功，不逮脩習。
初承領法音。如是法音，通指前來所說。雖承者，顯未全領也。雖未全領，於中亦有微解，故云知如來藏等。妙覺明心徧十方界，即前說空不空藏，後防難生信中義。以前云惟妙覺明圓照法界，由此解得心徧十方。既心徧十方，則化佛化土，報佛報土，唯心含容，惟心懷育，故云含育如來等。如來指變化身，十方國土指變化土，妙覺王指實報身，所依剎指實報土。身具萬德，土聚七珍，故以清淨寶嚴稱之。
○如來下，述前責斥。前云：人間稱汝多聞第一，以此積劫多聞熏習，不能免離摩登伽難。是責以多聞無功也。又云：汝雖歷劫憶持如來秘密妙嚴，不如一日脩無漏業，遠離世間憎愛二苦。是責以不逮脩習也。
二、說喻申情纔知心徧，微覺有益。復聞勵責，依然無憑。欲期真悟，故說喻以申情也。
我今猶如旅泊之人，忽蒙天王賜與華屋，雖獲大宅，要因門入。
阿難尚在有學，故自以旅泊喻之，以旅泊乃未到家鄉者也。佛云菩提涅槃，尚在遙遠，可證此義。天王者，奉天承運，為帝為王，如春秋稱周天子為天王，用以喻佛為諸法中王故。賜與華屋者，喻示以藏心，以華屋文質交成，可喻藏心體用圓融義故。如此之示，實出望外，故喻以忽蒙，謂不期而蒙賜也。雖獲大宅，要因門入者，喻雖知心徧，要假觀門悟入。蓋自知多聞無功，請觀門求悟入，勵真修耳。
三、請示佇教。
初請求指示。不得觀門悟入涅槃，無路可修；不得大悲接引蒙暗，無由得明故。惟願如來不捨大悲，示在會等。且為無學人請，以下有有學對故。蔽於權宗曰蒙，昧於實理曰暗。捐捨句，令棄小心；畢獲等，令成大志。如來無餘者，揀非二乘無餘，以彼唯離分段，此則兼盡變易。而云畢獲者，期在畢竟獲得，雖期在畢竟獲得，而行遠自邇故。且求本發心路，本謂因地，路指觀門，是知下之耳根圓通，即因地發心之巨關也。令有學等，次為有學人請。無學已斷見思，但須迴心，有學攀緣正熾，故問從何攝伏。攝伏云者，謂收攝治伏，未起者不令起，已起者速令滅故。攀緣即指六識，然見思二惑雖皆六識為體，而疇昔攀緣似乎別約思分，以思分任運，無始與俱故。陁羅尼釋見二卷剖妄出真文中，彼云將欲敷演，此乃請求必得。是知前分三如來藏，即正為敷演，下之選根直入，乃教以必得也。既得此已，即眾生知見，成佛知見，義言入耳。
○作是下，禮佛佇教。在會一心，大眾望同也。佇佛慈旨，敬候示教也。阿難喻屋求門竟。
二、佛示一門深入四：
一分門以定二義，二驗證以釋二疑，三綰巾以示倫次，四冥授以選本根。
初二。
一為機標示，二徵起釋成。
初。
爾時，世尊哀愍會中緣覺、聲聞於菩提心未自在者，及為當來佛滅度後末法眾生發菩提心，開無上乘妙修行路。
○宣示阿難及諸大眾：汝等決定發菩提心，於佛如來妙三摩提不生疲倦，應當先明發覺初心二決定義。
初經家敘置會中緣覺聲聞偏指不定性者，以其小習未革大志難定，故為世尊哀愍。於菩提心未自在者，正見其是不定性也。謂雖已發心遇緣便退，全無自由分故。此敘正為現在，及為下敘兼為當來。佛滅無依已可哀憐，末法根鈍猶堪愍傷，況夫發菩提心難進易退，故聖心亦及之也。無上乘指所趣之果，即上云無餘涅槃。妙修行路指能趣之因，即上云本發心路。又圓通皆為脩路，妙字惟取耳門，以耳根圓通超二十四聖而獨妙故，是路一開涅槃可陟，故云無上乘路也。
○宣示下。如來審示，示阿難及大眾，且指現在機言。汝等二字，亦兼未來。以上科經家所敘，機通現未故。決定發菩提心者，謂誓取菩提，不退轉也。三摩不生疲倦者，謂精修耳門，無中止也。是知三摩提，乃諸定通名。揀以妙字，則是阿難所請之三摩耳。又妙字已揀餘門，佛如來三字，仍顯但是修路。以耳門三昧，為十方薄伽梵一路涅槃門，故此方審定。因心下。乃標示義門。應當先明者，不明則錯亂修習，終無實果。故儒典云：知所先後，則近道矣。發覺初心，即是發菩提之初心，以覺字梵言為菩提故。初心不決，中途多舛，故開二決定義。義言決定者，謂初心依之決定，而不可易故。
二、徵起釋成二：
一、徵起，二、釋成。
初。
云何初心二義決定？
云何者，徵問義？謂徵問。阿難！云何初發心人有二種義，應決定依之耶？
二、釋成二。
一、決定以因同果澄濁，頓入涅槃義。二、決定從根解結脫纏，頓入圓通義。
初二。
一、教以以因同果。二、示以澄濁入涅。
初正脈云：以因同果，便是第一決定之宗。澄濁入涅，便是此宗之趣。宗先趣後，故初明宗。三。
一、就喻令審因心；二、反顯要同果覺；三、例明異同二相。
初。
阿難！第一義者，汝等若欲捐捨聲聞、修菩薩乘、入佛知見，應當審觀因地發心與果地覺為同、為異？
第一義者句，牒所標門。若欲捐捨等，定所發心。欲者，願樂，即發心義。捐，棄也。發心棄捨聲聞，脩菩薩乘，即是迴小向大。入佛知見，即是漸臻極果。教以應當審觀者，恐因差果謬故。因地心，謂因地發行之心。果地覺，謂果地取證之覺。因心若同，果覺如依金作器。因心若異，果覺如蒸砂作飯。為同為異，是須審詳觀察。
二、反顯要同果覺。
阿難！若於因地以生滅心為本修因，而求佛乘不生不滅，無有是處。
生滅心，指六識心也。為本修因者，作本地修因之心。佛乘，即果地覺也。乘此成佛度生，故云佛乘。其體真常，故云不生不滅。無有是處者，無有如是之處。用此反顯，正以見欲求佛乘，須用不生滅心，乃有是處耳。
三、例明異同二相。
以是義故，汝當照明諸器世間可作之法皆從變滅。阿難！汝觀世間可作之法誰為不壞？
○然終不聞爛壞虗空。何以故？空非可作，由是始終無壞滅故。
初、例明異相。以是義故者，謂以是生滅為因，不得佛乘之故。汝當照明者，應當照例發明，以辨生滅心與不生滅心也。諸器世間例六處識心，對境斯現，故以可作例之；離境便無，故以從滅例之。令觀可作之法誰為不壞者，恐其不信，教以自悟，悟得可作之法終竟有壞，便知六處識心生滅無常，決然不可用故。
○然終下，例明同相。虗空例根性，根性常住，故以不聞爛壞例之。徵意可知。空非可作等，例根性不藉緣生。由是從於無始，乃至盡際，其性常住，無有生滅。據此，則欲取因心，捨此無所從矣。教以以因同果竟。
二、示以澄濁入涅三：
一、結色成根。二、漸現濁相。三、詳示澄法。
初。
則汝身中堅相為地，潤濕為水，煖觸為火，動搖為風。由此四纏，分汝湛圓妙覺明心，為視、為聽、為覺、為察。
因心既定，進可澄濁，濁不自濁，由根而興，故曰則汝身中云云。堅相為地者，如骨肉爪齒等。潤濕為水者，如涕淚血髓等。暖觸為火者，如燥熱溫和等。動搖為風者，如氣息運轉等。由此四纏者，謂由此四大和合，互相纏結而成身相也。有身相則有根門，有根門則彼此各別，而性亦隨根各用，故曰分汝湛圓，妙覺明心。心字即指賴耶，謂真妄和合之體。以未和妄時，元自清淨周徧，故曰湛圓。雖已和妄，覺明猶自不失，故以妙稱也。為視者，眼家見精。為聽者，耳家聞精。為覺者，鼻舌身三咸稱覺精，以同為合知故。為察者，意家知精。今言察者，顯是根性照察，揀意識分別知故。後云元依一精明，分成六和合，即此科義也。
二、漸現濁相結色成根，五陰已具，自後依於五陰，漸現五濁之相。二。
一總出濁相，二別示漸現。
初。
初、總標五濁。謂眾生自結色成根已來，從始則空見不分，入終而同異失準。合彼中間，共有五疊渾濁之相。此識海所以不澄，而涅槃淨德終無由而證也。
○云何下。徵喻濁相。徵義可知。喻中清水，喻純真之心，亦即涅槃果體。由來不染，故以清潔本然喻之。倫，類也。塵土灰砂之倫，喻空見及四大四性等類。由來障蔽，故以本質留礙喻之。循，順也。二體者，水與土等，一清一礙，故曰性不相循。喻純真之心，與空見等，真妄性異也。有世間人，喻阿難及生。取土投水，喻執妄亂真。既執妄亂真，將必以妄為真。以真為妄，故以土失留礙，水亡清潔喻之。汩然者，混擾不定之相。容貌既爾，故曰名之為濁。法中真妄雜亂，宛同乎此，故為喻也。
○末二句以法總合可知。
二、別示漸現五。
一劫濁，二見濁，三惱濁，四生濁，五命濁。
初。
阿難，汝見虗空徧十方界，空見不分，有空無體，有見無覺，相織妄成，是第一重，名為劫濁。
既已結色成根，則有能見、所見。能見以眼為首，所見以空為先，故以見空為劫濁體也。見空徧界者，不唯空徧，而見亦徧也。空見俱徧，故不可分。既不可分，則空即是見，見即是空。空即是見，則惟有空名而無空體；見即是空，則惟有見名而無見覺。相織者，有空無體，是空織於見；有見無覺，是見織於空。妄成者，妄成一體，眾生不知，認為劫初之相，故曰是第一重，名為劫濁。餘經劫濁，以四濁集聚為體，人壽百歲時乃入。今則以空見相織為體，自結色成根後即入也。又餘經四為能濁，劫為所濁。今則劫為能濁，純真之性為所濁，以認劫亂性，如以土投水故也。按後色陰破時，即超劫濁，以無色則無空，無空則見無所織。故孤山云：此濁依於色陰。
二、見濁。
首見虗空，次見自身，故曰汝身現摶四大為體。摶，取也。謂現以圓湛妙覺明心，摶取四大而為根身體也。根身既備，則分開見聞覺知，和合水火風土，故以四性四大為見濁體也。壅令留礙者，謂四性本自融通，一為四大壅隔，遂成留礙。如是不超色，聽不出聲等是也。旋令覺知者，謂四大本自無情，一為四性旋轉，遂成覺知。如水覺有潤，火覺有煖等是也。相織者，四性成礙，是性織於大。四大有覺，是大織於性。妄成者，虗妄成就，眾生不知，依此立為身見，而為諸見之本。故曰是第二重，名為見濁。餘經見濁，以五利使為體。蓋見即是濁，今則性大相織為體，乃真性之濁耳。按後受陰破時，即超見濁。以無受即無摶，無摶則性大不織。故孤山云：此濁依於受陰。
三惱濁。
又汝心中憶識誦習，性發知見，容現六塵，離塵無相，離覺無性，相織妄成，是第三重，名煩惱濁。
根有既備，妄想自生。故曰：又汝心中憶識誦習。蓋心即六識，憶識誦習指六識中想。憶謂想過去境而生憶念，識謂想現前境而生識取，誦謂想未來境而生誦習。誦習者，熟讀不忘而預待之也。性發知見者，謂六識之性發自六根。六根中但言知見者，舉後初攝中間故。容現六塵者，謂六識之容現於六塵。是知六識妄想，外托塵現，離塵則無識相；內依根發，離覺則無識性。離覺無性，則性織於相；離塵無相，則相織於性。如是虗妄成就，眾生不知，依此起諸煩惱。故曰：是第三重名煩惱濁。餘經煩惱濁，以五鈍使為體，亦煩惱即濁。今則以性相相織為體，亦真性之濁也。按後想陰破時，即超惱濁。以無想則六識無用，惟根與塵不成煩惱。故孤山云：此濁依於想陰。
四生濁。
又汝朝夕生滅不停，知見每欲留於世間，業運每常遷於國土，相織妄成，是第四重，名眾生濁。
有識心，即墮生滅，故云又汝朝夕生滅不停。仁王經云：一念中有九十剎那，一剎那中有九百生滅。況復從朝至暮，念念相續，故曰生滅不停。此即行陰，亦名為業。知見，指六識妄想顛倒知見。欲留世間者，留戀三界，不求出離也。業運，謂行陰密移，四相迭更。遷於國土者，死此生彼，改形易報也。然知見欲留，如經之直；業運常遷，如緯之橫。經緯相織，妄成諸趣，眾生不知，認為實有，故曰是第四重名眾生濁。餘經眾生濁，但攬見慢果報為體，直約自相渾擾名濁。今則以識行相織為體，渾擾真性名濁也。按後行陰破時，即超生濁，以無行則無生滅，無生滅則識想盡而輪轉息矣。故孤山云：此濁依於行陰。
五命濁。
汝等見聞，元無異性，眾塵隔越，無狀異生，性中相知，用中相背，同異失準，相織妄成，是第五重，名為命濁。
識、想、行、業通依第八，故此科惟依第八體、用而為命濁。見、聞、覺、知本一精明，故云元無異性。此言八識體同。眾塵者，六種塵相。隔越者，隔別違越，如色惟可見，聲唯可聽等。第八識任運不意，對境分照，故云無狀異生。此言八識用異。體同故性中相知，謂同一知覺也。用異故彼此互違，謂見非聞等也。用中相背不可言同，性中相知不可言異，故曰同異失準，謂言同言異俱不可以為準也。相織者，謂同不可準，則體織於用；異不可準，則用織於體。妄成者，虗妄成立，眾生不知，執為命根，故曰是第五重名為命濁。餘經命濁，以壽、煖、息三連持色、心為體，亦唯自相渾擾名濁。今則以第八識體、用相織為體，亦渾擾真性名濁也。按後識陰破時，即超命濁。以無此識，不能連持色、心，命根則斷。故孤山云：此濁依於識陰。此五濁中，古德多取四大、六塵等合前灰土，以四性、六根等合前清水。然六根、四性正是帶妄之見，取喻清水，似與澄濁之文不合。今疏通以四性、六根、四大、六塵等取喻灰土，却以本元自性取喻清水。是則五重起於淨心，正同清水混以沙土。真既非真，妄亦非妄，正同土失留礙，水亡清潔。目之曰濁，不其然乎？漸現濁相竟。三、詳示澄法。二。
一、以法直示，二、取喻合顯。
初。
阿難，汝今欲令見聞覺知遠契如來常樂我淨，應當先擇死生根本，依不生滅圓湛性成。
○以湛旋其虗妄滅生，伏還元覺，得元明覺，無生滅性，為因地心。
○然後圓成果地修證。
初定欲示法。汝今欲令等，先以定其欲樂見聞覺知，且渾言六根，尚未揀示識與性耳。遠契者，懸相契合之義。然見聞覺知，因心也。常樂我淨，果德也。以因心而遠契果德，則是以因同果。前既教之，今復審定，猶云汝今欲樂如此耶。欲樂如此，不可不辯。故曰應當先擇死生根本。死生根本，乃指六識。以是二根本中妄本，既屬生滅，不契果德，故應擇而去之。圓湛性，乃指根性。以是二根本中真本，既不生滅，即同果覺，應當依而成之。成謂成就，因地心也。
○以湛下，依法伏成。以湛二字著眼，言六根中性，雖以不生滅圓湛為名，其柰眾生位中，猶為帶妄之見，與彼四大六塵諸識等，織成濁相。欲取為因，云何入手？故曰以湛。湛者，不動義。謂直須不動，所謂眼不觀色，耳不聽聲等是也。旋，轉也。虗妄滅生，即指真見中一分妄見，及四大六塵諸識等也。然湛字即是工夫，旋字即是效驗。言果能久湛，便可以旋轉其虗妄滅生。下文所謂靜深不動，沙土自沈，即喻此耳。伏還元覺者，示以旋之分齊。言所謂旋其虗妄滅生者，非即能斷，但不過暫伏二障現行，乍還元明覺性。下文所謂清水現前，即喻此耳。得元明覺者，自是得見元明覺性。所謂依本覺故，而有始覺，是為真無生滅，遠契佛德。故即教以用為因，心按終教，位當信滿，以能雙伏二障現行故也。
○然後句因圓果滿，十住除現，十行伏種，乃至等覺妙覺，現種習盡，無妄可斷，無真可證，故曰圓成果地修證。下文所謂去泥純水，即喻此耳。
二、取喻合顯。
如澄濁水，貯於靜器。
○靜深不動，沙土自沈，清水現前，名為初伏客塵煩惱。
○去泥純水，名為永斷根本無明，明相精純，一切變現，不為煩惱，皆合涅槃清淨妙德。
初喻定欲示法。言阿難欲令見聞覺知，遠契常樂我淨，即如有人欲澄濁水也。擇去死生根本，依不生滅性成，即如以水離動搖處，貯於靜器也。
○靜深下。喻依法伏成。言果能以湛，自可旋其虗妄滅生，伏還元覺。即如靜深不動，沙土自沈，清水現前也。得元明覺，為因地心，位當信滿，雙伏二障現行，故曰名為初伏客塵煩惱。按初卷顯見不動科中，客塵喻見思煩惱。今乃喻二障現行，以現行不停，如客如塵故也。
○去泥下。喻因圓果滿。言既得因心，漸次伏除，乃至現種習盡，圓滿果地修證，即如去泥純水也。無妄不盡，故曰名為永斷根本無明。無真不圓，故曰明相精純。倒駕慈航，還度眾生，一切神通變現，如貪瞋癡等，不為煩惱，其猶以金作器，器器皆金，故云皆合涅槃清淨妙德。總結前來決定以因同果，澄濁頓入涅槃義竟。
二、決定從根解結脫纏頓入圓通義二：
一教以從根解結，二示以脫纏入圓。
初正脈云：從根解結，便是第二決定之宗。脫纏入圓，便是此宗之趣。亦初明宗。三。
一叮欲令以審詳，二反顯要當知處，三正明決定從根。
初。
第二義者，汝等必欲發菩提心，於菩薩乘生大勇猛，決定棄捐諸有為相。應當審詳煩惱根本，此無始來發業潤生，誰作誰受？
第二義者句。牒所標門。汝等下。叮所發心。准前第一義中云捐捨聲聞，此云發菩提心，然捐捨聲聞即是發菩提心。但前云若欲是方以審定，此云必欲乃重為叮囑，殆恐其發心不真旋發旋悔也。又前云修菩薩乘，此云於菩薩乘生大勇猛，復恐其立志不堅旋修旋退也。又前云入佛知見，此云棄捐有為，以欲入佛知佛見須是棄捐有為，故益以決定之言，其諄切叮嚀之意已可見矣。古德云：不是劒客休贈劒。為其無用也。今如來先叮發心，後示解結之方，殊教不浪施耳。應當下。令審結處。言欲捐有為須離煩惱，欲離煩惱須絕根本，故教以應當審詳。煩惱即枝末無明，根本即最初生相，最初生相和合於八識之中，結縛於六根之內，能生枝末故以根本稱之。此指枝末無明，若論枝末亦該所知。今對阿難就其功能顯著，且約煩惱言之。從無始來有二功能：一、發業；二、潤生。發業如因緣中過去無明、現在愛取，潤生如投胎時異見成憎、同想成愛。誰作誰受者，正以詰其根本，言此發業潤生二種煩惱，竟是誰之作使、誰所容受？其意皆指六根中性，但不肯明明道破，俟其自悟耳。
二，反顯要當知處。
阿難，汝修菩提，若不審觀煩惱根本，則不能知虗妄根塵何處顛倒。處尚不知，云何降伏取如來位？
○阿難！汝觀世間解結之人，不見所結，云何知解？
○不聞虗空被汝隳裂。何以故？空無相形，無結解故。
初法說。承上必欲教以審詳者，由汝決定發心為修菩提人也。修菩提人，必要斷除煩惱。欲斷煩惱，必先究其根本。故示以若不審觀云云。然根塵雖同稱虗妄，而顛倒起處在根，佛不明說。但教以審觀二處，究從何處起於顛倒。蓋顛倒即是煩惱，何處即是究根，是須審觀乃知。故以若不審觀等而反顯之。又以斷除煩惱，勢如討賊。必先擣其窩巢，滅其主使。令其無所依仗，無所留藏。則自殞自散，不伏而伏。是須知處乃能。故以處尚不知，云何降伏而反顯之。取如來位者，根盡惱除，菩提可以立證。亦如寇平疆靜，可南面稱孤矣。
○汝觀下。舉喻。世間解結之人，即喻修菩提人也。修菩提人，勢必斷除煩惱，故以解結喻之。不見所結，謂不見所結起處，喻處尚不知。云何知解，謂不知解裂之法，喻云何降伏。
○不聞下，引證。上說不見所結，云何知解。恐猶未省，故重引虗空無裂之喻以證。虗空喻純真之心，純真之心無可斷除，故以不聞隳裂喻之。何以句徵？空無相形者，喻真心離虗妄相。既離虗妄之相，自不見有起處，此證不見所結。既不見有起處，自應無妄可斷，故以無結可解喻之。此證云何知解？又此喻雖為證前，亦是教以離於生滅，守於真常。若果守於真常，則常光現前，根塵識心應時銷落，復有何惱可斷，何根可除哉？
三、正明決定從根三。
一略示由根成結，二備顯功德數量，三教以從圓而入。
初。
則汝現前眼耳鼻舌及與身心，六為賊媒自劫家寶，由此無始眾生世界生纏縛故，於器世間不能超越。
則字緊承上文，謂欲知結處，則六根是也。眼指見性，耳指聞性，乃至心指知性。約現前言，顯是帶妄體故。六為賊媒者，不惟勾引外賊，亦能作使容受。前云誰作誰受，今乃說出也。自劫家寶者，作使容受顛倒煩惱，擾心性，損法財，滅功德故。此且示其為處，下乃顯其為結。由此無始等者，謂由此六根中性，從無始來，在於眾生世界中也。眾生世界，指內四大，以是三世間中情世間故。生纏縛者，謂生生世世攬以為身，執以為我也。器世間，指外四大。不能超越者，不惟生生世世不能出離，即現前亦為所礙，如見不超色，聽不出聲等。此且略言根塵二結，若約反妄歸真微細分之，則六結具足。信乎起結之處，惟根中性矣。
二、備顯功德數量三。
一、徵釋眾生世界。二、涉成本所數量。三、揀示六根具缺。
初。
阿難！云何名為眾生世界？世為遷流，界為方位。汝今當知，東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下為界，過去、未來、現在為世，方位有十，流數有三。一切眾生織妄相成，身中貿遷，世界相涉。
欲假世界相涉，疊成千二之數，故躡前眾生世界而徵起之。釋中世為遷流者，過現未來，遷變流易故。界為方位者，東西南北，方所位置故。既釋其義，理應明了。故教以汝今當知，東西南北等，且約外之方位，而結以界名。過去未來等，且約外之遷流，而結以世名。方位二句，結上外世界數，例下內世界數。以外數易見，內數難明，故先結定外數。至下內數，則無勞費詞矣。然世界本屬虗妄，由眾生攬以為身，依身相織，故曰織妄。謂以世織界，以界織世，雖虗妄而似實有也。相成者，遞互相成。以無世則界無所依，無界則世無由顯。故身中貿遷者，本屬外之世界，今則轉入身中。界相則貿換不定，如轉左為右，轉前為後等。世相則遷流不停，如轉現為過，轉未為現等也。世界相涉者，以世涉界，則界中攝世。以界涉世，則世中攝界。言此以為下文疊數之本耳。
二、涉成本所數量二。
一釋明涉法，二疊顯德量。
初恐疑界數具十，世數唯三，多寡不倫，云何相涉？故約減界成四，以釋成之。。
而此界性，設雖十方定位可明，世間只目東西南北，上下無位，中無定方，四數必明，與世相涉。
界性，謂界之體性。設，謂立標設向。如人以標表為中時，依標周視也。雖者不盡許，意謂十不定十。故下約定位可明者言之。謂十方之中，實有定位可以發明者。世間之人，只目東西南北。目，猶稱說也。上下無位者，指著上下皆是四方之上下，除此別無上下，故曰無位。中無定方者，中，謂東西南北交接之中，所謂東南、西南、東北、西北是也。合之似有，離之實無，故曰無定。末二句，乃結示相涉之法。言上說世界相涉者，蓋惟取東西南北四數，必定可發明者，與世數之三，遞互相涉耳。
二，疊顯德量。
三四四三，宛轉十二，流變三疊，一十百千，總括始終。六根之中，各各功德，有千二百。
三四者，以四方而涉入三世，則三世中攝四方也。四三者，以三世而涉入四方，則四方中攝三世也。宛轉十二者，宛轉，往復貌。謂三四四三，宛轉往復，皆為十二之數，此一疊也。流變三疊者，依上一疊之數為本，展轉從本流末，變少為多，成第二疊，以至第三疊也。第一疊成十二，第二疊成百二，第三疊成千二。經文取整略零，故云一十百千。一十即是十數，如諺稱十數為一十是也。三疊之法，有異舊說。今先以方中攝世起首，宛轉以明三疊。謂初以東西南北四方，各能攝世，世各有三，成十二數，為第一疊。次依十二世，各能攝方，方各有十謂一方之中，大相雖四，若微細分之，復有上下四隅。如諸經中，皆言十方，成百二數，為第二疊。次依百二方，各能攝世，世各有十謂一世之中，總相雖三，若微細分之，三各有三成九，此為長劫。再加現前一念，名為短劫。長短合而為十，如華嚴經說有十世，成千二數，為第三疊。方中攝世起首既爾，世中攝方起首，可例而思。必取三疊者，初則方中攝世，次則世中攝方，末復方中攝世，取周而復始之意。恐猶未明，繪圖於後。
此圖約方中攝世起首。若約世中攝方起第一疊者，第二疊則是以方攝世，變為百二。第三疊則是以世攝方，變為千二。增數之法，亦准上可繪。總括始終者，謂總括三疊之數，從始至終也。六根之中，謂六種根性之中。言眾生六種根性，各各周徧身心。身心既為世界相織，變成千二百分齊。而六種根性，亦各隨彼身心，變成千二百覺知。故云各各功德，有千二百。蓋功德即指覺知，謂功能德用也。問：此與法華六根功德，為同為異？答：此約理具，謂性中自有。彼約事造，謂經功感現。彼若不仗經功，亦唯理具。此若既解根結，亦齊事造。是則同中有異，異中有同。不可言同，不可言異。思之。涉成本所數量竟。
三、揀示六根具缺二。
一、總問克定。二、別示具缺。
初。
阿難，汝復於中克定優劣。
克，猶能也。言六根中性雖各具千二功德，而迷位中為根所局，為境所限，不無優劣，汝復於中能評定優與劣乎？如來明知不能，故意示問，為下文揀示之端。
二、別示具缺六。
一眼根缺劣，二耳根具優，三鼻根缺劣，四舌根具優，五身根缺劣，六意根具優。
初。
如眼觀見，後暗前明，前方全明，後方全暗，左右旁觀，三分之二。統論所作，功德不全，三分言功，一分無德，當知眼唯八百功德。
觀見即見性功德，由眾生聚見於眼，故曰如眼觀見。前後左右，即身之南北東西，此是以世涉方，方顯世隱，故即約前後左右以分德數。前方指正南，兼東南西南兩隅言之。後方指正北，兼東北西北兩隅言之。前後既各兼兩隅，分齊寬廣，應各具四百功德。後暗者，後方功德為根所局，暗而不見故。前明者，前方功德因根而通，明而能見故。又恐其不知兼於兩隅，故各加全字曉之，亦為顯前方功德皆具，後方功德總缺也。左右惟指正東正西，以四隅隨前後說故。分齊既狹，應惟各具二百功德。旁觀者，以能左顧右盻故也。三分之二者，既前方後方各具四百功德，應各為一分。左古兩方，既各具二百功德，應合為一分。揀去後方全暗，所餘功德，惟三分中之二分。據此則眼家功德，尚有缺減，故曰統論所作，巧德不全。所作者，謂所有作用也。三分言功者，謂一千二百功德。約三分言之，一分無德，應缺四百功德，所謂後方全暗者是也。既缺一分，唯餘二分，故惟八百功德，所謂前方全明，及左右旁觀者是也。
二，耳根具優。
如耳周聽十方無遺，動若邇遙靜無邊際，當知耳根圓滿一千二百功德。
周聽，即聞性功德。由眾生聚聞於耳，故云如耳周聽，謂周圓俱聽也。周圓俱聽，故十方無遺。後云十方俱擊鼓，十處一時聞，亦約以世涉方，方顯世隱論之。動若邇遙者，就其聞動之性，似有遠近分齊。既以有遠近分齊，應惟四百功德。靜無邊際者，就其聞靜之性，實無邊涯際畔。既無邊涯際畔，應具八百功德。據此，則三分言功聞動為一分，聞靜為二分，無少缺減，故能圓滿一千二百功德。
三、鼻根缺劣。
如鼻齅聞，通出入息。有出有入，而闕中交。驗於鼻根，三分闕一。當知鼻惟，八百功德。
齅聞，即齅性功德。由眾生聚聞於鼻，故曰如鼻齅聞。通出入息者，謂性具功德，雙通出息與入息也。有出者，有通出之用，謂出而送舊。有入者，有通入之用，謂入而齅新。新舊皆約香塵言之。然出入既皆有用，應各具四百功德。而缺中交者，中間交接之際，出入少停之時，作用不顯也。既作用不顯，則是中交無用，應缺四百功德。驗於鼻根者，謂澄心考驗鼻根功德。三分缺一者，謂三分言功，一分無德。既一分無德，惟餘二分，分各四百，故惟八百功德。此中論德，既約出入中交，應是以方涉世，世顯方隱。三疊中，世中攝，方起首者，意取於此。
四，舌根具優。
如舌宣揚盡諸世間、出世間智，言有方分，理無窮盡，當知舌根圓滿一千二百功德。
宣揚即舌性功德。然舌性功德有二：一、嘗味功用則劣，合中知故；二、言說功用則勝，詮義理故。今約言說，故云如舌。宣揚盡諸世間等者，謂宣揚俗諦則能窮盡世間智慧，宣揚真諦則能窮盡出世智慧。言有方分者，言真言俗各有方向分齊，謂既落言詮則彼此淺深各不同故。理無窮盡者，真諦俗諦二皆無有窮盡，謂果能神會則彼此淺深無能限故。然言有方分應惟具四百功德，理無窮盡應通具八百功德，故曰當知舌根圓滿一千二百功德。按此中曰方曰分乃方世俱顯，三疊時任攝皆得。
五，身根缺劣。
如身覺觸，識於違順，合時能覺，離中不知，離一合雙，驗於身根，三分缺一，當知身唯八百功德。
覺觸即身性功德，聚覺於身，故曰如身覺觸。識於違順者，謂依於所覺之觸識，知違順二境也。合時能覺者，言雖識違順，亦惟諸觸合於身時，乃能覺知。離中不知者，謂若諸觸離於身時，於中別不覺知。離一合雙者，離唯一境，合則雙通，謂雙通兩境也。一境能覺具四百功德，兩境能覺具八百功德。今既離中無知，應少四百功德，故曰驗於身根，三分缺一。既三分缺一，惟餘二分，故曰當知身唯八百功德。然此中既約離時合時為言，亦是世中攝方。
六，意根具優。
如意默容十方三世一切世間出世間法，惟聖與凡，無不包容，盡其涯際。當知意根圓滿一千二百功德。
默容，即知性功德。聚知於意，故云如意默容。謂口不言，心自諭也。十方，約知性橫徧。三世，約知性竪周。即下世出世法等所依方位及時分也。然此既方而俱顯，疊時亦任攝皆得。世間法，總該陰處界等。出世法，總該諦緣度等。既各總該，故統言一切。惟，語詞也。聖該四聖，凡該六凡。合上句，則法與人耳。無不包容者，性德自爾。若更兼事造，則於上若人若法，一一皆能窮其涯量，盡其邊際。是知意根圓照，法爾無遺。故能圓滿一千二百功德。備顯功德數量竟。
三、教以從圓而入二。
一、教以自驗圓根。二、示以入一解六。
初。
是難，汝今欲逆生死欲流，返窮流根至不生滅，當驗此等六受用根，誰合誰離？誰深誰淺？誰為圓通？誰不圓滿？
○若能於此悟圓通根，逆彼無始織妄業流，得循圓通與不圓根，日劫相倍。
初、定欲令驗。逆，猶返也。生死為欲流之果，欲流為生死之因。言一切眾生，皆以六根於欲境流浪，故致六道生死。今如來定其欲逆等者，謂設若汝今欲返生死苦果，及欲境流浪苦因，又欲返窮能流之根，以至不生滅性者，當自沈心考驗。不然，則泛濫修習，不克速效也。六根以受用稱者，以能受用六欲境故。誰合誰離者，令驗六根之中，誰為合知，誰為離知。蓋以鼻舌身三合知而難修，根耳意三離知而易入也。誰深誰淺者，令驗離知根中，誰為淺顯易明，誰為深隱難知。蓋以眼耳二根淺顯而便用，意根深隱而不便用也。誰為圓通，誰不圓滿者，令驗淺顯根中，誰為功具圓通，誰為功缺不滿。蓋以眼根功缺而宜揀，耳根功具而宜取也。於此一一沈驗，庶知所取捨，而不至枉施功矣。
○若能下，顯圓超勝。謂若能於此六根離知淺顯之中，悟得圓通一根，依之修習，逆彼無始以來生死相織之妄輪，起業逐欲之流浪，便得循順圓通，契合不生滅性。是彈指超無學，與彼不圓之根枉施功用者較之，難易不倫。故云日劫相倍。謂圓根一日之功，倍勝於不圓根之一劫也。又倍與背同。謂圓根如一日之速，不圓根如長劫之遲。遲速相背，莫可較量。故後文殊揀選，而云遲速不同倫焉。
二、示以入一解六。
我今備顯六湛圓明，本所功德數量如是，隨汝詳擇其可入者，吾當發明令汝增進。
○十方如來於十八界一一修行，皆得圓滿無上菩提，於其中間亦無優劣。
○但汝下劣，未能於中圓自在慧。故我宣揚，令汝但於一門深入，入一無妄。彼六知根，一時清淨。
初、牒德令其詳擇。備顯者，備悉顯示孰圓孰缺也。六，即六根。湛圓明，指六根中性。由來清淨曰湛，法爾周徧曰圓，本自不昏曰明。前云：由此四纏分，汝湛圓妙覺。明心為視、為聽、為覺、為察，故知六根中性，即是湛圓明性耳。本所功德，謂現前本具，不假修得者也。數量者，或千二，或八百，前已揀示分明，故但以如是牒之。隨汝詳擇者，佛意以數量既明，又令驗知，不須更說，但隨汝意詳擇則是也。可入者，密指耳根，以是六根中之離知，離知中之淺顯，淺顯中之圓通根故。吾當發明者，許以既擇定已，更為發明其中漸次，漸次既明，隨分修習，自可以解結入圓，故曰令汝增進。
○十方下。示以聖性平等。十方如來指諸佛因地中說根器超勝，故於十八界中一一可修可成，故曰皆得圓滿云云。於其中間者，仍指十八界中既門門可修可成，自亦無優之與劣。後文殊偈云：聖性無不通，順逆皆方便。即斯義也。
○但汝下，因機教以專修。但汝下劣者，抑其不似諸佛根器超勝也。十八界中，對機則通，不對則窒。故曰未能於中圓自在慧。自在慧者，如諸如來門門可入是也。故我宣揚者，指前此令驗令擇之語。令驗令擇，總為教其專依圓根。故云令汝但於一門深入。言深入者，必至六結盡解。故云入一無妄。後文殊偈云：一根既返元，六處成解脫。故曰彼六知根，一時清淨。以元依一精明，故教以從根解結竟。
二、示以脫纏入圓二：
一、阿難躡前請益。二、如來開廣發明。
初。
阿難白佛言：世尊！云何逆流深入一門，能令六根一時清淨？
云何者，致問之詞。所問之義略為三段：前云若能於此悟圓通根，逆彼無始織妄業流，今問云何逆流？前云故我宣揚令汝但於一門深入，今問云何深入一門？前云入一無妄彼六知根一時清淨，今問云何能令六根一時清淨？據此則三段皆當有云何二字。今惟冠首者，言總意別，蓋由前佛示言界而請益也。
二、如來開廣發明四：
一、就機勸修。二、徵根破迷。三、正答所問。四、結示利益。
初。
初揚其見惑已滅。須陀洹，此云預流，謂初見真諦，乍預聖流，故亦云入流。金剛般若云：須陀洹名為入流。此是小乘初果，阿難現證齊此，故云已得。三界眾生，泛指界內修學出世人也。修學出世，先斷世間之惑。然世間之惑有二：一、見惑，謂八十八使我執分別見煩惱也；二、思惑，謂八十一品我執俱生思煩惱也。此言見所斷者，即是見惑，以是見道位中所斷故。阿難初果，位當見道，故云已滅。
○然猶下。抑其思惑。未斷根中，指現前根中。積生，指歷劫以來。無始，指最初之際。虗習，謂虗妄習氣，即思煩惱也。言此煩惱，雖具現前根中，而積生已來，乃至無始與俱二果已去方斷，故云未知。修所斷得者，修道位中所斷得也。言要因者，正顯不入修道，不能斷故。
○何況下，況顯從細至麤。此中者，仍指根中生住異滅，乃約從細至麤而總言之。意言只此虗妄習氣，尚要修斷，何況從細至麤，俱有生住異滅四重分齊。而分齊中，又有許多微細頭數。若非逆流深入，豈能脫纏縛而入圓通？是不可以不知也。按起信論，三細中業相為生，以最初心動故。轉現二相，及六麤中智續二相為住，以法執堅住故。執計二相為異，以人我執異故。第五起業為滅，以周盡終極故。第六業繫苦相，屬當來果，非惑業攝。分劑者，約大段言，即指四相。頭數者，約細分言。如一生相中，仍復具含重重生住異滅，乃至滅相中亦爾。其頭緒數量，雖麻粟未足喻焉。
二、徵根破迷。
今汝且觀現前六根，為一為六？
○阿難，若言一者，耳何不見？目何不聞？頭奚不履？足奚無語？若此六根，決定成六。如我今會與汝宣揚微妙法，汝門之六根，誰來領受？阿難言：我用耳聞。佛言：汝耳自聞，何關身口？口來問義，身起欽承。
○是故應知，非一終六，非六終一，終不汝根，元一元六。
初命觀總徵。四相非可遽斷，深入必由一門，故教以且觀六根。蓋欲就六根中選取一門，以為下手處故。問以為一為六者，為欲顯示非一非六，令其薦取圓通妙性。
○阿難下，一、六別破。復有二義：一、破一不成，二、破六非義。破一中，先牒，次難。佛意以若言一者，則耳可作眼，眼可作耳，故難以耳何不見？目何不聞？若果眼耳互通，例知頭可作足，足可作頭。以兩根尚通，何況一身？故又難以頭奚不履？足奚無語？然一身尚不互通，況復六根各異？是知所謂是一者，非也。破六中，先牒六問一，次答一難通。牒六問一者，佛意以若此六根決定成六者，應彼此不能相知，故問以今與說法，六根誰來領受？答一難通中，答以我用耳聞者，單用一根也。佛言汝耳自聞者，縱許其單用一根也，單用一根應不通於餘根，故難以何關身口。然現見口來問義，身起欽承，明是耳與身口彼此相通，餘根例爾。是知所謂決定成六者，亦非也。
○是故下。總遣妄計。是故應知者。謂以是俱非之故，又復應知說非亦不是也。三終字，俱作畢竟之詞。意謂若果非一，則畢竟是六，故曰非一終六。若果非六，則畢竟是一，故曰非六終一。蓋上是以非遣是，此復以是遣非。恐聞以是遣非，仍歸元計，而言元一元六。故末以終不等遣之，謂畢竟不可作如是說也。
三、正答所問四。
一、立理，二、舉喻，二、法合，四、結答。
初。
阿難，當知是根非一非六，由無始來顛倒淪替，故於圓湛一六義生。
○汝須陀洹雖得六銷，猶未亡一。
初承上立理，言是一是六既不可說，非一非六又不可說者，當知是中各有理路存焉。良以是根未結，理絕數量，故曰非一非六。正由非一非六，故我上來不許說是一及與是六。無始約是根已結，背覺合塵，故曰顛倒。自是沈淪於色香味觸，更替乎見聞覺知。凡夫位中，既攬塵而成六，已入見道，即離境而成一。是故於彼圓滿湛然，本無一六之性，而有一六之義生焉。然既有一有六，故我上來亦不許說非一及與非六。
○汝須下。指人證有。金剛般若云：不入色聲香味觸法，是名須陀洹。然塵既不緣，根無所偶，是曰六銷。言雖得者，有未許真銷之意，以未能絕待故。六用暫伏，似惟一體，故曰猶未亡一。既未亡一，是猶有待。故知所謂六銷者，非是真銷。蓋必并一亦亡，乃真銷耳。正脈云：不止初果，四果亦然。以彼道成，盡灰六用，為灰斷涅槃故也。
二、舉喻。
如太虗空，參合羣器。由器形異，名之異空。除器觀空，說空為一。
○彼太虗空，云何為汝成同不同？何況更名是一非一？
初正喻前理。太虗空，喻圓湛之性。依根緣塵，故以參合羣器喻之。器形異，喻六塵各別。六塵各別，性亦似異。由此凡夫妄執為六，故以名之異空喻之。除器觀空，喻忘塵觀性。忘塵觀性，性乃似一。由此初果妄計為一，故以說空為一喻之。
○彼太下，就喻遣情。言虗空正除器時，並不為汝除器成同。正參器時，亦不為汝安器成異。是則除器自除器，安器自安器。而彼虗空，云何為汝除器成同，安器成不同不同即異也。據此，則見同見異，已屬妄情。何況更為安立名言，而說是一非一非一猶云是異，不益見其妄耶？此義宛似前文，終不汝根元一元六之義。故釋為就喻遣情法中義，可以意會。
三法合二。
一、總合。二、別合。
初。
則汝了知，六受用根，亦復如是。
了知二字有二釋：一是教誡之語，謂既已說喻，教以了知根性，亦同太虗空也。二是召根之言，謂了了常知之體，領納受用之用，義同太虗，故云亦復如是。
二、別合二。
一合參器成異，二合除器成一。
初六：
一因色成見，二因聲成聞，三因香成齅，四因味成嘗，五因觸成覺，六因法成知。
初。
由明暗等二種相形，於妙圓中粘湛發見，見精映色結色成根，根元目為清淨四大，因名眼體如葡萄朵，浮根四塵流逸奔色。
明暗者，色塵總相，別攝多種，故置等。言雖攝多種，總則惟二，故仍云二種。相形者，互相形顯，如對暗顯明，對明顯暗等。妙圓者，妙覺圓明，即指真心。黏猶引也。言真心本湛，元無見聞等相。緣以明暗相形，遂於妙圓之中，引起湛然不動之體，發而為能見之精。故見精映色者，謂能見之精既發，仍復映現乎色。前云如太虗空，參合羣器，即喻此耳。結色成根者，既已映現乎色，自能結取乎色，因之以成浮勝根也。根元目為等者，目即是名。言初成勝義根時，元只名為清淨四大，尚無濁染之號。正脈云：目為清淨四大者，明其雖屬四大，而其相最為微細。聖目天眼，方能見之。凡夫莫覩，非浮根所能比也。因名眼體等者，灌頂云：聖眼可見，非無相狀，故表其如葡萄朵，令不見者知其有細色。故顯宗論云：眼根極微，居眼星上，體清徹故，如秋泉水。浮根四塵者，諸至於浮根成時，凡夫共見四塵濁染，則無復清淨名矣。灌頂云：浮、勝二根，麤細雖殊，皆以能成地、水、火、風，所成色、香、味、觸八法為體。今於勝義說能造四大，浮塵說所造四塵者，就名互影耳。愚謂：塵者，以濁染為義。勝義初結，濁染不形，故但言四大。大者，以因種得名。浮根既成，因種便蘊，如桃杏果；若成時，能生因種，便蘊蓄於內，故但言四塵耳。流逸奔色者，浮根既成，日與色塵相對，遂令見精流蕩縱逸，日奔於色，不能超越，自此與耳等諸根永成相背。前云因器形異，名之異空，即喻此耳。
二、因聲成聞。
由動靜等二種相擊，於妙圓中粘湛發聽，聽精映聲，卷聲成根，根元目為清淨四大，因名耳體如新卷葉，浮根四塵流逸奔聲。
此下五根之文，大義與眼根俱同，不須詳釋，唯略明變換字義而已。動靜者，聲塵總相別攝。多聲名等，總惟動靜曰二。相擊者，互相攻擊。如動來攻靜，則靜塵隱；靜來攻動，則動塵滅也。卷者，收攝義。謂音聲虗散，取之唯收攝而已。新卷葉，即初出荷葉也。顯宗論云：耳根極微，居耳穴內，旋環而住，如卷樺皮。
三、因香成齅
由通塞等二種相發，於妙圓中粘湛發齅，齅精映香，納香成根，根元目為清淨四大，因名鼻體如雙垂爪，浮根四塵流逸奔香。
通塞者，香塵總相，別攝多香曰等，總惟通塞曰二。相發者，互相顯發，如因通顯塞，因塞顯通等。納者，吸引義，謂香塵屬氣，取之唯吸引而已。雙垂爪，即雙爪下垂也。顯宗論云：鼻根極微，居鼻頞內，背上面下，如雙埀爪。
四、因味成嘗。
由恬變等，二種相參。於妙圓中，黏湛發嘗。嘗精映味，絞味成根。根元目為清淨，四大因名舌體。如初偃月浮根，四塵流逸奔味。
恬者，靜義，約離時言。變者，動義，約合時言。此亦味塵總相別，該多味名等，總惟恬變名。二相參者，互相參比，謂比恬知變，比變知恬也。絞者，旋卷義，謂味塵無相，旋卷方知，故舌根取味，唯用旋卷而已。初偃月，即初出偃仆之月，如朔後三四日者是也。婆沙論云：舌根極微，布在舌上，形如半月。
五，因觸成覺。
由離合等二種相摩，於妙圓中黏湛發覺，覺精映觸摶觸成根，根元目為清淨四大，因名身體如腰鼓顙，浮根四塵流逸奔觸。
離合者，觸塵總相等，則該乎別相。二則唯約總言，以此別乃總中之別故。相摩者，互相交過，謂離去合來，合去離來，如兩手相摩，互交而互過也。摶者，領取義，謂觸塵合知，無庸外緣，惟有領取而已。腰鼓顙者，灌頂云：顙，鼓筐也。兩頭圓闊，中央狹少，即今之杖鼓。俱舍論云：身根極微，徧住身分，女如鼓顙，男如指鞘。
六，因法成知。
由生滅等二種相續，於妙圓中粘湛發知，知精映法，攬法成根，根元目為清淨，四大因名意思，如幽室見浮根，四塵流逸奔法。
生滅者，法塵總相等義，准前總唯生滅故言二種，生滅不停故言相續，謂生已復滅、滅已又生也。攬者，總持義，言法惟影事，要須總持始得緣之耳。意思，心根也，依於勝義，今以能依顯於所依，為顯有意思處即勝義根耳。幽室見者，內照法塵，如幽暗室中能見相似境故。浮根四塵，指肉團心也，狀如蓮華朝開暮合，不同相宗惟取末那思量為意根故。參器成異竟。
二、合除器成一。
阿難！如是六根，由彼覺明，有明明覺，失彼精了，粘妄發光。
○是以汝今離暗離明，無有見體；離動離靜，元無聽質；無通無塞，齅性不生；非變非恬，嘗無所出；不離不合，覺觸本無；無滅無生，了知安寄。
初極顯六妄。如是六根，仍指六根中性。其性亦由覺上加明，展轉成妄，故曰由彼覺明云云。覺明二字，先出所依之真，謂本覺妙明也。有明明覺者，次明所起之妄，謂妄為明覺也。然此即是無明晦昧真心，故云失彼精了。謂失彼本覺妙明精真了然之體，真妄和合，而成賴耶識也。賴耶既已成立，轉生見相二分。見隨相異，故云粘妄發先。謂粘染相分中六塵之妄，發起見分中六性之光也。據此，則有明明覺，已是虗妄。況夫失彼精了，黏妄發光，猶為妄之極矣。
○是以下。正合前喻。言六性既由粘妄發光，不粘則光沈六寂。故云離暗離明，無有見體。乃至無滅無生，了知安寄。是六性已銷也。六性已銷，惟有賴耶獨存。二乘不知，認為涅槃。是未能亡一也。前云除器觀空，說空為一，即喻此耳。總上法合竟。
四、結答。
汝但不循動靜、合離、恬變、通塞、生滅、明暗，如是十二諸有為相。
○隨拔一根，脫黏內伏。伏歸元真，發本明耀。
○耀性發明，諸餘五粘應拔圓脫，不由前塵所起知見。
初答云何逆流準前阿難有三問，一問云何逆流，今世尊以汝但不循等答之。佛意以逆流無別，但不循塵則是也。是則汝但不循四字，便是圓通下手功夫，與前第一義中以湛二字，皆切教耳。動靜等塵，不依尋常次序列者，佛意密示耳門先入，餘可互解矣。俱稱有為相者，以體是可作之法，又能招致生死果故。據此，則有為即含生死，循塵便隨欲流，不循即逆。此釋不獨與阿難問處相應，即前佛教自驗圓根科中，欲逆生死欲流之語，亦因此益明。
○隨拔下。答深入一門。二問云何深入一門，今世尊以隨拔一根等答之。拔者，選取義。佛意以一門非定，但隨自機宜，於六根中選取一根可耳。脫粘內伏等，乃示以解脫之法。脫黏者，脫離粘塵，即入流亡所，動靜不生也。內伏者，內伏根性，即如是漸增，聞所聞盡也。伏歸元真者，伏之又伏，並伏亦遣，還歸本元真體，即盡聞不住，覺所覺空，乃至生滅既滅，寂滅現前也。發本明耀者，靜極光通，寂照含虗，即圓通極致，獲二勝而發三用也。一門深入之義，於此備見。
○耀性下。答六根清淨。三問。云何能令六根一時清淨？今世尊以耀性發明等答之。佛意以欲得諸根圓脫，只須耀性發明，即現成也。耀性發明句，乃重牒上義。謂本體光耀之性，既已發明顯現，所謂常光現前是也。後云常光現前，根塵識心，應時銷落。此言諸餘五黏，應拔圓脫，斷可知矣。五粘者，餘五粘塵之根。應拔者，應其所拔之一。圓脫者，即時圓滿脫落。雖即時圓滿脫落，亦非全無。但自後所起知見，不由前塵耳。正答所問竟。
四、結示利益即圓通妙用也。三。
一、寄根互用。二、根塵雙銷。三、例顯圓妙。
初二。
一、正示。二、驗知。
初。
明不循根，寄根明發，由是六根互相為用。
承上知見不由塵起，照用唯從性發，故曰明不循根。謂本有之明，不更循彼六根見聞異稱也。寄，猶託也。寄根明發者，謂知見起時，六根中隨寄一根，六明俱發，所謂不由前塵者以此。由是六根等者，謂由是隨寄一根六明俱發之故，或用眼作耳，或用耳作眼等，隨用皆得，故曰六根互用。此圓通勝妙之用，已略見於此矣。
二、驗知。
阿難！汝豈不知今此會中，阿那律陀無目而見，䟦難陀龍無耳而聽，殑伽神女非鼻聞香，驕梵鉢提異舌知味，舜若多神無身覺觸，如來光中映令暫現，既為風質其體元無，諸滅盡定得寂聲聞。如此會中，摩訶迦葉久滅意根，圓明了知不因心念。
重呼阿難者，欲假現會以證互用之實也。汝豈不知者，乃返問語意，言其朝夕聚首，斷無不知之理故。阿那律陁，白飯王子，此翻無貧，以多劫巨富為名。初出家以樂睡，彼呵精進失目，後以三昧力故，別有天眼半頭而發，故云無目而見。此見不循眼，寄頭明發者也。䟦難陀，此云善歡喜，摩竭陀國龍名。按聾字從龍從耳，故知龍非無耳，但不能聞聲，如無耳故。或曰用角為聽，此聞不循耳，寄角明發者也。殑伽，河名，即是恒河神女，為主河之神，如此方洛神、湘妃之類。非鼻聞香者，不用鼻而聞香。驕梵鉢提，此云牛呞，食後虗呞如牛，佛恐世人生謗，敕令久住天上。異舌知味者，離於舌而知味。此上二人，皆不循本根，寄餘明發者也。舜若多，此云空神，以空名，即主空神。無身覺觸者，無有身形，惟心能覺，此覺不循身，寄心明發者也。恐問無身，誰知有神？故曰如來光中，映令暫現。蓋以空神苦無身形，不能為佛作禮，佛慈攝授，光映令現。雖光映令現，其質如風，暫時即滅，故云既為風質，其體元無。後云空行神祇并風神王、無色界天同時稽首，皆光映令現也。滅盡定者，九次第最後之名，亦名滅受想定，受想二陰俱不行故。又九次第中，前八凡位所修，後一聖位所修，此定一成，即證涅槃，故曰得寂。聲聞佛弟子中成此甚多，故首置諸。言如此會中等，舉一例諸也。摩訶迦葉，此云大龜氏，佛弟子中頭陀第一。久滅意根者，意根指第七識，言迦葉自得滅盡定時，六識不行，第七思量亦盡，故云久滅。圓明了知者，餘之五根，根根圓明，皆能了知，初不假於第七心根及第六念慮，故云不因心念。此知不循意，寄五明發者也。然此以上六人，三是業報感現，三是小乘修得，尚能互用如此，況獲真實圓通，寄根明發？其互用之妙，自應別有不可思議者矣。寄根互用竟。
二、根塵雙銷。
選一根而俱該六根，一即一切，故曰諸根圓拔。設由塵而至滅結，次第解了，名為若圓拔已。內瑩發光者，體淨用現也。浮塵即內之根身，器世即外之世界，此二皆屬有為，總歸壞滅，故云諸變化相。然既屬變化，則舉體全空，唯是一心，皆由不了唯心，執為實有，遂致內外定位，情器攸分。今既諸根圓拔，一性圓通，內瑩發光，六妄不起。一性圓通，而理可融事，故云如湯消冰。六妄不起，而全事皆理，故云應念化覺。雖佛所證，亦不外此，故又以無上稱之。
三、例顯圓妙。
阿難！如彼世人聚見於眼，若令急合，暗相現前，六根黯然，頭足相類。
○彼人以手循體外繞，彼雖不見，頭足一辨，知覺是同。緣見因明暗成，無見不明自發，則諸暗相永不能昏。
○根塵既銷，云何覺明不成圓妙？
初舉理具似礙。上科情器，即該根塵而言。應念化覺，人或疑之，故先舉世人為例。世人，即指凡夫。聚見於眼者，根身既成，結聚見性於眼中也。急合者，緊閉貌。不見於明，故云暗相現前，此似為根礙矣。由塵暗故，自覺六根俱昧，故曰黯然。黯然者，全黑貌。頭足相類者，一類無所覺知，此似為塵礙也。
○彼人下，明無礙為例。彼人者，即指合眼之人。手循體繞者，從頭至足，順體捫摩也。彼雖不見者，雖字顯非真實不見，但未辨故。頭足一辨者，謂頭與足，共辨能摩之手。頭既覺知是手，足亦覺知是手，故云知覺是同。既知覺是同，全不藉眼，則根固無礙於性矣。若爾，正合眼時，何故不見？故曰緣見因明等。謂緣以見明之時，因明而發。至於暗相現前，似成無見。豈知不明之際，見暗之性自發。暗不能昏，則塵又何礙於性哉？是知凡夫理具，已自無礙。用此為例，則下之事造圓妙，可想見矣。
○根塵下。顯事造圓妙。根塵既銷，意指圓通聖人。根謂浮塵，即前情世間。塵謂外境，即前器世間。前云如湯消冰，故云既銷。又云應念化成無上知覺，故曰云何不成圓妙。是知云何者，非問詞，乃決詞。言凡夫根塵未銷，其性已自無礙。況夫圓通聖人，根塵既銷，云何覺明而有不成圓妙之理？此必無也。正脈云：通前二義論之。前一義為略示因果全功，令懸知究竟極果。後一義為詳示初心方便，令切曉下手功夫。總結大科分門以定二義竟。
二、驗證以釋二疑二：
一、驗釋根性斷滅疑。二、證釋別有結元疑。
初二。
一、阿難錯解謬難。二、如來以事驗釋。
初三：
一難因果相違，二難先後異說，三請大慈開發。
初。
阿難白佛言：世尊！如佛說言：因地覺心欲求常住，要與果位名目相應。
○世尊！如來位中，菩提、涅槃、真如、佛性、菴摩羅識、空如來藏、大圓鏡智，是七種名，稱謂雖別，清淨圓滿，體性堅凝，如金剛王，常住不壞。
○若此見聽離於明暗、動靜、通塞，畢竟無體，猶如念心離於前塵，本無所有。
○云何將此畢竟斷滅以為修因，欲獲如來七常住果？
初、按定第一義宗。如佛說言者，指第一義門中說。彼云：若於因地以生滅心為本修因，而求佛乘不生不滅，無有是處。是顯因心要與果覺相應。今阿難義取彼說，故云因地覺心云云。因地覺心者，謂因地中發覺初心，即前本修因心也。欲求者，即前佛乘。常住者，即前不生滅義。名目相應者，不必名同，但義符彼名即是耳。
○世尊下。引顯果名。常住菩提智，果轉煩惱成，即下佛性之號。涅槃斷，果離生死證，即下真如之號。真如者，不妄不變，即上涅槃之體。佛性者，純覺無情，即上菩提之體。蓋上二以出纏為名，此二乃指體為目。菴摩羅識，義翻無垢，乃佛性純淨之相。空如來藏，意顯離染，乃真如純淨之相。此二又是以相為名。大圓鏡智，轉第八識相應心品，與無垢識同時而發，普照十方，圓現塵剎，乃果位之勝用。此一又是以用為名。通收出纏二名，指體二名，顯相二名，召用一名。故曰：是七種名，或名菩提，或名涅槃，乃至或名鏡智。故云：稱謂雖別。雖別者，顯非真別。以同具淨圓、堅凝、常住義故。清淨圓滿者，揀異因位。以凡夫染而不淨，二乘、菩薩淨而不圓，唯佛獨淨獨圓。此又以七名中，除淨識、鏡智，餘皆通於因位，故以此揀也。體性堅凝者，堅固凝定，即常住不動之義。金剛帝釋之寶，其體最堅。稱之為王者，以最勝故。用此為喻，顯上七名，同一常住不壞，惟佛所證也。
○若此下，謬解根性斷滅。前云離明離暗，無有見體。離動離靜，元無聽質等，意明離於所緣，唯一精明，以合除器觀空，說空為一之喻，非言其畢竟斷滅。阿難不知，而云若此見聽，舉二性該六性。離於明暗動靜通塞，舉三塵該六塵。畢竟無體。蓋謬解佛語根性為斷滅也。既已謬解，仍復謬證，而云猶如念心。念心，即六識心也。離塵無有，是佛破識中義。今根性實不如彼，其宗因不成，已自可知。
○云何下。難佛自宗相違。斷滅為因，欲獲常果，是因地覺心與果位名目全不相應，故難以云何將此畢竟斷滅等也。難因果相違竟。
二難先後異說。
世尊，若離明暗見畢竟空，如無前塵念自性滅。
○進退循環。微細推求。本無我心及我心。所將誰立。因求無上覺。
○如來先說湛精圓常。
○違越誠言，終成戲論。云何如來真實語者。
初重牒謬解之義，意謂若果離於明暗等塵，見聞等性畢竟空無，如前破識中無有前塵六識念盧自性滅者，仍有大過，敢為世尊言之。
○進退下。慮其並因亦無。進退者，前思後想。循環者，周而復始。微細推求者，著意跟尋如來所說義也。我心，指識心言。心所，指根性言。以根為識所依，故言。阿難初以六識為心，三番破奪，遂不敢認。及別求真心，佛乃示以見性。今因謬解佛語，並見亦不敢認。故曰：本無我心及我心所。既二者俱無，則法身斷滅，無法可為因心。故曰：將誰立因，求無上覺。
○如來下，迴述顯見之語。先說者，即指顯見中說。不動不雜曰湛。超情離見曰精。無礙不分曰圓。不滅不失不還曰常。雖以四義統收，要皆取於畢竟不斷義也。
○違越下。難佛自語相違。言如來說法，素以誠言自許。如金剛般若經云：如來是真語者，實語者。本經前文亦云：無上法王是真實語。今觀如來現說離明離暗，無有見體。先說湛精圓常，畢竟不斷。後先異說，豈不違越誠言？違越猶背離也。背離誠言，自近矯亂，豈不終成戲論？戲論則誑妄無實，故難以云何如來等也。
三請大慈開發。
惟垂大慈，開我蒙悋。
雖則兩陳難問，終不敢決定疑佛，故仍求垂慈開發也。蒙謂昧於現說，悋謂執於先聞，取捨未決，勢須求開。阿難錯解謬難竟。
二、如來以事驗釋三：
一、許以除疑，二、即事驗證，三、結示因果。
初。
佛告阿難：汝學多聞，未盡諸漏，心中徒知顛倒所因，真倒現前，實未能識。
○恐汝誠心，猶未信伏。吾今試將塵俗諸事，當除汝疑。
初切責顛倒，汝學多聞者，責以專於憶持，以學即篤志研習義也。未盡諸漏者，責以緩於修行，四漏中但盡見漏，尚餘三漏，故曰未盡。是皆由於修行力緩，智斷不猛耳。顛倒即指識，心所因即指根性，言識由根現，以根為所依因，故觀上文阿難指根性為心所，是已知此義，但知猶未盡，故言徒也。真倒指以根為斷言之，言識心雖稱顛倒，不過出入生死，而根性果若斷滅，則為永墮佛種，是知執根為斷者，正是真倒現前，觀阿難引同識心，正見其不自覺知，故責以實未識也。
○恐汝下，正許除疑。佛意以責其未識雖似信伏，未必出於誠心。故曰恐汝誠心猶未信伏。若順義迴文，應云恐汝猶未誠心信伏。蓋知其不是心悅誠服也。吾今試將等者，仍用方便引發務令誠服之意。試，用也。塵俗諸事，即指下擊鐘引夢。以擊鐘引夢，皆塵勞中世俗事。故當除汝疑者，許以因事必能除疑，而冀其誠心信伏之意，即寓於中矣。
二、即事驗證二。
一、擊鐘驗常。二、引夢驗常。
初三：
一、問聞答聞。二、問聲答聲。三、詳與斥破。
初二。
一、三番問答二雙以審定。
初。
即時，如來敕羅睺羅擊鐘一聲，問阿難言：汝今聞不？阿難大眾俱言：我聞。
○鐘歇無聲，佛又問言：汝今聞不？阿難大眾俱言：不聞。
○時羅睺羅又擊一聲，佛又問言：汝今聞不？阿難大眾又言：俱聞。
初問答定有。問以聞不者，令其自驗有無。答以我聞者，自驗有聞也。
○鐘歇下，問答定無。鐘歇非實無聞，知其必定錯會，故重為審問，答以不聞者果然錯會也。
○時羅下。問答顯違。言果其無聞，則聞性斷滅。理實不爾，故三為致問。又言俱聞者，明係違前不聞，猶不自覺也。
二雙以審定。
佛問阿難：汝云何聞？云何不聞？
○阿難大眾俱白佛言：鐘聲若擊，則我得聞。擊久聲銷，音響雙絕，則名無聞。
初雙審。聞性真常，不從緣起，恐其不知，故雙審也。
○阿難下，雙定。鐘聲若擊，則我得聞者，依然錯會有聲，乃有聞也。擊久聲銷，則名無聞者，依然錯會無聲，則無聞也。聲餘曰音，音餘曰響，此且審定。至答聲之後，乃為破斥問聞。答聞竟。
二、問聲答聲二：
一、三番問答二雙以審定。
初。
如來又敕羅睺擊鐘，問阿難言：爾今聲不？阿難大眾俱言：有聲。
○少選聲銷，佛又問言：爾今聲不？阿難大眾答言：無聲。
○有頃，羅睺更來撞鐘。佛又問言：爾今聲不？阿難大眾俱言：有聲。
初問答定。有問以聲不者，令其驗聲有無，悟知聞非有無也。俱言有聲者，但知聲有，不悟聞非無也。
○少選下。問答定無。少選，須臾時也。聲銷自是無聲，非是無聞，恐其混亂，故重為審問。答言無聲者，但知聲無，不悟聞非無也。
○有頃下，問答顯亂。有頃，頃刻間也。聲銷既惟聲無，非是聞無。更撞亦唯聲有，作是聞有。知其必然混亂，故三為致問。俱言有聲者，只知隨口答話，不知醉翁之意不在酒也。
二雙以審定。
佛問阿難：汝云何聲？云何無聲？
○阿難大眾俱白佛言：鐘聲若擊，則名有聲。擊久聲銷，言響雙絕，則名無聲。
初雙審。聲是無常，有無從緣，恐其不知，故雙審也。
○阿難下。雙定答。以擊則名有，不擊名無者，亦知聲是無常，有無從緣。惜其於聞性真常，不以緣有緣無，終竟不悟也。聞聲答聲竟。
三、詳與斥破三。
一、責以矯亂，二、破其謬說，三、總為結斥。
初。
佛語阿難及諸大眾：汝今云何自語矯亂？
○大眾阿難俱時問佛：我今云何名為矯亂？
○佛言：我問汝聞，汝則言聞。又問汝聲，汝則言聲。唯聞與聲，報答無定。如是云何不名矯亂？
初、佛責矯亂云何者，怪責之詞，明係聲有聲無，而言聞有聞無，不是無知強說，定是知而混說，故責以自語矯亂。
○大眾下，眾未心伏，云何者，辯正之詞。意言聲有則聞，無則無聞；鐘擊則聲，不則無聲。據實而答，分明不混，故辨以云何矯亂。
○佛言下，佛以義折。佛意以聞有聞無、聲有聲無，理無二是。我前問汝聞有聞無，汝則答我聞有聞無。我又問汝聲有聲無，汝亦答我聲有聲無。唯此聞之有無與聲之有無，籠侗報答，兩無定實。如是強混，云何不名矯亂而固辨之耶？
二、破其謬說。
初據說為破。破意以聲銷無響，汝便說為無聞。若實無有聞者，則是聞性已滅，同於枯木，杳無生性。及乎鐘聲更擊，則應不知，汝又云何能知？是汝所謂無聲無聞者，謬矣。
○知有下，約義申明。申義以汝之聞性，既於聲有之時知有，聲無之時知無，自是聲塵在汝聞性中或無或有，豈彼聞性為汝聲塵為有為無？此約正義論也。
○末二句，防其謬辨。恐謂知有之時，於境能別，可說有聞。知無之時，於境不別，豈真有聞耶？故此防云。聞實云無，誰知無者？云，猶是也。謂若聞性實是無者，則應並知亦無，以元是一精明故。果其並知亦無，又是誰來為知無之者？要知既有知無之者，即有聞無之者。是汝所謂知無之時，不許有聞者，特謬辨耳。
三、總為結斥。
是故，阿難！聲於聞中自有生滅，非為汝聞聲生聲滅，令汝聞性為有為無？
○汝尚顛倒，惑聲為聞，何怪昏迷，以常為斷？
○終不應言，離諸動靜，閉塞開通，說聞無性。
初、牒結正義。上云知有知無，自是聲塵或無或有；今云聲於聞中自有生滅。上云豈彼聞性為汝有無；今云非為汝聞聲生聲滅，令汝聞性為有為無。明是牒前所說，而結常住之正義也。
○汝尚下，深斥昏迷。汝尚顛倒者，斥其無正知見。由無正知見，故明是聲有聲無，而言聞有聞無，故曰惑聲為聞。既惑聲為聞，聲無便謂聞無，何怪乎前之昏昏迷迷，以聞性真常，謂為畢竟斷滅，猶如念心。此如來深責其顛倒特甚，雖語似不怪，正所以深怪之耳。
○終不下，極顯。性常動靜，聲塵諠寂也。閉塞開通，耳根缺具也。言此聞性，不惟離於塵之動靜，不可說其無性。即便離於根之閉塞開通，亦不可說其無性。故以終不應言等遮之。總結擊鐘驗常竟。
二、引夢驗常因上科根塵雙離，理深難信，故此科舉夢中不無驗之。又為假此例出，形銷命謝，聞性不無義也。三。
一、睡夢有聞，二、寤覺猶憶，三、極顯性常。
初。
如重睡人眠熟牀枕，其家有人於彼睡時搗練舂米，其人夢中聞舂搗聲，別作他物，或為擊鼓，或為撞鐘，即於夢中自怪其鐘為木石響。
重睡者，揀輕睡；眠熟者，揀暫昏。言輕睡之人雖眠熟，聞聲必醒；即重睡人若暫昏，聞聲亦醒。惟重睡人而又眠熟，聞聲不醒，方成夢事，故以重熟二字揀之。槌砧打衣曰搗練，杵臼細谷曰舂米，此二皆聒耳聲也。夢中聞聲，顯聞性真常；別作他物，顯意識昏昧。雖曰昏昧，猶是隨念分別。至云或為擊皷，或為撞鐘，又屬計度分別。然必帶識言者，以識依根現，因識之有，益顯根之有，故即於夢中等乃展轉計度也。自怪其鐘不言皷者，與下科互出，以夢中昏昧為鐘為皷，二一無定，故木響、石響元是槌砧杵臼之聲，夢中不能分辨，故自怪也。
二，寤覺猶憶。
於時忽寤，遄知杵音，自告家人：我正夢時，惑此舂音，將為皷響。
於時忽寤者，聒甚自醒也。遄，速也。纔寤便了，故曰遄。知能搗能舂，皆可稱為杵音。自告家人者，即說以夢中事也。舂音亦該搗音，以二字義同故。惑為皷響，不言鐘者，互出如上。又寤後說夢，不能全憶及全同故。必兼寤後言者，以寤後不憶，夢中有聞，或可不信。既寤後猶能憶述，益顯夢中有聞為不虗矣。
三、極顯性常。
阿難，是人夢中豈憶靜搖開閉通塞？
○其形雖寐，聞性不昏。縱汝形銷，命光遷謝。此性云何，為汝銷滅。
初證前可信。靜寂搖動，塵也。開閉通塞，根也。一往閉即是塞，開即是通。或可閉約病障，塞約物壅。開謂病去，通言物離也。豈憶者，言眠熟則根塵俱忘，況夫夢中，豈能記憶。既不憶而能聞，則前之所謂根塵雙離，而聞性不無者，信矣。
○其形下，以睡例死言。如我上說，人當眠熟之時，其形雖寐，而聞性不昏。以此為例，則知形銷不銷，命謝不謝。故云縱汝形銷等也。命光，即是命根。而言光者，以有虗妄明了義故。此性，即指聞性。云何為汝等者，乃反顯之詞。正以極顯聞性，不為汝之形銷命謝，便隨之而俱銷俱滅也。正脈問云：既此根性動靜無關，生死不礙。如來何言離動離靜，元無聽質耶？答云：佛言離塵無聽質者，為無聚聞於耳，結滯為根之聽質也。此質若忘，則徧周法界之聞性，方以全彰。豈令反成斷滅乎？此方明出元無聽質之故。顯其自是阿難謬解，非佛自語相違耳。吳興曰：前阿難通疑六根離塵無體，而如來別顯聞性為常。誠為發起耳根圓通機也。即事驗證竟。三、結示因果二
一、結示生滅因果。二、結示真常因果。
初聞性真常，人各性具，現見眾生墮於無常，應有因果，故此結示。。
以諸眾生從無始來，循諸色聲逐念流轉，曾不開悟性淨妙常，不循所常逐諸生滅，由是生生雜染流轉。
從無始來者，極言其迷之久也。循諸色聲者，見色奔色，聞聲趣聲，六塵中舉二以攝餘故。逐念流轉者，謂既循色聲，必逐妄念六識也。既逐妄念，則生住異滅，流轉不停也。正以流轉不停，蔽於真常。妄念紛紜，違於淨妙。視若永失，故曰曾不開悟。性即本元自性，約未結根時言之。塵不能染曰淨，根不能繫曰妙，生不能生，滅不能滅曰常。雖三義並稱，而唯重常字，下文自見。不循所常者，不循所有常性，逆流深入也。逐諸生滅者，唯隨六處識心，內搖外奔也。此該惑業二道，為生滅之因。由是者，承上生滅之因言之。謂由是生滅之因，生生世世，在於六道雜染法中，輪流轉變，無休息也。此屬苦道，為生滅之果。
二、結示真常因果。
若棄生滅，守於真常，常光現前，根塵識心應時銷落，想相為塵，識情為垢，二俱遠離，則汝法眼應時清明，云何不成無上知覺？
若棄生滅者，不逐生滅識心，攀緣妄境。守於真常者，唯依真常之性，亡塵盡根。前文所謂脫黏內伏是也。常光現前者，從真常之體，發圓照之光，明明歷歷，不昧不昏。前文所謂伏歸元真，發本明耀是也。根塵識心，應時銷落者，謂常光既已現前，遇事便融，根塵識心，俱不可得。前文所謂耀性發明，諸根圓拔，一切浮塵，及器世間，諸變化相，如湯銷冰是也。前不言識者，以識無自體，託根塵現。根塵尚銷，不言可知故。想即是識所緣塵，相即是法眼中塵。識即是想所依情，根即是法眼中垢。二俱遠離，則垢不能染，塵不能昏。故曰應時清明。法眼者，見道眼也。清明則前途易辨，亦該修道。此為真常之因，云何不成。等有二義。一者法眼清明，觸目無非道場。前文所謂應念化成無上知覺是也。二者前途易辨，無上菩提可成。此屬證道，乃為真常之果。然此兩番結示，依生滅則不出輪迴，依真常則能成正覺。其抑揚勸勉之意，已自可見驗。釋根性斷滅疑竟。
楞嚴經指掌疏卷四
二、為除細惑說二藏上文倒想既銷，空藏已信。若能歷事造修，煩惱障自可斷除。至於所知之障，仍須審辨。況夫生相無明，猶為細中之細者哉！故前云希更審除者，蓋欲如來審辨斷除之法，兼所知及生相而盡除之。佛為酬此，故假滿慈請問，以說後二藏也。正脈云：古德解釋三藏有二義：一者、圓覺疏以隱覆、含攝、出生為三；二者、華嚴疏以體、相、用三大，順次釋空等三藏。今似後義，而亦稍不同。上之空藏，全同以所顯之真正。惟體大合下二藏，意旨便殊。乃惟約體、用單雙，會釋空等三藏。而合相於用，亦非有缺漏矣。二。
一、滿慈躡前以質二疑；二、如來釋疑以說二藏。
初正脈云：此以滿慈請發者，表下所談惑細理玄，無學深位皆當究心，非獨為有學說也。故今表兩重勝前當機：一者、四住惑盡，勝前惑未盡也；二者、四辨能說，勝前但能強記也；三。
一、總讚妙示，二、泛敘有疑，三、確陳以請。
初。