大者法，佛頂者喻。法即常住真心，佛頂者頂。於人為至尊無上，佛頂則尤為至尊之至尊，無上之無上。如悉達太子抱持之人，欲見其頂，彌仰彌高，終莫能得是也。此心竪窮三際，不可量其短長；橫亘十方，不可測其近遠。離諸相見，亦復如是。若悟此心，則如來因地，菩薩行門，一言盡之矣。有謂此經由佛頂放光宣呪，故名佛頂。此可乘帶旁顯，而非正意。又三字分釋，即是三德。大屬法身，真如平等故；佛屬般若，智慧圓滿故；頂屬解脫，即相離相故。亦即三大，如次而分體、相、用故。

愚意此摩登伽將毀阿難之戒體也。及觀合論補義，先得我心，此說甚為當理。又令無賴僧不得藉口，其益大矣。故下云心清淨故，尚未淪溺也。然則何必神呪往護？蓋阿難心雖清淨，道力尚微，而摩登志既堅強，魔力偏熾，相持既久，無救無依，則事或不測，故須護也。聖既示凡，法應如是。

佛呪威神，無遠弗屆，何俟文殊將之？蓋是一往，且順法門儀式，如天子詔，亦假使臣賷告諸郡邑耳。實則梵音纔舉，聲徧十方，不疾而速，不行而至。又文殊大智，表擇魔歸佛，返邪從正，惟智為先導故也。

初菩提是果，次三是因，末最初方便是因中先務緊要工夫也。大意謂啟請諸佛得成道果之奢摩他、三摩、禪那，其中最初方便門也。方便斷屬耳根，詳辨在後。又此奢摩、三摩、禪那，或有於經文中割截段落而作配合，云某處至某處為奢摩，某處至某處為三摩，某處至某處為禪那。意以從徵心至同別二見，破妄顯真，奢摩也；從浮塵諸幻至十八界，即妄明真，三摩也；從請問中道至七大文畢，即妄即真，禪那也。又一說，從徵心直至七大文畢，總屬奢摩，其三摩、禪那復在向後。雖各不同，要之闡析三觀所歸，發揮一經大旨，美則美也，但恐初學聞此，或便死執如是字眼名目，謂一部經妙專在是，則不可也。且三觀之義，隨文皆具，故稱曰妙。假如以徵心等文屬奢摩，似矣矣，細玩之，七處求心，心不可得，奢摩也；其後復言色身外洎山河虗空大地咸是妙，明真心，三摩也；真心無處而含大地，山河大地有形而曰妙心中物，禪那也，豈不三觀具足？以一切浮塵諸幻化相屬三摩，似矣，細玩之，諸相滅盡，奢摩也；諸相出生，三摩也；當處生，隨處滅，即生即滅，禪那也，豈不三觀具足？以阿難請求中道了義屬禪那，似矣，細玩之，佛言故我今時為汝開示第一義諦，如何復將世間戲論云云，則上文所示無非中道明矣。況既曰禪那，必從空假融會具足三觀，又不待論也。若據初文，如來將欲敷演三摩，而言汝於奢摩微密觀照心猶未明，因引此以證先說空次說假之意，而判初文為奢摩，次為三摩，空假而中乃至為禪那等。不知向後文中頗多單說三摩者，如此下便云有三摩提名大佛頂首楞嚴王，又云諸三摩提妙修行路，又云從聞思修入三摩地，又云因入流相得三摩提，又云若諸菩薩入三摩地，又云欲攝其心入三摩地，又云汝教世人修三摩地，又云縱得心開似三摩地，又云若大妄語則三摩地不得清淨，又云令其身心入三摩地，又云一切真實入三摩地，又云入三摩地修學法門，又云修三摩地求大乘者，又云是清淨人修三摩地，又云復有從人不依正覺修三摩地，又云汝輩修禪飾三摩地，又云若得妙發三摩提者，又云當住此處入三摩地，又云圓定發明三摩地中，又云斯則如來真三摩地，又云又三摩中諸善男子，如是單舉三摩提處，皆直以三摩為大定，豈拘局三觀必對奢摩而名假觀耶？亦有一二處單舉奢摩他者，例亦如是，故知不必強割經文硬配三觀。

阿難以妙相非從欲生，以此發心，未為不是，而不知即此亦復正是病根。蓋內取己見，外取佛相，相見對待，能所宛然，豈非是妄？夫如來之相，摩登之相，雖聖凡逈異，而其為相一也。執幻妄不真之相，昧常住不遷之心，是生滅為因，而欲求不生滅之果也。然般若云：若以三十二相觀如來者，轉輪聖王即是如來。今佛不以是直斥阿難之非，顧詰其見與好樂生於心目，方乃漸次破其妄心，除其妄見者，何也？蓋善現解空，阿難著相，故且就窠打劫，鋤其本根，使彼之心逼至於無處安放，彼之見追至於無可奈何，智竭計空，情窮理極，而忽然自得其本心也。化導之妙，一至於是。

最初徵心，阿難擬心在內，佛未竟其答，即曰有三摩提等語者，何也？蓋阿難本意，為求三摩提最初方便，佛就其擬心在內處，特為詰難。當時若是皮底有血漢，纔聞先見堂內，便知須見身內；不見身內，便知心不在內；心不在內，便知亦不在外，亦不在中間，亦不在一切處，又何待逐節推尋，乃二乃三而至七耶？故答語未竟，而先舉此指阿難一箇入處，此處得入三摩提最初方便，一了百當矣。而阿難大權示現，若不喻其旨，然重重問答，不厭頻煩者，為後人作則也。

舊解謂心胃內藏，縱不能見，爪脉外浮，云何不知？其意良是。但外浮二字，不順經文，蓋此正破心不在內，不宜說外。良由爪髮雖全體彰乎外，實從內而生長，筋脉雖影現形乎外，實於內而動搖，則均之內物耳。特其有生有長，有動有搖，比心胃等稍異，故心胃誠為難見，爪脉應可了知，然終不能知心不在內明矣。

佛已應匿王之請，何又言諸比丘從我乞食？解者曰：提獎阿難在赴請日，為彼演法，事應隔宵。然經文齋畢旋歸，提獎阿難至於佛所，阿難見佛悲泣請法，大眾俱時承受聖旨，明是當日一會，如何云是隔宵？今謂佛具千百億化身，一身受供王宮，一身領眾循乞，亦奚不可？故宿齋古謂預齋，於理無礙。有說此據平日乞食常儀，其義亦通。但適來二字，不似平日。

琉璃籠眼，眼見琉璃。眼根籠心，心不見眼。設許見眼，眼乃成境。但可根見境，不可境見境。汝前言彼根隨見，隨即分別。今眼屬境，不能隨見分別，則隨義不成，故曰不得成隨。如不見眼，安得云心在根裏乎？又溫陵云：事理俱違者，事即是喻，喻不當法，於事不順，是事違也。理即是法，法中心無潛根之理，於理不順，是理違也。

長水云：不字當是又字。此說甚正。而合論補義，謂為不然，則上下文義，如何安頓此不字？若是，則下身心相知，須作身心不知矣，有是理乎？然止辨明其義，而不敢更易其文者，古人慎重之意，儒、釋皆然也。

溫陵初以根塵為物，心為體，末又以塵為物，根為體，前後相背，似失檢點，不必論矣。一說首尾皆以塵為物，根為體，似乎有理。然天如謂佛明言此之心體，則體應專屬心故。一說首尾皆以根塵為物，心為體，雖較穩順，而兼義不明。又為後人駁云：經亦明言眼有分別，有分別則非物故。今融通以上諸說，別解如左：兼二者，謂雙挾根塵而處其中也。不兼二者，謂兩離根塵而孤然中立也。今言兼與不兼二，俱不可以破心不在中也。云何兼二不可？心體有知非無知，汝既言眼有分別，色塵無知，是眼同心體之有知，而惟色乃無知之物也，則心止應兼眼，而曰雙兼眼色，豈不物體雜亂？夫物非體之有知，體非物之無知，心體正以有知敵對無知，安得半有知半無知，雙挾根塵而處其中耶？云何不兼二亦不可？汝既言眼有分別，色塵無知，識生其中，是心體依根塵而有也。今兼二不成，不兼根則非知，不兼塵則非不知，非知非不知，心尚無有，將何所指而曰此為在中之相耶？故云心在中間，無有是處。

舊解云：因前徵發，乃知迷妄，求詣真際。或謂阿難此時尚未識妄，今說真際，亦屬妄心。以下文猶認能推為心，乍聞此不是，心生驚怖。故愚見謂阿難尚未識妄，此說誠然。但謂真際亦妄，則不可。蓋七徵之後，阿難計窮，求佛開示心之真實際分，此有何過？或又謂七徵文中，並無妄字真字。然最初文中，獨不曰皆由不知常住真心性淨明體用諸妄想乎？則真妄二字，在七徵以前，顯露多時了也。設阿難云：我今已知真際所詣，則真際誠妄。今云不知，亦復何礙？若拘執太過，則阿難前問菩提奢摩他，亦應是妄。

言此陀那識精雖名曰識，而是識精實即本覺妙明之體，一切諸緣無不從此出生，但眾生隨逐妄緣，遺此元明耳。夫眾生從無始來，終日在此本元明中而不自知，乃成遺失，如魚在水而不識水，是則名為可憐憫者。或謂不然，以本有之明，焉得遺失？寧知迷其本有，即名為失，如力士珠，非失成失。不見向下經文，佛言遺失真性，顛倒行事。

見聞覺知都已滅却，斯則外不隨於流逸，內獨守乎幽間。此幽間處，莫便道得自本心，蓋依然是法塵分別影事也。本心似鏡，法塵似物，內之所守，猶為明鏡中所現之影而已。先德云：學道之人不識真，秪為從前認識神，無量劫來生死本，癡人喚作本來人。世人觀此，已知見聞覺知為識神，而既滅見聞覺知，將謂不落識神矣。寧知質以今經，亦復是識神窠窟、生死根本也？雖然，千百人中且無一二至此，即至此，十箇有五雙坐定，擺不脫、放不下。嗟乎！此幽間處，埋沒古今幾許豪傑，參禪祕要盡洩於是，學人勉之哉！

此處文義，甚難銷會。舊解雙斥凡小，言凡夫不知身境有動，見性無動，無足論矣。然身亦不動，汝今云何以動為身？境亦不動，汝今云何以動為境？故曰於常計無常也。雖亦有理，但如來此處，方許其悟客塵二字，正應以動為身，以動為境。故兩印以如是，奈何忽爾反斥其非？況前後文了無照應，似乎自語矯亂。今別為一解，只順經文，略加點掇。佛意謂今此大眾，以搖動者名為塵，以不住者名為客。故觀阿難，頭自動搖。動搖者，塵也，客也，見無動也。又觀如來，手自開合。開合者，塵也，客也，見無動也。云何如是？明知以動為身，以動為境矣。却乃自始洎終，念念生滅。既順生滅，則迷性真，而以己隨物。既失性真，復迷境空，而認物為己，甘受輪轉，豈不哀哉！為順經文，作如是解，未知是否？

舊解：竪手為倒，垂手為正。一說：垂手是倒，以後文如我垂手等無有異為據。然經文雖止是如我垂手四字，意則通該前文。若云如我上來垂手示眾一段因緣，非專指垂手也。請以喻明。頭以下垂為倒，故時時上竪。手既亦以下垂為倒，何不亦時時上竪乎？又一說：手無正倒，一時首尾相換。世人妄見，生正倒想，以後文名字何處號為顛倒為據。此說亦佳，但非經正意。良由下文棄海取漚，認漚為海，本末翻覆，故名顛倒。則知海者喻真，漚者喻妄。妄身在於心內，如一漚至微；真心徧乎身外，如海水至廣。棄真取妄，認妄為真，身心顛倒所在，正在此耳。與觀手者正倒錯亂，何以異哉？或謂：合論亦云垂手是倒。曰：合論何可盡從也？如前七徵中，文外不相知。古人謂不字當是又字，其理甚正。合論云當是不字，而文義畢竟不通。下文辨見展轉五重，合論非之，亦不當理。

長水以晦昧為空，至結暗為色，配三細。次聚緣內搖，配前二粗。次趍外奔逸，配後二粗。為煩惱道畢，有非之者。然此配合三細，多說不同。今長水所配，下文因明立所等處，陰入界大等處，迷妄有虗空等處，皆如是說。前後經文，語意符合。蓋渠從清淨本然，忽生山河大地中悟入，故認取如是。而孤山以文殊覺海性澄圓偈文，與此相對，而釋意頗合。亦顯長水非無據而云然。前後文義，互為照應，未可非也。又愚意三細六粗，本出起信。而將論合經，不必拘拘逐句逐字的配，但取大意可也。良由佛為法王，於法自在。或隨時增減開合，辭不必同，而理實無二。太拘則反成齟齬。況本論中，三細六粗，共成九相。既而明血脉，則又成八。既而原染起，則又成六。開合增減，彼論自不拘死法。引之者，獨可拘死法乎？

一迷為心者，明此不是心，迷惑無知，錯認此虗妄以為我心也，則知我自有真心也。何者？上文晦昧為空，空結暗而為色，色雜想而為身，內搖外趍，昏昏擾擾，即於此時認為己心。自此一迷為心，便生執著，決定惑為心，在此身方寸之中，牢不可破，寧復知此心廣大圓滿，含褁虗空，周徧法界乎？顛倒如是，故名為可憐憫者。有人謂此處是一迷為心，下文某處文是二迷為心，又至某處文是三迷為心，其說甚謬。

第二月者，非真月也，何故不還？蓋第二雖非真月，然真月外更無二月，此第二月即從真起，明眼人固直下見真月矣。見精雖非真，見全體即真，亦復如是。

長水展轉五重，合論直說本意。要其歸結，總是見既非物，云何非汝真性耳？二說一意，何必相非？

此即重躡上文而斷之也。溫陵所解極明，言既此在前之見實是我心而能見物，則彼見乃我而此身非我，見在物而不在我，是物來見我而非我去見物矣，有是理乎？

或謂指非指是莊子語，非也。何不看文中連有十處指字，一云非無指示，二云舉手指陳，三云確實指陳，四云指陳示我，五云舉手所指，六云指皆是物，七云則汝所指，八云受汝所指，九云應有所指，然後十云出指非指。蓋佛令阿難指點何者是見，何者非見，故曰出指非指。可指者是物非見，不可指者是見非物，出者是非雙泯也。問：莊子不可用乎肯綮，亦莊子語也。答：用固無害，但此指不是莊子一馬一指之意，何可扭摼強合？其肯綮等自非此例，故用無害。蓋經本梵語，譯為華言，不用此間文字，則終成梵語矣，何名為譯？有闡提人言佛經剽獵老莊，果爾，則譯佛以覺伊尹，早已曰予天民之先覺矣，譯修多羅以經易詩書等，早已名經矣，則覺字經字亦是剽獵儒典乎？其說不通，無俟多辨。

此疑佛說見性周徧十方，外道亦說我徧十方，差別安在？下文惟廣說因緣自然，不剖此疑者，何也？蓋外道所計，不出斷常二見，今說緣因自然兩非，則斷見常見雙破，而又非和合生，非不和合，則情窮理極，諸計消亡，真我自顯，故云圓滿菩提，不生滅性，清淨本心，本覺常住，是佛之所謂周徧也。豈外道妄見，執有實我徧十方者，可同日而語哉？

見見古有正解，言能見即今見物之見也，則下之見字成所見矣。見見之時是見也，非尋常見物之見也，故曰見非是見。一說謂豈有真見復見妄見之理？二見字平看，一真見，一妄見，此說似是而非。二見平看，則之時二字無所著落。又下文云：此實見見，云何復名？覺聞知見，如何銷會？試以本經語例之。經云：將聞持佛，佛何不自聞聞？今例云：將見見如來，何不自見見？又經云：不自觀音，以觀觀者。今例云：不自見物，以見見者。如是則其義不辨而自明矣。

舊解：別者，一人妄見也；同者，多人妄見也。混而不明，隱而不暢，未有發揮者。然溫陵有說云：別業者，起惑之異；同分者，感妄之同。會解失錄，故講者忽焉。但溫陵略出其意而止，今更為詳言之。譬如世人造種種罪，人各殊科，喻之如別；後罹王法，共入一獄，喻之如同。今曰起惑者，隨心而造妄業也，造業別其因由，故名別業；曰感妄者，隨業而受妄報也，受報同其劑限，故名同分。近又一說：別者見根，同者見境。亦異舊說，覽者詳焉。

經云吾今以此二事進退合明，而舊解從此處過經文一百餘字，直至如彼眾生處，方曰進同例別；一病目人處，方曰退別例同。進退雖顯，而隔前大遠，似為不妥。溫陵以法、喻互舉為進退合明，頗覺穩當。但合明則得，進退未恊。近索隱謂且置同分而舉別喻，次以法合；復置別業而舉同喻，次以法合。舉者，進也；置者，退也。兼此二說，其義甚備。

有謂上有人，人字屬菩薩；下其人，人字屬眾生。此說非是，上下即是一人。

溫陵、孤山皆以瓶喻妄身，空喻識陰。淨覺乃添出譬如有人之人喻業，合論非之是也。合論又云：空喻識者，無分別為真空，有分別為識陰也。瓶內之空局，故有分別與外空異也。塞其兩孔，溫陵謂妄分同異，不知何名同異。今謂塞孔者，恐物出瓶外也。而瓶有兩孔，兩孔俱塞者，保護之極其至也。空非出入之物，而慎塞之，喻識本虗幻，而保持虗幻命根，惟恐其失也。千里用餉者，喻多劫飄零，死此生彼也。

此破見不從空生也。若從空生，則空必前矚塵象，乃名為見。蓋空為能見，塵象為所見。今此眼根，實在我面，則我乃塵象矣，空應反歸而見我之眼根。如其不能見眼，則前矚塵象之義不成矣，安得見從空生？

依孤山，解穩當。見聞逆流者，五根順流，惟意能旋。其見聞逆流而緣五塵，以其逆流，故攬塵而為憶也。流不及地者，如是逆流所不及之分際，則閴然懵然而無所緣，以流不及，故失憶而為忘也。

耳之有聽，經明言非聲來耳邊矣。今以事證之，有可疑者。假如鐘鼓樓介乎城南北之中央，南風作則北城聞之而南不聞，北風作則南城聞之而北不聞，風送聲而人得聞，如何道不是聲來耳邊？人多於此草草看過，無發難者。愚意佛言：寧有錯乎？聲定不來耳邊，心定徧周法界。但諸眾生粘湛發聽，失本妙圓，局而礙之，束而小之，是以風順則聞，風逆則否，反為境使而不得自在。耳之過也，非聲之故也。以是推之，隔垣聽音響，遐邇皆可聞，亦復可難。既垣不礙音，何為城內一人面城而語，城外一人附城而聽，乃杳爾無聞乎？此亦同前。蓋耳之過也，非垣與城之故也。是以耳通者徹聽，或聽一世界乃至恒沙世界而無盡也。

凡物須一能一所，彼此相感，然後成觸。則一有知，一無知也。今以手摩頭，手與頭各各有知，將以誰為能觸乎？若手為能觸，頭則木石也。今頭亦有知，何得名觸？若頭為能觸，手則木石也。今手亦有知，何得名觸？此明身之覺觸，皆虗妄也。問：手摩頭，固不成觸矣。若手摩外物，豈不成觸？答：是亦妄分能所也。然此意人所難明，故借頭手引起。畢竟身觸虗妄，皆如頭手耳。

上文言此識若從色生，色滅應與俱滅，識既俱滅，則空獨存，誰識空者？若色滅時，識不俱滅，則識獨存，無色為侶，誰界空者？今又重申上意，言不但識存無界，假使隨色變滅，則識已變滅，亦誰與空為界者？不但識滅不應識空，假使識不變滅，則恒常與色一體，與空無干，誰識空者？反覆較量，眼識不生於色明矣。

承上文，眼識不從眼生，不從色生矣。既不分二處而各生，得無兼二處而合生乎？然汝欲合之，彼則中離矣。蓋眼自屬有知，色自屬無知，有知無知，兩相敵對，如之何其可合也？若汝欲離之，彼則兩合矣。蓋眼根必合色，色塵必合眼，而後識生其中，兩相和會，如之何其可離也？合之則離，離之則合，此之體性，渾然雜亂，將於何處立共生之界乎？前明眼色虗妄，今言識亦虗妄，故曰三處俱無。

舊解初句識心是意，次二句是識，但初句明標識心，何得作意？今謂仍以初句為識，下二句為意，以意屬思量，亦能了別也。蓋云今此識心，與彼意之思量義，乃了別義，同乎？異乎？若識同意，則識即意，何得云意之所生？若識異意，則識乃無知，與意判隔，何得云意之所生？若識異意，而又能思量了別，則意無知而識有知，應當反識乎意而為識意，又何得云意之所生？同之不可，異之不可，識非意生，何疑焉？而謂以意為界者，非也。一說識心與思量之意，俱能了別，既俱能了別，則同矣，何得又問為同為異？既俱能了別，則有識矣，何得又問無識有識？或謂意思量，識了別，今說意兼了別，何也？蓋心意識三古稱，義可通用，如金光明言意根分別一切諸法，則意兼了別，有何不可？

如上微妙開示，自決擇心見，以至發明五陰、六根、六塵、六識、七大，皆即如來藏心，因此了知自心常住不滅，此是一經大旨趣、大眼目。誠得此心，則我常為主，萬法為客，長安雖閙，我國晏然。彼摩登伽猶如妖狐，忽遇明鏡，竄伏無地，尚安所施其魔力耶？

此文因自汝整衣四字，故解者不一。今只依文順釋，其意自顯。蓋此是明風不生彼面也。言風若生於彼面，則當從彼至此拂汝阿難。然今此風自汝整衣現拂於彼，既風生彼面，何為不順拂汝而倒拂彼耶？故知風決不生彼面也。若以倒拂屬阿難，則非明風不生於彼面，乃明風不生於阿難袈裟矣。

或謂此言見覺無知，下文舉見覺空頑作對，則覺乃有知，上下矛盾。宜以上覺字屬身根，下覺字屬知覺，雖似有理，然不應一覺兩解。今謂無知者，非實無知也，以此引起因色空有一句。蓋色空不現時，見覺寂然，宛似無知；因色空現，而後見覺有知也。孔子曰：吾有知乎哉？無知也。有問我者，我叩其兩端而竭焉。孔子實無知，誰答問者？兩無知相比，意極痛快。

時解七大，作一例看。初地大云：性色真空，性空真色。言真妄本同一性，全性之色即空，全性之空即色，猶言全濕之波即水，全濕之水即波也。今此見大云：性見覺明，覺精明見。照上一例，文小異而意實同也。言全性之見即明，全性之明即見也。乃至識大云：性識明知，覺明真識。亦言全性之識即知，全性之知即識也。真俗交互，七大一例。溫陵後二大與前五不同，時解為是。又地等四大用空字，麤細之謂也。空大用覺字，無情有情之謂也。見大用明字，見乃妄明，明者真明也。識大用知字，識乃妄知，知者真知也。

此明識必不生於空也。若生於空，則非相非見。夫識應在相見之中，今乃處此相見兩非之地，將頑然一空歟？空則畢竟同無，既無矣，識何由發？將實然有是識歟？有則同於何物，既非物矣，識何由發？縱許發識，而空本自無分別，則其所發之識，應與空同，豈有分別乎？識不生於空，審矣。

獲法身，吳興謂是實證，其說甚詳。長水、溫陵、孤山諸師，皆同此說。蓋是分證法身，不言五分究竟也。即不通指大眾言，阿難證亦復何礙。其以阿難後卷文中僅證二果為礙，而曰是解非證，又是佛神力故，暫俾得見。今皆不必作如是解，只依前來諸師言證法身，後卷僅證二果，至文自有詳辨。

舜若多空也，此有二義：其一，空決不可銷亡。今欲極言心無動轉，取以相形言，空尚可銷，心必不動。如虗空可量，風可繫，無能盡說佛功德之類也。其二，一人發真歸元，虗空消殞。則實說空可消殞，心不可消殞。如海水可竭，須彌可傾之類也。劫壞之時，海涸山崩，非喻說也。

即上四科七大，皆如來藏心，不空不有，即性即相，超三界，過二乘，至妙至玄，最尊最上，名第一義諦。彼四加亦有第一之名，而多世字，故通小乘。

文有三轉：世間洪音，人所易聞，蚊蚋之音，音之至微，一也；至微之音，自近聽之，則猶可聞，今遠百步，二也；遠聽蚊蚋，聰耳之人猶或難之，今復聾者，三也。如是，則蚊蚋之形且不能見，蚊蚋之音又何能聞乎？以法合之，微妙諦理，旨趣幽玄，如蚊蚋音，一也；地位遼隔，如越百步，二也；根性狹劣，猶如聾人，三也。如是，則此妙諦尚不能知其所在，況能與之默契乎？只順理順文，其意自明。有人謂蚊蚋身表真諦，蚊蚋音表中道第一義諦。夫聲聞見真諦成果，何云本所不見？又音從身出，亦何得分屬二諦？於理不通。

舊解以妙明明妙為寂照照寂，其意雖正，但明可云照，而妙字云寂覺，未穩。蓋妙者，通有無，兼體用，而圓融不測之謂也。何專以屬寂？今助一解。性覺妙明者，言此性覺是極妙之明，蓋寂而常照之明，故稱妙明也。本覺明妙者，言此本覺是明之極妙者，蓋明雖照而未嘗不寂，故稱明妙也。則妙明二字，既不敵訓寂照，而寂照之意，自在其中矣。又性覺本覺，小異大同。性者，性分所具，不可遷改故。本者，本來自有，不煩造作故。或作真妄對說者，非。

此文大意，為欲發明本清淨心，所以出生山河大地諸有為法者，皆由妄起明覺而致然也。故先舉平日所說性覺妙明，本覺明妙之語，而問富樓那言：此明覺義，汝作麼生會？為是性本自明，不須再覺，而稱為明覺耶？為是性體有所不明，必待覺之，而後為明覺耶？富樓那意，以覺不明者，為是因言不明須覺，方有所明。若便以不明為覺，則無所明矣。佛乃順其辭而示之曰：汝謂不明為覺，則無所明矣。無所明，則無明覺矣。汝言似是。然汝但知明不可無，猶未知無明之與有明，兩俱非也。良由若有所明，則非真覺矣，不可也。若無所明，則正屬無明矣，亦不可也。蓋無明又非覺湛明性故也。有明亦非，無明亦非，必如何而可？因斷之曰：性覺本自必明，特因起妄而為明覺，故不可耳。如不起妄，則覺明正妙湛明性也，亦有何過？一說性覺之體，以其必明，因此成妄，則病在必字，於義亦得，於文不通。或又引下文覺明為咎，以證其妄。不知覺明本無咎，因起妄故，非咎成咎。則兩說異而不異。

此處配三細，亦復多說不同。會解載吳興評斷，謂資中、長水等以熾然成異至無同無異配三細，其說非是。而以因明為業，立所為現，妄能為轉。然起信所言業相，能所未分，而今有能所二說，俱有未安。況由明而所而能，則不應所先能後，不曰業轉現，而曰業現轉，其說亦有所礙。若云業相中不妨說有同異，則資中、長水等說亦是。若云能所同時不妨說有先後，則吳興所說亦是。今依溫陵以妄為明覺為業相，而後不盡用之，乃融諸說為一，說曰性覺，必明此一法界真心也。妄為明覺已屬業相，而下曰所、曰能、曰異、曰同、曰無同無異，俱是表顯業相一動以後，有如是種種差別，却不必板定編排次第等級，則三細之意隱然在中，而又不犯如上兩說礙處。愚見如是，更俟高明裁之。

溫陵謂妄覺感於五行，故交妄發生，遞相為種，如土水生木而曰相待成搖，木土生金而曰堅明立礙等，雖甚有理，但經止言四大，恐不必入以五行。又言我尅為妻，必夫劣妻勝而後生子，雖日者家有據之論，然此等語經中罕言及之，不如只用四大為正。蓋四大所該者廣，舉四大而五行在其中矣。更有略說，載竹窓隨筆中。

富那疑諸大勢不俱徧，故佛即虗空為喻。知虗空不拒諸相，則知識性不礙諸大矣。諸相泛論一切。有人謂日照則明下七句，的指前文七大，而云日照是火大，雲屯是空大，霽澄是見大，氣凝是識大等，凑合而成七大。夫日配火大猶可，其空、見、識三者配合，甚為無理。太虗空一句已是空大，如何又有空大則成二空？況雲屯與日照相對，蓋言此空中日照則明，此空中雲屯則暗，此空中霽澄則清，此空中氣凝則濁。雲也、霽也、氣也，皆空中物，與日風一例，何得雲配空、霽配見、氣配識也？若言晦昧為空，故以雲屯則暗屬空，此甚不通。既是雲屯則暗，必然雲散則明，是虗空本不暗矣，何得云晦昧為空？又引經言識動見澄，故以澄屬見，則佛何不直說是見，而以霽喻見？凡此七大，何不都取一喻乎？又言識動則氣凝。夫凝者，定也。定則不動，如何以氣凝喻識動？此斷斷乎不可者也。又引吳興註云：譬前藏性，本非七大，而不拒彼七大。以此為據，故配七大。不知吳興明說是喻，汝今云何作實法會？經意蓋言即彼空中不礙諸相，如我性中不礙七大也。是舉一空大中所有之物而作喻也。便泥此文，硬作配合，圭峯所謂豈識喻焉者也。不唯不達經意，亦不達註意矣。又以下文中宵雲霧，表佛涅槃不見。明曜，表入涅槃時，火大不現。夫雲霧為涅槃，則涅槃乃昏暗不明之相矣。涅槃而火大不現，則藏性乃拒彼火大發揮矣。有是理乎？況向後佛自合法云，真覺妙明，亦復如是云云。其說甚顯，何須此處穿鑿扭揑？

溫陵帶上文滅塵合覺，故發真妙，妙覺明性，接下而如來藏本妙圓心，最得經旨。言雖滅塵合覺，一多小大，相攝相入，起大神用，而實如來藏中纖塵不立，非一切也。雖非一切，又萬法悉備，即一切也。雖即一切，又互泯互存，不可思議也。尚何疑七大之周徧法界，而不相陵奪也哉？其本妙圓心、元明心妙、妙明心元三句，舊解初真、次俗、次中，其說相承已久。唯合論補註以本妙圓心為總，次非一切，則如來藏元明心妙也；次即一切，則如來藏妙明心元也。一是空如來藏，一是不空如來藏，而云不必定配三諦，其說甚當。蓋元明心妙、妙明心元，不差一字，而文略轉換，空假之意，便隱然可見。言此本妙圓心中一切俱非者，則元明心妙本如是照而常寂也。此本妙圓心中一切俱即者，則妙明心元本如是寂而常照也。故二句皆結屬上文，但離即離非、是即非即八字，似上下無交，覺孤別耳。今云即一切也，妙明心元，又雙離雙是者也。

諸經十二緣生滅，止曰無無明，無無明盡。今每句多一明字，遂眾說紛然。溫陵謂明無明者，緣覺欲翻無明而為明也。一說二明字屬觀智，觀此無明生，觀此無明盡也。一說上明字屬真，從真出生無明也。下明字屬智，以智還滅無明也。今融會而折衷之，二明字俱作真明之明。明無明者，由真明而起之無明也。而言非者，如來藏中本無如是由真明而起之無明也。明無明盡者，由真明而起之無明盡也。而言非者，如來藏中本無如是由真明而起之無明盡也。雖多二明字，原只是無明無無明之意耳。

諸說不同。今直據經文，其義自顯。經明言：以是因緣，世界相續；以是因緣，眾生相續；以是因緣，業果相續。而鞠其因緣，則覺明空昧，相待成搖等，為世界因緣；明妄非他，覺明為咎等，為眾生因緣；欲貪、殺貪、盜貪等，為業果因緣。因親緣疎，一如常說。又總結云：皆是覺明明了知性，因了發相，從妄見生。則均之無明妄見而已。或疑文中云：殺、盜、婬業三緣斷故，三因不生。似因緣正屬三業。然殺、盜、婬三，乃業果一因緣耳。文雖止此一句，而意該世界眾生，若曰如殺、盜、婬等也。

舊解，菩提涅槃，果位尚遠，苟非歷劫辛勤，何以能得。今解不爾，謂承上文，極談生滅因緣，自然和合，皆為戲論。直饒做盡伎倆，不出戲論二字。必至情亡惑罄，見謝執空，死盡倫心，方堪湊泊。由是而知，菩提涅槃，尚遙遠在。非恃汝歷劫辛勤，所可修證。雖有多聞廣學，將安用之。徒增戲論而已。狂心歇處，戲論亡時。無意求之，妙果自獲。故前云，何藉劬勞，肯綮修證也。庶與上文，融貫照應。

此中合數，諸說不一。有以三世積累，重加根本為說者。有以五根五塵為說者。有以十善十惡為說者。而溫陵吳興，直以一十百千增倍合之。較於諸說，似為明白簡便。蓋界四世三，彼此相涉。以三乘四，以四乘三，俱成十二，是一疊也。即此十二，一各變十，則成一百二十，是二疊也。即此一百二十，十各變百，則成一千二百，是三疊也。而人在世界之中，身所居止，前後左右，其數亦四。身所經歷，已歷今歷當歷，其數亦三。三四四三，亦兩相涉，而成千二百也。世界虗幻，互互發生，故云織妄世界。世界曰器世界，我身所有世界曰眾生世界。咸以妄成，而自然有此千二百功德，六根各具。然六根性中本同，而以對六塵，用分全闕。良由時方選擇圓通，似有優劣耳。若夫豪傑之士，根根功德，無不具足。

三分之二，謂三分中止得二分也。蓋前二百後二百共成四百，左二百右二百共成四百，四方之隅共成四百，是三分也。後方不見少其二百，後二隅不見少其二百，千二百中共少四百，故曰三分之二。

溫陵謂須陀洹人不入色聲香味觸法，是名六銷。其未亡一，謂是法執。孤山謂是未亡涅槃。資中謂是尚迷六根而為一體。今謂只消用本色語。經云：元依一精明，分成六和合。茲乃已銷六和合，却守一精明也。然下言除器觀空，寧欲除空耶？盖不病其空，病執有一空也。執有一精明，亦猶是也。併一俱亡，方證心體。

向也粘妄發光，是由前塵所起知見也，則其覺明。明覺必循乎根，由是六根各成違礙。今也脫粘內伏，伏歸元真，是不由前塵所起知見也，則其本明。耀性不循彼根，特寄根以發其明性而已，由是六根互相為用。是則向之於根，乃是實依；今之於根，不過權寄。實依則賴根，而根為王，故非眼不見，非耳不聞，無眼無耳，便成䏊瞽。權寄則無賴於根，而心為主，故眼能作耳，耳能作眼，無眼無耳，視聽宛然。

凡重頌多體貼長行。長行云：根塵同源，縛脫無二。識性虗妄，猶如空華。吳興即真即俗之解，欲影射下文真妄，而稍涉牽強。掌珍論前二句破有為，後二句破無為，意亦影下。然味經文上下語意，總是發明有為本空，其妄真同妄之語。盖以真尚不立，何況於妄，極言妄之必空耳。解此當以溫陵為正，而會解失錄，今略記於此。溫陵曰：真性之中，有為之法皆空，則根塵亦空，此頌根塵同源也。緣生之法皆幻，則縛脫亦幻，此頌縛脫無二也。起滅無，則妄識亦無，此頌識性虗妄，猶如空華也。今更為貫串其義，真性之中，有為悉空。所以然者，以有為皆因緣所生，故如幻也。如幻故無為，無為故無起滅，無起滅故如空華也。

此承上文言有為皆幻，將無為則真乎？然言妄秪為顯真，言真姑以對妄，妄真同妄耳。而別真別妄，所謂辨空華之濃淡，爭兔角之短長者也。故真與非真兩非，則能見所見安在？能見根也，所見塵也，中間識也。若相若見，俱無實性，豈不若交蘆之互為依倚，而其中實空者哉？一說即交為空，非蘆中空，今兼用之。又顯諸真。有人解曰：顯眾真，以真有多種故。不知諸者，猶乎也，於也，其也。文理不通，自不必論，況止可眾妄歸一真，安有一妄對眾真乎？其不通尤甚。

諸說多指中道為結心，盖以文中左右牽掣為斷常二邊故也。然前後文都無此意，唯溫陵謂是狂心，其說似勝。今更為闡之：左右者，解於結之末也，故勞而無功。結心者，解於結之本也，故逸而有成。良由虗妄狂心，迷而取境，因此成結，此結心也。若不於此結心中解，其餘解法，左之右之，捨一取一，終莫能得。則所謂斷常空有等種種諸法，又盡攝於其中矣。

結解次第，非眼結解已，次解耳結，次解鼻結之謂也。良由六結不能一時齊解，必須一根先解，次五根者，任運而解也。又有以人法為結解次第者，其意雖佳，但與上文意不相恊。文中佛言六根解除，亦復如是，此一句當屬上文，是允可阿難之辭，原在根上而分次第。此根初解二句，當屬下文，應別是一意。盖上明結解次第已竟，下明結解所得之功能也。或又難云：結之解也，縱許次第，結之成也，寧有次第？而經稱巾以一綰得一結名，二綰得二結名，則今日成眼，明日成耳乎？成結不喻六根，何疑於解？不知喻非死法，有尅實喻者，有彷彿喻者，六結不同時，彷彿喻六根不同位也。結不能一時並解，彷彿喻根不能一時盡消也。試玩經中，一則曰斯第六名終非第一，二則曰如何令此六結亂名，三則曰六結不同，四則曰此結非彼，彼結非此，根之異位，意可見矣。若據母腹受胎，則六根生起亦有次第可言，而非今正意也。若據發通者，或既得天眼，乃得天耳，或既得神足，乃得他心，則六根神用亦有次第可言，而與此略同也。是故譬喻不應膠泥死法，若泥死法，則經云六解一亡，而六結解已，一巾儼然，安得亡一？況佛明言隨汝心中選擇六根，曰隨曰擇，非泛舉也。正一根在先，次及其餘，而以是知六結定配六根，何緣更立他說？其人空、法空自是六根上之人、法也。根根有人、法二執，亦根根有人、法二空也。前輩釋此，其旨皆然，但不點破上下文段落，後人將佛言如是一句聯串讀下，致斯難耳。愚故以此根初解二句為起下文，別是一意也。先得人空等，雖有先後，而法爾如然，非其本意，故欲先此後彼也。註引濁水沙土，其意自明，盖菩薩本意在斷無明，自然麤垢先落，無先後中之先後也。

承上賜與華屋，請乞入門。佛已指陳二決定義。今於決定義中，又復蒙佛開示慧覺圓通。雖已悟知一六亡義，猶未的曉圓通本根。乃思多刼飄零，何意今得值佛。如失乳兒，忽逢慈母。可謂奇際良會，實大幸矣。若復因此際會之道，終成不虗。而使所得密言，但只同於向所悟之一六亡義。則圓通本根，依然不知。與未聞開示，有何差別。故願佛大悲，更惠祕嚴，以成就最後開示也。上云悟知，下云本悟。上云蒙佛開示，下云最後開示。前後照應明白。

方便斷屬耳根。盖此經自阿難幾陷婬室，如來神呪攝還中間，始則曰：得成菩提最初方便。次曰：最初方便誰為圓通？次曰：汝今各說最初方便。次曰：從何方便入三摩地？次曰：何方便門得易成就？次曰：方便有多門。次曰：詢我諸方便。次曰：自餘諸方便。次曰：方便易成就。如是重重所說方便，其文義皆與耳根圓通，照應體貼，無可疑者。又華屋之喻，阿難言：要因門入。門者，方便也。隨後便說二決定義：其一則審因心，謂不生滅心也，即聞性也。其二則審業本，謂六根中誰為圓通也，即耳根也。意甚明顯。

塵字，一說不洗垢塵，一說不洗水塵。體字，一說勝義根，一說浮塵根。浮塵可洗，勝義不可洗。一說初塵，次根，次識，三皆空寂，為悟水因。今謂言塵是垢亦不妨，言體是浮塵根亦不妨，不配根塵識亦不妨，只重在悟水因耳。因者，由也，本也。此水洗塵乎，塵自無體，隨洗隨失，何塵被洗？此水洗體乎，體屬四大，彼自洗地及水火風，何體被洗？外塵內體，內外既無，安有中間為水洗者？夫觸之為義，本為水之與我兩相交涉而得觸名，今皆無之，觸果安在？無觸而觸，觸實無觸，非因非緣，及與自然，本如來藏妙真如性，故曰妙觸宣明也。雖然，此亦義解，將此當悟，尚未尚未。

樂見者，深切好樂而願見乎照明之相也，略似修淨土之作日觀也。夫瞽人目雖不自照明，而今以心目樂見，樂見之極，忽得照明，此之照明，體無時昏，物莫能蔽，不失不壞，故云金剛也。

方足痛時，心作是念：木石無知，則刀割香塗，了無所知矣。我今有知，知此深痛。蓋痛者吾足，而吾更有知此深痛者在也。如是雖有覺知之心，以覺此深痛，而求吾本原清淨覺心，不見有痛者，不見有覺痛者。雖然，我又重思惟之，現今有痛者，有覺痛者。夫痛者，一覺也；覺痛者，又一覺也。則我一身，寧有雙覺？真疑既起，攝念反觀，理極情亡，忽然之間，身心空寂也。緊要在寧有雙覺上，正禪宗參究工夫。身心忽空，則是悟處。身空故無痛者，心空故無覺痛者。純覺遺身，身心俱遺，不言心者，省文也。

大三災，水從貪致，火因嗔生。今以多婬為猛火者，何也？良以法無定相，請以喻明。彼多婬者，自其婬心漸潰，潤生死根，則喻如水；自其婬心昌熾，枯清淨種，則喻如火，無不可也。例嗔亦爾，自其嗔心猛烈，炎炎不可滅，則喻如火；自其嗔心洶湧，滔滔不可禦，則喻如水，亦無不可也。又不必將冷、煖、氣三事配水、火、風，以重在火大故。蓋人身氣有冷、煖，以多婬心醞釀薰蒸，諸冷、煖氣悉皆成煖。今以正念周徧審察，氣從何來？因何成火？觀力所注，此諸氣者化為神光，神光內凝，向之欲火，今成智火；向之火者，爇功德藏；今之火者，燒煩惱薪，故曰火光三昧。

月光正入水觀，童子以瓦礫投之，遂致心痛。難者曰：幸是瓦礫，止令心痛，脫其時投以刀劒，寧不破肢體、碎腸胃乎？是不知經言初成此觀，未得亡身，以身存故，因有小苦，以觀成故，雖有小苦，終無大害，縱投刀劒，亦止心痛，不能傷也。又身未亡者，身水猶二，有我之身，同彼水也。身已亡者，身水為一，求於我身，不可得也。既無身矣，復誰能苦之？經義分明，無俟多難。

只消說求世名利，遊世族炷，不必配以名相等。蓋人唯不悟唯識，故背心逐境。若了唯識，則攝境歸心，視世間名聞利養，一切萬法，如夢如幻，尚何惑著者哉。而名相等在其中矣，故不必配。

入流二字，諸說不同。一說流者法性流，一說流者生死欲流，一說流者三心中等流，一說眾人隨流而出。今此反流而入，反流而入，似合反聞自性。但前偈中入流成正覺，彼意應是入法性流。以法性對聲塵，不入聲塵而入法性，即反流意，故從第一說。

一說：菩薩觀眾生苦惱故悲，觀眾生即佛故仰。一說：悲屬菩薩下憫，仰屬眾生上慕。二說俱未穩。只依古解，悲仰皆屬眾生。悲者，悲己沉淪；仰者，仰他救度。眾生悲，菩薩與同悲；眾生仰，菩薩與同仰。所謂以萬物為一體。又云：痌瘝切身。又云：象憂亦憂，象喜亦喜。意正相似。

萬法虗妄，唯是一心。聲塵本空，聞性常住。於常住心中，一切聲塵及與萬法，悉皆如幻。以此如幻法門，始於聞中薰習，終於聞中修證。無作而作，作實無作。隨緣應用，本體如如。不動不搖，不失不壞。此三昧者，名如幻聞薰聞修金剛三昧也。

此三十二應，與法華大同小異。彼俱稱得度，平等無二，此則種種差別。初菩薩、獨覺、緣覺、聲聞、梵天，則云解脫。解脫者，即彼經得度也。次帝釋、諸天等，則云成就。成就者，各滿其本所欲也。梵亦天類，而例居解脫者，以離欲也。又天等以下，云出倫、脫倫者，厭本倫而欲超之也。又眾生樂人、修人者，承上天龍八部中，有樂生人道者也。上言欲出，未委出此樂生何所，故今曰樂人也。所以樂人者，經云：諸天嘗自思：我何時當得人身，生釋迦如來法中，受比丘戒？裴相國亦云：可以整心慮趣菩提者，唯人道耳。人之為貴明矣，故樂生也。或疑均之三十二應，何得兩經不同？不知菩薩利生，有百千萬億種種方便，況此小不同乎？

自，猶獨也。凡人聽音，只觀其音。今不獨觀音，而復觀其能觀音者。如是旋倒聞機，反觀自性，則了無諸妄，惟是一真。覓樂尚不可得，有何苦惱。所謂照見五陰皆空，度一切苦厄者是也。以此神力，加被眾生。故眾生聞菩薩聖號之音，而一心觀之，專注不捨，皆於苦惱而得解脫。觀者，即持念之謂也。而有二義。但以事觀，專持名號，解脫世間苦惱，而獲安隱。兼以理觀，反聞自性，解脫三界苦惱，而得涅槃。此與法華不同。彼屬菩薩觀，此屬眾生觀也。一說菩薩以反觀自性之力，能令眾生脫苦。則觀其音聲一句，似無著落。

上言刀斷斷壞，次言割水吹光。夫割水不能壞刀，似與上意不合，何也？蓋此各為一義，上明能斫之刀反招自損，此明所斫之體曾無所損。云何無損？如割水而水不痕，吹光而光不動是也。故與上文語若相悖，而意實相成也。

由從耳根圓照三昧，緣心自在，因此入法性流，得三摩地也。圓照者，一照一切照，即圓通也。以從觀音故，不曰圓聞，而曰圓照。緣心自在者，凡夫心為緣礙，而不自在，今緣隨乎心，心任乎緣，無不如意，觸處自在，所謂他人被十二時使，老僧使得十二時也。因此三昧自在力故，入法性流，得三摩地。

覺海者，以覺性澄湛圓融，喻之如海。元妙者，以圓澄性絕諸對待，不可思議，故曰元妙。合而言之，是名圓澄元妙大覺海也。此覺本自常明，無照無不照，是真照也，所謂本來無有世界眾生者也。無端於真照體上，忽生一念，妄起照用，局為所照，此照立而真照隱矣。真照既隱，遂成妄想。妄想未起，空覺不分。今因妄想，乃有虗空。即此空中，妄想之澄凝不動也，則成國土；妄想之靈明有知也，則成眾生。圓澄元妙之覺海，於是乎失其初矣。故必假方便門，入歸元路，而復其初也。

以四正方言之，全不見後，是明前不明後也。依天如正方各具二百功德，則三方止具六百矣。以四隅方言之，見前二隅，不見後二隅，是四維虧一半也。依天如隅方各具一百功德，則二隅止具二百矣，故成八百。維者，方隅之總名，對方則維者隅也。

目連神通從旋湛生，今揀之，謂神通本於宿因，非關依法分別修習而成，彼其旋意識而復妙湛，亦法分別也。況始聞迦葉談說因緣深義，由之發心，既屬因緣則不離物，不離物則有所著，而安得為圓通也？

佛明言不知常住真心，是以流轉。又明言生滅為因，無由得不生滅果。則念佛乃無常生滅法也。薄淨土而不修者，不亦宜乎？此勢至念佛因緣，彌陀疏鈔中已發大意，而專銷彼經，無暇及此。此義若不辨明，初學必成疑阻，有不容終嘿者。昔吳興謂勢至都攝六根，則所念之佛必通三身。然其子母相憶，多就應身，故指同無常生滅也。意謂法身念佛者，自證真常不生滅法，今是應身念耳。此意固善，而尚未盡。如來法王於法自在，時當耳根，則一切法趍耳，而眼等諸根皆在所揀；時當眼根，則一切法趍眼，而耳等諸根復在所揀。四科七大，萬法皆然。神而明之，存乎其人而已。彼耳根所以為常為不生滅者，以聲有聲無，聞性不隨之而有無也。獨不曰念起念滅，念性不隨之而起滅乎？惡得謂念佛為無常生滅法也？且據此方教體，則云然耳。故世人徒知今經獨貴耳根，不知他經云此五根者，意為之主，則耳根不圓通歟？世人徒知此經獨尚觀音，不知他經云正法眼藏，惟付迦葉，則觀音不得正法歟？持百千萬億觀音名號，不如一稱地藏，則觀音不足稱念歟？喻如夫子云：吾與點也，未聞顏閔之見棄也。又云：君哉舜也，未聞堯禹之不君也。敬母而慢父，譽日而毀月，拘人曲士之僻見耳，尚何足以語圓通哉？

三、決定，指戒、定、慧。莫見下文殺、盜、婬、妄，各云決定明誨，便謂是殺、盜、婬。況妄語亦曰決定明誨，則四決定矣。又決定字，亦不必泥。前文云有二決定義，豈亦指殺、盜、婬耶？然必曰毗奈耶中者何？蓋言律中所明三決定義者，決定戒為最先，決定定依戒生，決定慧依定生也。所謂二字，緊緊接下，良由以戒為本，故曰毗奈耶中。

噬臍，一說用莊子如麝噬臍，喻悔之無及也。一說經云如噬臍人，不曰獸而曰人，則指人不能自噬其臍，喻趂之莫及也。而上云求佛菩提，下云欲誰成就，則第二說較切。

身口意三，意乃其主，今心與口同名枝葉者，何也？蓋為門不同故也。語生起而原其內外，則意為根本，內起意業，外發身口故。語罪垢而斷其重輕，則四重為根本，重乃最急，輕可稍緩故。一是生起次第門，一是罪垢較量門也。又四種律儀已有妄語，何以又曰口四？上四種中是大妄語故，下口四中是小妄語故。

當以清淨軌則四字為主，而分四段。第一壇場清淨軌則，從大力白牛，至純燒沉水，無令見火止。第二享獻清淨軌則，從取白牛乳，至燒令烟盡，享佛菩薩止。第三像設清淨軌則，從四外懸幡，至使其形影重重涉入止。第四禮誦清淨軌則，從七日頂禮，至汝問道場建立如是止。皆取其潔淨精微，整齊嚴肅而已。所有表法，且依自古諸師。其中或一二牽強者，亦不必盡依也。有人更以己意，別立表法，牽扯附會，硬配天台十乘觀法，理極不通。況無旨趣，著甚來由，費此心力。只如第五知通塞中，以蓮華表塞，以香爐表通。夫蓮華出污泥而不染，自古取其清淨解脫，自在虗通，乃以為塞，理云何通。其一如是，餘可知矣。何況此之壇儀次第，又恰恰與彼之十乘同一次第乎。智者時楞嚴未至，十乘之說，非為楞嚴設也，何扭揑如是。

前文乳酪皆禁，今取乳供養者何也？此有二意：一者心異；二者物異。心異者，前是奉己今乃奉佛，如絹帛等比丘禁服，然亦奉佛故。物異者，前是常牛今乃白牛，白牛之乳最潔淨故。又此牛雖出雪山，雪山亦不恒有，蓋瑞物也，故其糞可用塗地。

經云：一時常行一百八徧，是行道旋繞數，非誦呪數也。有謂跢姪他唵下九句方是呪，故一時可誦此數。然經說常行，不說常誦，又不曾明言呪止此九句故。

悉怛多般怛囉，華言白傘，蓋是全呪之名題。謂之呪心者，以此是無為心，佛所說心呪，故經中或曰心呪，或曰呪心，其義一也。又此呪密藏中之精要，如人身百體之統乎心也。有說此六字在一呪之正中，而謂之呪心，然以前後文約之，又非正中，謬可知矣。因此執此乘此以下十段，所重在呪，言呪有廣大神異功德，故十方如來無不因此執此乘此，乃至傳此以成種種妙用。佛且然，況凡夫乎？今略為十喻：因此呪心者，此呪諸佛之母，是出生如來之真種子也，故佛必因之以得菩提。執此呪心者，此呪具大威神，是斷邪惑之金剛王寶劒也，故佛必執之以制魔外。乘此呪心者，此呪運載眾生脫離生死，是出火宅之大白牛車也，故佛必乘之以應塵國。含此呪心者，此呪包羅萬德，是具足法財之真寶藏也，故佛必含之以轉法輪。持此呪心者，此呪總持一切善惡諸法，是無上覺皇之正印也，故佛必持之以受記記人。依此呪心者，此呪為安隱功德之所住處，是離怖畏之尊勝幢也，故佛必依之以救苦濟厄。隨此呪心者，此呪隨順覺性，是從心滿願之如意珠王也，故佛必隨之以徧供恒沙聖賢。行此呪心者，此呪通達無礙，是千聖萬賢所共適之通衢也，故佛必行之以攝親因而開祕藏。誦此呪心者，此呪究竟圓滿，是法王詔告萬國之嚴敕也，故佛必誦之以成正覺而入涅槃。傳此呪心者，此呪永存不滅，是普照世出世間無盡之大明燈也，故佛必傳之以垂化萬世。以上十種，如華嚴十十法門。十者，數之成，故舉十以表無盡也。有人將此十呪心輳合法數，如因此則云是正、緣、了三佛性，執此則云是實相、觀照、方便三般若，乘此則云是理、隨、得三乘。以下共配十箇三法，恐初學信受，遞相傳流，不得不辨。何者？佛本教人持呪，今都派作別法，本所持呪，反成無用，以客為主，其過一也。呪是密教，今成顯教，教體違反，其過二也。試以呪文從頭點檢，何處是正因？何處是緣因？何處是了因？如不能派，則成虧論。其過三也。經言書寫此呪，貯於香囊，或於宅中，或帶身上，明是祕章，如王密語，不得宣泄。若果三佛性等，何不直說，使人解義？其過四也。因此乘此，屬三因三乘，猶有兩字相同，其他執此之為三般若，持此之為三菩提等，殊無意況。其過五也。依此呪心，謂是苦、惑、業三道，然此三是惡法，却牽扯三善法以除滅之，逈異餘九，於理不通。其過六也。若云有文字呪，有實相呪，此指實相。既指實相，只宜以楞嚴、大定當之，不宜妄立為十。蓋呪本是一，持誦之功有十，而呪未嘗十也。其過七也。既云十箇三法，則其梵語應一一別，豈得一種梵語而成十類華言？其過八也。若言經有七常住果，夫經文止云七果，何得扭而為十？每果渾成一語，何必劈而為三？經自經，呪自呪，何乃割經附呪？其過九也。此之十法，分屬出何經論？何佛所說？及何菩薩之所闡析？若其無據，安得杜撰？匹夫矯詔，罪在不原，如何法王容可僭擬？其過十也。慎之哉！

大集經：佛明二十八宿，攝護國土，養育眾生。如何舊解以今所說二十八大惡星當之？假如第二亢宿云：主出家求聖道者，則是吉祥福德之大善星矣。又八大惡星中，如羅孛誠為凶曜，彼五行未必皆凶。故知今二十八等，或別有所指，佛未明言，不敢強為之說。

上文讚嘆神呪功德如是廣大，阿難聞已，不云我當一心持呪，乃問乾慧四十四心而至等覺者，何也？蓋經言：或有宿習不能滅除，應持此呪。則知呪為修道之助，乾慧而至等覺，是正修成佛之大綱大要也。

或見此文結處云：由此建立世界眾生。謂此統論二種顛倒。其云何名為眾生顛倒之文，當在後段，今不須爾。蓋世界眾生，兩不相離，眾生必依世界而居，世界後因眾生而起。言眾生，不妨先說世界，喻如言草木，亦不妨先說大地也。況下文世界顛倒，亦帶說十二類生，兩相交互，其義明甚。又見下文世界中有十二類生，復疑此世界是眾生分中世界，亦非也。由性明心者，言眾生何所由？由性明心也。性明心者，一法界真心也。此性明心，本非凝然之物，其體圓融，而能隨緣，是以因明故發性，性妄故見生，而從無成有矣。此能有所有，實非因所因，言能有無能因，所有無所因也。既無因所因，自無住所住，即此無住，建立世界眾生。此處未有世界眾生，由此為建立之根本也。故曰：從無住本，立一切法。

承上文性明圓故而言。迷自本性圓明，乃生虗妄。雖云生妄，妄實無體。妄既無體，妄即是真，更將誰復？汝欲復真，欲已成妄，故曰非真。真如既知非真，猶自求復。如知是幻，猶自求幻。終竟無有，故曰非相。何名非相？凡所有相，不過生住異滅，身受心法而已。非生非住，異滅可知。非心非法，身受可知。於本無中，虗妄成有，展轉發生。此之生力，起惑造業，造業感果，生滅相因，無有窮已。是則名為眾生顛倒。有配三細者，不如只取大意，如前所說，不須逐句逐字相配。又有以非真求，復配七識八識者，尤為不通。

因動而聲、而色、而香、而觸、而味、而法，次第歷然，而諸解不出其由。有謂六中隨舉其一，餘五從之，則經中次第似為浪說，何不曰色聲香味觸法乎？惟長水引前文覺明空昧等釋之，頗於次第相恊，惜前文止有從聲至觸，而味與法無文可引耳，然差勝諸說也。窮十二變為一旋復者，上言因味知法，換一知字便接意根，次接六亂妄想，則六境六情共成十二，十二週已，更動有聲而至味法，名一旋復，則循環無已也。

枯稿則無想。曰：枯槁亂想者，何也？又次云：精神化為土木金石。既化土石，為有輪迴？為無輪迴？若有輪迴，世間土石皆當受身六趣。若無輪迴，何云無想羯南流轉國土？蓋枯槁云者，特其妄想暫遏不行，如草乍枯，根本未絕，時至復生。則知彼之妄想潛伏於中，未嘗無也。精神之為土石，亦是以頑定力而成頑物。頑定力過，緣觸情生，依舊流轉。

此方漸次，便曰無生。如何乾慧之前，已齊八地之位？蓋所稱圓頓行人者，正謂此也。前云顛倒妙圓，真淨明心，具足亂想。次云於是本因元所亂想，立三漸次。則知最初便於本原心體，以為因地。從真如而出亂想，從即真如之亂想而入真如。念念已在真如，雖無生法忍，今未即獲，而勢在必獲，無足疑者。故違現業文中，不但曰禁制使不流逸，而曰旋元自歸。旋元自歸者，一旋轉力，何藉劬勞？旋何所歸？還歸自己。圓頓法門，四字之中，攝盡無餘矣。孤山之言曰：漸次者，事漸理圓，不同偏漸。於六即中，乃名字中修。能成觀行，乃發真似也。從名至真，一以貫之。妙哉言乎！

十信位多結住字，孤山謂是初住分開，則信即是住，吳興非之，是矣。然不必泥此住字，蓋此經四字成文，故信心、念心、慧心、定心皆有住字，中間精進心、不退心、獲法心、迴向心皆無住字，至第九戒心、第十願心復有住字，隨句長短加減住字，其理明甚。不然，既初住分開，句句應有住字，何或有而或無也？蓋此住即是位分之意，非信住行向地之住也。又瑜伽師地論以地前諸位共為一位，十地等覺為十一住，如來為一住，共十三住，均結住名，足可為證。

不必苦，苦與前之乾慧，究同究異，蓋同而異，異而同者也。但順經文看去，其義自顯，今逐字釋之。是覺者，等覺也。始獲者，言前之乾慧，但發其端倪，而未獲其全體，今始獲也。金剛心者，言是大乘心中之慧也。乾慧者，言未與如來妙莊嚴海接也。乾慧而必曰初者，正明最初之慧，歷信住行向地，至此而始獲其全體也。因該果海，果徹因源，則異而同。而因非是果，果非是因，則同而異也。

諸說不一。溫陵以乾信至等金為十二天，如謂其既以金為能歷，又以金為所歷，於義不順。吳興以信住行及地為單十，迴向為複十，加乾慧等覺為十二天，如取之，然其凑合未甚安妥，而單複義亦不快。唯長水以乾慧暖頂忍世等妙各各獨一為單，信住行向地各各有十為複，合之十二，而乾慧之單，次以信住行向之複，此複後又次以四加行之單，此單後又次以十地之複，此複後又次以等覺之單，乃至妙覺，故曰重重，其說甚妙。

此五十五亦有多說，惟吳興謂除前乾慧不敘，但由信位至等覺為五十五。又自辨云：經言真菩提路，則顯乾慧非真，妙覺非路。此說最當。

此五名者，隨取其一，皆可名經。譯人撮略捃摭，會其大意，而立今名，庶幾該括五義矣。有人謂此一部經，從一至十，挨次配合，經題某卷至某處為大佛頂，某卷至某處為如來密因，乃至某處為修證了義，某處為菩薩萬行，是不知五名皆可名經也。使譯人昔取第一為題，則將曰：某卷至某處為悉怛多乎？某處為無上寶印？某處為如來清淨海眼乎？或取第二、三等，亦復如是。而向來挨次配合，皆失之矣，豈理也哉？

合論謂阿難及諸大眾得第二果，故言斷除修心六品煩惱。其言雖合教相，但楞嚴一經至此五十五位而入妙覺，上文已結經名，自後皆名助行，則亦至矣盡矣，而所證方止於此，何名此經大乘了義教耶？惟溫陵謂是增上頓斷，不同小乘，其九品之中所餘三品佛地方斷，似得其旨。蓋三界九地，地地各有九品煩惱，今經文不曰欲界六品而曰三界，不但曰煩惱而曰微細煩惱，蓋盡三界而言之，乃最後一地之六品矣。若曰世尊滅後阿難為迦葉呵責方得無漏，今此應在二果，是則是矣，亦有二義可辨：一者阿難下有大眾二字，不宜以一人之故例抑群聖；二者阿難大權示現，前後出沒無定，亦不可一途而取也。

情想均，則為人類矣。而人有聰鈍之不同者，蓋想屬明，情屬幽，明主聰，幽主鈍。想雖等於情，而想之明有力，則明勝而為聰；情雖等於想，而情之幽有力，則幽勝而為鈍。又聰鈍且舉其一，推而廣之，想正斯善，情偏斯惡，想平斯慈，情陂斯刻，想高斯剛，情卑斯柔，例皆然也。有說想與情各得五分，是為均等。其五分以上為聰，其五分以下為鈍，則不均等矣。

六報俱云入於地獄，獨此從地涌出而入地獄，則似先在地獄，又涌出而復入矣。蓋六根惟鼻具出入息，吸則下入，呼則上出，故其神識覺得從地涌而上，又從上墜而下，方入地獄也。從地之地，非地獄也。

此分五等：其一同造者，六根十習具足，兼造而造，又同時也。其二各造者，雖具足而先後不同時也。其三身口意三業，造殺盜婬三惡也。其四三業中二，犯三惡中二也。其五三業中一，犯三惡中一也。故地獄從重而漸輕也。曰造曰作，二事何別？造者始於六根，發起惡業也。作者次於六境，成就惡業也。見見一根，稍難銷會。且依吳興，謂能見之眼，及眼所見，專在一根也。一說上見字作現，現見一根也，其意亦通。但現字見字俱無，謂

或疑以恨為因，從地獄畢，而蠱鬼，而毒類，而至人中為狼類，則因果相似矣。何傲因者，從地獄出，展轉至人，乃為柔類？傲與柔反，今為柔類者何？蓋報有多種，有宿習報，有反對報。則兇狠者化為虎狼，貪婪者化為羊犬，是名宿習報。奢侈太過者化為貧窮，狡猾罔人者化為愚蠢，是名反對報。今屬反對，蓋傲者昔藐視乎人，柔者今為人所藐也。柔非溫和善順之謂，乃怯弱委靡，人人得而易之者也。

服餌草木二事，似同而異。服餌曰食道，胡麻蓮芡之類也，食所常用。故草木曰藥道，黃精松栢之類也，藥所常用。故食道止可延年，藥道乃能輕舉。溫陵不應以藥餌代服餌，藥是第二種中事。

十種仙，始於服餌，終於變化，蓋後後深於前前者也。其第九交遘，不可如古解，以內坎離，外男女為說。此交遘純是內事，彼書所謂取坎填離，抽鉛添汞，乃至龍虎烏兔，嬰姹黃婆等，皆喻也。尚不許以心腎為離坎，何況男女房術，乃下品之下。清菴所謂貪婬男女嗜利者為之，是大亂之道也。安得已當第九超前思念，隣後變化，而反作鄙陋猥褻之邪功耶。經云：此等亦於人中鍊心，但不修正覺三昧，故不離妄想，不出輪迴耳。使其得遇如來正法，一點化之，當必有了悟者，如呂巖真人之於黃龍是也。

南嶽大師發願文，其中一則曰：作長壽仙見彌勒。二則曰：得長命力求佛道。三則曰：為求大乘入深山，願速成就大仙人。南嶽應化聖賢何所求？乃楞嚴所不取。良由彼之本願，為見彌勒，為求佛道，為學大乘，非為長年。故又言：不貪身命，發此願也。豈世人寶惜幻軀，希冀長生之比哉？然其中又有外丹內丹之說，愚人見之，或起邪見，初學但宜篤信。今經佛語，南嶽所云，姑置之可也。

非謂不斷邪婬，但弗流逸而已。蓋謂於邪婬法中，能制其心不邪婬也。不得錯會經文，助發邪見。

兜率欲界四天，曰上升精微，曰不接下界，曰三災不及，說者謂俱指內院，似矣。然本天無竟不言及之理，今細味之，當是意在言外，言正當本天分位者，不待論矣。其有超越倫類，上升精微，乃至三災不及者，雖云內院，總之皆號兜率陀天也。

經言清淨禁戒，加以明悟，雖云明悟，非明心悟道之謂也，特悟欲之不足貪好而已。下文若於捨心發明智慧，成阿羅漢，入菩薩乘，此之發明，方是正悟。

無量則徧，今分前後淺深者，何也？蓋前言身心輕安，則外之形骸，內之思想，二處皆淨，故云無量乃徧。身心之無量，身心之外未淨也。後言世界身心，身心正報，世界依報，依正咸淨，方名徧淨。

合論及長水疏謂半分微細屬六識，而上二句接下稍難。溫陵諸師皆以半分微細屬末那，而溫陵判此處無復六識，則下文識心都滅，須通八識。不然，既六識已無，當滅何識？予向據溫陵謂都滅識心，未亡識性，故通八識無礙。今思終是未妥，乃取前論疏意，更為貫穿其說，言此中六識麤分已滅，唯留根本賴耶全體，末那與六識不緣色空，但內緣之微細半分而已，至下識心都滅，方滅此半分也。雖然，半分微細上須得與彼六識四字方好，或者有脫文乎？一說六識流注亦未盡滅，且據大分而云滅，實似滅而非滅也。

非彼天王決定盡是菩薩也。華嚴經云：初地菩薩多作閻浮提王，二地輪王乃至六欲天王及大梵天王等。多之一字，言多分如是，則亦有時乎不然矣。

真對妄言，元對末言。真雖本具，隱而不發，逐妄流逸，迷不還元。今則發起真心，復歸元本也。真元之地，纖塵不立，如何虗空不成消殞？

前言終不聞爛壞虗空矣，今云虗空消殞，前後語似矛盾。何也？此有二義：一是虗實相對門。世間實法，有生必有滅。虗空無形，不生則不滅。故虗空未聞爛壞也。二是真妄相對門。以萬物對虗空，則萬物皆妄。以虗空對真如，則虗空亦妄。迷妄有虗空，復真無虗空矣。故虗空亦可消殞也。是知虗空本無存泯，存泯由乎自心。迷心成境者，虗空歷然。即境惟心者，虗空安在？故一人之虗空消殞，多人之虗空不消殞，兩無礙也。長安雖閙，我國晏然。則一人之國土晏然，多人之長安自閙，亦兩無礙也。

行人入禪之際，諸魔自然見其宮殿崩裂，大地振折，本陸飛騰，群物驚慴，而凡夫昏暗，不覺遷訛。然此境界，惟魔見而人不覺者，固以其昏暗矣。人雖昏暗，比物為靈，物既各驚，人反不覺，豈以人而不如物乎？今謂不覺者，非全不覺如木石也，特不覺是行人三昧神力之遷訛耳。彼世間山崩地震等，人亦與物同怖懼故。又遷者動轉，訛者怪異，以三昧時乃凡聖變易之秋，正邪交戰之候，故轉動不寧，怪異不測也。

律儀者，戒也，八萬行中之一行也。此逐句與下文相對。摩登眇劣，對諸魔熾盛。只毀貪欲一戒，對墮汝寶覺。全身未盡有漏之小果，對發真歸元之大心。小果而失其本有，如民庶之家凋敗，猶未足言。大心而喪其成功，如閥閱之門籍沒，良可嘆也。

色陰中曰精研妙明，曰內外精研，曰究竟澄徹，曰研究深遠，曰研究精極。如是數語，直揭參禪緊要真實工夫，不厭重疊，學人所當凝神殫思，猛著精彩處也。色陰若盡，雖四陰宛然，於佛菩提全未全未，而實破竹之勢已張，倒峽之機莫禦，斬關奪門，進入有路，秪恐得少為足，自畫不前耳。然破此色陰，大不容易，非是說了便休，行人須努力死戰一番始得。

醫經以魂屬肝，魄屬肺，意屬脾，精屬腎，神屬心。今曰互為賓主，與道家所云三華聚，五氣朝，水火交，金木併，如是等語何別？此有二義：一者，彼由作如是因，得如是果；今經則惟是精研自性，無心求之而自得之者也。二者，彼方以為玄妙，躭著不捨；今經則不作聖解，雖有之而漠然若無者也。此其所以異也。

不須以抑按等對四分煩惱，只就文順說，義自明顯。初觀察者，審究妄心之起處也。次抑按者，於其起處而遏𭡠之也。然我固抑之，彼未必伏。次降伏者，隨其所抑，皆從順也。又恐暫時降伏，後復跳梁。次制止者，更為防範，使不動也。今為一喻。觀察者，如訪賊也。抑按，如己捉獲。降伏，如己服辜。制止，如又加約束也。如是重重處分，超越過甚，故妙明逼極，煥散發見，致虗空成寶色也。虗空寶色，即自己心光也。

神，仙家出神，與今所說，意略相似，而實不同。彼有心求之，此無心得之，彼自謂妙用，此不作聖心，與前同也。初色陰中，少選之間，身能出礙者，欲出也。次色陰中，遙見遠方，逼極飛出者，漸出也。今受陰中，去住自由，無復留礙者，妙於出也。復想陰中，其心離形，如鳥出籠者，妙之又妙，而能上歷聖位，得意生身也。彼書有陰神陽神之說，色中二處，未別陰陽，受陰所說，彷彿陽神，想陰所說，則非彼陽神所及矣。雖彼屬妄想精魂，此修正覺三昧，根源自殊，然總之止是破得色受二陰，想行識三，居然未破，亦何足奇？而生奇想，便言證聖，鼓發魔事，不亦宜乎？

此言前無新證，歸失故居，憶魔生焉。下言新證未獲，故心已亡，憂魔生焉。此二何別？蓋境同而所以當之者異也。一是見其前後雙脫，不欲守前，不欲向後，從中別求一路，是以晝夜撮心，懸思掛念，而憶魔入也。一是見其前後雙脫，又欲守前，又欲退後，二念交發，不知何從，是以計無所定，徬徨愁悶，而憂魔入也。

此言於精明中圓悟精理，次下於明悟中得虗明性。此二悟字，乃是破色陰而見受陰，受陰將空，覺得胸中精一虗朗，是受陰中之悟耳。餘後三陰尚爾迷昧，而行人有至此，便謂得悟，大事了畢。蓋不知此

六十聖位，依孤山三漸次乾慧，十信、十住、十行、十向、四加、十地等妙，共六十位。此於諸說，似為穩當。又孤山泥經言，雖未盡漏四字，遂以七信、八信、十信判意生身。然經言：從此凡身，上歷聖位，得意生身。正明圓頓行人，即凡身而歷聖果耳。況歷者，聖位之階級途路，言從此定然證聖，不曰今即是聖也，亦何礙焉？准楞伽三種意生身，初在三地、四地、五地，次在八地，終在九地以往，何必疑其太高，而判以信位耶？例如無生法忍，八地方名正得，而不妨初住即曰悟無生忍，亦猶是也。

此想陰中求善巧，求經歷，求辨析，求冥感，求靜謐，求宿命，求神力，求深空，求永歲，此九或非急務。至於求契合者，乃欲融會妙理，何故亦起魔事？要之病在求之一字，及貪之一字耳。善乎先德之解曰：忘機寂照，理自玄會，希求契合，擬心即差，從是天魔得其便故。至哉言也。雖然，若忘機失照，則沉死水，又宜辨之。

想陰文云：讚嘆行婬，不毀麤行。此頗難解。有謂讚彼行婬，不毀壞麤行，何況細行？則以麤行屬善邊事，文義不通。蓋毀字二用：一是毀譽之毀，譏謗也；一是成毀之毀，廢滅也。古訓毀為隳。隳者，廢也，滅也。如仲尼隳三都是也。此二句是二事：一者、於婬欲法反加讚嘆；二者、於諸麤行安意為之，不復隳滅。麤行者，麤陋鄙褻之事，稍次於婬欲，即僧殘之類，皆惡邊事也。

般若心經，五陰皆空，方曰遠離顛倒夢想。今此僅空想陰，亦曰夢想消滅者，何也？蓋語同而義之淺深異也。今此且據想之一陰而言。經云：晝則想心，寐為諸夢。故想滅則夢滅，夢想滅故，寤寐恒一也。而所滅者，本陰之融通妄想耳。行陰之幽隱想，識陰之微細想，未滅也。彼經五陰皆空，其云顛倒夢想，則不止融通，而幽隱微細畢盡矣。故此經識陰中，獨曰顛倒微細。精想顛倒字，正與彼經顛倒脗合，是可為證。又彼經究極而言，凡夫於無常計常，此夢想顛倒也。二乘於常計無常，此夢想顛倒也。菩薩多劫修六度萬行，而不入華嚴大威德法門，此夢想顛倒也。乃至一念之無明，流注一念之夢想顛倒也。豈獨夢寐云乎哉？此經則夢乃實夢。何以故？以正較量五陰，則五重次第有劑限故。

此澄水為對波瀾而言。瀾，大波也。波瀾雖息，水未停流，流似不流，暫名澄水。如後文識陰妄想中，言此湛非真，如急流水，望如恬靜，流急不見，非是無流，其明證也。然不妨亦可喚作澄水，但貴知之，莫起上慢。未得謂得。