翻譯名義集
翻譯名義集七
- 寺塔壇幢篇第五十九
- 犍椎道具篇第六十
- 沙門服相篇第六十一
- 齋法四食篇第六十二
- 篇聚名報篇第六十三
- 統論二諦篇第六十四
裕師〈寺誥〉云：「寺是攝十方一切眾僧修道境界，法為待一切僧經游來往受供處所。無彼無此，無主無客。僧理平等，同護佛法故。其中飲食眾具，悉是供十方凡聖同有。鳴鐘作法，普集僧眾，同時共受，與檀越作生福之田。如法及時者，皆無遮礙。是宜開廓遠意，除蕩鄙懷，不吝身財，護持正法。」《西域記》云：「諸僧伽藍，頗極奇製，隅樓四起，重閣三層，榱梠棟梁，奇形雕榱，戶牖垣墻，圖畫眾彩。」梁《僧傳》云：「相傳外國國王嘗毀破諸寺，唯招提寺未及毀壞。夜一白馬，繞塔悲鳴。即以啟王。王即停壞，因改招提，以為白馬。故諸寺立名。多取則焉。」《僧史略》云：「鴻臚寺者，本禮四夷遠國之邸舍也。尋令別擇洛陽西雍門外，蓋一精舍，以白馬馱經來故用白馬為題。」寺者，《釋名》曰：「嗣也。治事者相嗣，續於其內。本是司名。西僧乍來，權止公司，移入別居。不忘其本，還標寺號。」準天人陸玄暢云：「周穆王時，文殊、目連來化。穆王從之。即《列子》所謂化人者是也。化人示穆王高四臺，是迦葉佛說法處，因造三會道場。」又云：「周穆王身游大夏。佛告彼土有古塔可反禮事。王問何方？答在鄗京之東南也。」又問：「周穆已後諸王建置塔寺，何為此土文紀罕見？」答：「立塔為於前緣，多是神靈所造，人見者少，故文字少傳。」楊雄、劉向尋於藏書，往往見有佛經，豈非秦前已有經塔。或名僧坊者，別屋謂之坊也。或名精舍者，《釋迦譜》云：「息心所栖，故曰精舍。」靈裕〈寺誥〉曰：「非麁暴者所居，故云精舍。」藝文類云：「非由其舍精妙，良由精練行者所居也。」或名道場，肇師云：「修道之場。」隋煬帝勅天下寺院，皆名道場。《止觀》云：「道場清淨境界，治五住糠顯實相米。」或名蓮社者，社即立春秋後五戊日名社，群農結會祭以祈穀。《白虎通》曰：「王者所以有社，何為天下求福報土？非土不食。土廣不可遍敬，故封土以立社。」《往生傳》云：「東晉遠法師憩跡廬阜，一百二十三人締結方外之游，於是相與而有蓮社之想焉。今之以蓮社云云，蓋其始也。」
【剎摩】正音掣多羅，此云土田。《淨名略疏》云：「萬境不同，亦名為剎。」垂裕云：「蓋取莊嚴差別，名之為剎。」此乃通指國土名剎。又復伽藍號梵剎者，如《輔行》云：「西域以柱表剎，示所居處也。梵語剌力割瑟胝，此云竿，即幡柱也。《長阿含》云：『若沙門於此法中，勤苦得一法者，便當竪幡，以告四遠：今有少欲人。』又《法華》云：『表剎甚高廣』，此由塔婆高顯，大為金地標表。故以聚相，長表金剎。如《法苑》云：『阿育王取金華金幡，懸諸剎上，塔寺低昂。』」
【招提】《經音義》云：「梵云招鬪提奢，唐言四方僧物。但筆者訛稱招提，此翻別房施。」或云對面施，或云梵言僧鬘，此翻對面施。《音義》云：「體境交現曰對，輟己慧他名施。」後魏太武始光元年，造伽藍，創立招提之名。
【僧祇】此云四方僧物。《律鈔》四種常住：一、常住常住，謂眾僧厨庫寺舍眾具，華果樹林田園僕畜等。以體局當處，不通餘界，但得受用，不通分賣，故重言常住。二、十方常住，如僧家供僧常食，體通十方，唯局本處，此二名僧祇物。三、現前現前，謂僧得施之物，唯施此處現前僧故。四、十方現前，如亡五眾輕物也。若未羯磨，從十方僧得罪，若已羯磨，望現前僧得罪，此二名現前僧物。
【阿蘭若】或名阿練若，《大論》翻遠離處，《薩婆多論》翻閑靜處。天台云：不作眾事，名之為閑；無憒鬧故，名之為靜。或翻無諍，謂所居不與世諍，即離聚落五里處也。肇云：「忿競生乎眾聚，無諍出乎空閑。故佛讚住於阿蘭若。」應師翻空寂。苑師分三類：一達磨阿蘭若，即《華嚴》之初，謂說諸法本來湛寂，無起作義；二名摩登伽阿蘭若，謂塚間處，要去村落一俱盧舍，大牛吼聲所不及處；三名檀陀迦阿蘭若，謂沙磧之處也。磧，遷歷切。
【僧伽藍】譯為眾園。《僧史略》云：「為眾人園圃，園圃生植之所，佛弟子則生殖道芽聖果也。」
【那爛陀】《西域記》曰：「唐云施無厭。此伽藍南。菴沒羅園中有池，其龍名那爛陀，旁建伽藍，因取其稱。從其實議，是如來昔行菩薩道時，為大國王，建都此地。憐愍眾生，好樂周給，時美其德，號施無厭。」大宋《僧傳》云：「那爛陀寺，周圍四十八里，九寺一門，是九天王所造。西域伽藍，無如其廣矣！」
【菴羅園】《闡義》云：「菴羅是果樹之名，其果似桃，或云似奈。此樹開華，華生一女，國人歎異，以園封之。園既屬女，女人守護，故言菴羅樹園。宿善冥熏，見佛歡喜，以園奉佛，佛即受之，而為所住。」
【迦蘭陀】《善見律》及《經律異相》云：「是山鼠之名也。時毘舍離王入山，於樹下眠，有大毒虵，欲出害王。於此樹下，有鼠下來，鳴令王覺。王感其恩，將一村食，供此山鼠，乃號此村為迦蘭陀。而此村中有一長者，居金錢四十億，王即賜於長者之號，由此村故，所以名為迦蘭陀長者也。」《三藏傳》云：「園主名迦蘭，先以此園施諸外道，後見佛又聞深法，恨不以園得施如來。時地神知其意，為現災怪，怖諸外道，逐之令出。告曰：『長者欲以園施佛，汝宜速去。』外道含怒而出，長者歡喜，建立精舍，躬往請佛。」
【林微尼】或流彌尼，或藍毘尼，或嵐毘尼，此云解脫處。亦翻斷，亦翻滅。《華嚴音義》翻樂勝圓光，由昔天女來，故立此名。新云藍軬扶晚尼，此云監，即上古守園女名。
【秣蘇伐那】《西域記》云：「唐言闇林，千佛皆於此地說法。佛滅三百年，有迦多衍那，於此製《發智論》。」
【鷄頭摩】竦疏釋鷄園引《智論》云：「昔有野火燒林，林中有雉，入水漬羽，以救其焚。」《纂要》云：「即鷄頭摩寺。」
【窣堵波】《西域記》云：「浮圖。又曰偷婆，又曰私偷簸，皆訛也。」此翻方墳，亦翻圓塚，亦翻高顯。義翻靈廟。劉熙《釋名》云：「廟者，貌也，先祖形貌所在也。」又梵名塔婆，《發軫》曰：「《說文》元無此字。」徐鉉新加云：「西國浮圖也。言浮圖者，此翻聚相。」《戒壇圖經》云：「原夫塔字，此方字書，乃是物聲。本非西土之號。若依梵本，瘞猗厲佛骨所，名曰塔婆。後分經，佛告阿難：『佛般涅槃，荼毘既訖，一切四眾，收取舍利，置七寶瓶。當於拘尸那城內，四衢道中，起七寶塔，高十三層，上有輪相云云。辟支佛塔，應十一層；阿羅漢塔，成以四層，亦以眾寶而嚴飾之。其轉輪王亦七寶成，無復層級。何以故？未脫三界諸有苦故。』《十二因緣經》八種塔，並有露槃。佛塔八重，菩薩七重，辟支佛六重，四果五重，三果四，二果三，初果二，輪王一。凡僧但蕉葉火珠而已。」言輪相者，《僧祇》云：「佛造迦葉佛塔，上施槃蓋，長表輪相，經中多云相輪，以人仰望而瞻相也。」
【支提】或名難提脂帝制底制多，此翻可供養處，或翻滅惡生善處。《雜心論》云：「有舍利名塔，無舍利名支提。」《文句》云：「支提，無骨身者也。《阿含》明四支徵，謂佛生處，得道處，轉法輪處，入滅處也。」
【舍磨奢那】此云冡。西域僧死，埋骨地下，上累甎石，似窣堵波，但形卑小。
【滿茶邏力箇切】此翻壇。新云正名曼茶羅。言壇者，鄭玄注《禮》云：「封土曰壇，除地曰墠常演。」封者起土界也，壇之言坦也。坦，明貌也。《漢書音義》云：「築土而高曰壇，除地平坦曰場。」《國語》云：「壇之所除地曰場。」除，掃也。《周書》曰：「為三壇同墠。」墠，除地也。《說文》云：「野土也。」《爾雅》云：「鹿之所息謂之場。」《詩》云：「九月築場圃。」注云：「春夏為圃，秋冬為場。場即平治土面，於上治穀。」
【脫闍】《資中》翻幢。《熏聞》云：「闍視遮切，有作都音。引《爾雅》云：『闍謂之臺。』而言脫者，積土脫落也。今所不取，蓋是梵語故。」
《菩薩戒經》云：「資生順道之具。」《中阿含》云：「所蓄物可資身進道者，即是增長善法之具。」《辯正論》云：「沙門者，行超俗表，心游塵外，故應器非廊廟所陳，染衣異朝宗之服。」《北山錄》云：「簠音甫、簋音軌，祭器，內圓外方、俎莊呂切，肉爼也豆，制度文章，為禮之器。升降上下周旋裼先的襲似立，為禮之文。鐘鼓管磬，羽籥干戚籥音藥，先王制舞，文以羽籥干戚。籥如笛，三孔而短。干，盾也。戚，矛也為樂之器。屈伸俯仰，綴兆舒疾，為樂之文。置茲則禮樂廢矣。繕寫繢刻，香臺法机，為道德之器。髠祖拜繞，禪講齋戒，為道德之文。弛茲則道德微矣。」
【犍巨寒椎音地】《聲論》翻為磬，亦翻鐘。《資持》云：「若諸律論，並作犍槌，或作犍椎。今須音槌為地。又羯磨疏中，直云犍地，未見椎字呼為地也。後世無知，因茲一誤。至於鈔文，一宗祖教，凡犍槌字，並改為稚，直呼為地。請尋古本，及大藏經律，考之，方知其謬。今須依律論，并作犍槌。至呼召時，自從《聲論》。」《增一》云：「阿難升講堂擊犍椎者，此是如來信鼓也。」《五分》云：「諸比丘布薩時，不時集，妨行道。佛言：『當唱時至，若打犍椎，若打鼓吹螺，使舊住沙彌淨人打，不得多，應打三通。若唱二時至，亦使沙彌淨人唱，住處多，不得遍聞，應高處唱。猶不知集，更相語知。若無沙彌，比丘亦得打。』」《事鈔》云：「若尋常所行，生椎之始，必漸發聲，漸希漸大，乃至聲盡，方打一通。佛在世時，但有三下，故《五分》云打三通也。後因他請，方有長打。然欲初鳴時，當依經論，建心標為，必有感徵。應至鐘所，禮三寶訖，具儀立念：『我鳴此鐘者，為召十方僧眾，有得聞者，並皆雲集，共同和利。又諸惡趣，受苦眾生，令得停息。』故《付法藏傳》中，罽膩吒王以大殺害故，死入千頭魚中，劍輪繞身而轉，隨斫隨生。羅漢為僧維那，依時打鐘。若聞鐘聲，劍輪在空。如是因緣，遣信白令長打，使我苦息。過七日已，受苦即息。江南上元縣一民，時疾暴死，心氣尚煖。凡三日復甦，乃誤勾也。自言至一殿庭間，忽見先主被五木縲械甚嚴，民大駭，竊問曰：『主何至於斯耶？』主曰：『吾為宋齊丘所誤，殺和州降者千餘人，以冤訴囚此。』主問其民曰：『汝何至斯耶？』其民具道誤勾之事。主聞其民却得生還，喜且泣曰：『吾仗汝歸，語嗣君，凡寺觀鳴鐘，當延之令永。吾受苦，惟聞鐘則暫休，或能為吾造一鐘尤善。』民曰：『我下民耳，無緣得見。設見之，胡以為驗？』主沈慮曰：『吾在位，嘗與于闐國交聘，遺吾一玉瑞天王。吾愛之，嘗置於髻，受百官朝。一日如廁，忘取之，因感頭痛。夢神謂我曰：「玉天王寘於佛塔，或佛體中，則當愈。」吾因獨引一匠，𢹂於瓦棺寺，鑿佛左膝以藏之，香泥自封。無一人知者，汝以此事可驗。』民既還家，不敢輒已，遂乞見主具白之，果曰冥寞何憑？民具以玉天王之事陳之。主親詣瓦棺，剖佛膝果得之，感泣慟躄，遂立造一鐘於清涼寺，鐫其上云：『薦烈祖孝高皇帝脫幽出厄，以玉像建塔，葬於蔣山智興鳴鐘事出《法苑》。』」《增一》云：「若打鐘時，一切惡道諸苦，並得停止。」應法師準《尼鈔》云：「時至應臂吒犍槌。」應師釋云：「梵語臂吒，此云打；梵語犍槌，此云所打之木，或檀或桐，此無正翻，彼無鐘磬故也。」《音義指歸》斥云：「祇如梵王鑄祇桓寺金鐘。又迦葉結集，撾陟瓜切，椎也銅犍槌，豈無鐘耶？但天竺未知有磬。」《五分律》云：「隨有瓦木銅鐵鳴者，皆名犍地。」又律中集僧有七種法：一量影，二破竹作聲，三作煙，四吹貝，五打鼓，六打犍槌，七唱諸大德布薩說戒時到。《事鈔》明入堂法，應在門外，偏袒右肩，斂手當心，攝恭敬意，擬堂內僧，并同佛想，緣覺羅漢想。何以故？三乘同法食故。次欲入堂，若門西坐者，從戶外旁門西頰，先舉左脚，定心而入。若出門者，還從西頰，先舉右脚而出。若在門東坐者，反上可知，不得門內交過。若欲坐時，以衣自蔽，勿露形醜。須知五法：一須慈敬，重法尊人；二應自卑下，如拭塵巾；三應知坐起，俯仰得時；四在彼僧中，不為雜語；五不可忍事，應作默然。凡徒眾威儀，事在嚴整清潔，軌行可觀，則生世善心，天龍叶贊。《華嚴》云：「具足受持威儀教法，是故能令僧寶不斷。」《智論》云：「佛法弟子，同住和合。一者賢聖說法，二者賢聖默然。準此處眾，唯施二事，不得雜說世論，類於污家俳說俳戲也。又貴靜攝，不在喧亂。誦經說法，必須知時。」《成論》云：「雖是法語，說不應時，名為綺語。」後裔住持，願遵斯式。
【舍羅】《四分》：「此云籌。」《五分》：「籌極短並五指，極長拳一肘，極麁不過小指，極細不得減箸。」《十誦》云：「為檀越問僧不知數，佛令行籌，不知沙彌數，行籌數之。若人施布薩物，沙彌亦得。雖不往布薩羯磨處，由受籌故。」《四分》：「為受供行籌，通沙彌也。若未受十戒，亦得受籌，以同受供故。」《業疏》三種行籌：一頭露，二覆藏以物覆籌，三耳語耳畔勸勉。《事鈔》云：「今僧寺中有差僧次請而簡客者，此僧次翻名越次也。即令客僧應得不得，主人犯重，隨同情者多少，通是一盜。」
【隙棄羅】此云錫杖，由振時作錫錫聲故。《十誦》名聲杖，《錫杖經》又名智杖。亦名德杖，彰智行功德故。聖人之幖幟，賢士之明記，道法之幢。《根本．雜事》云：「比丘乞食，深入長者之家，遂招譏謗。比丘白佛，佛云：『可作聲警覺。』彼即呵呵作聲喧閙，復招譏毀。佛制不聽，遂拳打門。家人怪問：『何故打破我門？』默爾無對。佛言：『應作錫杖。』苾芻不解。佛言：『杖頭安鐶圓如醆仄限口，安小鐶子，搖動作聲，而為警覺。動可一二，無人聞時，即須行去。』」《五百問論》持錫有多事，能警惡蟲毒獸等。義淨云：「錫杖都有三分：上分是錫，中木，下或牙角也。若二股六鐶，是迦葉佛製；若四股十二鐶，是釋迦佛製。」齊稠禪師，在懷州王屋山，聞虎鬪，以錫杖解之。因成頌云：「本自不求名，剛被名求我；巖前解二虎，障却第三果。」又鄧隱峯飛錫空中，解於二陣。
【剌竭節】此云杖。頌云：「楖栗橫擔不顧人，直入千峯萬峯去。」
【軍遲】此云瓶。《寄歸傳》云：「軍持有二：若甆瓦者，是淨用；若銅鐵者，是觸用。」《西域記》云：「捃稚迦，即澡瓶也。舊云軍持，訛略也。西域尼畜軍持，僧畜澡灌，謂雙口澡灌。」《事鈔》云：「應法澡灌。」《資持》云：「謂一斗已下。」
【鉢里薩羅伐拏】此云濾水羅。《會正記》云：「西方用上白㲲，東夏宜將密絹。若是生絹，小蟲直過，可取熟絹四尺，捉邊長挽，兩頭刺著，即是羅樣。兩角施帶，兩畔直怐音冠，似鼎銨也，中安橫杖尺六，兩邊繫柱，下以盆承。傾水時，罐底須入羅內。如其不爾，蟲隨水落，墮地墮盆，還不免殺。」《僧祇》蟲細者三重漉。《毘尼母》應作二重漉水囊。若猶有，應作三重不得夾作。恐中間有蟲難出，當各作捲，逐重覆却，方護生也。《根本．百一羯磨》明五種水羅：一方羅，用絹三尺或二尺，隨時大小作；二法瓶，陰陽瓶也；三君遲，以絹繫口，以繩懸沈於水中，待滿引出；四酌水羅；五衣角羅，但取密絹，方一搭手，或繫瓶口，或安鉢中，濾水用也。
【鉢塞莫】或云阿唎吒迦二合。此云數珠。《木槵子經》云：「當貫木槵子一百八個，常自隨身，志心稱南無佛陀、南無達摩、南無僧伽，乃過一子。」具如彼經。
【鉢多羅】此云應器。《發軫》云：「應法之器也，謂體色量三，皆須應法。體者，大要有二：泥及鐵也；色者，熏作黑赤色，或孔雀咽色、鴿色；量者，大受三斗，小受斗半，中品可知。又翻為薄，謂治厚物令薄，而作此器。」南山云：「此姬周之斗也。準唐斗，上鉢一斗，下鉢五升。」《五分》云：「佛自作鉢坏，以為後式。」受時，準《十誦》云：「大德一心念，我比丘某甲，此鉢多羅應量，受常用故三說。若捨，準衣。」律云：比丘持木鉢，佛言不應持如是鉢，此是外道法。
【鍵音䖍𨩲音咨】母論譯為淺。《鐵鉢經音疏》云：「鉢中之小鉢，今呼為鐼音訓子。」《十誦律》云：「鉢半大鍵𨩲，小鍵𨩲。」《四分律》云：「鍵𨩲入小鉢，小鉢入次鉢，次鉢入大鉢。」或作揵茨、建鎡，並梵音輕重。
【俱夜羅】此云隨鉢器。《法寶解》云：「即匙、筯、鍵𨩲等。」
【浮囊】《五分》云：「自今聽諸比丘畜浮囊，若羊皮，若牛皮。」傳聞西域渡海之人，多作鳥翎毛袋，或齎巨牛脬，海船或失，吹氣浮身。◎
《大論》云：「釋子受禁戒是其性，剃髮割截染衣是其相。」《道宗鈔》云：「儀即沙門相也，削髮壞衣是；體即沙門性也，無表戒法是。」《僧祇》云：「三衣者，賢聖沙門之幖幟。」《四分》云：「三世如來並著如是衣。」《大品》明十二頭陀，衣有二種：一者納衣。《智論》釋云：「好衣因緣故，四方追逐，墮邪命中。若受人好衣則生親著，若不親著檀越則恨。又好衣是未得道者生貪著處，好衣因緣，招致賊難，或至奪命。有如是等患，故受弊納衣法。」二、但三衣。《智論》釋云：「行者少欲知足，衣趣蓋形，不多不少，故受三衣。白衣求樂故，多畜種種衣。或有外道苦行故，裸形無恥。是故佛弟子捨二邊處中道。」《北山》云：「憍陳如弊服五錢，須菩提華房百寶，俱聖人也。衡嶽終身一衲，玄景每曙更衣，俱高僧也。克不克在于我，可不可不，不在乎物也。」
【震越】應法師云：「此翻衣服，應是臥具。」《釋名》曰：「服上曰衣。衣，依也，所以庇寒暑也。」《傳》云：「衣，身之章也。上曰衣，下曰裳。」《白虎通》曰：「衣者，隱也。裳者，障也。所以隱形自障蔽也。」《涅槃》云：「如世衣裳，障覆形體。」
【袈裟】具云迦羅沙曳，此云不正色，從色得名。《章服儀》云：「袈裟之目，因於衣色，如經中壞色衣也。」《會正》云：「準此，本是草名，可染衣，故將彼草，目此衣號。」《十誦》以為敷具，謂同氈席之形。《四分》以為臥具，謂同衾被之類。《薩婆多》云：「臥具者，三衣之名。」《大淨法門經》云：「袈裟者，晉名去穢。」《大集經》名離染服，《賢愚》名出世服。真諦雜記云：「袈裟是外國三衣之名，名含多義。或名離塵服，由斷六塵故；或名消瘦服，由割煩惱故；或名蓮華服，服者離著故；或名間色服，以三如法色所成故。」言三色者，律有三種壞色：青、黑、木蘭。青謂銅青，黑謂雜泥，木蘭即樹皮也。《業疏》云：「聽以刀截，成沙門衣，不為怨賊所剝故。」《章服儀》云：「條堤之相，事等田疇，如畦貯水而養嘉苗，譬服此衣生功德也。佛令象此，義不徒然。」《五分》云：「衣下數破，當倒被之。在雨中行，水入葉中，應順被之。」《章服儀》云：「比見條葉，不附正儀，當馬齒鳥足縫之，即須順左右條開明孔。不作，即同縵衣。」南山問：「比見西域僧來，多縫衣葉者何？」答：「此佛滅後將二百年，北天竺僧與外道同住。外道嫉之，密以利刀內衣葉中，同往王所。外道告王，沙門釋子，內藏利刀，欲將害王。因告檢獲，由此普誅一國比丘。時有耶舍阿羅漢，令諸比丘權且縫合，為絕命難。此乃彼方因事權制，非佛所開。故義淨云：『西國三衣，並皆刺合，唯東夏開而不縫。』依律，大衣限五日成，七條四日成，五條二日成。限日不成，尼犯墮，比丘突吉羅。」《業疏》云：「若有衣不受持者，突吉羅。下二衣有長者，開將作從。」《悲華經》云：「佛於寶藏佛前發願，願成佛時，袈裟有五功德：一、入我法中，犯重邪見等，於一念中敬心尊重，必於三乘授記；二、天龍人鬼，若能敬此袈裟少分，即得三乘不退；三、若有鬼神諸人，得袈裟乃至四寸，飲食充足；四、若眾生共相違背，念袈裟力，尋生慈心；五、若持此少分，恭敬尊重，常得勝他。」《瓔珞經》云：「若天龍八部鬪爭，念此袈裟，生慈悲心。」《海龍王經》「龍王白佛：『如此海中，無數種龍，有四金翅常來食之，願佛擁護，令得安穩。』於是世尊，脫身皁衣，告龍王：『汝取是衣，分與諸龍，皆令周遍。於中有值一縷之者，金翅鳥王不能觸犯。持禁戒者，所願必得。』」《搜玄》引《大集》「王問，比丘不能說，遂羞墮地，袈裟變白。」《法滅盡經》云：「沙門袈裟，自然變白。」應法師云：「韻作𣮫㲚，音加沙。葛洪《字苑》始改從衣。」
【僧伽梨】《西域記》云：「僧迦胝，舊訛云僧伽梨。此云合，又云重，謂割之合成。」義淨云：「僧迦胝，唐言重複衣。」《靈感傳》云：「每轉法輪，披僧迦梨。」南山云：「此三衣名，諸部無正翻，今以義譯，大衣名雜碎衣，以條數多故。若從用為名，則曰入王宮聚落時衣，乞食說法時著。」《薩婆多論》大衣分三品：九條、十一條、十三條，兩長一短，名下品；十五條、十七條、十九條，三長一短，名中品；二十一條、二十三條、二十五條，四長一短，名上品。《會正記》問所以長增而短少者？《業疏》云：「法服敬田，為利諸有，表聖增而凡減也。」《業疏》云：「今準《十誦》。加持，應云：『大德一心念，我比丘某甲，是僧伽梨若干條衣，受若干長若干短割截揲葉衣持三說。』」《會正記》云：「如缺大衣，下二衣有長者，開將作從去聲。受持，應加云：『大德一心念，我某甲比丘，此安陀會二十五條衣，受四長一短，割截衣持三說。《僧祇》云：有緣須捨者，具修威儀加法云：「大德一心念，我比丘某甲，此僧伽梨是我三衣數，先受持，今捨一說，下二衣亦爾。」』」
【欝多羅僧】或郁多羅僧，此譯上著衣，即七條也。南山云：「七條名中價衣。從用云入眾時衣，禮誦齋講時著。若受，應加法云：『此欝多羅僧七條衣，受兩長一短，割截衣持三說。如缺七條，開將上下二衣作從，加法例上。』」
【安陀會】或安怛羅婆沙，此云中宿衣，謂近身住也。南山云：「五條名下衣，從用云院內行道雜作衣。若受，應加法云：『此安陀會五條衣，受一長一短，割截衣持三說。如缺五條，開將上二衣作從。《五分》云：「獨住比丘，三衣中須有換易者，應具修威儀，手執衣，心生口言加法。云云。」』」《菩薩經》云：「五條名中著衣，七條名上衣，大衣名眾集時衣。」《戒壇經》云：「五條下衣，斷貪身也；七條中衣，斷嗔口也；大衣上衣，斷癡心也。」《華嚴》云：「著袈裟者，捨離三毒。」《四分》云：「懷抱於結使，不應被袈裟。」
【鉢吒】唐言縵條，即是一幅㲲無田相者，三衣俱通縵也。佛法至此一百八十七年，出家未識割截，秖著此衣。
【尼師壇】或尼師但那，此名坐具，或云隨坐衣。《業疏》「佛言：『為身為衣，為臥具，故制畜之，長四廣三。』」更增半磔手者，《善見》云：「令於縷際外增之迦留陀夷身大，坐不容故，加半磔。」《十誦》云：「新者二重，故者四重。」《十誦》云：「不應受單者，離宿突吉羅。」《戒壇經》云：「尼師壇，如塔之有基也。汝今受戒，即五分法身之基也。良以五分，由戒而成。若無坐具以坐汝身，則五分定慧無所從生。」天神黃瓊云：「元佛初度五人，及迦葉兄弟，並制袈裟左臂，坐具在袈裟下云云。後度諸眾，徒侶漸多。年少比丘，儀容端美，入城乞食，多為女愛，由是製衣角在左肩。後為風飄，聽以尼師壇鎮上。後外道達摩多問比丘：『肩上片布，持將何用？』答曰：『擬將坐之云云。』達摩多云：『此衣既為可貴，有大威靈，豈得以所坐之布而居其上云云？』比丘白佛，由此佛製還以衣角居于左臂，坐具還在衣下，但不得垂尖角，如象鼻羊耳等相。」《摩得勒伽》云：「若離宿不須捨。」《業疏》云：「受應加云：『大德一心念，我比丘某甲，此尼師壇應量作，今受持三說。若捨，準上。』」
【僧祇支】或僧却崎。《西域記》云：「唐言掩腋。舊或名竭支，正名僧迦鵄。此云覆腋衣。用覆左肩，右開左合。」竺道祖云：「魏時請僧，於內自恣。宮人見僧偏袒，不以為善，遂作此衣施僧。因綴於左邊祇支上，因而受稱，即偏衫右邊。今隱祇支名，通號兩袖曰偏衫。今作時，須開後縫截領，以存元式故也。」
【泥縛些桑箇那】或云泥伐散那。《西域記》：「唐言裙云云。舊曰涅槃僧，訛也。既無帶襻，其將服也，集衣為襵之涉切。《廣雅》襵，襞也。《通俗》文曰便，縫曰襵，束帶以絛。襵則諸部各異，色乃黃赤不同。」《釋名》云：「裠，群也，連接群幅也。」
【舍勒】應法師譯云內衣也，半者言舍勒，相短，似今短群也。小衣論雖不顯於相，可類半泥洹也。
【迦絺那】《明了論》云：「為存略故，但言迦提。此翻功德。以坐夏有功，五利賞德也。」《西域記》以迦提翻昴星，昴星直此月故。《律鈔》引《明了論》翻為堅實，能感實，能感多，衣衣無敗壞故。又名難活，以貧人取活為難，捨少財入此衣，功德勝如以須彌大衣聚施也。或云堅固，又云廕覆。古翻為賞善罰惡衣，賞前安居人，後安居人不得也。亦翻功德衣，以僧眾同受此衣，招五利功德，律中受此衣故。畜長財，離衣宿，背請，別眾食，食前食後至他家。《四分》云：「安居竟，應受功德衣，則前安居人，七月十六日受，至十二月十五日捨。」《四分》云：「若得新衣，若檀越施衣，若糞掃衣《四分》云糞掃者，則非死人衣。新物揲作淨，若已浣。浣已納作淨，即日來不經宿，不以邪命得。應法四周有緣，五條作十隔，用袈裟色。受捨，應鳴鐘集僧羯磨。」具出〈自恣篇〉。
【憍奢耶】應法師翻蟲衣，謂用野蠶絲綿作衣。《事鈔》云：「即黑毛臥具。」寧《音義》云：「梵云高世耶，譯云野蠶綿。東天竺有國名烏陀，粳米欲熟，葉變為蟲，蟲則食米，人取蒸以為綿也。如此絲綿者，名摩呵䟦多。此言大衣，衣甚貴，即大價之衣。」《感通傳》云：「伏見西來梵僧，咸著布㲲。具問。答云：『五天竺國，無著蠶衣。』由此興念，著斯《章服儀》。」
【屈眴音舜】此云大細布。緝木綿華心織成，其色青黑，即達磨所傳袈裟。
【劫波育】或言劫貝，即木綿也。正言迦波羅。此樹華名也，可以為布。高昌名㲲。罽賓國南，大者成樹，已北形小，狀如土葵，有殼，剖以出華，如柳絮，可紉女真以為布。
【兜羅綿】兜羅，此云細香。苑《音義》翻氷。或云兜沙，此云霜。斯皆從色為名。或名妬羅綿，妬羅樹名，綿從樹生，因而立稱，如柳絮也。亦翻楊華，或稱兜羅毦而使者，毛毳也。《熏聞》云：「謂佛手柔軟，加以合縵，似此綿也。」
【瞿修羅】此云圖像，從其衣形而立名。若著瞿修羅，則不著僧迦鵄。
【尼衛】此云裏衣。
【頭鳩羅】此云細布。
【芻摩】此云麻衣。《西域記》云：「衣麻之類也，麻形細荊芥葉青色。西域麻少，多用草羊毛。」
【褐賴縭】《西域記》云織。野獸毛細軟，可得緝績，故以見珍，而充服用。
【摩羅】此云鬘。苑師云：「一切華，通名俱蘇摩；別有一華，獨名俱蘇摩。此云悅意，其華大小如錢，色甚鮮白，眾多細葉，圓集共成。」應法師云：「西域結鬘師，多用蘇摩羅華，行列結之，以為條貫。無問男女貴賤，皆此莊嚴，或首或身，以為飾好。」《正法念》云：「生天華鬘在額。」
《佛地論》云：「任持名食，謂能任持色身令不斷壞，長養善法。身依食住，命託食存，流入五臟充浹四肢，補氣益肌，身心適悅食有三德：一輕軟，二淨潔，三如法。味有六種，謂苦酸甘辛鹹淡。」《楞嚴》云：「如是世界十二類生，不能自全，依四食住，所謂段食、觸食、思食、識食。」是故佛言：「一切眾生皆依食住。」檇李釋曰：「言段食者，段謂形段。以香味觸三塵為體，入腹變壞資益諸根，故言段食《起世經》云：『麤段微細食。閻浮提人，飯麨豆肉等，名麤段食。按摩澡浴拭膏等，名微細食。』古譯經律皆名摶食。《說文》摶，圜也。《禮》云無摶食。《通俗文》手團曰摶。《熏聞》云：『其義則局。如漿飲等不可摶故，於是後譯皆云段食。』。言觸食者，觸謂觸對。取六識中相應觸對前境而生喜樂，故名觸食通慧云：『如男與女相對為觸，觸能資身，故得食名。準《僧祇》見色愛著名食，豈非觸食義耶？設非觸食，何以觀戲劇等終日不食而自飽耶？』《起世經》云：『一切卵生得身，故以觸為食。』𭰈疏云：『冷暖觸等亦名觸食。』。言思食者，思謂意思。取第六識相應思，於可意境生希望故《起世經》云：『思食者，若有眾生，意思資潤，諸根增長。如魚鼈蛇蝦蟆伽羅瞿陀等及餘眾生，以意思潤益諸根壽命者，此等用思為食。』《熏聞》云：『相應觸及相應思者，皆心所遍行法中也。』𭰈疏云：『思想飲食令人不死，亦名思食。』。言識食者，識即第八執持之相。由前三食勢分所資，令此識增勝，能執持諸根大種故《起世經》云：『識食，地獄眾生及無邊識處天等，皆用識持以為其食。』。若約三界辨之，段食唯在欲界，以色無色無香味二塵。餘之三食遍通三界中陰但有三食，亦有段食。如《雜心論》云：『如人中陰，還食人中所食香氣也。但現陰麤，故多𮒖段食；中陰細故，多藉三食耳。』此乃總敘四食也。」
【僧跋】即等供之唱法也。《寄歸傳》云：「三鉢羅佉多，舊訛云僧跋。」《梵摩難國王經》云：「夫欲施食者，皆當平等，不問大小。於是佛令阿難臨飯唱僧跋。僧跋者，眾僧飯皆平等故。」《莊嚴論》：「明尸利毱多長者，受外道囑，以毒和食，請佛及眾。佛知，令阿難唱僧跋，唱已方食，唱已毒散。」《事鈔》云：「況僧食十方普同，彼取自分，理應隨喜。而人情忌陿，用心不等。或有閉門限礙客僧者，不亦蚩乎！鳴鐘本意，豈其然哉！出家捨著，尤不應爾。但以危脆之身，不能堅護正法；浮假之命，不肯遠通僧食。違諸佛之教，損檀越之福，傷一時眾情，塞十方僧路。傳謬後生，所敗遠矣！改前迷而復道，不亦善哉慳食獨啖，餓鬼之業！或問：『僧事有限，外客無窮。以有限之食，供無窮之僧，事必不立。』答曰：『此乃鄙俗之淺度，瑣人之短懷；豈謂清智之深識，達士之高見？夫四事之供養，三寶之福田，猶天地之生長，山海之受用，何有盡哉？故《佛藏經》云：「當一心行道，隨順法行，勿念衣食所須者，如來白毫相中一分，供諸一切出家弟子，亦不能盡。」由此言之，勤修戒行，至誠護法，由道得利，以道通用，寺寺開門，處處同食，必當供足，判無乏少。』」凡受食時，應作五觀：一、計功多少，量彼來處《大論》云：復次思惟此食，墾植耘除，收穫蹂治，舂磨淘汰，炊煮乃成，用功甚重，計一鉢之飯，作夫流汗，集合量之，食少汗多。此食作之功重，辛苦如是。入口食之，即成不淨，更無所直，宿昔之間，變為屎尿。本是美味，人之所嗜，變成不淨，惡不欲見。行者自思惟：「如此弊食，我若貪著，當墮地獄，噉燒鐵丸。從地獄出，當作畜生，牛羊駱駝，償其宿債；或作猪狗，常噉糞除。」如是觀食，則生厭想。；二、忖己德行，全缺多減；三、防心顯過，不過三毒；四、正事良藥，取濟形苦；五、為成道業，世報非意。《事鈔》：「食不過三匙：初匙斷一切惡；中匙修一切善；後匙度一切眾生。」《增一》云：「多食致苦患，少食氣力衰；處中而食者，如秤無高下。」
【逋沙他】此云齋日。《請觀音經疏》云：「齋者，齊也，齊身口業也。齊者，只是中道也。後不得食者，表中道法界外，更無別法也。中前得啖，而非正中，此得明表前方便，但似道之中，得有證義，故得啖也。亦是表中道法界外有法也。」《闡義》引《祭統》云：「齋之為言齊也，齊不齊以致齋者也。是故君子非有大事也，非有恭敬也，則不齋。不齋，則於物無防也，嗜欲無止也。及其將齋也，防其邪物，訖其嗜欲，耳不聽樂。今釋氏以不過中食為齋，亦取其防邪訖欲，齊不齊之義也。」《毘羅三昧經》「瓶沙王問佛：『何故日中佛食？』答云：『早起諸天食，日中三世佛食，日西畜生食，日暮鬼神食。佛制斷六趣因，令同三世佛食故。』」今約理解，故云齋者，秖是中道。後不得食者，即佛制中後不得食也。今表初住初地，圓證中道，心外無法，如中後不食也。中前得噉者，佛制中前非正食，皆得噉之。《毘婆沙論》云：「夫齋者，以過中不食為體。以八事助成齋體，共相支持，名八支齋法。」《報恩經》云：「以無終身戒，不名優婆塞，但名中間人。」《智論》「問曰：『何故六齋日，受八戒，修福德？』答：『是日惡鬼逐人，欲奪人命，疾病凶衰，令人不吉。是故劫初聖人，教人持齋，修善作福，以避凶衰。是時齋法，不受八戒，直以一日不食為齋。後佛出世，教語之言：「汝當一日一夜，如諸佛持八戒，不過中食云云。」』」是功德，將人至涅槃。如《四天王經》中，佛說月六齋日，使者太子，及四天王，自下觀察，眾生布施持戒孝順父母少者。便上忉利，以啟帝釋。諸天心皆不悅，說言：「阿修羅種多，諸天種減少。」若布施持戒孝順父母多者，諸天帝釋，心皆歡喜，說言：「增諸天眾，減損阿修羅云云。」又《提謂經》明八王日。何等為八王日？謂立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至，是謂八王日。天地諸神，陰陽交代，故名八王日。
【烏晡沙他】此云受齋，又云增長，謂受持齋法，增長善根。南齊沈約，字休文，撰論云：「人所以不得道者，由於心神昏惑。心神所以昏惑，由於外物擾之。擾之大者，其事有三：一則榮名勢利，二則妖妍靡曼，三則甘旨肥濃。榮名雖日用於心，要無晷刻之累；妖妍靡曼，方之已深；甘旨肥濃，為累甚切。萬事云云，皆三者之枝葉耳。聖人知不斷此三事，故求道無從可得。不為之立法，而使易從也。若直言三事惑本，並宜禁絕。而此三事，是人情所惑甚，念累所難遣。雖有禁約之旨，事難卒從。譬於方舟濟河，豈不欲直至彼岸？河流既急，會無直濟之理，不得不從邪流，靡久而獲至。非不願速，事難故也。禁此三事，宜有其端。何則？食之於人，不可頓息，於其情性，所累莫甚。故以此晚食，併置中前，自中之後，清虛無事。因此無事，念慮得簡，在始未專，在久自習。於是束八支，紆以禁戒，靡曼之欲，無由得前，榮名眾累，稍從事遣。故云往古諸佛，過中不食，蓋是遣累之筌𮆍，適道之捷徑。而惑者謂止於不食，此乃迷於向方，不知厥路者也。」處處經，佛言：「中後不食有五福：一少婬；二少睡；三得一心；四無有下風；五身得安穩，亦不作病。」《四分戒》云：「若比丘非時食，波逸提。」
【蒲闍尼】《四分律》云：「有五種蒲闍尼。此云正食，謂麨飯乾飯魚肉也。」《僧祇》云：「時食，謂時得食，非時不得食。」《多論》云：「從旦至中，其明轉盛，名之為時。中後明沒，名為非時。今言中食，以天中日午時得食。」《僧祇》云：「午時日影，過一髮一瞬，即是非時。」宋文帝飯僧，同眾御于地筵。班食遲，眾疑將旰，不食。帝曰：「始可中矣！」生公曰：「白日麗天，天言始中，何得非中？」遂取鉢便食。眾從之，帝大悅。
【佉闍尼】《四分》云：「五種佉闍尼，此云不正食，謂枝葉華果細末磨食。」
【半者蒲善尼】《寄歸傳》云：「唐言五噉食，謂飯餅麨等。」
【半者珂但尼】此云五嚼食，謂根莖葉華果等。《寄歸傳》云：「若已食前五，必不食後五；若先食後五，則前五隨意噉之。今僧齋後，不食果菜是。」
【鉢和羅】應法師據《自誓經》云：「鉢和蘭，亦梵語輕重耳。此云自恣食。」應法師云：「坐臈臈餅，謂夏罷獻佛之餅，名佛臈食。又西方以佛從天降下王宮之日，供養佛食，名佛臈食。」《會正記》云：「即自恣日食，待佛比丘。」
【分衛】《善見論》云：「此云乞食。」《僧祇律》云：「乞食分施僧尼，衛護令修道業，故云分衛。」是則論從梵語，律謂華言，兩說未詳。應法師云：「訛略，正言儐茶波多，此云團墮，言食墮在鉢中也。或云儐茶夜，此云團，團者食團，謂行乞食也，十二頭陀明常乞食。」《大論》釋三種食：一受請食，二眾僧食，三常乞食。若前二食，起諸漏因緣。所以者何？受請食者，若得，作是念：「我是福德好人，故得。」若不得，則嫌恨請者：「彼為無所別識，不應請者請，應請者不請。」或自鄙薄，懊惱自情，而生憂苦。是貪愛法，則能遮道。眾僧食者，入眾中當隨眾法斷事，料理僧事，處分作使，心則散亂，妨廢行道，有如是等亂事，故受常乞食法。《輔行》云：「諸律論文，乞食之法，不一處足，為福他故，令至七家。」肇法師云：「乞食有四意：一為福利群生；二為折伏憍慢；三為知身有苦；四為除去滯著。」《寶雨經》云：「乞食成就十法：一為攝受諸有情，二為次第，三為不疲厭，四為知足，五為分布，六為不耽嗜，七為知量，八為善品現前，九為善根圓滿，十為離我執。」《寶雲經》明乞食四分：一分奉同梵行者，一與窮乞人，一與諸鬼神，一分自食。《輔行》云：「昔有長者，名曰鳩留，不信因果，與五百俱行。遠見叢樹，想是居家，到彼唯見樹神。作禮已，說己饑渴。神即攀手五指，自然出於飲食，甘美難言。食訖大哭，神問其故。答曰：『有五百伴，亦大飢渴。』神令呼來，如前與食，眾人皆飽。長者問曰：『何福所致？』答曰：『我本迦葉佛時，極貧。於城門外磨鏡，每有沙門乞食，常以此指，示分衛處，及佛精舍。如是非一，壽終生此。』長者大悟，日飯八千僧，淘米汁流出城外，可以乘船。」
【怛鉢那】此云麨。通慧《指歸》云：「謂將雜米麨碎蒸曝。《母論》二種，散麨，又將糖蜜持之。」或言糒音備與麨不同。後堂云：「糒是釜煮，連釜硬乾飯也。」《輔篇》云：「取乾飯麨，三過磨篩作之，稱為糒也。」《孟子》曰：「舜糗飯茹菜。糗去久反，乾飯屑也。」
【迦師】後堂云：「唐言錯麥。」慈和云：「北人呼為燕麥，南人呼為雀麥。《南泉抄》以錯麥為大麥，《十誦》指迦師為小麥飯，《事鈔》錯麥與迦師一物也。」
天台禪師觀心食法，既敷座坐已，聽維那進止。鳴磬後，斂手供養一體三寶，遍十方施作佛事。次出生飯，稱施六道，即表六波羅蜜，然後受此食。夫食者，眾生之外命。若不入觀，即潤生死；若能知入觀，分別生死有邊無邊。不問分衛，與清眾淨食，皆須作觀觀之者，自恐此身自舊食，皆是無明煩惱，潤益生死。今之所食，皆是般若。想於舊食，從毛孔次第而出。食既出已，心路即開。食今新食，照諸闇滅，成於般若。故淨名云：「於食等者，於法亦等。」是為明證《大品經》云：「一切法趣味，是趣不過。味尚不可得，云何當有趣非趣？」所言一切法趣味者，味即是食。此食即是不思議法界。食中含受一切法。食若是有，一切法皆有。食若是無，一切法皆無。今食不可思議故，尚不見是有，云何當有趣？尚不見是無，云何當有非趣？若觀食不見趣非趣，即是中道三昧，名真法喜禪悅之食，而能通達趣非趣法，即雙照二諦，得二諦三昧法喜禪悅之食，是名食等。以此食故，成般若食，能養法身。法身得立，即得解脫。是為三德。照此食者，非新非故，而有舊食之故，而有新食之新，是名為假。求故不得，求新不得，畢竟空寂，名之為空。觀食者，自那可食為新。既無新食，那可得食者，而不離舊食養身，而新食重益，因緣和合，不可前後分別，名之為中。只中即假空，只空即中假，只假即空中，不可思議，名為中道。又《淨名》云：「非有煩惱，非離煩惱，非入定意，非起定意，是名食法也什曰：一揣食，二願食，如見沙囊，命不絕也。三業食，如地獄無食而活。四識食，無色眾生，識想相續也。」
篇聚名報篇第六十三
《僧祇》明五篇：一波羅夷，二僧殘，三波逸提，四提舍尼，五突吉羅。《四分》明六聚，開第三偷蘭遮。或明七聚，開第七惡說。今依《事鈔》列釋六聚。並無正譯，但用義翻。
一、【波羅夷】《僧祇》義當極惡，三意釋之：一者退沒，由犯此戒，道果無分故；二者不共住，非但失道而已，不得於說戒羯磨二種僧中共住故；三者墮落，捨此身已，墮在阿鼻地獄故。《四分》云：「譬如斷人頭，不可復起，若犯此法，不復成比丘故。偈云：諸作惡行者，猶如彼死屍，眾所不容受，以此當持戒。自古從眾法絕分義，譯名棄。」《目連問罪報經》云：「犯波羅夷罪，如他化自在天壽，十六千歲，墮泥犁中，於人間數九百二十一億六十千歲。此墮焰熱地獄。以人間一千六百年，為他化天一晝夜。」
二、【僧伽婆尸沙】《善見》云：「僧伽者，為僧；婆者，為初，謂僧前與覆藏羯磨也。言尸沙者，云殘，謂末後與出罪羯磨也。若犯此罪，僧作法除，故從境為名。」《毘尼母》云：「僧殘者，如人為他所斫，殘有咽喉，故名為殘，理須早救。僧伽婆尸沙罪，如不憍天壽八千歲，於人間數二百三十億四十千歲。此墮大大叫地獄，人間八百年，為天一日夜。」
【摩那埵】論云：秦言意喜，前雖自意歡喜，亦生慚愧，亦使眾僧歡喜。
【阿浮訶那】《善見》翻為喚入眾羯磨，或名拔除罪根。《母論》云：「清淨戒生，得淨解脫。」
三、【偷蘭遮】《善見》云：「偷蘭名大，遮言障善道。後墮惡道，體是鄙穢。從不善體以立名者，由能成初二兩篇之罪故也。」《明了論》解偷蘭為麁，遮即為過。麁有二種：一是重罪方便，二能斷善根。所言過者，不依佛所立戒而行，故言過也。偷蘭遮罪，如兜率天壽四千歲，於人間數五十億六十千歲。此墮嘷叫地獄，人間四百年，為天一晝夜。
四、【波逸提】義翻為墮。《十誦》云：「墮在燒煮覆障地獄，八熱通為燒煮，八寒黑暗等通為覆障。波逸提罪，如夜摩天壽二千歲，於人間數二十一億四十千歲。此墮眾合地獄，人間二百年，為天一晝夜。」
【尼薩耆】出要律儀，舊翻捨墮。《聲論》：尼翻為盡，薩耆為捨。《四分》「僧有百二十種，分取三十。因財事生，犯貪慢心，強制捨入僧故，名尼薩耆也。」
五、【波羅提提舍尼】義翻向彼悔，從對治境以立名。《僧祇》云：「此罪應發露也。提舍尼罪，如三十三天壽命千歲，於人間數三億六十千歲。此墮黑繩地獄，人間一百年，為天一晝夜。」
六、【突吉羅】《善見》云：「突者，惡也；吉羅者，作也。」《聲論》：「正音突悉吉栗多。」《四分律本》云：「式叉迦羅尼，義翻應當學。胡國訛云尸叉罽賴尼，胡僧翻守戒也。此罪微細，持之極難，故隨學隨守以立名。」《十誦》云：「天眼見犯罪比丘，如駛雨下，豈非專翫在心，乃名守戒也。」七聚之中，分此一部以為二聚，身名惡作，口名惡說。《多論》「問：『何此獨名應當學？』答：『餘戒易持罪重，此戒難持易犯，常須念學，故不列罪名，但言應當學。』犯突吉羅眾學戒罪，如四天王壽五百歲，墮泥犁中，於人間數九百千歲。此墮等活地獄，人間五十年，下天一晝夜。」《俱舍》頌云：「等活等上六，如次以欲天；壽為一晝夜，壽量亦同彼；極熱中半劫，無間中劫全；傍生極一中，鬼日月五百；頞部陀壽量，如一婆訶麻；百年除一盡，後後倍二十。」◎
教傳東土東標所至，法本西域西顯所出，當聞香以尋根，故沿流而究原；辨佛陀僧伽之號，解菩提般若之名。隨機之語，雖曰無邊，旨歸之意，唯詮二諦。今就集末，略開七門。
- 一原宗
- 二釋名
- 三辨義
- 四示體
- 五釋相
- 六境智
- 七勸誡
一原宗者，《中觀論》云：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。」良以佛之說法，語不徒然，凡所立言，咸詮實理。故聞法者，悉有所證，以依二諦，為機說故。如《大論》云：「有二種眾生：一者知諸法假名，二者著名字。為著名字眾生故說無相，為知諸法假名眾生故說世諦。」是以世俗顯緣起之事，諸法歷然。故佛事門中，不捨一法。勸臣以忠，勸子以孝，勸國以治，勸家以和；弘善示天堂之樂，懲非顯地獄之苦。此依俗諦也。真諦彰本寂之理，一性泯然。所以實際理地，不受一塵。是非雙泯，能所俱亡。指萬象為真如，會三乘歸實際。此依真諦也。二釋名者，此二諦法，就能詮名。談真則逆俗，順俗則乖真。以真是實義，審實是真；俗是假義，審假是俗。故《涅槃》云：「出世人所知，名第一義諦；世人所知，名世諦。」《北山錄》云：「會極捐情之謂真，起微涉動之謂俗。真也者，性空也；俗也者，假有也。假有之有謂之似有，性空之空謂之真空。」此約事理對釋。昭明太子云：「真諦離有離無，俗諦即有即無。即有即無斯是假名，離有離無此為中道。」此約中邊判釋也。三辨義者，《宗鏡》「問曰：『一心二諦，理事非虛。證理性而成真，審事實而為俗，皆具極成之義，不壞二諦之門。大小二乘，同共建立，如何是極成之義？』答：『所成決定不可移易，隨真隨俗各有道理。《瑜伽論》云：「一有世間極成真實，二道理極成真實。世間極成真實者，謂一切世間，於彼彼事，隨順假立世俗慣習，悟入覺慧所見同性，謂地唯是地，非是火等，乃至苦唯是苦，非是樂等；樂唯是樂。非是苦樂。以要言之，此即如此，非不如此；是即如是，非不如是。決定勝解所行境事，一切世間，從其本際，展轉傳來，想自分別，共所成立，不由思惟籌量觀察然後方取，是名世間極成真實。道理極成真實者，依止現比及至教量，極善思惟擇決定智所行所知事，由證成道理所建立所施設義，是名道理極成真實。」』」四示體者，二諦之法，明所詮體。如昭明云：「世人所知生法為體，聖人所知不生為體，從人雖異其體不殊。」故荊溪云：「祇點一法，二諦宛然。俗則百界千如，真則同居一念。」又《起信》云：「摩訶衍者，總說有二種。云何為二？一者法，二者義。」此以一法而分二義，談實相不壞於假名，論差別不破於平等。昭明云：「真即有是空，俗指空為有。」《宗鏡》云：「俗諦不得不有，有常自空；真諦不得不空，空但徹有。」故《十疑論》注云：「說相而萬法森羅，實無所得；談性而一如寂滅，不礙隨緣。真是俗家之真，萬法自泯；俗是真家之俗，一性恒殊。以不壞假名故，則彼此生滅差別；以說諸法實相故，則彼此生滅自亡。祇於不一而明不二。」故《仁王》云：「於解常自一智照融通法性常一，於諦常自二聖人見真凡夫見俗。了達此一二，真入聖義諦。」故古德云：「二諦並非雙，恒乖未曾各。二雙顯泯中，謂非真非俗。一雙孤雁掠地高飛，兩個鴛鴦池邊獨立。」又先德云：「真俗雙泯，二諦恒存。空有兩亡，一昧常現。」是知各執則失，互融則得。各執則失者，如云，有為雖偽，捨之則大業不成；無為雖空，住之則慧心不朗。互融則得者，如云，雖知諸佛國及以眾生空，而常修淨土教化諸眾生。故《十疑論》注云：「聖人得其意也，於隨緣處而談不變，於成事處而說體空。」故荊溪云：「應知萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。」此等明文，皆論真俗之體一也。五釋相者，《妙玄》云：「取意存略，但點法性為真諦，無明十二因緣為俗諦，於義則足。但人心麁淺，不覺其深妙，更須開祐則論七種二諦。」《釋籤》解云：「然此七文散在諸經，無一處具出，唯《大經》十二列八二諦。章安作七二諦銷之，初一是總，餘七是別。經云。出世人心所見者。名第一義諦。世人心所見者。名為世諦。疏云。總冠諸諦。世情多種。束為世諦。聖智多知。束為第一義諦。即是諸教隨情智也。經云：『五陰和合，稱名某甲，是名世諦。解陰無陰，亦無名字，離陰亦無，是名第一義諦。』疏云：『名無名，即生滅二諦《妙玄》云：「實有為俗，實有滅為真。」』經云：『或有法有名有實，是名第一義諦。或有法有名無實，是名世諦。』疏云：『實不實即無生二諦《妙玄》云：「幻有為俗，即幻有空為真。」』經云：『如我人眾生壽命知見，乃至如龜毛兔角等，陰界入，是名世諦。苦集滅道，是名真諦。』疏云：『定不定二諦，即單俗複真《妙玄》云：「幻有為俗，即幻有空不空共為真。」』經云：『世法有五種，謂名世、句世、縛世、法世、執著世，是名世諦。於此五法，心無顛倒，名第一義諦。』疏云：『法不法亦是含中二諦也《妙玄》云：「四者幻有為俗，幻有即空不空，一切法趣空不空為真。」。』經云：『燒割死壞，是名世諦。無燒割死等，是名第一義諦。』疏云：『燒不燒，複俗單中也《妙玄》云：「幻有、幻有即空，皆名為俗。不有不空為真。」』經云：『有八種苦，是名世諦。無八種苦，故是第一義諦。』疏云：『苦不苦二諦，亦是複俗單中《妙玄》云：「幻有、幻有即空皆名俗。不有不空，一切法趣不有不空為真。」』經云：『譬如一人有多名字，依父母生，是名世諦。依十二因緣和合生者，名第一義諦。』疏云：『和合二諦真俗不二，複俗複中也《妙玄》云：「幻有、幻有即空皆為俗。一切法趣有趣空趣不有不空為真。」又云：「若略說者，界內相即不相即，界外相即不相即，四種二諦也。別接通五也，圓按通六也，圓接別七也。天台遂明四正三接之教法。」』」六境智者，《起信鈔》「問云：『境智為一為異？』答云：『智體無二，境亦無二。智無二者，只是一智，義用有殊。約知真處名為真智，約知俗處名為俗智。境無二者，謂色即是空為真境，空即是色為俗境。由是證真時必達俗，達俗時必證真，了俗無性即是真空，豈有前後耶？況無心外之境，何有境外之心？是即心境渾融為一法界。』」七勸誡者，《大經》云：「所言二諦，其實是一，方便說二。如醉未吐見日月轉，謂有轉日及不轉日。醒人但見不轉，不見於轉。謂一不一，言二非二。當以智解，勿以情執。」故佛告阿難：「自我往昔作多聞士，共文殊師利諍二諦義。死墮三塗，經無量劫，吞熱鐵丸。從地獄出，值迦葉佛為我解釋有無二諦。迦葉佛言：『一切諸法，皆無定性。汝言有無，是義不然。一切萬法，皆悉空寂。此二諦者，亦有亦無。汝但知文，不解其義。當知二諦，俗諦故有，真諦故無，體不思議，奚可偏執。』」學佛教者，當離情想。故《佛藏》云：「刀割害閻浮提人其罪尤少，以有所得心說實相法其過彌甚。」當知佛法不思議，唯教相難解。幸冀後賢，於佛聖教研精覃思，勿麁略焉。
翻譯名義續補。初編集時，意尚簡略，或失翻名，或缺解義。後因披閱，再思索之，復述續補，後賢詳悉。補十號篇。
【明行足】具足三明及六神通。《智論》云：「一如意、二天眼、三天耳、四他心、五識宿命通、六無漏通。」言神通者，《易》曰：「陰陽不測之謂神，寂然不動，感而遂通。」《瓔珞》云：「神名天心，通名慧性。天然之慧，徹照無礙，故名神通。」一如意者，有三種：能到、轉變、聖如意。能到復四：一、身飛行如鳥無礙；二、移遠令近，不往而到；三、此沒彼出；四、一念能至。轉變者，大能作小，小能作大，一能作多，多能作一。種種諸物，皆能轉變。外道輩轉，極久不過七日。諸佛及弟子，轉變自在，無有久近。聖如意者，外六塵中，不可愛不淨物，能觀令淨；可愛淨物，能觀令不淨。是聖如意法，唯佛獨有。天眼通者，於眼得色界四大造清淨色，是名天眼。天眼所見，自地及下地、六道眾生、諸物，若近若遠、若麁若細，諸色，無不能照。是天眼有二種：一從報得，二從修得。是五道中天眼，從修得，非報得。何以故？常憶念種種光明得故云云。天耳通者，於耳得色界四大造清淨色，能聞一切聲，天聲、人聲、三惡道聲。云何得天耳通修得？常憶念種種聲，是名天耳通。識宿命通者，本事常憶念日月年歲至胎中，乃至過去世中，一世、十世、百世、千萬億世。乃至大阿羅漢、辟支佛，知八萬大劫；諸大菩薩及佛，知無量劫，是名識宿命通。知他心通者，知他心，若有垢、若無垢。自觀心生住滅時，常憶念故得。復次觀他人喜相、嗔相、怖相、畏相，見此相已，然後知心，是為他心智。無漏通者，《如來莊嚴入一切佛境界經》云：「言無漏者，謂離四漏，謂欲漏、有漏、無明漏、見漏。以不取彼四種漏故，乃名遠離諸漏。」《智論》「問：『神通與明，有何等異？』答：『直知過去宿命事，名通；知過去因緣行業，名明宿命。直知死此生彼，名通；知行因緣際會不失，名明天眼。直盡結使，不知更生不生，名通；若知漏盡，更不復生，名明無漏。』」
【佛陀】肇曰：「佛者何也？蓋窮理盡性，大覺之稱也。其道虛玄，固已妙絕常境。心不可以智知，形不可以像測。同萬物之為，而居不為之域。處言數之內，而止無言之鄉。非有，而不可為無。非無，而不可為有。寂寞虛曠，物莫能測。不知所以名，故強謂之覺。其為至也，亦以極矣。何則？夫同於得者，得亦得之；同於失者，失亦失之。是以則真者同真，法偽者同偽。如來冥照靈諧，一彼實相，實相之相，即如來相。」無機子敘六即佛曰：「癡禪任性，濫上聖以矜高，狂慧隨情，居下凡而自屈。由是天台智者祖師，明六即佛，破二種見，揀其太過，六分因果之事殊，收彼不收，即顯聖凡之理等。沈生死海，如寶在暗而不失。升涅槃山，猶金出鑛以非得。不一不異，其道融通，無是無非，此智圓妙。今述鄙頌，式讚大猷，庶幾見聞，咸得開悟云爾！
「一頌、理即佛
「動靜理全是，行藏事盡非，冥冥隨物去，杳杳不知歸。
「二頌、名字即佛
「方聽無生曲，始聞不死歌，今知當體是，翻恨自蹉跎。
「三頌、觀行即佛
「念念照常理，心心息幻塵，遍觀諸法性，無假亦無真。
「四頌、相似即佛
「四住雖先脫，六塵未盡空，眼中猶有翳，空裏見華紅。
「五頌、分真即佛
「豁爾心開悟，湛然一切通，窮源猶未盡，尚見月朦朧。
「六頌、究竟即佛
「從來真是妄，今日妄皆真，但復本時性，更無一法新。」
續補【無量壽】《智論》云：「無量有二：一者、實無量，諸聖人所不能量，如虛空、涅槃、眾生性，是不可量。二者、有法可量，但力劣者不能量，如須彌山、大海水，斤兩滴數多少，諸佛菩薩能知，諸天世人所不能知，故言無量。」是故天台乃立四句：實有量而言無量，彌陀是也；實無量而言量，如此品及《金光明》是也；實無量而言無量，如《涅槃》云「唯佛與佛其壽無量」是也；實有量而言量，如八十唱滅是也。又以三身對，凡立四句。故《法華疏》云：「復次，法身，非量非無量；報身，金剛前有量，金剛後無量；應身，隨緣則有量，應用不斷則無量。」通途詮量，三句在聖，一句屬凡，有量無常，都非佛義。
【譯師】唐太宗焚經臺詩：「門徑蕭蕭長綠苔，一回登此一徘徊；青牛謾說函關去，白馬親從印土來；確實是非憑烈焰，要分真偽築高臺；春風也解嫌狼籍，吹盡當年道教灰。」唐義淨三藏，題取經詩曰：「晉宋齊梁唐代間，高僧求法離長安；去人成百歸無十，後者安知前者難；路遠碧天唯冷結，砂河遮日力疲殫；後賢如未諳斯旨，往往將經容易看。」
天類【提和越】漢言天地。《易》曰：「天地設位，而易行乎其中矣！」〈繫詞〉云：「易與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察其地理。」《白虎通》曰：「天之為言鎮也，居高理下，為人鎮也。地者，易也，言生萬物懷任，交易變化也。」
【五無間業】《瑜伽》第九云：「一害母，二害父，三害羅漢，四破僧，五出佛身血。」
【那羅陀】那羅，正云捺羅，此云人也。陀，謂陀羅，此云持也。其華香妙，人皆佩之，故名人持華也。
【阿提目多伽】《宗鏡》引《攝論》云：「苣勝本來是炭，多時埋在地中，變為苣勝。西方若欲作塗身香油，先以華香，取苣勝子，聚為一處，淹令極爛。後取苣勝壓油，油遂香也。」
【解脫】肇曰：「縱任無礙，塵累不能拘，解脫也。」什曰：「亦名三昧，亦名神足。或令脩短改度，或巨細相容；變化隨意，於法自在，解脫無礙，故名解脫。」又曰：「心得自在，不為不能所縛，故曰解脫。」《淨名疏》云：「一真性，二實慧，三方便。故經云：『諸佛菩薩有解脫，名不思議。』若菩薩住此解脫者，能以須彌之高廣，內芥子中，乃至種種變現莫測，即是三種解脫不思議義。何者？諸菩薩有解脫，即是真性。若菩薩住此者，即是實慧。能以須彌內於芥等，即是方便。」《大品》云：「心得好解脫，慧得好解脫。」垂裕云：「心脫是俱，慧脫是惠。」
【方便】什曰：「智度雖以明照為體，成濟萬行，比其功用，不及方便為父。梵音中有父義。方便有二種：一、解深空而不取相受證，二、以實相理深莫能信受。要須方便誘引群生，令其漸悟，方便義深而功重，故為父也。」《淨名疏》云：「方是智所詣之偏法，便是菩薩權巧用之能。巧用諸法，隨機利物，故云方便。」荊溪云：「《法華疏》中，為顯實故，分為三釋：謂法用、及門、并祕妙也。今此廢二，但取法用者，門論趣入，祕妙開權。今未開權，故缺後釋。不取門者，菩薩可入，二乘缺之。於菩薩中，且約當分，復置傳入，故且不云，據理亦合。用門一意以當分入，與法用同，故且唯用。法用一意又通祕教，亦可具足用彼三意，論《法華．方便品》。」儒詩六義，以思無邪為指歸。釋教五時，開佛知見是究竟。誠一化之高會，真諸佛之宗極，似太虛而含眾色，若渤澥以納群流。由是管窺義天，䗍酌法海，粗研味乎真詮，豈塵露于達士。初辨品題，次論品義。初辨品題者，經云：「諸佛法久後，要當說真實。」文既屏其方便，題應號為真實，安以權名而立今品？如將縣額以牓州門。又佛起定，即自唱言：「諸佛智慧，甚深無量。」此乃雙歎權實。先達遂云：「此華不有則已，有則華果雙含；此經不說則已，說則權實雙辨。」經既雙明權實，題那單標方便？由此疑興，先達相繼，共立七義，以伸題意。一，權有顯實之功。法王初化，機緣未熟，隱實施權，權掩於實。靈山妙唱，普會權乘，決了聲聞法，是諸經之王。彼祕被開，於今成妙，此權既有顯實之功，故結集家號〈善權品〉。二，名偏義圓。若標真實，則違方便。今品權名雖偏，其實法體圓具，乃彰權實之雙美。三，名體俱不轉。此有四句：一名轉體不轉，如云正直捨方便，但說無上道。乃至第四，名體俱不轉，如云我等今者真是聲聞。名不轉故，名〈方便品〉。四，顯開權絕待。《法華》開權顯實，權外無實。法用能通，當體祕妙。若標真實，但成相待，為彰絕待之功，號〈方便品〉。五，彰詮迷之教。祖云：自非今經，誰肯歎此詮迷之教？由指迷染之心，即是自行方便。則知此權，大有詮迷之力。六，施開一致。昔時所施，既施即實之權。今日所開，還開權即是實，乃見施開之不二也。七，揀異昔經。《淨名》報恩，雖皆立方便之名，既是體外之權，豈同今品同體方便。自昔所說，不出此七。先師謂舊觀縷，義失至當。自立附文、原意二義，以伸品題：一、附文者，經家立品附文旨趣，總別須分。何哉？五字首題，法則權實總標，喻乃華果雙舉。所以三周開顯本迹二門，一部之文，並皆不出權實之法。今品若更雙立權實之目，則與總題無異。二、原意者，言者所以在意，此經開權顯實，意在於權。故云過去諸佛，以無數方便，種種因緣，種種譬喻，而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。非權無以明實，故令機緣，即於權法以曉真實，故曰不指所開，無由說實，具述施權，意在開也。故記主釋開方便，門示真實相云。示，謂指示，指其見實之處。且見實之處在何？在前偏權方便。今日說此方便有真實相，此既即實之方便，乃異昔經之方便，故得祕妙之名。是故經家題名方便。纔言方便，即是真實。故身子疑云：「何故殷勤稱歎方便？」則知方便，真開權之總號，誠顯實之大名矣！或者問曰：「今由開權稱方便者，《淨名》既未開權，安稱方便？既稱方便，權何不開？」答：「彼經言方便者，疏云：『此品正明助佛闡揚，善巧權謀，隨機利物，令入慧起根，故名方便。雖言方便，機緣當座，烏知所證，亦方便焉。』故昔方便之名，權未開矣。」次論品義者，吾祖預釋品題，乃立法用、能通、祕妙三種方便，今先通示，然後別解。且通示者，此三方便，初二從昔教，後一屬今經。初名法用者，疏曰：「方者，法也；便者，用也。法有方圓，用有差會。三權是矩是方，一實是規是圓。」記云：「初約能用三教得名，法是所用，用是能用，雖法之與用，俱通四教，但有方圓差會之殊，故方便之稱，從權立名。權不即實，故對昔辨，成體外權，非今品意。文中舉圓，即屬真實，相對來耳。」二名能通者，疏云：「又方便者，門也。門名能通，通於所通。方便權略，皆是弄引，為真實作門，真實得顯，功由方便，從能顯得名。」記曰：「次第二釋，權屬能通，三教亦得名為方便。然雖不即以能為圓，作遠詮故，所詮之圓，亦帶能詮為方便故。故知並非今品意也。」又云：「今以三詮一，三為一實作詮，故三名能詮，是則前之三教，教行人理，悉為能詮。」又云：「不破不即，從權入實，故得修名。若於爾前，二味三教，利根菩薩，有顯露得；兩教二乘，唯祕密得。由得入故，即稱為門。」三名祕妙者，疏云：「方者，祕也；便者，妙也。妙達於方，即是真祕。點內衣裏無價之珠，與王頂上唯有一珠，無二無別；指客作人是長者子，亦無二無別。如斯之言，是祕是妙。如經：『唯我知是相，十方佛亦然，止止不須說，我法妙難思。』故以祕釋方，以妙釋便，正是今品之意。」記云：「至第三釋，方乃三權，即是一實。指此即實之權，方名今經方便。」又云：「第三釋者，即今品意。但前二釋，於昔但得名偏名門，祕而不說。今開其偏門，即圓所也，故云祕妙。顯露彰灼，故云真祕。」或問：「妙樂記云：『即權而實，為所依體；即實而權，為當體體。』不審第三祕妙之名，為從所依立號？為從當體得名？」答：「此由當體，即所依體，故云彼祕被開，於今成妙。又云：『第三文者，亦開前二，非能非所。及以能通，並開成所。所中善巧，名為方便。』故妙方便，異於方法，及能通門。又云：『故隔偏之圓，亦有體內方便，故名祕妙。』祕妙之名，似同第三，然其意則別。何者？第三乃以開顯為妙，此中乃以獨圓為妙。此揀今昔，祕妙義異。諦思吾祖，崇建三釋，若無初二，豈彰為蓮？故華以施權，苟缺第三，烏顯華開蓮現而顯實。體遍一化，妙彰七軸。非發總持，誰唱斯義？鑽仰堅高，嗟歎不足。」次別釋者，若約部教，初二屬昔教，法用能通，皆異體權。後一屬今經，祕妙方便，名同體權。定此祕妙方便破顯之相。先德彝訓，或定為所破，或執是所顯。天竺一宗，論同體權，定為所破。一據蓮華開喻，原佛出世，意為顯實。由機未堪，權施昔教，此譬桃李華也。及至《法華》，法既純圓絕妙，遂指蓮華而立三喻：一、為蓮故華，譬為實施權。蓋四時未說施權，此名異體。今《無量義》既言「從一清淨道，施出二三四」，收昔異體，為今同體。權既從實而施，故譬為蓮故華。第二、華開蓮現，此開初句之權華，乃顯次句之蓮實。故〈五佛章〉中，各有開權、顯實二科。開權是文敘昔教，以為顯實之所。故《無量義經》之同體，為今《法華》之所破。第三、華落蓮成，此譬廢權立實。都廢序分即實之權，獨立正宗即權之實。次憑權暫用義，權名權暫，用已還廢；實名實錄，究竟指歸。則知十隻之權，皆為所破。如心意識既是事權，豈屬所顯矣！三、準祖師定解，如《輔行》云：「解同體之權髻，與實相之明珠。」又《義例》云：「如引《法華》，部唯一實。文敘昔教，以為所開。」既云部唯一實，故同體權，為所破也近人又謂：從名雖開，從義不開，如圓家破即法性之無明，例今品開即實之權耳。余觀先德破同體權，一、迷立喻，二、昧開權。初、迷立喻者，為蓮故華。如大師云：「為十妙故，開出十麁。」如為蓮故華，此約法體，用在於昔，皆屬麁法。云何一概以為蓮故華？俱喻妙法，乃見能譬，立喻淆混。其次、所況為實施權，始自《華嚴》，終乎《般若》，皆是隔歷三諦，俱為《法華》之實，而施四時三教之權，故名為實施權。若獨以此句，喻《無量義經》，則彰所喻，法缺略矣。二、昧開權者，四時三教，體外化他，機未純淑，覆權言實，故非究竟，屬異體麁。至今方指昔未真實，執教偏情既遣，即知當體本妙。開此化他之法，全是自行之權。權實不二，乃名同體。故祖師云：「既顯實已，全權是實，不可謂之權非究竟。」況祖師云：「誰肯以三界有漏識心，而為佛所稱讚。既佛所讚，安非所顯。」次定所顯者，南屏一宗，皆謂世尊疇昔久轉法輪，所化之機既雜，所施之教不一。雖說三教，不言此是即實之權；雖演圓乘，未云斯是即權之實。權實各逗，大小相隔，是故昔教名異體權。後會靈山，宣妙《法華》，開昔隱祕之法，為今微妙之教，權實圓融，故名同體。法既麁妙相即，佛化事理俱圓。若為所破，乃成開妙。故記文云：「第三釋者，即開前二，非能非所，及以能通，並開成所。」可證祕妙，非所開矣！其如蓮華三喻，《輔行》等文，復有五師，消釋義異：一云對論、自論有殊。若約偏圓相對，異體是所破，同體是所顯。例前三教三惑須斷，圓教三惑不斷。就圓自論，須斷四十二品。故同體權，亦屬所破。今謂偏圓對論，前三名權，圓教屬實，那得對論？却以圓教名同體權，不須破耶？又今開權顯實，開偏是圓，正當偏圓對論，反以蓮華三喻，謂之圓教自論，破同體權，却顯今經都無開權之力乎？二云機情佛意。機情雖開異體，佛意即是同體。今謂誇節唯在今經，佛意非適今也。據此祖意，對機開顯，雖局《法華》，原佛密意，俱遍四時。是則機情佛意，正約昔說。若約昔義，以斷今經，其猶欲至湖南，面行塞北，其心雖切，路愈遠矣。三云法本自妙，麁由物情。雖開異體之權，其實法體本自微妙，即是同體。今謂如記主云：「但開其情，理自復本。」又云：「開何所開？即彼能覆。」既但破能覆之情，奚嘗開所迷之法？四云約開竟說，以《輔行》解同體之權髻，既點迹門流通之經，此約已開異體，成同體竟。今謂〈安樂行品〉，文雖在後，喻乃顯前。特點正宗，開麁顯妙，斯言無旨，徒虛語耳。五云同體為所開者，意彰異體亦不可破。此語孟浪，吾驚怖其言，猶河漢而無極也。今覈昔人，由昧山家諸部文義，致論開權，詞繁理寡。今鱗比諸文，令氷解凍釋，殊塗同歸。初釋喻，舊辨蓮華，或專喻妙，或兼比麁餘華對辨，則蓮華俱妙。就蓮自分，華亦兼麤。今究所喻既有權實，乃顯能喻亦通麁妙。今先分所喻權實，後辨能喻麁妙。分權實者，提挈綱要，大有五義：一、因果，二、九一，三、今昔，四、真俗，五、本迹。初，因果分者。以十界中，前七如是屬因，是權；果報二如是為實。二，九一分權實。《妙玄》云：「餘華麁，喻九法界十如是因果。此華妙，喻佛法界十如是因果。」三，約今昔分者。以昔為權，將今為實。故《妙玄》云：「一為蓮故華，譬為實施權；雖說種種道，其實為佛乘。」四，約真俗分者。空智照真為實，假智照俗為權，中智雙照為亦權亦實，中道雙亡為非權非實。故妙樂云：「以對昔故，須為四句。通論大綱，法相雖爾，別論今品，唯在第三，亦權一半，名〈方便品〉。」五，約本迹分者。如私序云：「指久遠之本果，喻之以蓮；會不二之圓道，譬之以華。」權實雖通五義，今唯約界，及與部教，以論開權矣。次明能喻麁妙者，《玄義》序乎蓮華：一、為蓮故華，譬為實施權；二、華敷譬開權，蓮現譬顯實；三、華落譬廢權，蓮成譬立實。當歷三喻，引而伸之。且夫蓮華之喻，唱出今經，本況妙法。而天台以初為蓮故華一句，既譬為實施權。約此法體，用在昔時，華喻麁法。故《妙玄》云：「又諸教權實未融，為權；既融開權顯實，為實。」由昔赴機，權掩於實，乃云異體。由是今經破此偏情，乃云：雖說種種道，其實為佛乘。世尊既談為實施權，吾祖遂立為蓮故華之喻。據此說，在今經纔唱為實施權，利根便知此權即實。由《無量義》，曾聞此權從實生故，已破異體之見，但未開顯。鈍根須假第二句，華敷譬開權，蓮現譬顯實。故曰：開方便門，示真實相。記主釋曰：「指實為權，權掩於實，名方便門閉。今指權為實，於權見實，名方便門開。」此點法用能通，俱成祕妙。三、華落譬廢權，蓮成譬立實。又云：正直捨方便，但說無上道。此由四時三教，當體祕妙，開已無外，麁法不存，義當於廢。約法雖開廢同時，約喻乃先開後廢。故分三句，彰始終之有序。二、釋經云「開方便門，示真實相」。昔人引證，開同體權，須曉祖師二處引用，疏證能通方便，此取門義，從前三教能通之門，入於圓所，故曰開方便門。記主遂云：「於昔但得名偏名門，非謂於彼已明開門。」若《玄義》中證開權者，既於方便即見真實，故以此證開權相焉。三、釋《輔行》解同體之權髻，與實相之明珠。由〈安樂行〉，約王賞賜，喻佛授道。昔機與魔共戰，微有其功，但賜禪定解脫之法，如賞田宅。《法華》大破魔網，至一切智，如王解髻明珠賜之。昔時權掩於實，如髻覆珠，就機不知是權，喻異體閉。今經赴機，指昔三教權法，全是祕妙方便。故決聲聞之法，即是諸經之王。經既以王喻佛，約佛開異體時，無非同體，故曰解同體之權髻矣。四、釋《義例》「如引《法華》，部唯一實」。文敘昔教，以為所開。天竺引此部唯一實，證破同體。今謂所敘麁法，既點為妙，權實相即，能所圓融，故謂《法華》唯一實耳。五、釋科目。〈五佛章〉門，皆有開權顯實二科。前四則先開權，次顯實。今佛乃先顯實，次開權。天竺乃謂開權是文敘昔教，顯實乃破同體權。今謂纔開權時，意已顯實。但約說次第，開權言未顯實，顯實方曉開權。立言垂範，遂分二科。故法明講主云：「言無并出，語不頓施」，殊有旨哉！余慕法王之遺教，學而時習之，遂括古今之論，以究權實之道。雖不足品藻淵流，庶亦無乖商搉。編贈後賢，願開佛慧。
【剎摩】此云土田。《瓔珞》云：「土名賢聖所居之處。」天台釋《維摩》佛國云：諸佛利物無量無邊，今略為四：一、染淨國，凡聖共居；二、有餘國，方便人住；三、果報國，純法身居，即因陀羅網無障礙土；四、常寂光，即妙覺所居。四土之名，雖出智者，四土之義，本載經論。今伸遺教，略開七門。
- 初憑文
- 二釋名
- 三辨義
- 四定體
- 五示相
- 六對身
- 七解惑
初憑文者，《維摩經》云：「隨所化眾生而取佛土，隨所調伏眾生而取佛土，隨諸眾生應以何國入佛智慧，隨諸眾生應以何國起菩薩根。」天台釋云：若對四土，宛然相似，若別出者。《思益經》云：「東方之國，佛號日月光。有菩薩梵天，曰思益，白佛：『我欲詣娑婆世界。』佛言：『便往。汝應以十法，游於彼土。』」斯乃淨聖來游穢土。又《智論》云：「穢土先施三乘，後顯一乘，娑婆是。淨土先施三乘，後顯一乘，安養是。」二有餘土，如《法華經》「我於餘國作佛，更有異名。」《智論》云：「有淨佛土，出於三界，乃無煩惱之名。於是國土佛所，聞《法華經》。」三果報土，如《仁王》云：「三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土。」四常寂光，《普賢觀》云：「釋迦牟尼，名毘盧遮那。其佛所住，名常寂光。」二釋名。初曰染淨同居者，染淨三種：一、迷悟分，九界迷逆名染，佛界順悟名淨。如妙樂云：「相約隨緣，緣有染淨故。」又《不二門》云：「法性之與無明，遍造諸法，名之為染。無明之與法性，遍應眾緣，號之為淨。」二、情理分，《不二門》云：「故知剎那，染體悉淨。」《指要》云：「今之染淨，約情理說。」三凡聖分，《淨名疏》云：「六道鄙穢故名染，三乘見真故名淨。」三、六共住，染淨同居。問：「《不二門》云：『一理之內，而分淨穢。別則六穢四聖，通則十通淨穢。』然此染淨淨穢，《文心》解云：『染淨，從迷悟體用而言。淨穢，約凡聖界如而辨。』今謂《淨名》染淨，正約凡聖而分。云何淨覺却云：『淨穢約凡聖界如而辨』？又垂裕云：『染淨之名，約正；淨穢之名，約依。二土凡聖共居，通名染淨。此土砂礫充滿，別受穢名；彼土金寶莊嚴，別受淨號。』今謂《淨名疏》云：『四趣共住，名穢；無四惡趣，名淨。』此從正報立依報名。云何孤山却云：『染淨之名約正，淨穢之名約依。』當知染淨，從凡聖之心以立名。淨穢，約依正之境而標號。問：既從染淨，立同居名，還許亦從淨穢，立同居乎？」答：「染淨是通名，淨穢是別號。故垂裕云：『此方即染淨穢土，安養即染淨淨土。』故知同居，正從染淨而立。若從通義，如《淨名》中，身子見穢，梵王見淨，乃是娑婆淨穢同居。又《婆沙》云：『若人種善根，疑則華不開。信心清淨者，華開即見佛。』此是安養淨穢同居。雖通此義，名非正立。此染淨土，亦名凡聖同居。故《淨名疏》云：『染即是凡，淨即是聖。』如疏文云：『凡聖各二。凡居二者，一惡眾生，即四趣也；二善眾生，即人天也。聖居二者，一實二權。實者，四果及支佛，通教六地，別十住，圓十信。通惑雖斷，報身猶在。二權聖者，方便有餘三乘，受遍真法性身，為利有緣，願生同居。若實報及寂光，法身菩薩及妙覺佛，為利有緣，應生同居，皆是權也。此等聖人，與凡共住，故名凡聖同居。』」二方便有餘土，言方便者，如《禪門》云：「善巧修習，故名方便。」此有三義：一真中，《淨名疏》云：「二乘三種菩薩，證方便道之所居也。」《輔行》云：「所以在方便者，並屬空邊。」二真似，《妙玄》云：「別圓似解，未發真修，皆名作意。」三遍圓，妙樂云：「並以三教而為方便，雖通三義正從證真，立方便名。」言有餘者，《觀經疏》云：「無明未盡，故曰有餘。」《淨名疏》云：「若修二觀，斷通惑盡，恒沙別惑，無明未斷。捨分段身，而生界外。受法性身，即有變易。所居之土，名有餘國。」亦名果報，如《輔行》云：「通有由因感果之報，未入實報。」又云：「今文且說偏空偏假所感之報，則不如初住已上居果報土。」又名法性，如《智論》云：「受法性身，非分段生。」三果報土。《淨名疏》云：「報身所居依報淨國，名果報土。」《輔行》云：「言果報者，從報果為名。」亦號實報，《觀經疏》云：「行真實法，感得勝報。」《淨名疏》云：「以觀實相，發真無漏，所得果報，故名為實。」亦名妙報，如《輔行》云：「唯有別圓初地初住，獲妙果報。」又名勝妙報，如《止觀》云：「違即二邊果報，順即勝妙果報。」亦名無障礙，《觀經疏》云：「色心不相妨，故曰無障礙。」《淨名疏》云：「一世界攝一切世界，一切世界亦如是。此名世界海，亦名世界無盡藏。」四常寂光者，《觀經疏》云：「常即法身，寂即解脫，光即般若。此以不遷不變名常，離有離無名寂，照俗照真名光。」亦名果報，如《文句》云：「同居有餘自體，皆是妙色妙心果報之處。」記云：「故知三土，皆是證道色心報處。寂光既遍，遮那亦遍。此以妙色妙心果報也。」問：「如《輔行》云：『今論感報，不論寂光。』據此，寂光豈名果報乎？」答：「所云寂光非果報者，三惑究盡，業報都亡，所以寂光身土亡泯。雖無惑業之報，而為願行之果。《淨名疏》云：『修於圓教願行之因，因極果滿，道成妙覺，居常寂光。』」問：「如垂裕云：『中下寂光，攝在果報。』不審四十一地生實報土，云何得受寂光名耶？」答：「《淨名疏》云：『前四十一地，若約果報，名生實報。分見真理，名常寂光。』又彼記云：『約報論生，是故有邊論於果報，約所入邊，則非果報。但所入邊，即是見真，名常寂光。』」三辨義，此約教門辨四土義。復開五門。初論體用。寂光是體，餘三屬用，如《釋籤》云：「諸佛寂理，神無方所。所依寂境，號常寂光。是故沙石七珍，隨生所感。」又《輔行》云：「常寂光土，清淨法身，無所莊嚴，無能莊嚴。為眾生故，而取三土。」二論事理。《淨名疏》云：「寂光是理，餘三是事。」此乃對分事理。若各分事理，如《淨名疏》云：「諸土非垢，寂光非淨，畢竟無說此四俱理，而說諸土為垢，寂光為淨。」記云：「理論不當垢之與淨，約事唯有寂光永淨。」三論能所。荊溪記云：「但以寂光而為所成，即以三土而為能成。故所成唯一，能成有三，是則能所事別故也。」四論凡聖。準《雜編》云：「十界對土，有橫有竪。若竪對者，同居六凡，方便二乘，實報菩薩，寂光佛果橫誤為竪。若橫敵對，同居有十，凡聖同居故。方便有四，無六凡故；實報有二，無二乘故；寂光唯一，無菩薩故竪誤為橫。」五論淨穢。《淨名疏》云：「諸土為垢，寂光為淨。三惑覆蔽故為垢，三德究顯故為淨。」此約四土對論。若各分者，《觀經疏》云：「五濁輕重，同居淨穢。」妙宗釋云：「此淨甚通，須知別意。如戒善者，四教凡位，皆悉能令五濁輕薄。而圓觀輕濁，感同居淨，依正最淨。如此經說，地觀已去，一一相狀，比於餘經，修眾善行，感安養土，其相天殊。」《雜編》乃云：「嘗觀鼓音之外，六經土相，其實是一。縱有依報大小不同，此蓋如來善權赴機隨時之義也。良由凡夫心想羸劣，未能觀大，故方便示小，為發觀之境。若生彼土，所見俱大。今難霅川，既修偏行，安獲勝果，非獨彰行人之偶報，抑亦顯世尊之妄說。因果不類，徒虛語耳。」二體㭊巧拙，有餘淨穢。《刊正記》云：「通人體色即空故巧，藏人㭊色明空故拙。」妙宗云：「體觀感淨，不專通人。衍門三教，對三藏拙，俱明體法。通但空體，別次第體，圓不次體。三人生彼，俱感淨相，圓人最淨。」又《往生記》引《輔行》云：「次明體法，依門修觀，亦應具含三種四門。」三次第頓入，實報淨穢。《刊正》云：「別人漸修次第三觀，登地入實，以之為穢。圓人頓修一心三觀，登住入實，以之為淨。」妙宗云：「若論實證，此土唯有圓聖所居。別人初地，證與圓同，稱實感報，有何優降？今就教道，十地不融，致使感土，異於圓人。」《雜編》雙取，謂偏成非次第頓入者，即別圓所修巧拙二觀也；實報淨穢者，即地住所見融礙二相也。良由別人久習次第，雖回向圓修，入地之時，仍見一分染礙之色，名之為穢。圓人始終唯修頓行，入住之時，但見此土融通之相，號之為淨。《往生記》破約教道說，則見神智，自違《輔行》。義學之者，當思審矣。四分證究竟，寂光淨穢。《妙宗鈔》云：「若就別人，同證圓實，論寂光者，唯約真因。對圓極果，而分淨穢。今論教道，詮於極果，但斷無明一十二品，寂光猶穢。圓知須斷四十二品，名究竟淨。」《往生記》云：「今約分滿相對，故合中下，但名分證，寂光猶穢。妙覺上品，真常究滿，方為極淨。請觀今文，諸佛如來所游居處，極為淨土。豈非分得究竟寂光？正約圓家真因極果，對分淨穢。」四明云：「別教教道，深不可也。」《刊正記》云：「由分證寂光，方生實報。今約分證，猶帶無明，無明故穢。究竟無明已盡故淨。」《雜編》難云：「若爾，則成穢屬實報，淨屬寂光。今謂無明分破，證少分無相，故穢。無明全盡，證究竟無相，故淨。」四定體，先達通以三道，為下三土當體之體。引《輔行》云：「分段三道，謂見思惑，為煩惱道。煩惱潤業，為業道。感界內生，為苦道。方便三道，謂塵沙惑，為煩惱道；以無漏業，名為業道；變易生死，名為苦道。實報三道，謂無明惑，為煩惱道；非漏非無漏業，為業道；彼土變易，名為苦道。通以三德為所依體。苦道即法身，結業即解脫，煩惱即菩提。先師乃謂惑業是因，苦道是果。今之土體，三世間中，唯取苦道為國土一千當體之體，還以三德為所依體。」故荊溪云：「既許法身遍一切處，報應未嘗離於法身。若寂光土，《觀經》既約四德釋名，當以三德為土當體。理無所存，遍在於事，乃以三土，為所依體。」廣慈法師準妙樂云：「本有四德為所依，修德四德為能依。」遂指修德三因為當體，性德三法為所依。今謂妙樂因釋下方空中菩薩，所以將身表智，以空表土，故明身土。今唯辨土，安得兼身。況將修德以對理土，乃彰能所義顛倒矣！五示相，此約教門示四土相。初示一異相。娑婆安養，垢淨相別，故名異。方便有餘，純清淨境，故名一。《淨名疏》云：「三乘同以無言說道，發真無漏，所感國土，一往相同，故言一也。」二示融礙相。方便雖是一相，無明未破，果報隔別。《淨名疏》云：「染淨有餘，二種眾生，見有障礙。別圓地住，分破無明，依正互融，一多相即，故名融也。」三示橫竪相。舊釋橫竪，句義紛雜，惑亂學者。今分二義，冷然易解。初就土自分，如《妙玄》云：「若分別而言，謂方便在三界外；若分別而言，謂實報在方便外。例此分別，謂寂光在實報外。」故《淨名記》「問：『三土之外，何殊太虛？』答：『遍同理別。言理別者，法身即土。離身無土，離土無身。但真如實相，非智非境，說智說境。非身非土，說身說土。』」約此分別，義當竪矣。若約相即，如妙樂云：「豈離伽耶，別求常寂？非寂光外，別有娑婆。」《淨名記》云：「橫解者，如前所引《法華》經文，秖於此土，而覩上二。故小被斥，見淨不驚，足指按地，即其事也。」約此相即，義屬橫焉。若約相攝，《淨名記》云：「既一土攝一切土，故得此界，遍攝下二。準此以勝攝劣，土亦橫矣。」二與教對分，妙樂記云：「橫論土體，與教相當。竪論約土，用教多少。」然其竪論，如《止觀》云：「若以四諦竪對諸土，有增有減。同居有四，方便則三，實報則二，寂光但一。」《輔行》釋曰：「竪約設教對機。機既增減不同，致使教有差別。四土對教，優劣多少，故名為竪。」此則土相雖竪，教乃橫說。故《淨名記》云：「然約橫論，同居具四。餘三漸減，同居機雜。遂設四教方便，但以大乘，訓令修學，理唯別圓。蓋為稟三藏者，始生方便，未習通門，逗其為知故學。遂談通教，以蕩執情，實報約行，證道同圓。但約有餘，用教之時，教道化機，說別異圓。具用二教，方生實報。寂光上品，不須用教，但被中下，故有圓乘。設教之相雖橫，就土自分成竪。若約相即，同居橫具四土體相，與四教旨論其相當。三藏談於生滅，乃與同居無常相當；通教談乎幻化即空，乃與方便證真相當；別教從事受名，乃與實報感果相當；圓教談乎性德，乃與寂光理體相當。橫辨四教，無復優劣，故名橫矣。」四示有無相，妙宗云：「經論中言寂光無相，乃是已盡染礙之相，非如太虛空無一物，良由三惑究竟清淨，則依正色心究竟明顯。故《大經》云：『因滅是色，獲得常色。受想行識，亦復如是。』《仁王》稱為法性五陰，亦是《法華》世間相常。《大品》色香無非中道，是則名為究竟樂邦、究竟金寶、究竟華池、究竟瓊樹。又復此就捨穢究盡，取淨窮源。故苦域等，判屬三障，樂邦金寶，以為寂光。若就淨穢平等而談，則以究竟苦域泥沙而為寂光。此之二說，但順悉檀，無不圓極。」又淨覺撰《雜編》云：「且常寂光者，實三德之妙性也。離為三法，合成一性。一尚無一，豈有苦樂華胎之相乎？當知無相之言，其語猶略。具足須云：無相不相，所謂無生死相，不涅槃相。強而名之稱曰實相。」今議二師所論，與而言之。若依說示分別，如《普賢觀》示寂光土，乃以四德釋三德法。故祖師判寂光是理，餘三是事。約此就說分別，淨覺乃合分別之義。若約相即所依，理無所存，遍在於事。故《維摩疏》「問：『別有寂光土邪？』答：『不然。祇分段變易，即常寂光。』」四明乃合相即之義，奪而言之，分別但解三土之外，別有寂光。而迷寂光亦遍三土，遂執寂光空空然，誠不異乎太虛，故吾無取焉。然淨覺《雜編》難四明云：「今問此依正色心，為體為用？若言體者，且《妙玄》明體用權實中云：『體即實相，無有差別。用即立一切法，差降不同。』妙樂指淨緣為一切法，豈非實體亦無淨相。若言用者，則依正色心，正是下三土事，何得認為寂光之理邪？」今謂如《指要》云：「夫體用之名，本相即之義。故凡言諸法即理者，全用即體，方可言即。」《輔行》云：「即者，《爾雅》云合也。若依此釋，仍似二物相合，其理猶疎。今以義求，體不二故，故名為即。」今謂全體之用，方名不二。故釋迦之王娑婆，即毘盧之處常寂。故《文句》云：「同居有餘自體，皆是妙色妙心果報之處。」荊溪釋云：「寂光既遍，遮那亦遍。」此皆事理相即之明文，云何撥事別求理邪？《雜編》又問：「他引《妙經疏》云：『常即常德，寂即樂德，光即我淨。是為四德祕密之藏。』妙樂云：『本有四德為所依，修德四德為能依。能所並有能依之身，依於能所所依之土。』二義齊等，方是毘盧遮那身土之相。以此為證，寂光有相，不亦可乎？」答：「此人但聞身土之名，便作形相而解，而不知四德為是何物。又云：『須了遮那本無身土，隨順世間。』強指妙覺極智為身，如如法界之理為土。若消妙樂之文，應云：本有四德者，理也；修德四德者，智也。能所並有能依之身，所依之土者，謂性德之理為所依，本覺之智為能依。又修德之理為所依，始覺之智為能依。修性雖殊，詎存萬有之境；始本雖二，寧留五陰之形。故《維摩疏》云：『法身即土，離身無土，離土無身。』今謂此釋，凡有二非：一能所不辨，妙樂因釋下方空中菩薩，遂以菩薩之身，以表能依之修德；以虛空土，以表所依之性德。安得唯釋所表修性，全棄能表身土乎？二修性不即，他以性德之理為所依，本覺之智為能依，修德之理為所依，始覺之智為能依。修德之理為所依，始覺之智為能依。今謂本覺望修，俱屬乎性，修理望性，俱屬於修。依其所解，則成以性泯性，以修會修，非修性之不二焉。當云全性起修，故所依之土，即能依之身，寂光是應身。全修在性，故能依之身，即所依之土，應身是寂光。方顯身土之齊等，乃見事理之無別矣。又云：『若謂寂光無相，便同偏真，猶如太虛』者。斯由不知大小二理，智非智別也。如《維摩疏》云：『大乘法性，即是真寂智性，不同二乘偏真之理。』今問：寂光法身，既俱無相，真寂智性，為依何法？既彰智性之無依，顯非卓識之明鑒也。《雜編》又云：『若據三身相即，四土互具，必須身身即三，土土具四。若然者，法身寂土，豈得無相耶？』通曰：今為子論四土互具之義，若約事理相對論互具者，寂具三土，乃全體起用，無相而相也。三土具寂，乃全用是體，相即無相也。今問：全用是體，可得無相；全體起用，應云有相。那得一概言無相耶？《雜編》又云：『問：「若三相不可混同者，何故荊溪難云：一一塵剎一切剎耶？」答：「此指剎性遍收，故云一切。如《金錍》即狹遍義。狹何以遍？狹即性故。又如芥容須彌。芥何以容？芥亦性故。」』此文但見事即是理，不見理即是事。理不即事，安得芥納須彌，無傷樹木，毛吞巨海，不撓龍魚乎？《雜編》又云：『若無依正之相，斯則理無所具，事無所存。豈可法身便同灰滅？答：「小乘無相，猶如太虛，無生法之理。大乘無相，譬若明鏡，具現像之性。像由形對，鏡匪自殊。無謂鏡具像性，便云性已差別。」』今謂，若言但具於性，不具於相，《觀音玄義》安云：『千種性相，冥伏在心。』又《不二門》云：『理即名字觀行，已有依正不二之相。』嗚呼！霅川雖留意於山家，但解修性之相依，未達事理之融即。違法示徒，後嗣絕矣！」六對身，《淨名疏》云：「前二是應，即應佛所居。良以王宮誕質，鶴樹潛神，現生滅相，說三藏法。化同居土，名劣應身。洎有餘國，現法性身。機興應興，機息應息。斯異娑婆，通佛灰斷，既非果報，但名勝應。第三亦報亦應，即報佛所居。以他受用，稱實感報，赴於地住菩薩大機，故彼土佛，亦名應也。後一但是真淨，非應非報，法身所居。」此約土體，橫對四佛。若竪論土，凡聖同居，具現四身，方便唯勝，故無劣應。其實報土，無二乘人，唯別圓佛，寂光無機，獨妙法身。七解惑者，或曰，《維摩經》云：「欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，即佛土淨。」心如形聲，土如影響，祇須自淨其心，何假別求淨土？答：「初言心淨，應辨理事。一者性淨，二者事淨。且性淨者，《大集經》云：『一切眾生，心性本淨。心本淨故，煩惱諸結，不能染著，猶如虛空。』此則眾生國土，同一法性，地獄天宮，俱為淨土。二事淨者，性雖本淨，心乃忽迷。一念不覺，二障久翳，當修三觀，以破三惑。故《仁王》曰：『三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土。』登妙覺果，方究竟淨。最下凡夫，慎勿叨濫。次云土淨，須曉難易。《婆沙論》云：『於此世界，修道有二：一者難行，在於五濁惡世，於無量佛時，求阿鞞跋致，甚難可得。此難，無數塵沙，說不可盡《十疑論》明五種難事。二易行道，謂信佛語，教念佛三昧，願生淨土，乘阿彌陀佛願力攝持，決定往生，名易行道。』此七義門，辨諸佛土，縱數逾地塵，皆理同鏡象。舒雖萬化橫陳，卷實一法不立。」
編至此時，六十四歲，幸目未昏，得書小字。絕筆自慶，遂述頌曰：