止觀輔行傳弘決
止觀輔行傳弘決卷第九之一
止觀輔行傳弘決卷第九之一
◎初釋禪境中，先釋來意。「長病」等者，準諸部《阿含》，總有五法退羅漢果：一長病、二遠行、三諫諍、四營事、五多讀誦，尚能退果，況復退禪。文雖在小，意則通大。如四三昧人有此五事，非唯妙境不成，亦不發宿習諸定，是故引之。《文殊問經》「三十六垢」，未檢。次從「上諸境」下，正明來意。「到池」者，初住也。「入流竟」者，初住已去無功用故。若此位兼發一切事禪，任運即理，不須更觀。今令觀者，在於假名五品位中，故云「入流不須觀」也。問：若入流已，何得事禪？答：如九禪初自性等禪，並是事禪，即對初地。亦如南獄發得相似，亦與一切事禪俱發。但此位發不同下位，故不須觀。「若魔事」等者，魔事既過，無境可對，故無別修。依前觀陰，故云「通修」。釋中云「垢膩日增」者，諸禪既發，若不於禪更修觀法，煩惱日增起見起愛，乃至因禪能起重過，如諸外道及調達等，並是因禪起過之人，為是義故須觀禪境。從「若謂是道至方便」者，又更從容進退判之。若存而不觀，即如下文無所知人，得欲界定未到定等謂為無生。若棄而不習，還入散心，散心為境用觀則難，若以禪為境用觀則易。若用世禪為妙境方便，多入五品，故不可棄。「但禪支」等者，引教歎美，明大小乘皆修事禪。《地持》九禪雖非今境，且引大小通顯修禪。況九禪中通有事禪，但約自行化他而分大小，故知事禪大小稱讚。言「四禪八定」者，四在八數重兼列者，若色無色二界相對，則色界名禪、無色名定。若總以上界望於下欲，則上二界俱名定地、下欲為散。自性等九，《地持》、《十地》二論俱約六度明九，九名皆同，如彼廣解，《法界次第》略注銷釋。若直發九禪，即屬菩薩境攝。今對引稱歎，非為[＊]辯發。
次開章別釋中，初明「開合」者，先列今文十門，次以五門及十五門徵問同異。言「五門」者，即小乘中七方便初五停門也。大小兩乘初皆因入，故名為門。遠為對治入理之由，是故今文以為對[＊]辯。「十五門」者，於五停門各開為三，故成十五。則大小事理諸禪並足，遍攝一切大小乘教。今明修發但在事禪，理屬通修及後二境，故下文云「若五門者有所不收，若取十五義濫於理」，今演略令廣故開五為十，去理存事故撮十五為十。恐人不曉諸門多少，若開若合去取之意，故今以十而對廣略問答料簡，故云十門與五門等。云何同異？答中先總、次別。別中開五門以為十門，但對五中事不足者則從事更開，若無事可開者則存事守本。所以數息、不淨所開屬事，隨開合取，故此兩門并本各三。慈心、因緣、念佛此三無事可開，但存事守本，故但各一。「念佛毘曇云界方便」者，如第七助道中引。神通先非五門之數，但從禪起用，九門咸有，故須明之。是則前二開而不合，次三合而不開，神通一門非開非合，總指五門亦開亦合。次明「合十五為十」者，初之六門開而不合，次有九門但合為三。慈心有三，但取眾生緣一、沒餘二者，以法緣、無緣屬理故也。「若開即屬二乘菩薩境」者，即開法緣以屬二乘，開無緣屬菩薩。文不別對，但通指兩境。以二乘境獨在法緣，菩薩則通法緣無緣，故不別對。問：無緣應在圓菩薩，何故云在菩薩境耶？答：一者別教初地亦屬無緣，二者圓教亦寄在菩薩境後明之。又別地前屬眾生緣、法緣，通八地前亦復如是。三藏菩薩三祇全是眾生緣慈。今據菩薩初異二乘及諸凡夫，是故法緣、無緣通指在彼二境中說。次因緣門唯存三世者，二世一念細故附理。言「果報」者即是二世，「一念」即是剎那，具如前第七第八卷引。此兩因緣雖非即理，細義順理，故亦屬理，若開亦屬二乘境中。念佛中法報屬理，此意易知，故不別出。神通若取無漏通者，亦屬二乘境中所攝。「若但」下，結前十五門中簡理、五門中開事。神通既依事禪而有，故亦屬事。「雖開合」等者，若合為五，治障義足，可得通為入道方便。開為十五，為攝事理大小觀法。合為十門為判法習，習雖通於有漏無漏、內外邪正，今為簡異後之兩境及異陰等，是故須辯。
次判漏無漏者，先略斥二論。二論俱判事禪有漏、諦智空心方名無漏。「今小」下、總判。今非全奪、故云「小異」。今明事禪是有漏者，如二論說，不緣諦智則異二家，故云「胡瓜能為病緣」。有漏亦爾，為無漏緣。如根本禪，本是有漏不為無漏，但修根本故云專修，即屬有漏。乃至自行化他等四，俱名有漏，具如下文。非一向有漏，故云「小當分別」。「四十八年」者，引證有漏。自行等四各十二門，故四十八俱是有漏。彼第二經，舊醫語新醫言：「卿今若能隨我走使四十八年，然後乃當教汝醫法。」此四十八古有多解。宗師云：「《法華》已前猶是外道弟子，故云四十八年。」開善云：「八禪各有六行，故云四十八。」章安云：「四見各三假，一假各四句，是故三假合四十八。」若《阿含》中，外道必先四十八年供給走使，然後與法。今文正當舊醫之法，新醫權同舊醫之法，名隨走使。若爾者，《阿含經》及今所引兩四十八總當其意，故今文云「自行等四合四十八」。「十二門」者，四禪、四空、四無量心。然《本業瓔珞》上卷明第十地入如幻三昧中，亦明十二門禪，於中亦云聖人現同凡夫法故。「如迦絺那」下，引證事禪皆屬無漏。如《禪法祕要經》云「阿難問佛：『此迦絺那比丘，何因緣故隨轉法輪者，五百比丘為其說法都無益耶？』佛言：『此比丘過去然燈佛所出家，名阿純難陀，聰明多智，憍慢放逸不修念處。身壞命終，墮黑暗地獄。地獄出已，五百身為龍，五百身為猴。以前持戒力故，復得生天。天壽既盡，來生人中。前讀誦三藏力故，今得值佛。以放逸故，今不覺悟。』佛因為說不淨觀法，先從脚起初指一節，如是具如八背捨觀之次第。九十日中不移心念，至僧自恣時得第四果、三明六通。」既因此觀成阿羅漢，不應稱為有漏禪也。故知二論未為全當。次引《大經》等者，第十一〈聖行品〉中明戒定慧，並是事戒及以事禪。既是菩薩聖人之行，經文仍云非是聲聞緣覺所知，二論云何判屬世間有漏？又戒聖行末云「諸佛菩薩聖人所行，名為聖行。」戒行尚爾，況復定耶？「佛說」等者，慧聖行末云「如是開示演說，二乘及諸菩薩聞己奉行。」故云「佛說此法二乘行之」。尚名聖行，況復此法元是諸佛菩薩之法。復云「非是二乘所知」者，二乘但行少分，自謂真極，是故斥云二乘不知。此指生滅慧聖行也，生滅之慧屬佛菩薩，二乘行之亦名聖行，故諸事禪亦屬菩薩，云何判言是有漏耶？引《大品》者，既是出世法施，復是涅槃初門，驗此事禪非唯有漏明矣。所引《大品》九想等者，九想能開諸不淨開，故大小不淨、大小背捨，乃至勝處、一切處等，皆用九想而為初門。不淨成故身念處成，身念成故餘三念成，四念成故三十七品一切俱成，是故不應唯是有漏。「譬二石」者，譬諸事禪能發無漏，如南石性冷、北石性熱，此二石膏雖同名石而冷熱不同，故事禪雖同而有漏無漏異。「若無漏緣」下，次通他難。難云：若九想等為無漏緣，故稱九想為無漏者，依根本禪六地斷見、七地斷思，此地亦為無漏作緣，應當根本亦名無漏，何但獨在九想等耶？言「六地」等者，此準《婆沙》六十一云「云何得天道？為得決定？為得漏盡？答：若決定者，但應六地，謂未到、中間及四根本。」《俱舍》文同。《成論》無未到，故取欲定、中間、四根本為六地。若漏盡者，應云九地，於前六地更加三空。亦以此得決定，亦以此得無漏。得初果時名為決定，得至無學名為漏盡。故《俱舍》云「道展轉九地。言七地者，有餘師說：不取未到及以中間。」若《大論》中，以隨人故並有欲定、未到、中間。《婆沙》妙音亦同此說。言中間者，或言唯在初禪，或言唯在初禪之上、二禪之下。有言：八定節節皆有，且從初意故但為一。雖諸說不同，皆從根本而得無漏，云何獨判為有漏耶？次從「六地」下答，前言事禪單能作緣，若六七地必依諦智，義既不例，何須此疑？故單根本非無漏緣。「所以」下，次明去取。所以不取十想等者，十想斷惑，故不屬事。何者？如《法界次第》及《禪門》中，依《大論》意，並云此十想者前三斷見、中四斷思、後三無學。彼《禪門》中明修次第，是故具列事理諸禪；此明發習，故唯在事。次「慈心」下，判從所依。慈心等者，始慈心禪，終至神通。並「約他階級」者，根本禪中非無慈等，判屬根本。餘禪亦爾，故隨他判也。
次「來意不同」等者，先問：何故有此十門禪來？而此禪境與《次第禪門》中明諸事禪，及與五門對治事禪何別？答者，先與《次第禪門》對辯，各有利鈍，故次第不同。彼《禪門》中列章次第，至第六章明方便中云「方便有二，所謂內、外。外謂二十五法，內有五門不同：一者止、二者驗善惡根性、三安心、四治病、五魔事。止門又三：一繫緣、二制心、三體真。」體真止後，明發五輪。五輪禪後，方始驗於善惡根性，故云「禪門先發後驗善惡」。又禪門發已，一一復將善惡門驗。善惡是業，并病患魔事等，並在五輪禪後。今文先阻煩惱境業境魔境，後方發禪，是故當知利鈍不同。此且據文前後發相，則成利鈍兩處意別。若也今文先觀陰入即發諸禪，還成禪利。若彼修禪，先發煩惱業魔等相然後發禪，還成禪鈍。據不觀陰，終成智鈍，是故得與今文對辯。次「對治中」下，與五門對辯可見。
次明深淺者，即是十門生起次第。初明根本。何故特勝次根本來，乃至神通次念佛來？前淺後深，故云深淺。亦名十門各有來意。初言「凡聖共」者，以通共故得根本名。如樹枝葉通共一根，皆由而生，故云根本。外道佛法一切皆修，故云世出世之根本也。特勝禪中有念處觀得淨禪名，根本但味，唯闇證故，故次味後而明淨禪。特勝雖淨，見相猶總，通明細故故名為別，故次總後以明於別。「此三同是根本」者，根本、特勝、通明，此三通約根本而有。九想已去不假根本，治惑又彊，故次三後。問：特勝、通明，佛未出時凡夫亦修，何殊根本？答：佛雖未出，以宿習力能知諸陰苦無常等，是故特勝不同根本。然佛未出無念處名，以念處名在道品故，道品即是四諦法輪，故知其名佛出方有。如佛未出，雖得神通，故亦無有通明之號。從此已下通名不淨，故此九想名為初門。九想之中治於外境、未治自心，謂從外治內。今之背捨專從內治，故云治心。「雖破內外」者，九想已治於外、背捨復治於內。況復背捨漸至海際無非白骨，對治自他故云內外。「雖總別」者，九想但總，大不淨別。十二因緣名世正見者，能觀三世破斷常故。既破斷常，亦除人我。前對治中從別說故，故云二世破我；今從通說，三世皆破斷常人我及以性等，凡為下因、聖為上果。
次明互發不同中，初文中云「八種」者，前陰境中九雙七隻，七隻但是義攝十境，三障四魔不出十故。故今不論三障四魔，於九雙中又除作意。前以九境對於陰境，陰境作意修習，煩惱下九咸是任運發得。今唯發得，是故不論，故十雙中但唯八種。故知九境唯不作意，無可對故，故全不列。
○大章第二禪發因緣者，內種為因、外加為緣。初明內種，法譬各二。初文先發、次譬。初引《大經》「一切眾生皆有初地味禪」等者，一切眾生皆曾兩緣得根本定。從「近情」下，釋上劫盡不修而得。火災起時，一切有情任運皆得第二禪定，水風次第準火可知。此劫初成，始經九減，去前劫盡經時未遙，名為近情。從「久遠」下，釋曾修得。縱非劫盡，無始亦曾修得初禪，是故名為離欲五蓋。故知眾生莫不皆有根本種子，故因通修發得不定。次譬習近遠。次明習因不同，初法、次譬、後合。初法中云「當知昔有」等者，次不次是八雙之初。「乃至事修事發」者，即是修不修。修即作意，不修即是不作意也。修不修門雖非最後，略却餘七，又取作意，故云乃至。欲辯過去曾修事理諸禪，今發不定，是故復取修不修門。如初修陰入，即是非事非理修，發得諸禪名為事發。彼《禪門》中具列四修，謂有漏、無漏、亦漏亦無漏、非漏非無漏，漏即是事、無漏即是真理、第三即是兩兼、第四即是中理，中理即是非事非理。事理修發，相對合為一十六句，今《止觀》文則無事修、理發、事發等十二句，但有非事非理修事發等四句，故更泛論事修等句。今文四句者，事發正在此中，理發在二乘境中，亦事亦理發半在此中，非事非理發在菩薩境及陰境中。次譬中云「梅四」等者，此四樹性雖同稟天雨，熟時不等，如發不同。次「宿習」去合中，總言「八種」者，互發八雙也。昔曾修習，「名內因緣」，今發不同有八差別。「又雖有」下，次明外加，先明所加、次明能加。初所加中，有法、有譬。初法文者，雖有宿種現修因緣，必假諸佛冥加外護。次譬文者，心性地中雖有宿昔諸禪種子，必假止觀之雨、聖加之日，方可成於諸禪枝葉果實。次能加中，有法、譬、合。初法中次第不次第，自在眾生佛常普被，不謀而應。次譬中云「鴻」者，大也。故大者曰鴻，小者曰雁。次合如文。「大論」下，引證感應。次引《淨度經》者，彼經下卷云「如是人輩億佛不能度，況一佛耶？是故人為自度，佛不度人。」淨度菩薩云：「眾生須聞十二部經」等，同是一經，二文似異。今家意者，言乖意順，皆共成一感應意耳。秖緣眾生自度為機，則感佛說十二部經，故知秖是感應一意。即與《大論》必加意同。
○次正明發相。先明根本發中，初文略約四種三昧以判多少。應云三三昧，獨云般舟者，常行最少、常坐最多，故對辯也。亦非全無，故但云少。如前引經明三昧住處，即約根本二三四禪等。當知常行亦發根本，但不及於常坐多爾。次「今且」下，正明發中九地不同。初欲界中辯欲定有無，二論不同，今依《成論》。《成論》「十善相應」等者，十善是欲界善法，發得欲定，與十善法相應，正判如文。次正明久。次引證云「遺教電光」者，彼經云「初入法者，聞佛所說，即皆得度，譬如電光。」正當初果也。初得無漏，故云初入。次引《大論》「阿難」者，未得無學至結集處，迦葉訶言：「汝未得無學，入結集眾，如驢入馬群。」阿難言：「佛記我言：若取無漏如擲石空中，未至地頃，即得無學。」便於空間之處而修習之。未得之間放心就枕，頭未至枕便得無學。當知電光非但獨發初果，亦能漏盡，是故電光亦名金剛。從「金剛」下，釋疑。疑云：如何欲定名金剛三昧？釋云：此是盡無生智，名為金剛。此用欲定斷最後品，入無漏疾，故名金剛以為電光，非全欲定得金剛名。次明定法經時，如文。「從是」下，明未到定相。「冏」者光也，月圓明也。《蒼頡篇》云「大明也。」「無所知」下，斥偽中，有法、譬。譬中云「如灰覆火」等者，有漏如火，未到如灰，謬計如蹈。《大經》第九云「愚人作惡不知受報，如乳成酪。如灰覆火上，愚者輕蹈之。」今借用之。愚人不知未到麁淺，妄計此定以為無生，計成墮苦。「若依」下，辯未來有無。先出二論，論家唯明欲定，即指《毘曇》所明未來，秖是欲定意者，斥他《毘曇》無未來禪故也。《毘曇》有者，指尊者瞿沙所說，非無憑據。「釋論」下，次引釋論準佛意說，不同二論隨物偏伸。「今則」下，判佛意也。機緣不同，不可偏計。「若節節」下，明上界八地。初以諸禪對欲界辯難有無、次通判四分。初標云「通有四分」者，即四種相分位不同，欲取進分為今文相。《禪門》名達分，此中云護分。達謂體達、護謂防護，以達自防故名為護。餘三名同。言「退分」者，有因緣退，名「緣觸退」；無因緣退，名「任運退」。「二十五法」等者，是外緣觸退。「吐」者去也，「納」者取也。五緣五法為「取」，訶欲棄蓋為「去」。調五事中有去有取，除不調等名之為去，使調停等名之為取。「於靜心」下內緣觸退中「三障四魔」者，通論既各攝十境故，得以三障攝於三魔。加天子魔，即四魔也。若爾，亦可四魔攝於三障。次「護分」中，云「善以內外方便」者，如前所引《禪門》明二十五法中內外之相。「住分」者，從於初心以至上地，或守護住或任運住。「橫竪」者，如第五卷辯互發中說。「於四分中分分皆具四」者，辯四分互通也。《禪門》中云「退分中退分」者，從九品至初品併失也。退住者，至初品便住也。退進者，至初品已，更能策進至二品，乃至九品亦能更進。退護者，退已將護，使從初品以至九品，勿使更退。餘之三分例說可知。
次正解釋中，四分之中且明進分者，意欲通辯諸禪發故。於進分中除勤策進，且從任運進至非想者說也。初明初禪中，先辯八觸、次明十功德、次五支、次品數。初正辯觸相中，初明外發、次「若言」下明觸內發。「言一切眾生皆有初地味禪」者，上八地中初，故云初地。既云眾生皆有，何必外來？故《大經》二十三云「如欲界眾生，一切皆有初地味禪，若修不修必定當得。」彼二家者各據內外，未為應理。故今評云：若定執自出外來，墮自他性。準根本禪未應破自他性，今取衍門之意破其互執。故三藏學者尚未破性，況根本耶？又「八觸」下，判體用。言「體用相添」者，輕煖冷重是體，動癢澁滑是用。「若動」下，次約八觸以四分判。「或從頭發」等者，既知三發是三種相，宜應作意以防退相。「動觸」下，次明十功德。前魔境中未暇委辯，今此正明，故應廣釋。問：何故前文以解脫為愛憎，以相應為禍福耶？答：名異意同。言解脫者，秖是離蓋，以太過不及故，不能離蓋但生愛憎。相應秖是與初禪相應，亦以若過若不及故不得相應，不相應故名之為禍，若相應時亦名為福。釋善心中，云「信一切賢聖具深妙法」者，意亦如前簡性過說。故知根本即是賢聖之行，或是過現皆以大乘心修此根本故也。「𢤱悷」者，不調之貌，出《字書》。「如腦」等者，熟皮之藥名腦，腦者頭中髓也。次「或一」下，明觸功能。次判橫竪，次結五支，次示不得俱成，並如文。次「此」下，明不同，初法、次譬。「沸羹熱臛」等者，明一一觸皆具十德。雖是一觸十德不同，沸羹與熱臛同一熱觸，而熱味不同；鯖魚與沈李同一冷觸，而冷味各異。餘六亦爾。當知一觸十味不等。「若欲」下，略示邪正。次釋中，初勸識云「如開門」等者，帶欲界心如開門，邪法得入如「賊進」。邪法若入，鬼隨邪入，名為「鬼禪」，禪實非鬼。次示邪觸相，次示二十邪法相，結數判有無，並如文。「若單」下，判處所，可見。次明邪法功能中，云「大論有風」等者，《大論》二十三釋三覺云「謂貪瞋惱。此三麁覺能壞於禪，如風壞雨。有三善覺能成於禪，如風成雨，即無貪等。」今借以喻邪正二觸。「東北」等者，第一本云「東北風雲屯而雨，西南風雲散而晴，釋上風譬也。」「若一」下，明主伴，如文。
次明五支中，初明支相中云「恬愉」者，恬，靜也。《莊子》云「無為也。」愉者，悅也、樂也、和也。「毘曇」下，辯方便正體。「二十三心數」者，《婆沙》第四云「云何有覺有觀禪？謂通大地十、大善地十及心。云何無覺有觀禪？謂通大地十、大善地十及心。云何無覺無觀禪？謂亦如是。心者第六識，餘識不能次第入定，故不說之。覺觀并二十為二十二，欣厭隨一為三十二。中間已上隨義減一，謂中間無覺，第二已上覺觀俱無。」今辯五支，故在初禪二十三心。故五支起時非無餘數，但二十三中五支彊故得五支名。《婆沙》中「問：初三何故五？二四何故四？答：自古相承，釋云：欲界五欲為外亂，初二禪喜為內亂。二禪治外亂之始，三禪治內亂之始。故各有五。二禪外亂息，四禪內亂息，是故二四但立四支。又初禪五支治欲界五欲，為治二禪喜故，三禪立五。二四無如是事故，但立四支。」《大集》默然支者，《大集》於四五支外，各更立一默然支也。「有人云」下，明判支處不同。初出他解。言「欲界第九心」等者，欲定九品。他云：至第九心即屬五支。若云在欲定前，即指麁細住以為五支，此大落漠。次今家正釋，如文。次明彊弱中，初總明五支。初法中云「五支同起」等者，依《毘曇》門。若依《成論》，五支前後次第相生。次「如一」下，舉譬。初下槌時名為大聲，非無中細，但初麁聲翳於中細，麁聲若過中細方現。初從彊受名，名為「大聲」。五支亦爾，初從彊受名名為覺支，覺支息已觀等方現。「五支」下，別明五支，亦初法、次譬。次「如初開寶藏」等者，次第相生而顯一心。故《大論》十九偈云「離欲及惡法，有覺并有觀，離生得喜樂，是人入初禪。如貧開寶藏，大喜覺動心，分別則為觀，入初禪亦然。」今此文意，覺是寶物，名為覺支。覺支成已，亦知珍貴是已有觀支。喜樂是已有喜樂支，定想是已有一心支。雖於覺支已有餘四，為覺所翳而未成就，未受四名，觀等未現亦復如是。次「分別」去，譬於餘支成就之相。「分別」是觀成，「生喜至一心」是三支成。次「如人」下，別顯一心。如人食時，譬前四支。若足食已無所復須，譬於一心。「亦如」下，重更以譬別顯一心。對欲雖樂，久則疲睡。故《大論》十九偈云「譬如人大極，安隱睡臥時，若有呼喚聲，其心大惱亂。」攝心入禪時，以覺觀為惱。《大論》則以呼喚之聲喻於四支。今文以五欲喻四支，故四支雖安不如一心，故四支後明入一心，如五欲後疲極則睡。論中明入一心不須餘四，故入一心以四支為惱。用譬雖別，兩意不殊。「若四禪」下釋疑，疑如文。次「今分」下，釋。「若進」下，釋別支之意。次「釋五支名義」者，今文指在修證中。彼文具列五支名義也。《婆沙》「問：支是何義？答：隨順義、圓滿義、成就大事義、堅固義、別異義、最勝義。言隨順者，隨順彼地而立支也。諸義比說，亦應可知。又問：禪支十八，實體有機？答：實體十一。初禪有五，二但內淨，三有四支，四唯不苦不樂。復有說者，實體唯十，初二三禪同一樂故不應別說，四空無支不得名禪。若修證中始從初禪一一皆以三門分別：一釋名、二修習、三證相。修習中二：一修方便、二證中間。證相中六：一明禪支、二明支義、三明因果體用、四明淺深、五明進退、六明功德。四空處中餘文悉同，唯至第二明支義中辯有支無支，是故四空無支可立。又禪支是觸，有一十六，四大名四故也。地大四者，重沈堅澁。水大四者，涼軟滑冷。火大四者，煖熱猗痒，風大四者動調輕浮。問：四大何故各四觸耶？答：互相兼故。火兼水故煖，兼地故猗，兼風故癢，熱是火體。風中地調，火輕水浮。水中風涼，地軟火滑。地中風重，水沈火澁。」《婆沙》又以四句分別「問曰：初禪支是二禪支不？答：有初禪支非二禪支，謂覺觀。有二禪支非初禪支，謂內淨。有亦初禪支亦二禪支，謂一心。有非初禪支非二禪支，謂除爾所事，即三四禪支。次以初禪對三禪、次以初禪對四禪、次以二禪對三禪、次以二禪對四禪、次以三禪對四禪，此等例初皆為四句。言五支者為是何義？答：覺悟名覺，細心分別名觀，慶悅名喜，恬愉名樂，寂然名一心。為對五欲名為五支，若對善法名為五法。」
「復次」下，明品數。初明品數之由、次正明品數、次舉譬。言「應對」者，應作譍字，若作應者，感應意耳。「出散」下，功能。「若欲」下，次明二禪。先設方便。言「但訶覺觀」者，亦應云總訶五支，但此二為首，訶此二已餘者隨去。又此二難斷，故但訶之。言「即發中間單定」者，訶離初禪即滅五支，名為單定。前雖一心，一心從於四支後得；今此單定，從於一心支後而得，一心支後復更一心，故云「轉寂」。言「退禪」者，以捨為退，非謂退下。無前功德，故云「蔑屑」。「若不」下，明發二禪。言「混四大色」者，若在初禪，八觸四大體用各別；若入二禪，同成一色，故名為混。「照心」下，釋。言四支者，離覺觀垢，依內淨心皎潔分明，名為內淨。此內淨定與喜俱發，名慶名喜。受於喜中勝上之樂，綿綿美快，名之為樂。受樂心息，名為一心。若欲訶喜，準初禪說。故第三禪亦先設方便，如初禪法。「忽發」下，正明發相。言五支者，樂生捨喜名之為捨，護令增長名之為念，善巧離著名之為慧，快樂遍身名之為樂。此樂不同二禪中樂，二禪中樂猗喜而生。又亦不同覺觀生樂，此受樂息名為一心。次引教，如文。次明四禪，亦先設方便。次正發中言四支者，與不苦不樂相應，名不苦不樂。捨下勝樂不生憂悔，名之為捨。等智照了，名之為念。無下地染，名為清淨。定體無動，名為一心。次明空界四處相者，滅三種色，如第六卷。又諸經論，唯《大瓔珞》說四空處各有五支，名字並同，深淺各異。一想、二護、三止、四觀、五一心。天台云：「支名雖同，處既四別，恐是修時方便，既用八聖種等，致有五支之別。」《大論》十九「問：應明禪波羅蜜，何事明事禪定？答：以眾生但於五欲求樂，不知禪樂。菩薩知故，示其樂相。次即令其入於道味。今雖明發，兼示人知。若不知者則有二失：一不知禪樂、二濫謂何疑。」◎
止觀輔行傳弘決卷第九之一
◎次明亦漏無漏禪。初明來意者，準《禪門》中根性有三，故慧多定少為說六妙。此六妙門，多於欲界發無漏故，是故未必備須上地。又歷一切因緣六度，是故判屬慧多定少。若定多慧少為說特勝，特勝禪中慧性少故，故至上地方發無漏。若定慧等為說通明，通明禪中定慧性等，觀慧深細具發根本。從下至上皆發無漏。此是隨機順習之說。若對治者，沈多應修慧多定少，散多應修定多慧少，沈散等者應修等觀。彼明法相則辯隨機對治之說，今此明發，但隨發判。問：今文何故不明六妙門耶？答：初數及隨在前根本中說，後四入理非今所論。況俱是修相，故此不論。言來意者，問：何名特勝？答：修九想起過，是故佛令修於特勝。此觀特出，勝於九想，故名特勝。「如律云」者，《十誦律》云「佛在跋耆國婆求河上」，《四分律》云「婆求園，園在河上故也。」令諸比丘修不淨觀。諸比丘如教修習，於身生厭，如人以蛇而繫其頸。或有諸比丘發心欲死、歎死，求刀自殺，或服毒藥、自繫自墜，或轉相害。有一比丘便往鹿杖梵志所讚言：「善人！汝能殺我，與汝衣鉢。」時彼梵志即以利刀斷其命根。有血污刀至河上洗，時有天魔從水中出，住水上立讚梵志言：「善人！汝得大福。是沙門釋子未度者度、未脫者脫，兼得衣鉢。」如是乃殺六十比丘。因半月說戒，佛問阿難：「不見諸比丘。」阿難具答，因斯立制等。爾後改觀，令修特勝。問：若爾者，何不在不淨觀後列之？答：若依對治應如所問，今依深淺故在前列。故《大品．廣乘品》九想等禪皆在特勝後列，是則經亦依於淺深。「大黃」下，明愛策。初譬者，無漏觀如身，貪欲如熱病，九想如瀉藥，自害如「太過」，未知盡漏名為「身弱」，唯專厭身如「弊之」。藥本治病令身康復，今病雖去令身困弊，故云弊之。更修特勝如「並補」，猶帶不淨如「並下」。進發無漏如身復。「策勝」下，判。「有觀」下，明假實，初法、次譬。云「如廉食人」者，即治貪欲人也。存身修觀，如「噉猪䐗」。念處觀身，如著糞物。不即自害，如「猶彊食」。九想觀成，猶如「臭猪」。雇人自害，如「不復食」。廉字非體，應作此䭑，即薄食也。合如文。「特勝發者」下，正明發相。此十六法對四念處及四根本，一一念處中皆云「若對道品」者，念處屬道品，此從通說，故指道品。從初知息出至除諸身行，有五特勝，名身念處。初云入出息者，入至臍、出至鼻，照之不亂，乃至知於入輕出重、入麁出細、入滑出澁、入冷出燸等。「知息長短」者，《大論》五十三云「如旋師旋師弟子，知繩長短。」「而根本暗證」下，舉前根本與此辯異。「如灰覆火」等三譬，並譬前根本無觀慧也。火、食、婦如有身，灰、夜、盲如根本。今有觀慧，如除灰、白日、眼開，故知特勝並異根本。「前八觸觸身」去，亦斥根本。「倉」者，穀藏也。穀等，即五穀也，穀即五之通名。穀者實也，五種成實名之為穀，五謂黍、稷、麥、稻、麻。次「從心受喜」下，三特勝對受念處。次「心作喜」下，三特勝對心念處。「大集」等者，此引《大集》證無內淨。今但云心作喜，即似無內淨，故同《大集》。「從觀無常」下，五特勝名法念處。言「餘處亦觀未為別治」等者，從知息出入來並觀無常，此但通相知無常耳。至第四禪，此禪息斷，故外道計之以為常也。故觀無常偏治此地。又至四空，彌須辯異。故空處文，其言猶略。應云空散是欲，識其欲散，故名離欲。又以觀慧觀此離欲，應云離是離欲，名觀離欲。無所有處言「若多若少」者，識處為多，無所有處為少。今有觀慧，離是多少，故云「皆無」。少即是滅，故云「觀滅」。「此十六」下，總結也。橫對念處，理異根本。竪對根本，復依念處，依念處故異單根本，故舉譬云「如食無鹽」等。單發根本如食淡，特勝有觀如加鹽。根本淺深故云竪，念處法等故云橫。文初雖不列數，名義已足，不須別釋。唯初身念五法，名相稍隱：一知息入、二知息出、三知息長短、四知息遍身、五除諸身行，餘文可見。《禪門》中「問：特勝依何地？答：解者不同。有師云：但在欲界未到乃至初禪，上地非不得之，以觀法不足故。如第四禪無出入息及以喜樂，以明念處不便故也。」又有一師，具如今文及《法界次第》、《禪門》中說，並依經故作此釋也。有一師云：對四念處可爾，但分之不調。應如無漏十六行相，一諦各四，於一念處各四特勝。身行者何必指出入息，必須心受乃能造行，是故第五入受念處。此師對地亦與今同，但對念處小不定耳。
○次明通明者，初來意中，言「見三十六物」者，前特勝中明三十六，與此不異。又諸文皆云內外中間各十二物，唯《禪門》中但分內外，外有十物、內二十六，於中二十二是地、十四是水，而不分名相所屬地水。應云髮、毛、爪、齒、薄皮、厚皮、筋、肉、骨、髓十，脾、腎、肝、膽、肺、大腸、小腸、心、胃、胞十，屎、尿、垢、汗、淚、涕、唾、膿、血、脈十，黃痰、白痰、癊、肪、𦙽、腦膜六。此三十六中，髮、毛、爪、齒、垢、汗、淚、涕、唾、屎、尿，此十屬外，餘者屬內。十中，除髮、毛、爪、齒，加膿、血、肪、𦙽、黃痰、白痰、癊、髓腦，此十四屬水，餘者屬地。若各分十二，隨相可知。「華嚴」等者，《禪門》中「問：何名通明？答：此禪觀法無別名目。北國諸師修得此禪，欲以示人，既不知名，立名不定。試欲安置根本禪中，而法相逈異，若對特勝名目全殊，始對背捨觀行條別，所以諸師名為通明。又有二解。初云，修時三事通觀，故名為通。此法明淨能開心眼，觀一達三所見無障，故名為明。此釋與今文異。又更一釋與今文同。所以得通明名者，因中說果故云通明。」問：若爾，餘禪亦得，何但此耶？答：餘禪雖得，不如此疾，是故諸師以之為名。問：《大集》中釋名為如心，乃至住大住等，何不依之而名通明耶？答：《大集經》中但云寶炬，名猶通漫，未足可以與諸禪辯異。《請觀音》中觀於心脈，亦似此禪，故云「是此意」也，亦未足釋此禪名也。從「當知」下，既無的判，是故但以通明為名。
次正明發中，初約《大集》五支，先列、次釋。釋文且依《大集》寶炬以釋其相。《禪門》雖云無的名目，釋義必依《大集》之文，不同諸師云無安致處。初釋覺支，經有五句合而為三：初別約二諦釋二覺、次合約真俗釋二思惟、三約三諦以釋心性。初釋如心，可見。次「又識俗諦」下，釋大覺。準《禪門》釋九十九等者，大小骨三百六十，髓九十九重。此骨間復有諸蟲，四頭四口九十九尾，其數非一。腦有四分，分有十四重，五藏葉葉相覆如蓮華，孔竅空疎內外相通，各有九十九重。亦有八萬戶蟲於中住止互相使役，音聲言語去來動息等，具如《禪門》修證中說。從「思惟」去所言真俗者，秖是向所明真俗耳，乃至定支漸深細故。辯異如文。「心行」下，釋觀支。言「上覺支是解」者，上根本支直覺八觸，暗證無觀故斥云解。「心住」下，釋定支，不釋喜安二支也。指廣如文。「發此」下，明諸地位。言「初禪如泡乃至第四如鏡像」者，展轉相望漸漸深細，故約喻體以辯相貌。入無色界無色可喻，是故喻支但至四禪，無色但云三事空等。「滅非想三種受想」者，若法行比丘作是思惟，若有識想觸想及虛空想，若修無想永滅此想。想雖有三，並是所滅。又滅大地通心所中受想心所，是故通名滅受想也。《婆沙》云「是定亦滅餘心所法，何故但云滅受想耶？答：有云唯滅此二。有云此二勝故。有云亦滅餘心所，且從勝說。又云此二極為行者作疲極故，受於色作疲勞，想於無色作疲勞。又此二法於二界中為勝故，受於色勝，想於無色勝。又能生於二種惑故，受生愛，想生見。又問：此定為是有心？為是無心？答：尊者陀提婆說云有心；若無心者，云何說從彼定起名死耶？如有比丘於日初分欲乞食去，時天大雨恐損衣色，立誓入滅定乃至雨止。雨經兩月乃止，比丘定起即死。色界不須段食，入則經久。問：入時不立誓，何法而起？答：如有心定，法自應起。又問曰：三業之中何業先起後滅？答：若入定時，先滅口、次滅身、後滅意；起則逆次先起於意，不可身起而意不起。問：滅定何別？答：滅是一剎那，定是久相續。問：心不動名定，此定無心，云何不動？答：雖無心不動，有四大相續。」次「有俗觀」下判漏無漏者，此中判前如心等、行大行等中真俗及漏無漏也。仍帶皮肉等相，故名為俗及有漏等。有深細如空之觀，名之為真及無漏也。「此禪」等者，斥成論師有漏名事、無漏名理。故知此禪一一地中，皆有觀慧真俗相即。況過非想至滅受想，尚過特勝，況根本耶？故斥論師不知用之為八解脫，而但以根本為事禪耶？道謂道共，定謂定共。次引《毘曇》斥成論師。《毘曇》明義，不失義理。如汝所解，但有無漏理定，無八解脫事禪，當知汝論無俱解脫。「約外道」下，破成論師。還將彼論戒慧難彼論師。「是則」下，結難。「客醫」等者，既無八解則無客定，將何以異外道禪耶？言「八術」者，《大經》第二云「復有明醫曉八種術，從遠方來。」經文自解八術有八復次，一一復次皆自結喻云「除一闡提」。古人共云：「喻於八正，以治八倒。」章安云：「有十種醫，但除圓教後心即是如來，餘有十人，並須治之，果未滿故。謂圓初心、中心，三教菩薩、兩教二乘，斷結外道、苦行外道、空見外道。此十醫中，二是圓醫，善下八法名曉八術。當知《成論》既無客定，但有斷結苦行等三。又云：三達五根名為八術。又云：無常常等各四為八。據此二義，則成論人八術全無。無常等四尚自不成，云何異於斷結等三？」餘在《釋籤》中明。
○次「不淨」下，明無漏等。《禪門》明修故通列九，謂九想、八念、十想、背捨、勝處、一切處、九次第、師子、超越。今文無者，八念、十想已如前簡，勝處、一切處合在背捨中明之，九定等三是果地法，若昔已得不復生此，是故此三今亦不論。今文加彼大不淨、慈心、因緣、念佛、神通者，大不淨與九想但是麁細總別之殊，慈心彼文合在根本為十二門，念佛彼文在八念中，神通既是諸禪之用，彼但明修是故不列。今恐習發，故須列之。故知所列法相廣略，各有其意。今初「九想」者，若欲修習，應往《禪門》委尋其相。然此行者必須戒淨、念心不悔，易受觀法、能破貪欲。初標二人。次明二人發相，先明壞法人者。初「此人」下，明壞法意。既無骨人可觀，是故進至第九燒想。「既無」下，辯異。「願智頂禪」者，此壞法人不修背捨乃至超越，此超越禪最為高上，故名為頂。此禪又能轉壽為福、轉福為壽，名為願智。《大論》十九云「欲知三世事，隨願即知。亦名無諍，能令他心不起諍故。」此超越禪亦具四辯，《俱舍》二十七云「以願為先，引起妙智，如願而了，故名願智。」「雖言燒滅」等者，身想雖無，而身實在。如滅受想，受想雖滅而身實證。「此人」下，辯壞法人有退無退。「如毘曇」等者，《婆沙》中「問：阿羅漢退，不應二三兩果亦退。答：阿羅漢退牽二果退，猶如沙井，上下有甎、中間唯砂。上甎若頹，從上至下，其中間砂豈得不頹？四果如上甎、二果如中砂、初果如底下，若至底竟，不復得去。問：若至初果，亦應言退第二第三。答：如人墮於三層之屋，彼亦如是。雖即不言退第二三，二三實退。復次二三是第四因，其果既退，其因亦退。若爾，初果亦是第四果因，亦應說退。答：初果之前更無有果，若彼退時更無住處。若許初退，則有多妨：本是見諦，今非見諦；本是得果，今非得果；本是決定，今非決定；本是聖人，今非聖人。離如是過，故不說退。問：退經幾時？答：經少時乃至自不知退。若自知退，當修勝進方便。復次彼煩惱現在前時，心生慚愧，速作方便。如明眼人晝日平地顛蹶，尋即還起，四方顧視無見者不。彼亦如是，若佛若聖弟子善人無見我者不。亦如煖身體人，有小火墮在身上，尋即除却。問：既退兩果，兩果不應作者為作不耶？答：不作也。果人所行，異凡夫故。然慧解脫亦不併退，有退義故，故說有退。」「阿含」下，引第三果退以為類例。亦是不得事禪之人，此人雖退不失道共，此生還得。故知《阿含》與《婆沙》意同。既言欲飽自來，即是於初果身中作初果人所作事也。皆不失道共，故得為例。「若然」下，判無事禪成慧解脫。並依世道用欣厭斷，故名世智。若無漏道隨依一地，斷自上下三界諸惑兼得滅定，是故不退。「若不壞」下，次釋不壞法人。初明不壞法相。言「觀練熏修」者，具如《法界次第》中說。言練禪者，即九次第定。具如《摩耶經》云「入初禪已次入二禪，如是次第至滅受想定。」依於九處次第而入，故得名也。又入無間，故名為次第。言熏禪者，即師子奮迅。猶如師子奮諸塵土，謂奮迅入出。所言入者，具入九定。從下以至滅定為順。所言逆者，從滅定起復入非想，如是次第復至初禪。所言出者，逆順皆經入一散心。言修禪者，即是超越，謂超入超出各有若逆若順及以逆順。順者，離欲入初禪，從初禪超入非想處，非想處超入滅定，滅定超入二禪，二禪超入滅定，如是乃至非想。所言逆者，從滅定起入初禪，初禪起入非想，非想起入初禪，如是無所有處乃至二禪。言逆順者，從上超下、從下超上，相對交過還至滅定及以初禪。三種出者，如入無異，但逆及順皆須經一散心中已，次入諸定。委在《法界次第》及《大品》、《大論》。若依《涅槃》後分，練熏義同，修禪稍異。經云「有二種：一者與此文同；二者超一超二或至全超。言一二者，不能遠超，言遠超者必能一二。」「若修時」下，對修辯發。「愛多」等者，今此並約九想自身他身以為內外，廣如《大論》二十一釋背捨中說。又云：初習觀時俱觀，習熟除內。亦可愛多觀外謂九想，見多觀身謂背捨，內外俱觀謂勝處。「於坐」下，正明發相。不壞法人但至第八。𦠇麁鄧切。「潰」者，散也。「𭱨𭱨」者，汁流貌。字無正體。「滂沱」者，亦流貌。「未見」下，明功能。初明治欲功能。初法二譬明觀成生厭。「如捉淨法婆羅門」者，《大論》二十二釋十想，至食不淨想中云「如一婆羅門修淨潔法，有因緣事至不淨國。念言：『我當云何離此不淨食得清淨食耶？』見一老母賣白髓餅，便語之言：『我有緣住此百日，常作此餅來送與我，多與汝直。』老母日日送之，婆羅門歡喜貪著飽食。後時作餅日漸無色無味，即問之言：『何緣爾耶？』老母答言：『癰瘡已差。』婆羅門言：『此何語耶？』答言：『我大家夫人隱處有癰，以麵酥甘草傅之，癰熱膿出和合酥餅。日日如是，是故餅味及色俱好。今夫人癰差，何處更得？』婆羅門聞之，以拳自打，槌胸乾嘔：『我當云何？破此淨法我為了矣。』棄捨緣事，馳還本國。」行人亦爾，著好飲食，觀見不淨，不復可貪。今借喻，假想意亦如是。身如癰餅謂之為淨，若知不淨，還於涅槃清淨本國。「若證」下，觀成。「尚不」下，舉況厭相。「嗚」字應作歍，口相近也。若作嗚，嗚呼字耳。「如是想者」下，與特勝辯異。「如貪食人」等者，愛身如貪食，穢身如猪䐗，實觀如「審知」，存身如彊食，「見蟲」如假想，厭彊如不食。「前特勝」下，合喻。特勝是實觀，九想是假想，故下引證。「六賊」者，六欲也。此九通能治於六欲。若別治者，死想治威儀、言語二欲，脹、壞、噉三治形貌一欲，血塗、膿爛、青瘀三治色一欲，骨、燒二治細滑一欲。九想又復通治所著人欲、散治人相欲，能動九十八使山故，所治最彊。言「怨詐」者，愛如怨家、詐為親友，令人起貪如詐親，牽人入惡如怨家。具如《大經》二十一。「如是」下，明助大小乘功能，初正釋、次引證。初文者，或隨本習、或隨現觀，故大小乘同為貪欲之所障礙，障去習發，遂本所期。今時行者，言雖尚深寧免愛縛，不信此觀豈會真理。「釋論」下破謬，兼證九想能發大乘，故知諸師不體論意。
○次釋背捨。初重判淺深。前三是根本、是有漏，名「根本味」。特勝通明，名「根本淨」。九想已去觀練熏修，名四事定。今於事定但說觀禪。於觀禪中文猶未盡，次九想後以明背捨。復應簡云練熏修三非今所明，文在後簡，大小別故。言「總別」者，總與不壞人共，別在菩薩行。「又背捨」下，判因果以釋名。言「因中說果」者，有人云：背捨即是解脫異名。今以衍門往驗，意則不然。《大品》云「菩薩依背捨入九定」，及身證那含雖得九定，亦復未受八解之名，故知因時厭背捨離煩惱，名為背捨。後時具足觀練熏修，發真無漏三界結盡，爾時背捨轉名解脫。故知背捨在因，解脫在果。若名背捨為解脫者，即是因中說果義，乃至果中說因義亦可通。若言異名，乃成大妨。故《婆沙》中「問：背捨是何義？答：背捨是棄義。初二棄色愛心，第三棄不淨心，從第四去至非想處棄下地法，滅受想法棄一切有緣。尊者和須蜜云：得脫義是解脫義，得脫煩惱故也。又虛想得解，名為解脫。」故知論文亦是背捨從因、解脫從果。故今文中從背者已下，重述從因義邊以釋背捨。言「淨潔五欲」者，《禪門》中云「欲界凡夫迷情，貪著不淨之法以為淨妙，名不淨五欲。從欲界定乃至非想，雖有著心，猶名淨潔五欲。」今以背捨無漏對治，厭離不著，故名背捨淨潔五欲。「若破」下，次明對治。外約九想、內約背捨，隨人不同故立觀各異。「一內有」去略列初後二名，釋中一一標名解釋，故不煩預列。「所言」下，正明。初背捨發中，初略釋，次「若修」下廣釋。於中先對《禪門》辯異，次「行者」下正明發。初內有色中先正釋。云「忽見自身」等者，以初修時皆從足起，今發亦然。又從足起易成故也，如發八觸足發多進等。「𣫝」者亦作𭔠，深山谷也，此不淨屍如空山谷，故曰也。「薩埵」等者，明此觀法能助大乘菩薩之行，故令薩埵自厭其身。即《金光明》薩埵王子投身餓虎者，並由得此背捨觀故。「大經」下引正。〈聖行品〉云「依因指骨以拄足骨，依因足骨以拄踝骨，依因踝骨以拄膞骨，依因膞骨以拄膝骨，依因膝骨以拄髀骨，依因髀骨以拄臗骨，依因臗骨以拄腰骨，依因腰骨以拄脊骨，依因脊骨以拄項骨，依因項骨以拄頷骨，依因頷骨以拄牙齒，上有髑髏。復因項骨以拄肩骨，依因肩骨以拄臂骨，依因臂骨以拄腕骨，依因腕骨以拄掌骨，依因掌骨以拄指骨。如是三百三十六骨展轉相依，一一諦觀皆悉遍知。」今此文云「指𭽻如泡乃至頂」者，先想壞皮肉從下向上，一指二指乃至頭頂，乃至逆緣從上向下至骨想成。次明外觀色中，初欲定、次未到。「此法增進」等者，經論不同，或云青黃赤白。「光隨向上」等者，此是光未成相，漸至成就則遍十方。「如須彌」等者，如須彌山四方土地有情海水，皆隨山面而為一色。今此四色亦復如是，皆遍十方各同其色，一一色處復不相妨。「如是」下，發初禪。初正明定相。「薳久」等者，更却牒前。光初發時，但久觀骨光應自發。次「一色」下，明支林功德。初總標列，「初色」下釋五支。言「八色」者，見地色如黃白淨潔之地，見水色如深淵清澄之水，見火色如無煙清淨之火，見風色如無塵迴淨之風，見青色如金精山，見黃色如薝蔔華，見赤色如春朝霞，見白色如珂貝雪，見色分明而無質礙。復練骨人從頭至足，逆順數緣使速成就。《玄》文釋背捨中，云「光中見佛」者，彼明聖行衍門故也。今且明事，故略不論。忽發宿習，準彼應知。「黮黮」者他感切應作𪒠烏敢切，忘也。「但此」下，辯異。云「彼帶皮肉」者，彼特勝通明猶帶三十六物九十九等。「若論」下，明邪相。「暗證」下，辯異。
次明大小。初小中言「若三藏」等者，真諦三藏也。若準三藏意，觸從外來。「此依」下，今家判三藏釋但在有漏。從「大乘」去明大者，今文探取衍門開權意說，故下結云「界外法也」。文中先舉三學況釋八色，故知三學之中非但慧道經生不失，戒定亦然。何者？戒是有為色法、定是有為心法，命朽之時形俱無作，戒體雖謝，無作戒業得得不滅，以隨業道至未來故。由諸事定能伏結惑，如蠱殘藏，由伏故斷，如蠱害命。以無漏慧得初果已，慧道勢分流至未來，經於七生以盡殘惑。是故當知以戒例慧，小乘事法尚至無漏經生不失，故知實說一切事法並屬界外。當知此法本如來藏中不思議法，覆相赴機以為權說，二乘不了以為近計，故知不得專依有漏。「若發」下，結位，如文。
次明異解。此中所引《成實》、《毘曇》，《成論》同曇無德，《毘曇》同薩婆多。然《毘曇》云「初二在未到、中間及二禪」，此中云欲界及二禪者，準妙音師說。復有人云：又更一釋，并前二論，三意不同。「今依」下，正釋。今依《大論》並異三釋。前三雖異，各有所以。《成論》據不淨邊，前二在欲，第三既淨故通四禪。《毘曇》前二兩向說之，據骨人邊應在欲界，據放光邊應在色界。後師據第四禪既證捨受，無厭背義。雖各一途，終非通允。故今家解，依《大論》文，並破三解。此一位既然，已下餘位並準《大論》。次「內無色相」等者，明第二背捨。於中先明內無色相，仍先明析滅、次明體滅。體滅中又二，先法、次喻。喻「如好馬」等者，欲滅骨人，骨人即滅，名「任人意」。好人亦爾。用此析、體二種觀者，依於藏通二種門故。準前文云「是界外法」，亦可通於別圓法也。亦恐宿曾修此門故，若但用小不須衍門，若通教事禪亦可用衍。有此眾意，故用兩門。「骨人去已新法未發」者，位在中間，未發內淨。「以不淨」下，明外觀色，初簡示色體、次釋所以。「若修」下，辯發不同。「忽見」下，正釋前文中間定相。「又見」下，發二禪相。次明五支結位，如文。
三明淨背捨中，初出異釋。《成論》「四禪共淨背捨」者，前云成論判第三背捨在於色界，故知四禪共淨背捨。「今以兩禪」下，今文正判。用此一意盡破前三。何者？以極淨故在第四禪，勝處、一切處非第四不成，有身證故在第三禪，仍約初後以分三四。若定結位，應歸第三。故準此解，前三俱壞。「緣淨故淨」者，以第四禪為極淨緣。「此色起時瑩於八色」者，三四起時瑩練初二，故名三四以為初二色之淨緣，是故三四獨得淨名。是故更開四句釋之，前三屬初二，第四屬第三。初句者，實是不淨上更加假想故也。《禪門》云「不淨有三：一者出處不淨，謂骨人。二者所照不淨，謂外不淨境。三者光體未被淨緣瑩練故也。故初二禪雖有光明，未名為淨。」今言淨，淨離三不淨，淨義具足，名淨背捨。空處中云「過一切色」等，具如第六卷略釋。但彼依根本，今在淨禪，以此為異。又根本亦滅有對等三。今此背捨，可見不可見有對，前二背捨已滅，第三唯有不可見無對，故至空定但滅無對，以此為異。「若凡夫」等者，斥根本。「聖人」等者，立聖斥凡，然背捨者實通凡夫。「又識生滅」下，釋無所有。前空識處具有能所，今無所有滅於所緣，故云無所有。次釋非想者，能忘前三，故云捨識無識，無識即是不用處也，故名非想非非想。言「識處如癰」等者，八聖種觀亦具如第六卷說。次「此無」下釋滅受想中，言「猶有細煩惱」者，細惑有十，謂受、想、行、觸、思、欲、解、念、定、慧，此斥非想有惑故也。「今捨能緣之受想」等者，釋滅受想名，依名出體。非想地中猶有能緣非想之心，今滅受想中滅彼能緣，復滅能滅，方得名為滅自他地。言「水魚」者，取命根在，例如蟄蟲。蟄者，藏也。《易》曰「龍蛇之蟄以藏身」。從「若以所滅為名」去，正破舊解。若但滅他地，何殊根本？從「今從」下，正解釋。釋前初解捨能緣等，即滅他地。無復能滅，即滅自地。故不同舊單從所滅。次敘二論，如文。斥成論師云「後四」等者，緣成論人執無客定，但以無漏依於根本，是故文中以背捨中前三背捨以難論人。然此難辭有縱有奪。八中且除滅受想一，於前七中後四空處已滅骨人唯緣空等，既無別法，但以無漏之心修此四空。此則可然，是則以四空背捨縱之。若前三背捨觀不淨境，八色光明異於根本名為背捨，此則正是俱解脫義。何意棄此而不肯用，但約外道根本禪耶？此即奪也。故知《成論》但用世禪，實為違理。「若過」下，判習。前七解脫攝得八定，故約八定以論發習。滅受想定不論發習，是故前文不以為難。又第八定不關根本，故不為難。「九次第定」等者，釋九想初既以具列四種事定，未暇簡出，故今重釋。準於小乘，則無發於練熏修義。大乘或有，如南嶽大師通名背捨一時俱發，即其相也。◎
止觀輔行傳弘決卷第九之二
止觀輔行傳弘決卷第九之三
◎次明大不淨。初標異名，「前所」下辯異。云「約此等」者，前小不淨，後明背捨是。總共二乘，別在菩薩，今大不淨亦復如是。次正釋中，初示相。「丘」者聚也、小陵也。「墓」者塚也。《禮》云「凡葬而無墳謂之墓。」《白虎通》云「天子墳高三仞，一仞七尺，樹之以松。諸侯半之，樹之以柏。大夫八尺，樹之以欒。欒者，《說文》云『似木欄』。士四尺，樹之以槐。庶人無墳，樹之以楊柳。」是知墳墓俱通貴賤。「汪」者，水深也。《廣雅》云「萬頃陂也」。「羹作穢汁」等者，《大經》十三，因迦葉難佛言：「如是思惟，無有實利。亦如比丘觀不淨時，見所著衣悉如皮想而實非皮，所可食噉皆作蟲想，觀好美羹作穢汁想，觀所食物猶如髓腦，觀骨碎粖猶如於麨。」「於坐」下，正明發相。次譬，如文。「初觀」下，對修辯發，如文。「復次諸」下，明境轉所由。由心轉故，故引二緣以例想境感果不同。如觀不淨等，感果是過去心力，不淨是現在心力。今明發相亦由宿因，過現雖殊同皆心造，是故得以二種為例。「執石」等者，如《大經》中釋摩男執諸瓦礫皆悉成寶，亦是過去心力所致。僧護所見，意亦如是。彼經云「舍衛有五百賈客欲入海采寶，有一長者告眾人言：『我有門師名為僧護，可請為師。』咸共往請，僧護曰：『可白和尚舍利弗。』便至舍利弗所白舍利弗，舍利弗復至佛所以事白佛，佛便聽去，即共入海。未至寶所，有一龍王從海而出，眾人言：『汝是何神？』龍王現身云：『與我僧護。』賈人等即便與之，往采寶所。還至失師所，作如是言：『至世尊所，當何所言？』龍王知賈人還，即以僧護還諸賈人。賈人於是共僧護歸。賈人貪近，從陸路還。賈人夜發，誤棄僧護，失伴獨行而去。至一僧藍，即見僧溫室地獄，僧入火然。問曰：『是何人？』答：『閻浮提人難信，汝可問佛。』如是次第見五十三獄。至已問佛，佛為解說：『溫室獄者，迦葉佛時恣用僧器。楗槌獄者，不打楗槌，用僧物故。肉地被燒獄者，私耕僧地故。肉𤬪地獄者，為僧中上座無有禪律，飽食而睡說世言論，好食自噉、惡者僧中行，淨人先自噉、麁者僧中行，所受苦相亦復如是。肉瓶火燒獄者，為僧當厨，朝食留晚、晚者復留以至後日，檀越送食，隱待客去亦復如是，不均行僧，果亦如是，刀劓鼻火。燒獄者，唾僧淨地故。栓打肉獄者，釘僧壁上懸己衣鉢故。火燒肉臺獄者，當生臥具將戶鉤遊行，妨僧受用故。自住好房餘與不好者，苦亦如是。燒房獄者，住僧房如己有，不移不依次分故。火燒床獄者，用僧床不依法分故。破僧木然火，苦亦如是。火燒敷具獄者，脚踏僧具故。火燒肉廁獄者，淨地大小便故。身坐高座火燒獄者，顛倒說律故。為利說法，苦亦如是。火燒果樹獄者，私噉僧果及與白衣故。四肉樹火燒獄者，無德斷事故不均等。與僧臥具，苦亦如是。二沙彌被中火燒獄者，沙彌相抱臥故。』」彼經仍為利益檀越及比丘故，乃云如是比丘雖不持戒，四事供養猶得大果，況復供養四方僧眾。如是等獄，於海洲畔隨處而有，或身為床林瓶等也。當知色法皆隨人感，色無定體隨心所變，觀法若成皆能轉色。「若執」下，明由境轉故，有破結之功。言「此觀契轉變之道」者，假想若成，實見諸境轉為不淨。如神通人令物實變，假想變境如彼得通，故云契轉變之道。又諸物中一切皆有可轉之理，故神通人及修觀者而能轉之。此理元是如來藏中不思議法，隨心取著成外成小，汝等所行是菩薩道，平等法界方寸無虧。「若根本」下，辯漏無漏。若根本一向有漏，已如前說，小大不淨及背捨等是無漏緣，未即無漏。若正用智以斷於惑，隨依一地，故云「自上皆除」。故《俱舍》云「道展轉九地」。「若人」下，約大不淨以明背捨。「若人」等者，始終俱破依正二報。「若論」下，約於背捨以明勝處及一切處。先標。《婆沙》云「勝於煩惱名為勝處，以於依正俱不著故，故於依正轉變自在。」「大論云」下，引論辯根。《禪門》中云「修背捨竟別修勝處，下根也。若處中說，具如今文，更不別明初修勝處，但於第三背捨中，却觀前二背捨成四勝處，次於第三成後四勝處，是故不須更別修也。若上根者，亦不須待至第三竟時，方更重修前二背捨作前四也。於初背捨即能分別若多若少好醜知見，成二勝處。次於此後成餘勝處。」此仍準教辯上中下，猶約背捨以明觀法。若上上利根，又不須依向三根之法。如《育王經》第十八「摩偷羅國有一男子從毱多出家，聞說不淨觀法，自謂已作所作。後往犍馱羅國，見於女人而生欲想，即便自取鉢中之麨以與女人。女人見之露齒而笑，亦於比丘而生慾想。比丘見已，乃至觀身如見齒骨，骨想成已得阿羅漢。」從「若多若少乃至好醜皆不淨」者，正明發相，初正明發相、次判位。初文者，約初背捨立二勝處。大千為多、減者為少，如此多少皆有好醜，乃至最後好醜皆悉不淨。前背捨中雖觀淨色皆是不淨，未能展轉比決好醜。今善觀知，故云「勝知」等。又復直爾約小不淨，但依正報以明好醜。若依大不淨起勝處者，亦於依正二報得勝知見，具如別教四念處中說。「若內」下，約第二背捨立二勝處。初明發相、次釋知見、次判位。「若勝處」下，明功能。「上古」下，引事。「推位讓國」者，如吳太伯為太王長子、次弟仲雍、幼弟季歷。太王有疾，讓弟承嫡，故託采藥入於東吳。餘如助道中說。「還牛」等者，堯聘許由為九州長，由聞之，詣河洗耳。巢父因飲牛而見之，問曰：「夫人洗者先洗於面，子何洗耳？」答曰：「堯聘我為九州長。惡聞其聲，故洗之也。」巢父曰：「吾聞豫章之木生於深山之巔，上無通車之路、下無涉險之逕，工匠雖巧而不能得。子欲避世何不深藏，而浮遊人間苟求名利。吾欲飲牛，污吾牛口。」乃牽牛上流而飲之。又《婆沙》中「問：勝處依何身得？答：依欲身得。問：能於佛身作不淨不？答：能作。但唯佛能，非餘聲聞等。佛身無垢，一切不淨觀者不能於佛身作不淨想。」三明後四勝處，初對位、次明大小、次辯假實。「大論青黃」等者，後四勝處但有四色。今列八色其意云何。答。經論不同今文雙列。是故判之。青等從實、地等從假，此約三昧意緣色判，非是五根所得之色。故三昧所見十方遍皆四色，故四色是實。若見地等亦是四色，而更立地等四名，故是假也。以十一切處見八色故，若但言八色，則俱從實說。若判五根所得之色，應云青等從假、地等從實。如《俱舍》云「大種謂四界，即地水火風，能成持等業，堅濕煖動性。」此明實四大種也。能成持等，明四大用，謂地能成持，等謂等取餘水等三，即水能成攝、火能成熱、風能成長。次云「地謂顯形色，隨世想立名，水火亦復然，風即界亦爾。」既云世想，故形顯色悉皆是假。顯色者，謂青等也。形色者，謂方等也。水火亦具形顯二色，故云亦然。風者，論云「風界者無色可見。」有言亦爾者，亦如水火。謂黑風等及團風等，此假實色，於五根中假色則為眼識所得，實色則為身識所得。若三昧所見，並非身眼二識所得，故判假實有此不同。況三昧所見青等地等，各見不混。若如《俱舍》秖於地等實法之上有顯形色無別地也，是故不同。故《四念處》云「《大論》但云青等，《瓔珞》云地等，此亦無在。四色是名、地等是體，名即假名、體即實體。」彼文仍云有對之色作如是說，而不云三昧所見，故知《止觀》從三昧所見邊說。若三昧成，則遍見十方無形色也。若光勢未成，有顯有形，若從成判，故應唯顯。今文雖即假實俱列，必須存四以沒於四，四兼前四名八勝處。「此四」下，辯法有無。「內外色盡」者，自骨人為內、他骨人為外，既無內外，唯有八色，故無好醜。但有多少者，骨人雖盡，非八色盡也。言「多少」者，八色廣陜也。
次明十一切處者，初略判位。八勝處中除前四已，於後四中假實俱觀，故得云八，更加空識故得為十，皆遍十方故名遍處。「唯不動念慧」者，至第四禪不為內外諸災所動，即初支也。并念慧，即三支也。且約小乘如此分別。次「以青」下，正明發中，先明十一切處、次明十一切入。教有二文，恐人不了，故兼釋也。遍一切處，於十方界處處皆遍，故名遍處。十法相入，復得入名。從「此乃」下，破他人解：云八勝處者，緣外八色。今意不然，此是骨人自放，以內心法自有色故。若內無色，安能變外令遍十方？故前文判為界外色，意亦如是，故知不必緣欲麁塵。次引《大論》，云「取優鉢羅華」等者，青蓮華色也。恐人不解內心放色，是故借外以喻內心。此文又兼通申伏難，恐人引論而為難曰：若不緣業，何故論文緣優鉢羅？故引論文銷其伏難。從「若通明觀」者下，為其辯異，更却縱之。若通明觀後即修勝處，通明無色容借外色。今背捨後方修勝處，淨背捨中自有八色，故云「不壞法人內自」放也。
「復次菩薩」下，更明菩薩修發。勝處尚冥諸度，況復八色，故後結云「隨心即成」，此以通別初心菩薩為況。文中六度，初檀可見。次尸中略明三戒，「害彼」下是殺，「引物」下是盜，「欺詐」下是妄。乃至慧中云「不生不滅」者，故知不是三藏菩薩。「一切」下，何但具足六度而已，一切法門無不具足。道秖是慧，定慧所攝，一切諸行勝處中足。「如快馬」等者，譬於勝處，心於諸法去住自在。「是時」下，明勝處功能。初明有調魔功能。「行四三昧人」去，有入位功能。圓人發已，轉此為境多入五品，由五品故乃至六根，近於初住故云近池。「齊此」等者，言齊此者，且明分齊所發。「亦得是摩訶衍」者，具如前文所破諸師不達論意，即此意也。尚得入品乃至六根，況後通論摩訶衍耶？
○次明慈心定。初略辯前後、次正明所發。云「善修得解」者，寄修辯發。準教修習故名為善，修成就已名為得解。「所緣有三」者，謂怨、親、中人，約處即是廣大無量。緣此三人乃至十方令得上樂，即是慈心成就之相。《婆沙》云「怨親各三，中人一品。」《大經．梵行》文意大同。經論二文各有修相，《禪門》中亦明修法，謂初修時令上親人得於下樂，次修令上親得中樂，中親得下樂。次修令上親得上樂，中親得中樂，下親得下樂。次修令中親得上樂，下親得中樂，中人得下樂。次修令下親得上樂，中人得中樂，下怨得下樂。次修令中人得上樂，下怨得中樂，中怨得下樂。次修令下怨得上樂，中怨得中樂，上怨得下樂。次修令中怨得上樂，上怨得中樂。次修令上怨得上樂。是名修慈成就之相。悲喜二心，亦復如是。若修捨心，從中人起，若先捨親恐生愛著、若先捨怨恐生瞋恚，是故應須先捨中人，於怨親中怨易捨故。次捨怨人，於怨人中先上、次中、次下。次捨親人，先下、次中、次上。若捨心成就，等無分別。修既不等，發時準知。問：何人不能修四無量心？答：有二種人，求過人者不能修之，不求過者而能修之。求過之人，乃至羅漢亦求其過。求善人者而能修之，求善人者乃至闡提亦求其善，現在雖無，過未或有。《婆沙》中廣明其相。言「廣大無量」等者，約三人，如文。三人雖遍，處若未遍，不名成就，故又約方。故《婆沙》云「為緣一眾生？為緣多眾生？答：初修之時緣多眾生，成就之時或一或多。方所亦爾。」《大論》二十一廣明修相。言「隱沒」等者，若依根本，內外俱隱沒，及外隱沒內不隱沒，餘則內外俱不隱沒。「因緣」已下，例同此判。「若先」下，明與諸禪互發。初明發初禪，初標先後、次明發五支。釋觀支中，云「或得人中天上樂」等者，《婆沙》「問：為與眾生何處樂？答：有說與三禪樂，樂中勝故。有說與四事樂，已曾得故。有說與曾經行處所有樂，至所住處思惟令得。」「愉」者亦樂，《論語》云「愉愉如也」。「此名同根本」等者，辯同異。支名觸名並同根本，根本如水、慈如蜜和。「若發」等者，亦是寄修以辯功能。梵民為梵眾，梵臣為梵輔。《婆沙》「問：梵福云何？答：有云一切眾生福。有云輪王福。有云帝釋福。有云自在天福。有云梵天福。有云除近佛菩薩餘一切人福。有云梵王請佛轉法輪福。評家云：梵福無量，如上所說皆稱美耳。」有說四種得梵福：一未起塔處以舍利起塔、二未有僧坊處起僧坊、三和合僧破、四修四無量。故《淨名》云「修四無量，開梵天道。」次明初禪發慈定，次明慈定發二三四禪，如文。次「但慈心」下，判大小。「佛或時」等者，《婆沙》云「佛說慈定，報不過遍淨。乃至捨心，不過無所有處。」具如今文。《婆沙》小乘尚至不用處，況復菩薩法耶？當知小乘具有二說。從「菩薩恒與慈悲俱」下，方屬大乘，地地皆有四無量心。《婆沙》中「又問：餘三無量心，何故在無色？答：此事彌勒始知。」當知教權赴機而說，未窮實理，故云「一往」。從「若先得根本」下，明二三四禪發慈定。但云根本者，從略。具足應須明位及判大小等。「若依特勝」下，次約根本淨禪發慈定。云「所依之定自是一邊」等者，特勝已去既有觀慧與慈相別，又與慈心俱起及前後等，故得名為自在一邊。「不淨取眾生破壞相」等者，問也。觀其破壞與得樂反，慈定不成。「雖無」下，答。破壞之相順涅槃樂，即與法緣慈義相應，況復涅槃樂中之極，故知且以法緣慈答。此因通難此無漏定似於涅槃，故權立法緣。法緣應在二乘境中。「問：慈緣眾生」等者，重問意者，二義相違云何相發？答意者，定法難思，但須深信。大乘尚得諸禪俱發，今但慈心與不淨禪更互相發，未足為妨。「慈定亦能」下，重作莊嚴義釋。何但直爾相發而已，二種更互慈定益美。慈心既爾，悲喜亦然。「或互相發」此之四字，明大小不淨發於慈心，今文存略。云相發者，語雖兼前，此文正明不淨發慈。「餘三無量心準慈可知」者，例餘三心準慈心說。又《婆沙》「問：四無量中何心勝耶？答：捨心最勝。」《大經》十四亦名四等。四等從心、無量從境，境既無量慈亦無差，等心對四故云四等。「若四無量」下，判漏無漏，即從所附以判漏等。「因緣不同」等者，明慈定所依，依因何禪而發慈定？所用既多，慈亦無量，故云「百千不可稱說」。次譬者，非但直言有漏等異，於一一禪、一一地、一一品、一一功德，支相味殊，不可具說，故以欲界依正為譬。譬中又為二番不同，初譬法體深廣、次譬法妙難信。初譬如文。次合中，初正合慈、次兼合四。次釋合，如文。次譬，有法、有喻、有合。譬云「山左」等者，如太華已東名為左兒，不識京畿珍羞之味。有作「修」字者，非也。羞者，《周禮》注云「備百物曰薦，置滋味曰羞。」珍者，明滋味中之貴者。「井鼃」等者。井字應中心著點，四邊像欄中點像瓶，堯臣伯益造也。世云市井者，因井造市，故云市井。今但云井，井中所居欲非海族。鼃者，小蝦蟇也。言「海若」者，海神名也。非者，斥也，欲斥海陜而衒井寬。
○次明因緣禪者，此因緣門，行者立觀之要境，翻邪向正之始行，況能成就摩訶衍乘，體即三因佛性正種，故於此門廣明乘相。此中既明三世因緣、辯十二時等，廣如《玄》文引《婆沙》釋。現在是苦。識、名色、六入在胎內，觸、受在胎外，愛、取、有三亦屬現在，初二是惑、次一是業。生老死屬未來，亦是苦。於中初辯內外。云「有大功勳」，內習力也。「諸佛賜者」，外加力也。次正明發中，初推現三支。云「能緣所緣」等者，觀十二緣凡有二種：一者推果知因，如先推受以至無明。既知無明生於受等，則不起愛等起於當果，具如《玄》文釋因緣境。二者推因知果，即如今文。文明發得，還寄修辯。於定心中，所緣善惡能所和合得名為業，業必招果故名為含，業即有因故有能含果。次推此業還由於取，取於善惡乃至無明，故息現因令滅當果。「愛因」下，推現五果。「六皰」者，頭、身、二手、二足。又云：眼耳鼻口及二十指為二十四皰。「識由」下，推過去二因。次推過至未。次結。次「如是」下，明互發。初正明發根本。「此因緣」下，明發之由。「惑根本」下，辯同異。次判隱沒。次明十功德。次結。「乃至」下，發諸禪。「若因」下，根本發因緣。則根本諸禪皆屬因緣。初通明九地有支。何者？始自麁住終至非想皆是因緣，因緣和合名為所成。即以欣慕定心為因，稟教為緣，定體成就為所成法，即名因緣以為能成。推此定體從因緣生，生即有支，隨何地定成何有支。言「諸定」者，既且約根本，但約根本竪論諸定。「此麁細」下，別明九地有支。「如是等至取初禪相」者，明九地發十一支。應云乃至取非想相，初禪在初從初而說。文中雖有麁細住等，非所期心，但因期心求於初禪而發此等，是故不論麁細住等。「如前二十五方便」者，修初禪人本為初禪設二十五法，乃至非想亦復如是，故用前二十五而為行法，具如第四卷釋五法中約初禪釋五法者，即其相也。言「種種希望」者，即五法中欲為希望。若通論者，初修淨戒乃至一心，皆為希望初禪等故。「又知此受由入觸」等者，此約觀境立觸入等名，不同諸論十二時等。「上至非想」等者，既約觀境以明十二，但屬界繫皆具因緣，不同《婆沙》約界料簡，云無色界無色有名等。此是根本發因緣竟。如向因緣發根本者，初發因緣，謂推三世增減四生不同。具如《玄》文因緣境中，及《俱舍》、《婆沙》等文。又復亦有於胎生中不因精血而生者，義同濕化，染香處故，支義亦足。如《分別功德經》第五云「如昔長者有女名善施，未嫁，因向火煖，氣入身懷妊。父母責之，乃至達王。女言：『更無改異。』王許之以死。女言：『今乃有此無道之王，枉殺無罪之人。我若不良，可以保試。』王即驗試，果如其言。王語父母：『欲娶此女。』父母言：『用此死女為？』即內宮中，後生子，端正出家，得羅漢果。」復有多緣得胎不同，一一善達，並於定中所見分別，乃至三世相異立十二名，推根本等以成十二。復從十二發根本等，乃至特勝通明等例者，明諸禪發因緣。應云特勝等因因緣發，以因緣等多依根本，今從所依故云因根本發。又因等者，亦同慈依心、依根本發，判屬有漏。特勝通明亦同慈心，故云「例此可知」。次「此觀」下，明受名不同。《禪經》及五停，立名不同。五停名慧，《禪經》即作三昧之名，故云因緣三昧。「三世」等者，次判事理。此因緣觀雖云慧性，而不能破惑。「如密室」下，舉譬。五停如密室，念處如明燈。由五停故能作理慧，當知五停雖名為慧，但是事觀不能破惑。「如富那」下，證聞因緣即能破惑，方得名為理觀因緣。言「聞慧」者，正指四念處位。言「富那領解」者，《大經》三十五「外道富那，佛問之曰：『汝見世間有常耶？乃至世間有邊無邊等。若言世間是常是實，餘皆妄語，是名為見名業名著。乃至邊無邊亦復如是。』又問：『若汝然火，是火滅時，汝知滅不？』答言：『如是。』又問：『是火然時，從何而來？滅至何處？』答言：『賴緣而生，緣盡則滅，滅時不至一切方所。』佛言：『若五陰愛生故然，若愛滅故二十五有滅。』富那領云：『如有一樹死來百年，枝葉脫落唯有貞實。』佛言：『善來。』成阿羅漢。」然十仙中凡有領解，多云我已知已、我已解已。富那文中雖無此言，既得羅漢，亦可通用領解之言。「此因緣觀」者，判今因緣既屬事觀，是故不及富那有破惑之力。次引經論所出因緣不同，並可得為今文觀境。《瓔珞》十種十二緣者，上卷明第十地中十種觀法，第六觀緣起智觀十種因緣，具如第二卷引。
○次明觀者，若此十禪別別修觀，則始自根本終訖神通，一一皆論十乘觀法。若通總作者，即後所列者是。今於因緣禪後別立觀者，異九禪故。九禪唯待發方可觀，因緣一禪義雖須發，亦可即觀。況因緣門所攝寬廣，若偏若圓、若正若助、若因若果、若自若地，無不攝在因緣觀中，是故於此別立觀法。於中初「龍樹」下，引龍樹明用觀意也。龍樹《中論》通申大小，論意亦觀因緣為宗。「論師」下，明諸師謬解，但以二諦為中論宗。「今言」下，破古諸師。言論宗者，應明此論別顯宗致，若言二諦，此屬通途。言「何品」者，且指此論品品無非二諦意也。況復二諦遍諸教門，故不可二諦為中論宗。言「而皆破盡」者，論諸品題皆破為名，如云〈破六情品〉、〈破染染品〉等，品內觀法破皆盡淨。六情是俗，破盡是真，故二諦破，非論別宗。「論初」下，正示論宗。若通若別皆觀因緣，是故此論因緣為宗。故論初文名〈因緣品〉。通觀下文，故名為通。下諸品中雖隨義別，而實不出觀於因緣。「此師」下，重斥舊解。北師雖以因緣為宗，不了一部通別之意，而却指後品小乘救義。小乘非正、救義又旁，如何用此而為論宗？故論後文立〈因緣品〉及〈邪見品〉，申於三藏二乘觀法，故立六因四緣用救小宗。論云「已聞摩訶衍，今明二乘義」，是故次列〈因緣〉等品，況取品內救義為宗。論雖明小，小是所破，如何即用所破義為宗？故不可也。「佛去世」下正出《中論》用觀之意。若佛在世，利根之人聞即得益，是故不須廣明觀法。佛去世後，若聞因緣，反計三世定有輪轉，是故龍樹廣作觀法，但破因緣，不事分別因緣之相。「今既」下，次明今文用《中論》意，廣立觀法十乘入道，廣破發得、修得之相，故知論語通總不出十乘。
次「思議」下，正明觀法。初明境中，引《大經》四種觀因緣義，則前三為可思議、後一為不可思議。故前諸文明思議境，或有至別教而止，即同今文；或有至圓教者；意則少殊；具如前簡。言「下智」等四智者，初六道因緣正，當四智所觀之境。「下智觀故得聲聞菩提」等者，即是能觀之智。智有差別，故《大經》二十五〈師子吼品〉云「十二因緣凡有四種，謂下、中、上、上上」，具如第一卷引。此文別教十住位中，言不了者即全不見，圓教即約六即位判皆名了了，故四智當體復是今文四聖界也。并前六界，即十法界十二因緣也。聲聞乃至上上皆云「若轉」者，今通約大乘意說，秖轉惑為智，智無別體。聲聞中言「七種學人」者，三果四向也。隨其餘思生數多少生欲色界，故云「善界」。此下智中若從教判，應有緣覺，今文且從聲聞判之。次明緣覺中，云「結業盡不盡同前」者，前是聲聞有盡不盡，今明緣覺不應隔生，既攝屬通教，亦約教論有聲聞義，故得斷惑例前聲聞，盡則出界，不盡同前七種學人。次「若轉」下，明六度菩薩者，前下中智聲聞緣覺器類異同，故可互攝；菩薩發心不與小共，又復為成十法界故，三教菩薩同為一界，是故諸文多少皆爾。六度菩薩雖云般若，猶在伏惑。通菩薩中云「轉無明為即空慧」等者，空慧已成，般若度竟。又云「轉行有為六度」者，六中即是生滅助觀以為般若，還以即空之慧導彼生滅，此通菩薩八地已上，則應隨願利物受生。八地已前惑既未斷，是故今文隨惑判生，故云「同前」。以即空心行於五度，故云「福勝」。即空勝拆，故云「慧勝」。福慧既勝，報生亦勝。但能勝彼三藏二乘，不及別圓初心菩薩，故名為小。應言八九地前，何故但云六七地前？八九是斷後位，六七是正斷位，舉正斷邊以望未斷，故云六七。次「若轉為上智」者，既云歷別，即別義也。轉見思等三種無明，為一切智等三種智明。此中但至行向者，且約不得意邊，復讓初地去以為佛界及上上智，又顯證道無差別故。言「同前」者，住中見思同前二乘，界內塵沙同前藏通兩教菩薩，界外塵沙雖不同前，同是塵沙故且同前。次「若轉」下，明上上智，先明上上智觀為不思議境也、次重釋不思議境。初中，先總立三佛性；次「若通」下辯通別，雖有通別共成圓義。所言通者，一一支中皆三佛性。次「若別」下，別對三佛性。「何以故」下，判別對意。以此三道即三德故，故別對之。若爾，何故復有前通解耶？答：若別對者翻對義便，若通對者據理通故。是故別對三佛性中，一一無不具正因故。次「性德」下，釋前三德不縱不橫、初後不二。「淨名」下，證初後不二。眾生是初，即是佛故，故知不二。「若五品」下，判佛性位。言「未斷同學人」者，同初果向。「鐵輪同無學」者，且從總說。若從別論，應從初信乃至第十，節節依惑以判淺深，故六信已前猶同學人。所言同者，智雖分於下中上別，據通惑斷齊，是故云同。若伏別惑，一向不同，是故下文三賢十聖即與兩教三乘不同。「雖復變易」等者，六根淨位據通惑盡，雖同二乘受變易身，其處亦等，依正勝劣永異二乘。五根屬福故云「生福」。內智巧拙，從初永別。「釋論」下，引證二乘變易身劣。既云根鈍，即是五根劣於圓人。「若別圓」下，更明別圓福勝前教。此即聖位，不與前同；證道同圓，是故合說，仍隨教道立本別名。「若三賢」下，證聖因位始終皆勝，是故前文明別教位但在行向，初地已上攝在此中三賢位內。是故約證不分別圓之異，但語三賢十聖位耳。
◎「若最後」下，次明果位，於中先明三德、次三涅槃。「淨名云」下，證前善惡成方便淨。善惡是縛，即縛以論不縛不脫。惡中舉極，故云五逆。極惡之理，理是極善，是故名為即縛論脫。「復次」下，對不思議十如十境等，及問答料簡，即是顯前因緣三德不可思議。初對十如。文中兩番對者，以十二緣兩重因果故也。次對十境者，若通論者，境境無非十如之理，今從名便故復別對。文雖別對，正在一念十二因緣攝於十境。問：若爾，十界陰等屬苦煩惱，及業魔禪屬行有者，此可然。如何十界行有亦攝二乘菩薩境耶？答：若通論者，二乘菩薩具有三道。今從別義，故二乘菩薩不屬苦等。問：若從別義，四聖亦應不屬苦及煩惱，何故從通？答：雖俱通通別、二乘菩薩從別義便、故一往且然。夫對當義、不可盡理。
○次「十二因緣」下、攝十如十境以入一念，具如前文陰入境中不思議說。「華嚴大集」等者，經文但云「一念心具」，不云十界，故知存略。凡諸大乘云一念者，意皆如是。若不爾者，云何遍收一切諸法？「此猶」下，舉略攝廣。「問：十二門」等者，釋疑也。緣謂因緣，法謂所生，因緣生法悉皆無生。此以論中問意而問今文。今文處處皆云緣生在一念心，論中云「為在一心？為在異心？」論問意者，為在一人之心？為在眾多人心？為在一人多人一念心耶？如是一念異念，並在今文一念心中悉具足耶？答中初引《華嚴》一多相即總答論意。多人一人於今一念悉皆具足，多人一人所起之心不出百界，百界為多、一念為一，一多相即非一非多。次引《大品》以釋相即。一切諸法皆趣因緣，百界因緣不出一念，是故名為「是趣不過」，故得名為一念具足。「今說」下，翻破前難。且直爾云十二因緣者，指前《華嚴》、《大集》兩文，並云一念具十二緣，其實兩經意兼十界。「復次」下，定前一念以成觀境。又有二義：一者以禪為境，不同世心；二者即此境心，復須離著。向辯禪心既言一念一多相即，為是何等一心能具？故簡示言不得同於妄計一念。能了妄念無一異相，達此無相具一切心、三千具足，方能照於一多相即。此據初心習觀之人。恐濫託於妄情境觀，是故應須簡示入門。若據理論，無非法界，亦何隔於取著妄情。此中一文及第一卷佛法界屬可思議，第三卷初地即是初住，第四卷以思議釋不思議，第五卷不思議初明一心任運具於三千，及下約十禪修觀中云。行人觀法極至正助，及魔境後明陰入十乘度曲入別。如是七文，檢驗諸部唯一處出，若尋文者請以例諸。「譬如」下，舉譬。具如陰境三喻中說，故指《法華》安樂行等。
「真正」下，次明發心。初簡偏中，還約不思議一念十二因緣，而分因果以論悲境，轉此因果以明慈境。故簡生滅無生假名，假名即是別教，即是簡却藏等三教。次引《華嚴》者，三教皆是菩提心魔，仍於別教須簡教證。次「若因」下，顯正。「拔苦」下，明誓境。次「約此」下，正明發誓。約一念心生此十境，還翻此境以發弘誓。次安心中，即以十界一念心中而分三道。苦即法性，非止非觀；業即解脫，解脫是止；煩惱即般若，般若即觀。結業煩惱不離一念，當知此二亦即法性，故約法性而論寂照。心安法性名為安心。次破遍中，與陰入境寬陜異耳。彼文寬故，先明橫竪、次非橫竪。此中文略，即於雙非以論橫竪，若橫若竪並推一念。次通塞文中，亦先寄次第以明不次。出假文中，云「不通不塞」者，不通秖是塞，不塞秖是通，隨文便故是故語異。次從「於番番」下，明檢校能所，亦是一心以論能所，約有作等四及通別惑也。「三假」等者，並是且寄次第而說。次道品中，亦先明道品、次明三空。道品既以念處為初，故以因緣先對念處。於中復約通別二番：初約通中，初身念處已約十界，故下三念但云「一切」。十界皆四，故名為通。次別明中，復有二義，秖是二義兩番對耳。初番闕受念處，應云無明行名色生死。愛取有支中受陰，受念處攝。然別中兩番同立十二支，皆具五陰而取義少異。初番但取現文當體以屬念處。「或時」下，次文即以當位及以現在望於過未。二義不同，故過去二支及未來二支墮世，故屬法攝也。若當位者，與前大同。
次料簡中，先問中云「云何三念」者，依數人，生死是不相應行，屬法念處攝，云何通釋皆具四念者？故《毘曇》、《俱舍》十四不相應行，生死屬四相，故不相應行攝。及初番別釋中，生死支何以並云具三念處耶？謂身、心、法。答中意者，於前通釋恐義不了，故引《大經》釋成通義。經文既云「若生若滅皆具五陰」，即是生死各具四念。如《俱舍》中十二因緣，一一皆以五陰為體。不同經部，於別對二義一一支中並立五陰，即是從勝。雖借彼權文寄事相說，而分位別，並須約於一念十界。當知是約一念之心通別二對，一切色分即身念處、一切心分即三念處，故與陰入境中道品義同。「若通別」等者，指前通別二對結成四德，並須觀為不思議境。次「此四」下，結非枯榮中道佛性。次通例餘品，並如文。「觀根本」下，結成三空，在文可見，準前陰境可以意得，是故還約觀無明等三假以說。「不取法性四相」者，先列不受等四、次列新舊等四，即是不受新不著舊、不念內不分別外。新謂愛取、舊謂無明，內謂內心、外謂外境，於一念心十界法性亡此四相。「無依倚」等者，不依四句即四相。「無所見」者，不見四句、不見無句，不住亦爾。理本非修亦非造作，無因可修、無果可得。
次明對治者，於中初文略明來意。「前道品」等者，前道品中雖觀十界念處，並是一向觀理，故且云「轉無明」。「何以故」下，釋用治意。無明行有各通淺深，今從別說，即以障中無明為理惡，事中行有為事惡。理惡已覆於理慧，事惡更助而覆之，故舉譬云「賊多我一」。事理兩惡為賊多，理慧非多為我一，如賊多將一，應須索助。真理如王、理慧如將、兩惡如賊，故加助破，開前道品之後三解脫門。三空即是涅槃之門，道品正行即是我一，六蔽所覆名為賊多。準前諸文，亦應須用轉兼具等及第一義四教展轉遞為治等云云。「若起」下，正明用事。「若有」下，判進否。六種俱重，六皆名蔽。若一重餘輕，但治一重，輕者自去。若六俱重，事須遍治。「助道」下，次明攝調伏諸根等。初攝前十二科。又「佛威儀」下，重明不盡之法。如前十力不共法等，初列成道等四以為威儀。前文但明不共功德，不別顯示三密四儀利物之相，故今更引《大品》是名坐道場，釋成《法華》諸佛於此而坐道場、轉法輪、入涅槃等。言於此者，秖是三德實相一乘，三德秖是十二因緣。此等四法依於因緣，故得用此釋佛威儀。是故四佛坐道場時，並觀因緣而成正覺。道場是所依、覺智是能依，能契所故而成正覺。「大品」下釋，一一文中有標、釋、結。釋成道中有四不同，並於同居現此四相。亦應結云此是同居成道之相，文無者略。故一代教法不出此四成道之相。次轉法輪中，亦標、釋、結。釋中具有八教之相，初頓教、次四教、次不定、次祕密。四佛成道本為利生，是故次明轉法輪義。此文既依《法華經》意，不明八教無以顯妙，是故於此委悉明之。前已料簡，今更略明。然藏等四教，遍收一切大小乘經因果顯了，各立教主、各被機緣，始終備足不過此四。頓等四教，但是如來不思議力，布措藏等，盈縮調停、成熟物機，破邪立正、引小歸大，廢偏顯圓、會權入實，故有諸部五味相生，利物無方適時出沒。若寂滅道場，為別圓機，此一座席未曾經漸，名之為頓。即此文引《華嚴》是也。此乃約部約味得名為頓，部內之教教仍兼漸。約教乃成有漸有頓、有權有實、有麁有妙。故《法華》獨顯望此為麁。《華嚴》尚爾，況復《方等》及以《般若》帶二對三，是故兩味及以鹿苑俱名為漸。況《法華》顯本諸部所無，具如《玄》文第一廣釋。若爾，豈得頓部在初，兼麁帶別？文具兩教謂過四教，可不誤哉？故知不可於斯妙經生乎異計。然此八教非但直為判教而已，觀行明義亦假斯八，收攝行儀使行周備。前偏圓中雖明八教，文仍間雜又闕祕密，今於此中文相委足。略譚大旨竟。
次銷文相者，初《華嚴》是頓，次「若鹿苑」下是漸。《法華》、《涅槃》，非漸頓攝，但是會漸而歸於頓，故所會之頓與《華嚴》中圓頓不別，但彼部兼別且總判為麁耳。《涅槃》中云「如乳有醍醐性」者，譬涅槃中凡夫闡提之乳尚知佛性，況復餘耶？故云乳有醍醐性也。藏等四教處處說之，故今但云「四教」兩字。「五味不同」去，總收前來若漸若頓，乃開顯之。此五味者，前文雖用，並是施設，今文正是五味本意。《大經》釋二十五三昧竟，爾時有菩薩名無垢藏王，白佛言：「如佛所說，諸佛菩薩成就智慧功德，百千萬億實不可說。我意猶謂不如此經能生諸佛阿耨菩提。」佛印可竟，佛言：「譬如從牛出乳，譬從佛出十二部經。從乳出酪，譬從十二部經出修多羅。從酪出生酥，譬從修多羅出方等典。從生酥出熟酥，譬從方等出般若波羅蜜。從熟酥出醍醐，譬從般若波羅蜜出大涅槃。醍醐者譬於佛性，佛性者即是如來，如是皆由觀因緣得。」「又復置毒」下，不定教。「又復」下，引證祕密教。此是《大經》第三，迦葉設三十六問竟，佛讚迦葉：「善哉善哉！汝今未得一切種智，我已得之。然汝所問，如一切智等無有異。善男子！我初坐道場菩提樹下初成正覺，爾時無量阿僧祇恒河沙等諸佛世界有諸菩薩，亦曾問我如是深義。然其所問句義功德，亦皆如是等無有異。如是問者，即能利益無量眾生。」故知漸初已有菩薩密聞斯義。「所以者何下至意也」者，此是今家依《中論》文、用《大經》意，立此因緣生滅等名，證密聞義也。次約因緣明入涅槃，亦標、釋、結。釋中云「假名中道」者，前之兩教已明空竟，故略不說。為辯異故，唯論住後，故云假中。約證道同，別教唯假，具如前說。「此是至出像法決疑經」者，彼經云「成見此處娑羅林地，悉是土沙草木石譬，或見金銀七寶清淨莊嚴，或見乃是三世諸佛所遊居處，或複見是諸佛境界，乃至現身聞法亦爾。」次例二土中「方便實報至可解」者，若轉法輪，準第一卷橫竪對諦，及《淨名疏》明諸土說法用教增減，比說可知。若入涅槃二土相者，方便土中通佛涅槃，不可亦同界內通佛灰身入滅唯留舍利等。彼法性佛，機息應轉名之為滅。若於彼土別機起時，即見無量相好之身。圓機即見虛空之身不生不滅。方便既爾，實報準知。「是名」下，文中語略，應云十二因緣助道攝法義也。
次明次位者，亦約因緣證悟淺深。初有漏、次四教。「迦羅可知」者，既以迦羅例二解脫，即以有通名大，如俱解脫；無通名小，如慧解脫。《大論》二十一云「迦羅，此翻因緣覺，亦云獨覺。出值佛世聞因緣法，名為緣覺。出無佛世自然得悟，名為獨覺。此二各有大小之別。若七生初果，值無佛世，名小迦羅。百劫種相，名之為大。種相不同，或三十相、二十九八，乃至一相，此獨覺大小也。又若七生盡，值佛出世，名之為小。種相修福，直佛聞教，名之為大，此緣覺大小也。又兩大中，各有現通不現通，現通者大、不現通者小，現通中說法者大、不說者小。」從「翻五度至三祇位」，三藏菩薩也。翻五度等者，準下句意，應云翻無明以為般若，翻行有為五度。文似倒。「若翻無明至下也」者，通教也。「四忍」者，伏忍、信忍，乾慧位；順忍，性地位；無生忍，八人見地等位。《仁王》用五忍以判別位，即加寂滅忍也。次從「無明至六輪位行高下」者，別也。前明智行但論出假，雖云無明，但是障俗之無明耳。至結位中則具列六輪者，明智行則簡於向後等，具如前簡。言六輪者，依《瓔珞》中明位有六，六位展轉從淺至深，故名為輪。又一一位皆破結惑，故約輪義以明摧碾。謂十住、十行、十向、十地、等覺、妙覺，如次對於鐵、銅、銀、金、瑠璃、摩尼水精輪。經有多六以釋六位，今明因位，退加十信以為六輪，不取妙覺。從「翻無明至高下」者，明圓位即有六即不同。初理即。云「一人一念悉皆具足」者，即先立理境也。「癡如虛空」等者，癡即無明，無明即法性，法性如虛空，老死亦如是。空即法性，法性無盡。次又轉釋空云：何故不可盡？空體無有盡與不盡。次又轉釋空既無有盡與不盡，當知此空即是大乘。何故得知空是大乘？故引《十二門論》為證。次以《普賢觀》證者，又以能乘之人、所乘之理證空是大。空若非大，何故能乘之人是普賢等？能乘大故，所乘必大。大故理遍，故引《大品》「不動不出」以證理遍。「若人」下，復以《大品》況釋理遍。法性實際本不動出，設使能令法性動出，而此大乘亦不動出。法性即是大乘之理，還以其體而為設況，故今文中不動出義獨在於圓。若通論者，共菩薩中，動謂柔順忍、出謂無生忍；若共聲聞乘，動謂學人，出謂無學；若別菩薩，動謂出假、出謂登地。故今圓人不斷煩惱為不動、不破生死為不出。是故動出通於諸教，不動不出唯在於圓。「七番」者，明次位前七重觀法。故知前七即是所行，故云「行處」。今明次位，即是所階。第四品中云「戒少急」者，前之三品非全不持，但正尚理觀、事相非正，所以自護止作必無虧點，眾法作行或當稍緩。又止持中，雙持雙犯事必須具，單持別犯作中無止或當未具。又止作中，自行從制事必不廢，為物從開或可未具。又理全事闕名之為寬，故前四品通名為緩。入第五品事理不二，眾行別行，若作若止、若性若機，一切具足。分證中，初總釋，次別以月愛結成三德及究竟即，如文。大小諸位皆約十二因緣者，小位明七八法界十二因緣，即六道法界藏通等位高下也；大位明九十法界，即別圓等四菩薩位。又藏通菩薩或六或七或八九十，未斷惑故六，入空故七八，弘誓故九，果滿故十。果頭無人，一切俱九。以實形權一切七八，開權顯實一切俱十。別教或九或十，分教證故；圓教始終不二而二。此等各有斷伏高下。「若寂滅」下，釋疑。先立疑。疑云：諸地相即如無分別，況復眾生即是涅槃。眾生極下、涅槃極高，高既即下，有何次位耶？次「不生不生至有因緣」等下，釋。如雖無位，位約事生，事謂惑智因果等也。是故見如諸位隨生，凡夫迷如豈有諸位？見如惑滅，如實無滅。見如不等，有諸位生。真無生滅，俗有生滅，真俗不二，生滅義一。自行既滿，能為他人遍說如位，是故名為「為生作因」。「如畫虛空」等者，自行真滿猶如虛空，大悲益物如畫如種。是故菩薩為眾生故，不謀不作而畫而種，乃得名為方便善巧。「若人」下，結斥。「菩薩旃陀羅」者，旃陀羅此翻殺者，自濫上位殺常住命，若為他說害他慧命，以此而推斯困者眾。「安忍」者，初明所忍之境，即三障也。三障秖是十境，具如第五卷說。「業」下，明能忍之相。今又別對，業、魔、禪三別屬業障，見、慢二境別屬煩惱障。二乘菩薩既有正助兩行，是故分對煩惱及業。報障可知。還以十界因緣對於十境，即一念心具足十界，一一界中無非三障、無非十境。若似解未發，應於十境若違若順而生安忍。結，如文。「住忍辱地」等者，證安忍也，亦是觀行寂滅忍也，即是中道寂忍。安三諦地住於真諦，名為「柔和善順」。住於俗諦，名為「而不卒暴」。安住俗諦而不為俗動，名為「心亦不驚」。由是得入相似三諦。「如聲聞」下，辯異，如文。無法愛中，言「有真似」者，初泛標二位；次釋二位。初釋似位，先列相似三法。「以智」下，誡勿於似法而生愛著，妨入真位。「若於」下，示頂墮相。「云何」下，示起愛相。「若不著」下，示無法愛得入真位。真位尚不著，況復著似位？「入理」下，正示真位離愛之相。「從此」下，明入位。次引《大論》明證真位。又於真法起愛名為法愛，愛名雖同，真似義別。是故住前未入無功用道，不名「自然」。非真法性，不名「流入」。若得初住無生，百界作佛、九道垂形，分身九界輔佛行化，化功歸己不假勤修，故名任運。
○次明念佛者，初略明與諸禪有前後、次明發相。經論稱歎不可具列，今文且明發得之相。神力從解脫德起，智慧從般若德起，福德是相因從法身德起。念佛起時因見諸相，具知三法從三德生，復知三法能益他人，益他不等亦分三別。亦識相好修因不同，故云「如是相好從此功德生」等。如是相好有如是福，即是識相用。相體業果，具如前說。言「深解相海」者，但是色身相好無邊故名為海，非謂報身不思議海。「定心」下，明發根本五支。「念佛根本各是一邊」者，念佛與根本禪各不相妨。「如是」下，明不同所以。「但佛」下，正明不同。「是為」下，結略諸位。「特勝」下，明念佛發諸禪。次諸禪發佛中，初明初禪發念佛。「三種法門」者，即感動、相好、善業，感動是相用、相好是相果、善業是相因。次略明諸禪發念佛，如文。次判邪正，初列二門，次釋中初正、次邪。初言「三念自他」等者，《大論》釋六念中云「佛、僧、天三是他，法、捨、戒三是自。」論判所念分於自他，今明所發具自他義。《大論》第八「問：云何名為念佛三昧？答：有二種不同。聲聞法中，於一佛身，心眼漸開，滿於一方。菩薩法中，於十方三世佛土，諸佛常現在前。」論「問：於六念中，何故但讚念佛？答：念佛三昧能除種種煩惱、滅種種罪，善有大福能度眾生。」今發宿習，義亦同之。「若得」下，明念佛意。「現丈光」等者，《大論》第九云「一丈光者，眾生少福少智，若受多光眼根不堪。若利根福厚，見無量光。」今此文意通於利鈍，既明發得須寄事說，故云丈光。丈光者，示端正人耳，意正密明無量光明，所以得約四悉說之。隨諸眾生宜樂不同，豈直丈光？或復更劣於丈光者，如見雜類身等是也。「所喜」是世界，「所宜」是為人，對治如文，「得度」是第一義。
○次明神通中，諸不委論，但略知相狀以備發得。初舉數列名。「大經」二十二略明大小。經釋第二功德云「通有二種，一外、二內。外與外道共。內有二種：一者二乘、二者菩薩。菩薩修行大般涅槃，所得神通不共二乘。是故菩薩昔所不得而今得之身如意，昔所不聞而今得聞天耳，昔所不見而今得見天眼，昔所不知而今得知他心、宿命、漏盡。」今明發通，不論無漏。經中廣明修通之相，「大論」亦略明修相，並非今正意。今略明之，以擬發者。天眼通者，如前釋五眼中辯。天耳者，得色界清淨四大造色，聞六道聲，所聞多少遠近等，例眼可知。修法者，憶念種種音聲。識宿命者，大羅漢知八萬劫，佛知無量劫。修法者，常憶日月年歲乃至胎中，及過去世中千萬億世。他心者，知他心所垢無垢生滅等。修法者，常憶諸人喜怒怖畏，見相知心。身如意者有三種：一轉變、二聖、三能到。能到又四：一身飛行、二移遠令近不往而到、三此沒彼生、四一念能至。所言聖者，外六塵中不可愛物、不清淨物，能令可愛清淨。唯佛獨有，故云聖也。轉變者，大小一多更互能作，乃至能作一切諸事。若外道變化極不過七日，若佛弟子不論久近。修法者，依四如意足，作身輕舉想。然諸神通未得聖果並不許修，是故不合廣明修相。況今文中為明發得，略辯大道令識其致。又諸曾得無漏通者，如大菩薩、大小羅漢、支佛諸佛，不復論發。今言發者，但是過去曾修事通，既非無漏則未出界，今因止觀發過去習。《大論》又廣明生得報得，如諸天鬼神等；發得如無生忍菩薩等；修得如諸聖等。並非今意。「唯得」下，明互發有無。「若通論」下，依神通別判發。初略辯神通不同。云「特勝通明多發身輕舉」等者，以此兩禪存身觀故。見身息心三事微細，息性輕舉，心如鏡像身如雲影，是故身通從此兩生，於理稍便。餘非不發，是故云多。「背捨、勝處多發身如意通，轉變自在」者，既於好醜得勝知見，心能勝色，故於轉變而得自在。多義如前。次辯通明中，云「但非無漏明」者，三明之中容發餘二，定非無漏。有無之意，如前分別。第七卷中已廣料簡。是故此中但得五通二明者，明是通中勝者，所發既細名之為明，實未得明。「況無量」下，合。「一一通中皆五支」者，此略語耳。應言一一通中種種五支，以通從於多種禪故。
○正明修觀中，初明來意。言「貪著禪味」等者，彼經本斥菩薩住禪，不能利物，義當於縛，故云以方便生是菩薩解。今亦例之，得上九禪不能觀察令成佛界，隨禪受生，是則自闕出要，何能利他？況復因禪起六法界，「胡瓜」之譬，良有以也。次正修觀中，初明思議境。先以胡瓜譬禪為十界之由。由得禪故，依倚於禪生過生德，故有十界差別不同，是故得禪應須觀察。為成二乘尚須觀察，況無上乘，故云「觀察十意」。次「初雖」下正釋中，「四禪比丘至喜根」是地獄界，「飛貍」是畜生，「名利」是鬼界。勝意墮獄，如前巧拙二度中說。謗喜根者，良由著於根本事禪而謗大化。飛貍者，《大論》十九，如第四卷釋。「若用禪觀熏十善」等者，上二界禪，或熏性戒、或熏無作。今且從熏性善為語者，以無作戒至解脫故。若根本未發，即指欲天，以為天業。於欲天中空居四天，以麁細住等熏於十善，如是節節不同名上界業。文闕修羅，但是略耳。為修勝他等，大意可知。「如大通至一百八十」等者，彼劫諸梵及今不來者，即戒急及得世禪乘寬之人，三惡即乘戒俱寬。故知諸梵來者，雖得世禪乘戒俱急，敘昔俱寬及乘寬邊，故云「了無一人見佛得出生死」。從「若專修不淨等去至聲聞法界」，明依九想等無漏禪，故得聲聞界。所言等者，等特勝、通明及大不淨等，以特勝禪兼有漏故，故不標初。從「若觀至菩薩法界」者，更作兩義釋之：若約能觀破蔽邊說，名菩薩界；若約具於四諦邊說，名聲聞界。文既兩具，故云「亦是六度菩薩界」也。從「又禪必棄」去，別明六度菩薩界。前四諦中，雖即破蔽成六度義，但成聲聞法界，總相破蔽。菩薩依禪別別破蔽，時長行遠，又加弘誓，故更別明六度菩薩。若爾，兩兼釋意與聲聞何別？答：約出苦邊即屬聲聞，約悲誓邊即屬菩薩。若別釋者，準此可知。承向兩兼釋義便故，且釋菩薩。「又觀禪是因緣」去，兩教緣覺界。何故爾耶？既不別辯生無生異，但云因緣。又文中已列居在三藏菩薩聲聞之後、通教菩薩聲聞之前，前三藏文中又未辯緣覺，但云聲聞菩薩兩乘。通教中言等者，亦等取緣覺。次別教者，三諦文中雖皆云即，約次論即非謂融即。即名既混，故別判云「十界從禪有生有滅」。「何以故」下，釋生滅相，有五節文。若初生六滅四，若生無生共滅六界，則不得云無生滅七。今文且從傳傳滅邊，故從無生滅七法界，乃至一實巧度滅九法界。從第八去，展轉秖是滅一法界，以一如前，故云「滅七乃至八九」。「成王」下，若入證道，無復生滅，同歸一實。又前雖云生生還復滅，若至第十成無生滅。是故地前諸法若至初地，攝末歸本同一鹹味，致使事禪至此會實，案位入實不須改途，攝成初地乃至果德。結成五行中云「舉要言之至嬰兒行」者，本是次第五行，來至初地王三昧內，悉皆成一不思議法。言「九法界戒定慧」者，菩薩亦在九界中收，故云九界。又在九界皆修三學，唯在地獄縱無現行亦容發習，至此通收咸入五行。梵行以慈悲為體，不得偏說，餘並如文。秖是一行而立五名，一五相即非一非五，名一五行；仍由本因，故成次第。次「以是五行生十功德」者，約次第邊，由五行滿得入初地，故云五行生十功德。初地即是第一功德。五行文末雖復重釋第一功德，乃是重顯初地功德之相，乃至第十以對十地。若作總別解者，始從初地至第十地，恒具五行及十功德，十德對地又復宛然。如《釋籤》中說。次「是名」下，結成思議。
次明不思議境中，言「無量定散」者，明一念禪心具十界定散。從「何以故」下，釋。若未識法性，則十界俱散；若解法性，十界俱定。如此定散非迷非解，故知一念定散不二，法性無明不一不異，名不思議。「雖超越」下，釋句法性無明定散即離等，非二乘所知。二乘不知，亦是常情所攝。亦應云三教菩薩皆不能知。理性本寂，故云「超越」。無始未顯，故云「不離」。「經言」下，引《大經》證。「雖即」下，釋經意。滅盡本是小宗事定，經文既云「即眾生是」，故不得以小乘而云即是。當知即指眾生心性，理本滅盡故不非不是。「何以故」下，轉釋。理雖本滅，若以此理望於眾生，非即非離，性尚無性，何有眾生？恐迷理境，故未始非；恐凡濫聖，故未始是。以不即故未始是，以不離故未始非。言「未始」等者，謂無始等也。此中語略，故但云始。即無始未是、無始未非故也，故云不即不離。是故須以六即判位，六故不即、即故不離。常作是觀，一切妙定不出眾生。「難量若空」者，顯究竟即，唯佛能了。「不雜毒」等，如前第五發心中簡。安心中云善巧等者，即六十四番。「若觀」去，明不次第三止三觀。寄顯體中三止三觀之名，一一止觀三諦具足。如體真中云二邊寂滅者，當知三諦俱寂，名為體真。故體真義，不與次第體真同也。空觀中云照法性淨，當知三惑為不清淨，照三諦空名為空觀。初止初觀尚具三諦，餘二止觀準例可知。為令識知不思議止觀，不別而別，是故初觀但云即空假、云即空即假，中方具三。恐涉次第，故後結云在一念心。「為破二邊名一名中」等者，三諦之體本無一三中邊之異，約破二故名一、為破邊故名中、為破偏故名圓、為破生滅故云寂滅、為破次第故名一心，妙理實無如是等別。從「何意不悟」去，約禪治蔽。六治不同，廣如前文。味著十禪望真諦理，尚自是蔽，故云「隨禪受生」。況望妙理而非蔽耶？問：九想已去既云無漏，云何名蔽？答：此但能為無漏作緣，秖指無漏尚為中障。何況於緣及於緣生著，是故名蔽。若委釋者，歷一一禪一一位，皆須別識六蔽之相，並以六治而治諸蔽，故以不捨十禪名慳。檀中尚捨十界依正，何但事相十禪而已？若著禪味，尚破空假道共自在等戒，況復隨道具足戒耶？餘之四蔽，準例可知。「黑齒梵天」者，隨禪生彼尚自有瞋，況發薄禪寧免瞋恚？皆云「當苦到」等者，禪體是蔽尚須苦到，況煩惱業魔縱而不悔？世人自謂無罪不須悔者，謬矣。一一治中皆用事度治於事蔽，使生理度，故云「破隨道戒」等。次結中，具如第七卷中事理攝法。「行人觀法極至於此」等者，始從觀境終至助治，觀法已足。下之三番，意如文說。又次位者，止謂防濫，餘之二法策淺令深，當知並非正觀之體。餘文準望陰入，亦應可見。◎
止觀輔行傳弘決卷第九之三