三相品之餘

問：今聚散門求三相不得，佛大小乘經為說聚、為說散？答：昔羅什未度，未有正人之與正法。羅什至關，人法既來，諸方勝人一時雲聚。匡山遠法師不來，遣使問羅什三相聚散等義。羅什答云：佛直說內身生老病死念念不住，外物萎黃彫落亦非恒有，令人不起常見厭世修道耳，實不說一時異時。異時一時，此是旃延等意，云何將所破義來見問耶？今更責此言。《無量義經》三重明四相，初直說四相、次明念念不住、次明即時生住異滅。《淨名》亦云「即時生老病死」。此是佛說四相一時，云何羅什言非佛說？答：佛經明即時生住滅者，亦不立四相一時並起，但為破眾生保常心耳。眾生若聞一念暫住，即一念之常，即計常心不盡；今明無一念住，即計常心盡，是故明即時生滅耳。佛意既明無有常，寧有無常耶？即令悟非常非無常，二見永息也。又既明無一念住，即是說無生義。夫論有一念住即有物，既無一念住即無物，無物即畢竟空，故云不生不滅是無常義。即佛一言之中常無常並破，上根者聞便得道，不達者便謂四相一時，是故為論主破。又論主破即是申一念不住之言，令諸部解佛經意也。上半牒而總非、下半作難釋也。破聚正破薩婆多義，以有為必三相扶共起故也；破散破譬喻部三剎那立三相義也。又此一偈並破毘曇，毘曇師二說：一云體同時、用前後，用前後是散、體同時是聚。二云體用同時，但當生用時生用即強，餘相用弱耳。故此偈具破之也。「云何於一處」，釋上散義。一處者，一所相法處，不得三相前後生也。若所相法處三相前後生者，即有不備三相過。如一念法，若有生時未有滅用，生用若廢即一念法便廢。當知此一念法但有於生，遂不經於住滅，故此一念法不備三相。然有為法必備三相，而今不備，故非有為。又前念法體與生俱廢，後念滅起便無所滅。既無所滅之法，云何有能滅之相耶？又正意是破其三相不備三相義。當一剎那唯有生，即此生相不備三相。然有為法無有不備三相，汝生是有為，云何不備三耶？若三相一時，此即相違，俱無三也。又若體同時起，得相扶之義而墮相違；若前後生，乃免相違而招法體不備三相之失，亦進退墮負。問：數論師云體同時故勉不備三相，用前後故離相違失，具此二門乃成彼義。云何破耶？今問：體同時為有三相起、為未起耶？若其已起，即應已違；若未相違，即應未起。若言體起而用未起，亦應體違而用未違。又問：體起時為來現在、為未來現在？若來現在即是有用，何名為體？若未來現在，即生是現在、滅是未來，何名同時？又問：既一剎那時，云何有體起而用未起？此乃是三剎那，何名為一？彼答云：一剎那中有三分，初分為生、次分為住、後分為滅，故得為三相。問：剎那初名生者，初有中後、為未有耶？若初未有中後，即生時無住無滅，云何言三有為法皆現在耶？若皆現，即皆初；若不皆初，即不現。又無住滅即無中後，無中後即無初。又若初是生而中後非生，亦應初有而中後非有。又三相無異時，何故生前滅後，不云滅前生後？又汝滅相已能扶生，即應已能滅生；未能滅即未能扶也。又能滅生方有滅，未能滅生即無有滅。如《十二門論》云「若能識即有識，不能識即無識。能熱故有火，不能熱即無火」也。長行釋一處。云何於一處，或有有相或有無相。問：譬喻部立三相前後，不避此責，何以過之？答：偈中已顯一意竟。然薩婆多立三相盛行天竺，五百羅漢評而用之。所以立一時者，彼云有為無獨起必須相扶。故《雜心》云「至竟無能生，用離等侶故。」又與佛經多相應，《淨名》云「汝今即時亦生亦老亦死」，《無量義經》云「菩薩又觀一切法即時生住異滅」。成實亦云：三有為法皆在現在，即知三相是同時義。今借同時，破其前後。汝若言三相前後者，即生時無有住滅，何得經言生時即有住滅耶？以違大小乘經即是破也。又前後者云何得相扶起耶？

第三偈窮無窮破者，三句作無窮破、一句作有窮。法體是有為既必備三相者，三相是有為亦應復有三相，如是無窮。無窮即破一切智人，以不見其始。既破一切智，即具破世出世一切法也。若三相無有三相，乃免無窮，而墮非有為過。以法體無三相，法體是無為；三相不備三，即三相非有為。故為即無窮、窮即無為，進退無答矣。問：此是何無窮？答：是逆推無窮。法體不能自起，由生相而起，生不能自起，復更由生起；若最後能自起，亦法體能自起。舊舉病人喻，初病人不能自起，須第二病人扶起，第二不能自起，須第三扶起，故無窮；若最後病人能自起，即最初亦能自起也。開善立無窮義，莊嚴立有窮義，俱弊此一偈。開善云：以十方折一塵，十方中一復有十方，如是折之不窮。以剎那折一念，剎那中復有剎那，是亦折無窮，即破一切智，以佛不見其邊底故也。莊嚴云：折之即盡，窮至隣虛色、時窮至剎那。今明此是與論主語違。《智度論》云「若有十方分，即不名極微。若無十方分，即不名為色。」云何無十方有隣虛色耶？問成實師：窮無窮既爾，責一切大小內外並無通矣。「問曰」下，別破三相，即三。破生中又三：初破展轉相生，破薩婆多；次破不展轉相生，破僧祇、成實；三雜破五百部異計。上三門遍破眾師，今三門亦遍窮一切，具此三門即無生不破。所以前破展轉生者，雖有五百部而五部盛行，五部之中薩婆多偏復興世，又正障無生，又大小乘經多有此說。如《涅槃經》云「生不自生，賴生故生。」故先破之也。

就文為四：初立、次破、三救、四破救。此立，通救上六關、別正勉窮無窮二難。長行與偈合分為三：一牒論主無窮；「是事不然」下，第二總非；「三相雖是有為」下，第三正立二義釋非。就文為三：初標二義、次偈與長行釋二義、三長行末結二義。今先標二義。「雖是有為」，通第二無為難。「而非無窮」，通無窮難也。

「何以故」下，第二偈立釋二義，偈略釋、長行廣釋。上半立小生大，通無為難。小不生大，即大墮無為；以小生大，故大是有為。下半立大生小，通無窮難。小更須小，可是無窮；以大還生小，故不墮無窮。問：外人何故作此立耶？答：彼立因緣不自生義，大不自生、由小故生，小不自生、由大故生，故是四緣中因緣門、六因中是共有因也。問：偈本何故云「生生之所生」，所生因何生耶？答：生生是大生家所生，故云生生之所生也。此解好。又生生是能生也。之所生者，此明小生之用能有所生，故名為用，如手能有作用也。生於彼本生，正明用也。第二長行廣釋。今且大明彼宗，法體與相皆具四相，皆具四相故皆是有為。法體為大四相所遷，故具四相。大生具四相者，為小生生之故是生相，餘三大相所遷，故具四相。小生具四相者，為大生所生故有生相，餘三大相所遷，故有三相。法體具四，與能相具四，義即不同。問：能相與法體何故有四相耶？答：法體是有為，有可生性，故生能生之，乃至有滅性，故滅能滅之，所以具四相。以此四印於法體，故名為相。無為體無起滅，故無此相，所以稱無為也。大生亦是有為，有可生性，小生生之，乃至有滅性，大滅滅之；小生亦爾，故皆具四相也。問：八相與法體何故一剎那同時起耶？答：法體不能自起，須大生生之，故法得起。此大生不能自起，須小生生，故大得起。小復不能自起，須大生生之，故小即起。大生生法體，而法體中有住異滅性。法體既起，三大相即起，三大相復有住異滅性，須三相相之。三小復須三大相相之，大相既起小復起，故一時九法共起。問：何故名小生大生？答：以大生能生六法，故名為大。小生但能生大生一法，故名小也。問：小生能生大生既名生生，大生亦能生小生，何故不名生生？答：小生但能生大生，故名生生。大生非止生小生，能生六法，故不偏受生生之名。問：何故名為本生？答：有為法體本有此生理，故名本生。又親相法體，故名為本。長行初唱七數、次列七名。「本生除自體」已下，辨相用，即釋大小生名也。問：文中云「本生能生生生」，此語似煩。上已明本生能生六法，即以明生小生竟，今何故復說？答：上通明生六法，今欲別明大小互相生，結成二義、通前兩責，故別說也。又八相有二義：一者體同時、用前後。二體用俱同時。若大生生三大相及三小相，即體同時、用前後；若大生生小生，即體用俱同時。上總明生六法，恐小生與餘相並是體同時、用前後，今簡出之，明此二相體用一時也。

「是故三相雖是有為」下，第三結成二義也。「答曰」下，二偈為二：初偈破小生生大，破其上半，即有為義壞；次偈破大生生小，破其下半，即破有窮不成，故還墮二難矣。初偈牒其上半，即以其下半難之。第二偈牒其下半，即以上半難之。初偈難大，意明小乘羅漢心麁，不覺言自相害。夫論能生他也則不從他，若從他也即不能生他，二義不並。而小乘人謂能生他、復從他生，是故不覺其相害。今捉其從他，難其生他也。小生既從大生生，即不能生大；若能生大，即不從大也。又云小生若具三義，可能生於大生：一者小生自有體、二者在大生之前、三者不由大生而有。若具此三義，可許小能生大。而小生一不能自有、二不在大生之前、三由大生而有，闕此三義，何能生大生耶？長行云「生生法應生本生」者，一有重生之名、一無重名，有重名尚不生，況無重名耶？二者小生生大生、大生生小生，此義是同。今已破小不能生大，即是破大不生於小。汝已知小不生大，云何言大能生小？三者小是大生之本，應生於大；今尚不能生大，而大是其末，云何生小？四者生生從本生生，即未有自體，故不能生大，大豈能生小耶？後正意也。問：既云生生法應生本生，結時應言是生生不能生本生，何因乃云本生不能生生生？答：只生生不能生本生，故無本生。既無本生，將何生生生？故云本生不能生生生也。問：何故論主破生生耶？答：昔羅什法師至關，初翻《智度論》竟，未有人作序，姚興天子時附書請匡山遠法師作序。遠前抄《智度論》為二十卷稱為問論，而制論序。末睿師作序云「夫萬化本於生生，而生生者無生。變化肇乎物始，而始始者無始。無生無始蓋是物之性也。」此語具破二家義。小乘以生生為萬物本，由生生故有大生，有大生故有有為。今求生生不可得，故云生生者無生。《老子》以無名為萬物始，有名為萬物母，故以有始為萬物本。今破此義，故云始始者無始。無生無始畢竟空，乃是諸法實體。論主今欲論諸法實體，破小乘橫謂，所以破生生也。

「問曰」下，第三救。外云八相有二分：一生望六相，此是體同時、用前後。二大小二生體同時、用亦同時，只一剎那中大生生小生時，小生即生大生。猶如外道立拒支瓶，三木一時共起互為因果。內法云：猶如束竹亦一時而有。又《涅槃經》親說一時，汝初偈乃明前有大生、後有小生，故小不能生大。次偈明前有小生、後有大生，故大不能生小。此即非難。前後自是我之所斥，不待論主破也。以大生在前，得能而失從；小生在後，得從而失能，故前後屈二破。今小生從大生生時即能生大，故小生具能從二義。大生亦爾。此捉甚急、辨太精也。

「答曰」下，第四破救。初偈破其小生於大，次偈破其大生於小。上半牒、下半破。上半牒二義：「若生生生時」，此牒小生從大生生時，此明小生之體也。「能生於本生」者，此牒小生能生大生也，即小生之用也。大意明當小生從大生生時，即能生大生，故從他生。能生他一時而有，具能從二義也。下半亦兩句。「生生尚未有」者，此捉其初小生從大生生也。「何能生本生」，破其第二句能生大生也。破意云：小生若有自體，即不從大；既其從大，則未有自體。尚未有自體，何能有生大生之用耶？文正爾，便足不煩更厝餘意。而寄文更有別難者，凡相生之理，必能生是有、所生是無。若二俱是有，即俱是能生、無所生；若二俱是無，即俱是所生、無能生。若有能生所生，即一有一無。若得一時即失能所，得能所即失一時。汝言是一時復有能所，是事不然也。又問為有竟論相生相生然後有。若兩法有竟，不須相生；若相生然後有，即未生未有。小生既被大生生，即知未有，云何能生大耶？又問：小生生大，為有體故生大、為體無故生大？若有體故生大，即於能生義成、於被生義壞；若無體生大，即於被生義成、於能生義壞也。又總破云：汝大小相生即能所無定，以能為所即能不定能、以所為能即所不定所，以無定故即不可得。如〈燃可燃品〉若法有待成偈也。亦如《百論》生可生不能生。又大小之名，此義不立。所以然者，以小翻為大，大仍成小。以大能生於小，今小能生此大，豈不力過於大耶？

「問曰如燈能自照」下，前第一破展轉相生竟，今第二破不展轉相生。又前就法說門破生，今就譬說門破生，即一切生盡矣。又初但破於生，後門兼破明暗及解惑等。就文為二：初偈立、後四偈破。立中，上半譬、下半合。有此立者，可具二義：一者改宗。上破云：小既從大生，即不能生大；如其生大，即不從大。今明小不由大而能生大，是故應有相生義也。二者此人不復立大小相生，但明法體由生相而生，生相不更從他而有。此是即法沙門、僧祇、成論義，復是外道所立。如《百論》云「吉能自吉復能使他吉，如燈自照亦能照他。」答中但破譬說，而法說自亡。又法說在後破之。又破燈即得遍破世間外道大乘小乘，破自生生他但偏破一家耳。所以破燈遍破眾師者，一切人見有燈即是有見，有見起著於燈上招於業苦；今令悟燈畢竟空，即愛見斷得解脫也。又即令見佛性，如經云「明與無明，愚者謂二；智者了達，其性無二。」無二之性即是實性。今悟明暗不二故見實性，實性即中道，因中發觀也。四偈為兩：初二偈破明到暗而能破暗、次兩偈破明不到暗而能破暗。二門各兩。初門二者，一破已成燈不見暗，不見暗故不破暗。次破初生燈不見暗，故不破暗。又初偈總破明不見暗故不破暗，次別破初明不見暗故不破暗。就初偈為二：上半明自他兩處無所破之暗、下半結無能破之明。此中炎內為自、炎外為他，此之二處並皆無暗，無暗則無明也。前展轉家得從生即失能生、得能生即失從生，此不展轉家自他俱失也。「問曰」下，第二立初生燈有照義。問有二意：初非已未兩關。未生即有所照暗、無能照明，已生即有能照明、無所照暗，此二並無照義也。但生明能自照照彼者，立初生燈也。初生燈之時明體未足，故炎內有暗、炎外亦昧，故自他處有暗。既有兩處之暗為所破，即有兩處之明為能破，故自照照他義還立也。而外人立初生燈二義俱成，以初生明能破自他兩處重暗，後大明能破自他兩處輕暗，即是上上智斷下下惑、下下智斷上上惑。未有小明時有自他兩處重暗，即是有暗義；小明若起，自他兩處重暗即無，此是有自他兩處照義也。大明未生時有自他兩處輕暗，大明若生則破兩處輕暗，此是有照義。故立初生燈兩義俱成：一者已能破重暗；二者猶有輕暗，待後明破之。又直救前者汝言何故無暗耶，正以明生暗滅，此是破故無耳，非無暗可破也。答中上半總非、下半正破釋非。依《智度論》作有無門破初生燈，即破其兩義。初燈無重暗，故無所破；與輕暗共住，復不能破，故二義壞矣。今偈偏明不見重暗，故無所破也。

「若謂燈雖不到闇」下，第二兩偈破不到暗能破暗義。有此兩偈來者，論主上有二難：一明兩燈不見兩暗、二者不見故即不破。外人受不見之責，而不受不破之難，以明暗性隔理不相見，雖不相見而能相破。兩偈為二：初近遠相決破、次明暗比並破。就一一中各有四難。初四者，一以遠從近，不見近而能破近，亦不見遠應能破遠。二以近從遠，不見遠不破遠者，不見近亦不破近也。三顛倒責，不見義齊，而破近不破遠，亦應破遠不破近也。四者明違近暗亦違於遠，若俱違應俱破，若有破不破應有違不違。此中即兼破常人反照智及自覺覺他義。常人解反照義不同，一云：離出一智，能照於智，名反照智。若別出一智為反照智者，此是智別照於智，非謂反照智也。故如指端自觸指端名為反觸，如一刀自斫此刀名反斫刀，何得以兩刀相破名反斫刀耶？作反照智義不成也。又初智不能自知，何名一切智耶？次云：自知其體名反照智也。問：既言自知其體名反照智者，便應有能照所照，即成境智二體。若無能所二者，云何名反照智耶？故反照成即墮二體，免二體即無反照。又破常義云：若燈自照照彼，導亦應自導導彼，解亦應自斷斷彼，識應自識識彼。又毘曇人八微恒俱，雖復共俱，各自守性。今問：火不令餘物體成熱，亦應不能燒餘物。又若色不熱遂令熱者，色性非緣應令成緣。「復次燈不應自照照彼」，此生第二偈明暗並決破。亦有四難：一者云明不見暗而能懸破闇，亦應暗不見明而能懸破明。二者云暗不見明不能懸破明，亦明不見暗亦不能懸破暗。三顛倒難，不見義齊，而明能破闇、闇不破明，亦應暗能破明、明不破暗。四者有破不破，即有違不違也。此四偈文意多含，今更敘其大意。初偈辨後明不見細暗故不能破暗；次偈辨初明不見麁暗故不破麁暗；第三偈意若不及麁細遠暗不能破遠；亦不及麁細近暗亦不破近；第四偈以暗不見明不能破明，即明不見暗亦不破暗。即四偈都辨明不破暗、明不破暗，即無自照照他，故無自生生他義也。又初二偈奪破，以初後二明既不見暗，即不破暗也。第三一偈名為縱破，縱明能破暗，應破近遠一切暗。第四偈縱明能破暗，亦暗應破明。故初二奪其破，後二與其破也。又初三偈就明辨明不能破暗，後一偈舉暗顯明不破暗義也。又後二偈為二意：初偈縱，明破暗即應遍破一切暗。第二偈奪，暗既無破一毫明理，即明都無破一毫暗理。問：何故破外人明暗義？答：大小內外並言明能破暗，成明暗惑解二見；今欲息二令悟不二，故寄破生門以破明暗耳。破生因緣未盡者，第三雜破眾師計生，以執生者既多，故須更破。二者更開種種觀門破生令悟無生，以觀門未盡故名未盡。又上略破生，今廣破生，故云未盡。又病未盡故云未盡。又近接破燈生者，上但破譬猶未破法，云未盡也。

九偈開為七門：初偈已未門、次三時門、三寂滅門、四三世門、五並決門、六有無門、七滅不滅門，此就能破作名也。若約所破立名者，初破已未生，乃至第七破滅不滅生。初偈上半作未門破、下半作已門破。此偈破其自生，未破生他。自生是體，生他是用，尚無自體，安有用耶？但自他有二：依《十二門》、即以小生自起為自，能生大生，大生為他。依《成實》等，生相自起為自，法體從生相生為他。已有自體即不須生，未有自體即不可生也。長行為六雙：一雙牒立、二雙定、三雙難、四雙結、五雙呵、六雙類，文處易知也。「生非生已生」者，第二三時門破。有此偈來，凡有二義：一者上雖作已未破之，恐必不受，謂生時生，是故此偈具開三門責無生也。二者欲示觀門通徹。外人於〈去來品〉已解三時無去，猶未知三時無生也。今明生之與去俱是有為法，既三時無去，生亦如此。即引其前悟曉其未通，故指去來破也。〈去來〉、〈六情品〉用三時者，破法體；今用三時破相也。偈為三：初一「生」字是牒；次以三門非之；第三指於前品，上既已說，故今直非也。長行釋三章，即三：初釋上「生」字、次釋三門破、三釋指前品。「生名眾緣和合有」，是釋「生」字也。明此生是因緣假名不生生，非如汝定性生也。「已生中無作故」下，第二釋偈三時門。又開三：初略破、次廣破、後結破，亦是標、釋、結也。「離生法生時不可得」者，外人謂法賴時生，若時法別有二體，可得法賴於時；時無別體，云何得賴？此即破數論人法賴於時。又數論但知因法有時、時無別體，不知因時有法、法無別體，故為今所破。又破開善云：生若是時，即時無自體，便無生也。又時以法為體，法復以何為體？若更有體即無窮，若窮即無體也。「已生法不生」下，第三廣破三時，即三：初門又三，謂標、釋、結。「何以故」下，釋也。凡有三難：一無窮、二不定、三理奪。無窮者，一物經無窮果生，名為無窮。然已生物不應更生，汝遂言已生之物更生者，既得二生即應三四，故生無息時；若最後者遂息，即最初者亦息也。「復次」下，第二不定破。就文為五：一牒、二定、三難、四釋、五結。初是牒也。「以何法生」者，第二定也。有此一破凡有二義：一逆取外意。外云：我言生已生者，從本未生、今始生已即名生，非生已竟更復生。此是未生生，豈有無窮及並例過耶？故更牒本宗而定之，汝於已未兩生中定以何生法生？若言本未經生、今生已即名生，此乃是未生生，乖本宗也；若欲依宗，生已更生，即墮無窮過，故進退成失也。二意云要經初一生名為生已，更第二生名生已生。今但責其初生，此初生為是未生而生、為是生已生耶？初若未生而生，後亦未生而生也；後若生已而生，初亦應爾。而汝立初是未生而生、立後是生已而生，一言之中自相違也。又初生亦不定，汝立初生終是已生生。考此初生本未曾生、今始生，即是未生生，故不定也。又作一種直責之，為是已者生、為非已者生？若是已者生即屬無窮，若非已者生即墮未生生也。問：何人執已生生耶？答：毘曇云未來性有，即是性生已異空，即是空即是已生而復更來現在，即是已者更生，故名已生生。今正破此義也。「復次如燒已」下，第三奪破。前縱，即令無窮過生；今奪，即都無有生也。「如是等」下，第三總結已生不生也。

「未生法亦不生」下，第二破未生生。又開三別：一破、二救、三破救。破中三：一總唱不生。「何以故」下，釋不生。「是故」下，結不生法不生也。釋中三：第一以緣徵果、第二乘名責、三廣倒難。以緣徵果者，果既未生，即緣未合，緣未合果云何生耶？此即奪破也。「若法未與生緣和合」下，第二乘名責，即縱開也。若稱未生即是生，亦應無去即是去、無癡即是癡。以未即是無之異名，故作此破也。「復次」下，第三廣舉並例。初就大乘門難；「不壞羅漢」下，就小乘門難；「兔等無角」，就世間門難。此三總攝一切事盡也。此三異者，初一令當生者即時現生，後二畢竟不生者令其生也。「問曰」下，第二救，為二：初正義宗，通論主前二難；次結呵論主，通第三並類難。我明未生法不得即生，待緣合未生方生，云何前難云緣未合令果即生耶？通第二難云：我不言未生即是生，何得云無去法去、無癡法癡耶？待生緣方生，亦待去緣合方去。「是故若說」下，第二呵論主，通第三難。未生法有二種：一有緣合即生，如凡夫菩提等；二未生法無緣合，故不得生，如不壞羅漢及兔角等。故知未生法有生有不生，汝不應言一切未生法悉應生，亦不應言一切法悉不生也。問：未生法得緣合方生，此是誰義？答：如《成論》未來當有，若得緣合方起。亦如數人有性有在未來，待現在緣和合方生。若是靈味法師云：已有法身體，但用未圓，若除煩惱盡，解脫波若方圓也。又如《地論》體用具足，妄覆故不見，除妄即見。光宅云：本有，如井中七寶。全同《地論》。「答曰」下，第三破救。縱有待緣合而生，更開三門責，易見。又難舊義云：汝生待緣合方有、未合未有，體亦待緣合方有，未合應未有；若體不待緣而本有者，生亦應爾，是故生已不生。第二總結已未無生，即欲攝生時不離已未，已未既無生，生時亦無生也。

「生時亦不生」下，第三破生時生。四難：一指前破、二無體破、三二法破、四無依破。初一是奪，謂無有生時還同已未，即〈去來品〉中最初偈也。已出空即屬已、未出空即屬未，已入有屬已、未入有即屬未，故無生時也。「復次」下，第二無體破。時若有體，法可賴之而生；今因生法有時，時無自體，法何所賴？同〈去來品〉第二偈無體破也。「復次」下，第三二法破。既云生時生，即以一法為時體、一法賴時生，即墮二法。故避上無體即墮二體，同〈去來品〉二法破。「復次生法未發」下，第四無依破。無依破者，若避二生，言時前無生者，即時無所依，時無所依即無時。既無時，時後之生復何所附？故避於二生，仍墮無生之咎，同〈去來品〉破初發偈。此文少〈去來品〉二破，一獨去、二並決，而引取破初發偈作無依破也。問：何故引破初發偈破耶？答：評此中四難二關，前三明因法有時，時無自體即無時，故不得生；後不因法有時，亦空無時，故不得生。此二攝一切破盡，故為二也。「如是推求」，第三總結。總結為四：初結法無生、次例住滅、後類法體、次舉偈怙。

「問曰」下，第三破因緣生，即寂滅門破。前問、次答問。避前三時故立因緣生，如今中假師等，既聞三論作三時門破，故避三時而立有生也。餘有所得大小乘人立生，但立三時，不及今外人立義也。「答曰」下，兩偈為二：初偈奪破、次偈縱破。初偈上半舉前、下半況後。凡有五意：一者通呵外人。汝種種立生不成，今不應復立。二者迷語。汝立眾緣合時有生，猶是第三時，何故避三時耶？三者因緣不離三時，破三時竟即破因緣訖，云何更立？四者汝遂避三時，即墮無為，無為中無生也。五者汝欲避三時生，即生無三時，時無故豈有法？長行云「具足不具足」者，具足是已有、未具足是未有。又具足生時、不具足是未生時，故還同生破也。「復次」下，第二縱破。縱破者，上奪不許有因緣生；今縱汝有因緣生，即墮寂滅。又上既迷語，今是迷義，因緣義不如汝所謂。大小內外若聞因緣即言乃無自性，而執有此虛假生也。今諸佛菩薩所解即不然，若唱因緣生，即無生不生、無真不真、無中不中，故無縱迹、無處所，即申正因緣、破邪因緣。此一偈是佛法之大宗，宜須留懷也。今敘大意者，汝若識佛法是因緣，即須知因緣生畢竟寂滅，若不爾即不識因緣義。此進退之言，定佛法之得失也。偈為二：上半因果寂滅、下半時法寂滅。問：因緣生云何寂滅？答：他云因緣生是世諦、寂滅是真諦，於因緣寂滅中更起真俗二見也。今明因緣生宛然而常寂滅，如因五指有捲，捲無自性，若有自性不應因指，既其由指即無自性。若有捲，自可有捲他，以捲於捲是自，即是指家他。既無捲自亦無捲他，合自他為共，自他無故共即無。此三明捲不得有因。今因指有捲，云何復是無因？故知此捲不自、不他、不共、不無因，即捲畢竟空。若有捲有，可言捲空；本不見捲有，云何言空？加是四句。即知捲宛然而四句絕，四句絕而捲宛然，故言因緣所生法即是寂滅性。下半時法寂滅者，上半明所生法體寂滅，法體復假生相兼賴於時，故一法生要具此三，是以下半明生相與時亦寂滅。寂滅者，因所相故有，能相是因緣，因緣故寂滅。因法故有時，時即寂滅也。長行三：初釋上半；「是故偈中」下，釋下半類同上半；「汝雖」下，第三結呵也。釋上半為四：初正釋；「如因縷」下，第二舉事作之；三引燃可燃，假喻顯之；「是故」下，第四總結。此既是佛法大宗，今就身上作之，令煩惱清淨，即得道果，及遍通一切大乘經也。如五陰因緣和合故有眾生，眾生若有自體，即不假五而成。既五假而成即無自體，無自體故眾生即畢竟空。然本對眾生有故言眾生空耳，眾生未曾有，何得言眾生空？若有眾生是空是有，可言非空非有耳。竟未曾有二是，云何有兩非？故知因緣眾生本來四句絕，此是境絕也。有眾生有，可生有我心耳。眾生未曾有，云何生有心耶？乃至眾生未曾四句，寧起四句心？即知外無四句之相、內無四句之心。外無四句之相，於外無數；內無四句之心，於內無心。於外無數、於內無心，彼已寂滅浩然大均，即是涅槃。故因緣眾生宛然，即是大涅槃。《法華》明諸法從本來寂滅，即是涅槃。今亦爾，如是遍歷一切法，即是法不可示，言辭相寂滅。然即妙法蓮華唯此一極，名一道清淨，諸佛用此為身故名法身，即身無生滅；至人以此為壽，壽無始終，即一部法華也。失此一道清淨，故有六道紛然。為眾生失本，從此流出一切教，名無量義經也。又即是中觀論，眾生宛然寂滅即是中、悟眾生本來寂滅即是觀、為物說之即是論。又即三波若，眾生本寂滅即是實相波若、如斯而悟謂觀照波若、為物說之即文字波若。又是《涅槃》五性，眾生宛然本來寂滅即境果佛性、如斯而悟謂觀智性、具足了達即菩提果性、累無不寂即果果性，既稱寂滅即言忘慮寂，寧有境智及以智斷？即中道正性也。又是《法華》四智，眾生宛然本來寂滅即如來智、寂滅宛然眾生即是佛智、任運而知謂自然智、不從師得即無師智。又是法身父母，了眾生寂滅即波若母、寂滅眾生即方便父，三世佛由此而生。識因緣一句，遍通一切佛法也。問：長行云「寂滅名無此無彼無相」，云何？答：眾生既無自體畢竟空，望誰為彼？若有眾生之此，可望他為彼耳，故言無此無彼。不可言說眾生相貌，故言無相也。「斷言語道」者，眾生絕四句，不可以四句言眾生。「滅諸戲論」者，眾生既四句絕，四句愛論及四句見論不得生也，即是斷惑及大懺悔義也。又愛見即是因緣，亦本來四絕，從何處生耶？問：因緣既爾，何故不即說之？答：此論題因緣品，《十二門》初題因緣門，意在此也。又問：此品初何不即說？答：要須先破外人展轉及不展轉性實諸計畢竟無遺，方得略示因緣相耳。大業四年更作一勢釋之。如因五指有捲，捲無自體。若有自體，不應因指。因指有捲，捲無自體。捲無自體即無捲，故捲畢竟空。此空即是因緣空。空有自體，不應因有。因有故空，空無自體。無自體故無空。因空有故有亦空亦有，如因空故有，有無自體；因有故空，空無自體，即無空無有。因空有故非空非有，若不因是，豈得有非？故非無自體是即無非。故因緣捲本來絕空有四句，四句絕即四心斷、四言滅，佛不能行、佛不能到，無名相中為眾生隨處說之，或作實相、法身、中道、波若等。興皇大師常以因緣建于言首，今復觸事當須識因緣，則觸事無非寂滅，則觸事無非是道。道遠乎哉！故長行舉縷布，被衣宛然而無一縷可服、眠席宛然而無一蒲可臥，人觸事皆與實相相應。

「問曰定有三世別異」者，第四破三世生。外人既聞因緣生是寂滅，故不復捉之，還立性有。外人初立性，破性竟便立因緣，上破因緣今還復立性。至此三迴宗，故一切立義不離性假也。又道理應先破性、後破假，而前破假、後破性，顯顛倒之病無根本次第也。外人與論主諍因緣，論主云：因緣生是寂滅性。外人云：因緣生非寂滅性。故未來有性，而假因緣故生，豈是寂滅、是畢竟空？畢竟空云何可生？故知有生性然後假緣生耳。又根本有性、後方假緣，故今還立根本也。《涅槃經》亦有此言，故云「有漏之法以有生性，故生能生；無漏之法本無生性，故生不能生」也。「定有三世別異」者，若畢竟無生，應無三世異；既有三世異，即有生、有未生。未來是未生，緣合即有生也。數人未來性有、現在事有、過去冥伏有。成論云：去來體是無而有，曾當義；現在是現有而有，當無義也。偈為二：上半牒、下半破。未來已異、空已出有，即已是生竟，何須現在更復生耶？若未異空、未出有，即是二世無義，復失義宗。假令是無，無豈可生耶？數人破成論云：若未來體無，既生於義而體不生，終一有自生、一無終不生。若俱生，即俱有，有即無生。長行「問云未來雖有非如現在相」者，明未來是性有耳，不如現在事有也。「以現在相故說生」者，現在正見是事有，故說為生，即知未來性有不得說生也。「答曰現在相未來中無」者，此明未來中畢竟無現在之相，此即是本無今有為生，云何言未來是有故得生耶？若未來中有現在相，即不名未來也。又問：若木中已有火性，性是不改義，本來常有，云何改性成事？若不可改，在緣雖合，終不成事。又木中無事火，水中亦無，即應俱生俱不生。又問：既有性火，亦應有性緣。若以事緣發事火，亦應以性緣發性火。又事因於性，性復因誰？

「復次汝謂」下，第五重破自生生他。所以有此破者，有四義：一者上但破其自生，未破生他也。破自生中而有諸偈者，初以已未門破自，不受已未謂生時生，故就三時門破。三時門破不立，便舉因緣來救；捉因緣不立，復捉三世性義來救。至此破其三世，始是破自生義竟，故今次破其生他也。二者自生生他是大眾部義，故《婆沙》中云「僧祇明如燈自照照他，心體自知知他，生相自生生他。」是故今須重破也。三者成實師云：生相不復假相，故是自生；而能生法體，故是生他。所以須重破也。四者欲顯顛倒亂起，故亂破也。兩偈為二：初偈牒而責、第二偈設兩關難也。上半牒、下半正責生相也。生相既能生法體，誰復生生相耶？第二偈上半，以相從法，相即墮無窮；下半將法從相，即法墮自然。所以作此二關破者，正以外人義自相違，生相能自生、法不能自生，故招此二失。「復次有法不應生」，第六門。此有無門破，乃通破一切，還重破自生生他也。「復次」下，第七滅不滅門破。自上已來就生門破生，今就滅門破生也，亦還破自生生他也。上半就滅義無生，破數人四相同時；下半破不滅有生，破四相異時，即譬喻部義。又上半破數人體同時，下半破其用前後。若言當生用時未有滅用，即當生時未有滅相；若當生時已有滅相，即當生時已有滅用也。汝言減扶生相與生作扶者，今見滅相乃是生家之力，以害生故而言無有不滅法者，汝法體起時常與滅相俱，何有不滅法耶？

「問曰若無生應有住」下，第二破住。前問、次答。問三義：一既不許有生，應有住。二者此是對無立有，以生既是無，住便應有。三者上就生救生，今舉住救生。破亦爾，上就生門破生，今就住門破生也。答有四偈，為三：初三時門、次偈就滅不滅、三自他門。所以偈有三門者，初當住破住、次就滅破住、三就生門破住。三處求住不可得，即住事盡矣。「無生云何住」者，有四義：一相待門破，既無生，待何說住？二者破住為顯無生，故無生即無住。三者就三世中求住生不可得，即是無生。以外人言有住相從未來來現在，為生相生此住，故住是所生也。下無生云何滅，亦爾也。四者求生不得，生即是如；求住不得，住即是如。如無二故，生住不異。如眾生如佛，如無異故，眾生佛不異。次兩偈滅不滅破住。為二：初就滅不滅破、第二偈偏釋。初偈下半明無有不滅法，云何不滅法而得住？初偈易見。第二偈云「一切法悉是老死相」者，老是異相、死是滅相。有生住兩相時，即有異滅兩相與之俱起，故言「無常常隨逐」。若爾，豈得言有住無有滅耶？故滅時有住，得共起、墮相違；住時無滅，勉相違、失共起。進退墮負也。「住不自相住」下，第三自他破。上半正作自他破、下半指同生說。自相住是不展轉家義，成論、僧祇所執也。異相住是展轉家義，毘曇所計也。下半指同生者，破生中前具破展轉等二家，今將以類住也。長行四：一牒；「為自相住」下，第二定開；「二俱然」下，第三總非也；「若自相住」，第四作難也。破自相住有三：初明常過。法不假住相，法既是常住，不更由住，即是不從緣，故亦是常也。「住若自相住」，第二以法並破。若相自住，即法亦不假相也。「如眼」下，第三理奪，一切法無有自住也。「若異相住」下，破異相住，為二：初無窮，以法不自住，既從住得住，即住更從住，即免上三失。免上三失者，以更從住，即是從緣，故免常也。住既從住，法亦由住，勉並決失。住不自住，如眼不自見，勉理奪，雖勉三失而墮無窮，易見也。「復次見異法生異相」者，第二作不定破，釋此句者非一。今直出正意，此是立展轉相者免上無窮失，是故今破之。救云：若大住從小住，小住復更由小住，可是無窮；而還由大住住於小住，是故無無窮過也。異法者大住也，異相者小住也。小住既能相於大住而異大住，故名異相。大住為小住所相而異於小住，故名異法。問：何故並稱異？答：立八相家謂八相各自有體，故名異也。今言見異法生異相者，眼見大住生於小住，不得不因異法有異相，必由大住方生小住。此並敘外人義也。「異相不定故」者，小住不能自有、由大住而有，故名不定。小住尚不能自有、由大住而有，何由能住大住耶？又不能自有，既無自體便無小住，以何住大住耶？若舉法體以破相者，異法者所相法體也，異相者住相也。體相互望有能所不同，故悉名為異也。今異相尚因法體而有、不能自有，安能住法體耶？蓋是勢破耳，非正釋文。

「問曰無住應有滅」下，第三次破滅。釋滅相有二家：一云現滅說滅、二云應滅說滅。然現滅說滅墮相違過，以生時即有滅故，若應滅說滅，《成論》文云「三有為法悉在現在」，若應滅者，即二相在現而滅在未來，故並非也。破滅七偈，為二：初四偈一周破滅、次三偈復一周破滅。四偈即四：初三時門破滅、次住不住門破滅、次就一時異時破滅、次就相待門破滅。初二偈及第四相待門並易見，不須釋也。問：已滅法是滅，何因云法已滅不滅？答：外人計滅相是有，今法已滅是空無之滅。既其已無，滅何所滅？故云法已滅不滅也。「是法於是時」下，第三一時異時破。上半牒一破一、下半牒異破異。是法者，今隨寄一法，且就《成論》五陰作之，「是法」謂識心之法也。「於是時」，正是識取實法時也。「不於是時滅」者，既正是識取實法時，云何得識心時滅耶？「是法於異時」，此是想取假名時，非復取實法時，故名異時。既是想取假名時，云何得言識滅耶？以非復識取實法時，不得言識滅。如是斷無明作明、變金剛為佛，並作二關責之。成實師金剛有實法義，即滅假名相續即轉作佛，具轉滅二義，故以今二義責滅。滅不得滅，轉亦爾。攝論師各執轉滅，亦以二義責之也，即一切義不得也。復次「若法是有者」，第二周三偈重破滅。初偈明法體是有，不得有滅相，有滅相即法體非有也。又若有一毫物有，即有自體，便是常，常云何有滅？無自體即無物，滅何所滅也？第二偈明法體是無，無無所滅；若有所滅，不得稱無。此二偈舉法體破相也。第三偈舉生相破滅相。生相展轉不展轉二關責既不成，即滅亦如是，並易見也。

「復次生住滅不成」下，此品第二結破。上來第一破三相，今第二破法體。生起如品初也。上半明能相無故無所相，下半有為無故無無為，即畢竟空。能相無故所相無，有四義：即法辨相，相無法即無。異法辨相，相無故無所待，亦無法。三者以法例相，求相無從，法亦爾也。四者初六品求法無，今求相無也。下半有為無故無為亦無。亦即法異法若為無、為二體，即相待門破之。若言無有為三相，即是無無為。如《成實》所說，相即門破之，有為無故無為即無。三者無為例有為，求有為既無，求無為亦爾。四上已明無無為，如〈六種品〉，今明無有為也。此偈釋經中有為空無為空，易見也。長行云「以理推求」者，方廣盛談一切法無生滅，此是邪見謂無生滅也；今是正觀求之不得，故言以理也。「如前說無有無相法」者，此〈六種品〉中第二偈，是無相之法一切處無也。所以作此語者，恐外人言雖復無有三相，何妨明法體耶？是故今明無有無相法。上既破相，即知無法體也。「問曰若生住滅畢竟無者」，云何論中得有名字？第二大段上來破有三相，今一偈破無三相。又上破法體、今破名字，合名體畢竟空。前問、次答。此不引經，亦非毘曇、成實之論。上並引已竟，破之又訖。今云若為無為一切無者，云何口中言論有此名字耶？若都無，應無所論；既有所論，不應無也。答如夢者口中亦說夢幻名字，豈可言有耶？二者上來明論中求三相非有，今明三相非無、如幻化而有，豈可言無？前破有見，今破無見。前破五百部立三相是有，今破方廣及諸邪見言無三相，即是顯中道義也。又上是中道，即假前中；今是假名，即中後假。名中道者，求定性生滅畢竟不可得，故言無生無滅，故名中道。無生無滅假名生滅，故是假名。要先破性生滅，然後始得辨假名生滅也。又上來是性空義，求此性生滅不可得，故是性空，即世諦中道。今明如幻化生滅，即是因緣空。即此幻化有無所有，名因緣空，即真諦中道。又上來是破病，今是會經。若論中一向破無所有者，經中云何說有三相耶？是故釋云：論破著有，是故言無。而經中明有者，必如幻化有也。問：何故就此品明破申耶？答：一周觀行既竟，故明破申。自從〈破因緣〉竟〈三相〉末已來是破，今一偈略明申也。將此例前，三相既如幻夢，乃至四緣、去來、六情、五陰等皆同十喻也。又正意上來顯實，今是開權。顯實者，明十方三世佛皆為顯一道清淨，亦名畢竟空，亦名如、法性、實際等。今宜作畢竟空，以大小內外皆是有所得，故須以畢竟空洗之。今言開權者，經中說有三相、四緣等，皆是隨緣方便說有此耳。又上來明無者，只明有者無所有，故是有不有義；今明有者，只無所有有，即不有有義。此中明幻夢，舉幻引眾生覺中虛事，引夢引眾生夢中虛事。乾城喻者，小乘鈍根但有芭蕉等喻，今為大乘利根人故說顯其畢竟空，以乾城喻能成之因、所成之果皆是空也。所以舉三喻者，為喻三相故也。問：他亦云世諦三假同於幻化，與今何異？答：眾生信覺中所見是實、夢中所見為虛，今欲借其所信之虛喻其所信之實，令其所信之實同其所信之虛。而實既非實，復有何虛？故羅什師《十喻讚》云「十喻以悟空，空必待此喻。借言以會意，意盡無會處。既得出長羅，住此無所住」也。長行為二：初玄答上問；「如幻」下，釋偈文。初又二：前雙標得失；「賢聖人」下，說三相意。前又二：初雙標得失。「三相無決定」者，標得也。「凡夫」下，標失也。謂有別體，定有為定無為、前後一時等，皆由決定有三相，於有上更起諍論也。「諸賢聖」下，釋得失也，即答上問。上問云：三相既無所有，何故論中得說三相名字耶？是故云：為欲止常倒故說三，常倒若息三亦不留。此亦是止三故說三，非是說三便有三也。如《智度論》云「以聲遮聲，非求聲也。」「言語同」者，同說三相也。「其心異」者，凡夫說三聞三作三解，不知不三三，亦不知三不三。不知不三三，故無實慧方便；不知三不三，故無方便實慧。既無二慧，豈有自然無師四智耶？是故凡夫但有無明，不見佛性無常樂我淨。聖人明三，知是不三三亦識三不三，具四智、無復無明，故見佛性有常樂我淨也。所以云語同心異。今聖人同其語者，亦令凡夫知不三三、三不三，具四智，入佛知見得成佛也。三相既爾，四緣乃至三論一切佛經一切論皆須作此識之也。又一種方言，聖心在四絕，言同凡夫說三。所以同凡說三者，令悟四絕。四絕者，本不曾有三，何有不三？如是四句也。「不應有難」者，汝向不應難言：若無三，何故說三耶？「如幻」下，釋偈三喻，即三也。「凡夫分別」下，第二通結得失也。又近結乾城，日出即有、少時便滅，合云「如凡夫分別為有，智者求之有即無」，正以分別應別如日出也。