菩薩品第四

具足梵音，應言菩提薩埵。菩提云道，薩埵名眾生。道謂所求之法，眾生為能求之人。上弟子之稱，敬讓合論；今則菩薩之名，人法雙舉。此品來意，有五因緣：一者命之次第。前則命小乘，今次命大士。二者破病前後。上破小迷，今呵大執。三者欲具顯淨名之德。小乘不堪，未足彰其道高；今大士辭讓，始顯其德遠。四者欲彰文殊之德。聲聞不堪，菩薩憚往，而文殊獨能擊揚者，則知位超大小、處眾獨尊故也。五者欲述昔法，以利今會。問：但後二品顯淨名德，〈方便品〉亦顯德耶？答：約人而言，〈方便品〉對凡夫日顯淨名德，〈弟子品〉對聲聞以顯其德，今品對菩薩以顯其德。又〈方便品〉淨名自顯其德，〈弟子〉、〈菩薩〉二品他人顯德。品開為二：一別命四人、次諸菩薩總述不堪。別命四人，即為四段。就彌勒章，又開為二：初命、次辭。「於是佛告彌勒菩薩：汝行詣維摩詰問疾」。此初命也。所以前命彌勒者，以其是補處大士，又當於此土成佛，從勝至劣，如弟子之次第也。彌勒此翻為慈，南天竺婆羅門姓，以為名也。又過去作國王，因見此丘入慈三昧有十八利益，因發願世世行慈。又母懷之，即自慈心。以是二緣，故名慈也。字阿逸多，此云無能勝。是婆羅㮈國輔相之子，生時具足相好。波羅㮈國王名梵摩達，恣奪國位，欲密害之。就其父索彌勒。父知王心，即云：「外家以將去。」還舍，密遣人送往南天竺婆婆離家。彌勒外家，姓婆婆離，有髮發紺色、手摩膝相，總明博達，以已所知用教彌勒。彌勒始七歲，從受學。一日所集，勝餘歷年，遂窮祕奧。舅欲顯其德，設無礙大會，量財既少，遣二弟子往彌勒家，覓物相足。二人於路聞有佛名。迴首觀之，為虎所食，因此善故即生天上。婆婆離久待不還，則以家財七日大施。最後有一婆羅門來乞財物，而財既盡，空無所得，則大瞋恚語婆離言：「我有呪力，能破汝頭作於七分。」婆離大怖，前二弟子生天者，空內語之：「汝不用愁。今有佛出，可歸憑之。」其問天為是誰，答以上事。時婆離本讀讖書，知有佛應出，則遣彌勒并十六人觀佛，定有三十二相八十好。不久，令其默念作三問：一我為是誰？二問身幾相？佛悉知之，具答三問。時彌勒定知是佛，與十六人從佛出家。十六人得羅漢，而彌勒不取漏盡，願求作佛，佛即授記。「彌勒白佛言：世尊我不堪任詣彼問疾」。此第二辭不堪。就文為三：標、釋、結。此初標也。問：淨名、彌勒俱是窮學之位，何故淨名能呵、彌勒受屈？答：凡有二義。一者相與化物，得失隨宜、脩短迭應故也。二者據位而言，彌勒當紹尊位、淨名久已成佛，既因果不同，故有優劣。「所以者何？憶念我昔為兜率天王及其眷屬說不退轉地之行」。此第二釋不堪。就文為三：一被呵之由、二能呵之旨、三時眾悟道。兜率，此云知足天，其王名刪。兜率天來人間聽說法也。此天以彌勒將上為天師，豫懷宗敬，故常來聽法。不退轉行者，則無生法忍，謂勉位行、念三種退，故云不退也。「時維摩詰來謂我言：彌勒！世尊授仁者記，一生當得阿耨多羅三藐三菩提」。此第二能呵之旨。就文為二：初呵授記、次呵得菩提。呵授記，明無人能得；呵菩提，明無法可得。即人法俱空也。又呵受記，明無能得之因；次呵得菩提，辨無所得之果。謂因果俱寂然。淨名、彌勒深淺不同者，彌勒唯見其一、不覩其二，雖說欲無常、嘆不退法，未悟諸天深著一生受菩提記，麁欲雖去，細染尋生。是以淨名雙泯因果，令麁細都息。若作二人始終益物者，前要須彌勒說欲無常，嘆不退法以息麁；淨名辨因果俱空以除細。破受記為三：初牒、次呵、後結也。言一生者，彌勒現在人間，次在天上，後下生成佛。依《智度論》數此以為三生。但現在人間已受生，故不復數之。後下生成佛，屬能佛身，亦不數也。但取生天之身，故云一生耳。問：若爾，類小乘義，一生天上一來人間便得道者，應是二生。辨得名一往來，則定是二生，何名一生？答：斯義應類。但小乘之人望身盡入於無餘，故受二身名為二生。彌勒不取身盡，但下生之身既其屬佛，對彼天身以為一生也。「為用何生得受記乎？過去耶、未來耶、現在耶？若過去生，過去生已滅；若未來生，未來生未至；若現在生，現在生無住，如佛所說：比丘！汝今則時亦生亦老亦滅」。此第二正破。就文為三：一三世門破、二無生門破、三如門破。三世門破者，就三世內撿無一生，是故無有得一生記。過去是滅，無由無生，故無得記。未來未有，則未有生，亦無得記。現在一念不住，亦無有生，故無得記。引佛語，偏說現在不住，以或人多謂現在有生，所以得記。故引證破之。「若以無生得受記者，無生即是正位，於正位中亦無受記，亦無得阿耨多羅三藐三菩提，云何彌勒受一生記乎」。此第二亦就無生門撿無受記。夫論有生，必在三世。三世既無，則既無生矣。惑者謂三世乃無受記，無生之內應有受記。故次斥之。無生則是實相，實相真實之法故名為正，與邪隔別稱之為位。此實相之理，言應慮息，超四句、絕百非，故無得記也。「為從如生得受記耶、為從如滅得受記耶？若以如生得受記者，如無有生；若以如滅得受記者，如無有滅」。此第三就如門以破受記。什公云「此亦因其所存而遣之也。夫受記要由得如，本未得而今得，似若有起。如起則累滅，亦似有物。於如內滅，故先問其起滅，以明無起滅。」今謂上二門就生無生二理撿無受記，今斥了悟之心亦無受記。夫論得記，體如故法忍生、體如故煩惱滅，爾時得記，是故問云為從如生、為從如滅也。問：但應言法忍生滅，云何乃言如生滅？答：法忍不離如，故言如生滅也。然法忍則如，故如無有生，故則法忍不生，煩惱則如；如無有滅，故煩惱不滅。故無得記也。「一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾聖賢亦如也，於彌勒亦如也」。上就如門作難，今就如門設並。就文為二：初定關、次設並。此舉凡聖人法以定關也。「若彌勒得受記者，一切眾生亦應受記。所以者何？夫如者不二不異」。此第二設並也。凡設三並：一並受記、二並菩提、三並涅槃。此三即為次第，要先得記、次得菩提果、後得涅槃果。此三關之內，皆先並、後釋並也。凡聖一如故不二，如無變異，名為不異也。此釋並也。「若彌勒得阿耨多羅三藐三菩提者，一切眾生皆應得。所以者何？一切眾生即菩提相」。此第二就菩提以設並也。「若彌勒得滅度者，一切眾生亦當滅度。所以者何？諸佛知一切眾生畢竟寂滅、則涅槃相不復更滅」。此第三就涅槃設並也。「是故彌勒！無以此法誘諸天子，實無發阿耨多羅三藐三菩提心者亦無退者」。此第三結呵。平等之道，實無發心亦無退者。而以不退行誘其發心、示其受記者，豈不誑哉。「彌勒！當令此諸天子捨於分別菩提之見。所以者何？菩提者不可以身得、不可以心得」。第二次破菩提。菩提以寂滅為相，而諸無礙生死。尊菩提雖同勝求，更生塵累，宜開以正路令捨分別，曷為示以道記增其見乎？菩提蓋是大覺之真智，超有無之域、出言緣之外，不知何以目之，強名菩提，故此菩提不可身心得也。「寂滅是菩提，滅諸相故」。前破其著相，此示其真道。菩提是能會之智、實相為所契之境，境既無相，智便寂滅，故言寂滅是菩提。「不觀是菩提，離諸緣故。不行是菩提，無憶念故」。觀生於緣，離緣則無觀。行生於念，無念故無行。「斷是菩提，捨諸見故。離是菩提，離諸妄想故。障是菩提，障諸願故」。真道無欲，障諸願求。「不入是菩提，無貪著故」。入謂受六塵。「順是菩提，順於如故。住是菩提，住法性故。至是菩提，至實際故。不二是菩提，離意法故。等是菩提，等虛空故。無為是菩提，無生住滅故。智是菩提，了眾生心行故。不會是菩提，諸入不會故。不合是菩提，離煩惱習故」。諸入，內外六入也。內外俱空，故諸入不會。合謂煩惱業和合，煩惱本空，故無所合。故會據現果、合就其因。「無處是菩提，無形色故。假名是菩提，名字空故」。外無形色之處，內無可名之實也。「如化是菩提，無取捨故。無亂是菩提，常自靜故。善寂是菩提，性清淨故。無取是菩提，離攀緣故。無異是菩提，諸法等故。無比是菩提，無可喻故。微妙是菩提，諸法難知故」。諸法幽遠難測，非有智之所知。菩提無知，故無所不知。無知而無不知者，微妙之極也。「世尊！維摩詰說是法時，二百天子得無生法忍」。此第三明眾悟道。彌勒說有以息塵欲、淨名明空以除微累，是以諸天應期悟道。「故我不任詣彼問疾」。不堪有三，標、釋已竟，此第三結也。

「佛告光嚴童子：汝行詣維摩詰問疾」。光嚴、彌勒不同者，彌勒為出家、光嚴即在俗，故次命。又彌勒為深行，光嚴是始心。又由受記故、坐道場故。上呵受記，今斥道場。就文為二：一命、二辭。此初章也。「光嚴童子白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾」。此第二辭不堪。就文為三，謂標、釋、結。此初標也。「所以者何？憶念我昔出毘耶離大城」。此第二釋。就文有七句：此初明光嚴出城。有二義：一欲益物故，托在出城；二光嚴欲詣佛道場處。「時維摩詰方入城，我即為作禮」。城門是人以湊處，故得多明化功。作禮者，跡同鄉黨，現修長幼之禮。又為行深淺，故有尊卑之敬。「即問言：居士從何處來？答我言：吾從道場來。我問：道場者何所是？答曰：直心是道場，無虛假故」。所言道者，謂無上正遍知，佛果道也。所言場者，凡有二義：一者即指佛果眾德之為場，故此經文以佛地眾德用為場。二者既用果為道，以因為場。因能感果，如起道之處名為道場，故萬善之因是通覺之所由、菩提之根本、修心之用地、弘道之淨場。但因有二種：一者六度萬行、二者四諦等境，皆能生道，故名道場。此之境行，為真道場也。菩提樹下，起道之處，名為道場，謂應迹道場也。又由本垂迹，能起跡本為道場也。直心者，謂內心真直、外無虛假，斯乃基萬行之本、坦進道之場也。「發行是道場，能辨事故。深心是道場，增益功德故」。心既真直則能發起修行，既發起修行則事無不辨。既能發行則樹心彌深，樹心彌樹則功德轉增。「菩提心是道場，無錯謬故」。直心入行轉深，則變為菩提心也。此心真正，故所見不謬。凡弘道者要始此四心，四心既生則六度眾行無不成也。「布施是道場，不望報故。持戒是道場，得願具故。忍辱是道場，於諸眾生心無閡故。精進是道場，不懈退故。禪定是道場，心調柔故。智慧是道場，現見諸法故」。此無所得六度並能生道，故名道場。「慈是道場，等眾生故。悲是道場，忍疲苦故。喜是道場，悅樂法故。捨是道場，憎愛斷故」。前明無得六度，此辨無緣四等。慈心者，欲與眾生樂也。慈雖假想與眾生樂，從慈起累。見其受苦，其心悲惻則入悲心；觀其得樂，心生歡喜，故名為喜。仁慈生愛、愛生著、著生累，悲生憂、憂生惱、惱生憎，慈悲雖善，而累想以之生，故兩捨一平等，謂之捨行也。「神通是道場，成就六通故。解脫是道場，能背捨故。方便是道場，教化眾生故。四攝是道場，攝眾生故」。什公云「一惠施。惠有二種，施下人以財、施上人以法。二愛語。愛語復有二種：於下人則以煖語將悅、於上人則以法語慰喻，皆以愛心作愛語也。三利行。利行亦有二種，下人則為設方便令得俗利、上人則為作方便令得法利。四同事。同事亦有二種，同惡人則訓以善法、同善人則令增善根，隨類而入，事與彼同，故名同事也。」「多聞是道場，如聞行故」。聞而不能行，則與禽獸同聽也。「伏心是道場，正觀諸法故」。心之性也，強剛則觀邪、調伏則觀正也。「三十七品是道場，捨有為法故」。三十七品，為趣涅槃，是無為之因也。「諦是道場，不誑世間故」。小乘中說四諦、大乘中說一諦，今言諦是則一諦，一諦實相也。俗法虛妄，謂言有而便無、謂言無而便有，是誑人也。見餘諦謂言必除我惑，而不免妄想，亦是誑也。今一諦無此眾過，故不誑人也。從一諦乃至諸法無我，是諸法實相也，即一諦中異句異味。由此一諦故佛道得成，一諦即是佛因，故名道場也。「緣起是道場，無明乃至老死皆無盡故」。十二緣起，因緣相生無窮盡也。悟其所由則智心自明，智心既明則道心自成。然則道之成也，乃以緣起為地，故即以為道場也。「諸煩惱是道場，知如實故。眾生是道場，知無我故，一切法是道場，知諸法空故」。煩惱之實性、眾生之無我、諸法之空義，皆道之所由生也。「降魔是道場，不傾動故。三界是道場，無所趣故。師子吼是道場，無所畏故。力、無所畏、不共法是道場，無諸過故。三明是道場，無餘礙故」。降魔兵而不為所動、遊三界而不隨其趣、演無畏法音而無難，其佛三十二業而無一闕、三明通達而無礙，斯皆大道之所由生也。「一念知一切法是道場，成就一切智故」。二乘法以三十四心成道；大乘中唯以一念，則確然大悟具一切智也。夫有心則有封，有封則有疆，封疆既形則其智有崖，其智有崖則所照不普。至人無心，無心則無封，無封則無疆，封疆既無形則其智無崖，其智無崖則所照無際。故能以一念，一時畢知一切法也。一切智雖因行標，蓋亦萬行之一耳。會萬行之所成者，其唯無上道乎！故前所列眾法皆為場也。「如是善男子！菩薩若能應諸波羅蜜教化眾生，所有所作舉足下足當知皆從道場來，住於佛法矣」。若能應上諸度以化天下者，其人行則遊道場、止則住佛法。「說是法時，五百天人皆發阿耨菩提心」。此第七時眾得益也。「故我不任詣彼問疾」。此第三結也。

「佛告持世菩薩：汝行詣維摩詰問疾」。命四菩薩為二雙：彌勒、持世，出家大士也；光嚴、善德，在家菩薩也。就義而論者，通是萬行。三義論之，生道能名為道場，怡神之義稱為法樂，濟物之功名為法施。此章亦二：前命、次辭。「持世白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾」。此第二辭不堪。就文為三，謂標、釋、結。此初標也。「所以者何？憶念我昔住於靜室，時魔波旬從萬二千天女，狀如帝釋，鼓樂絃歌來詣我所，與其眷屬稽首我足，合掌恭敬於一面立。我意謂是帝釋而語之言：善來憍釋迦！雖福應有，不當自恣。當觀五欲無常，以求善本，於身命財而修堅法」。此第二釋不堪。又開為三：一被呵之由、二能呵之旨、三稱歎淨名。此初文也。外國名波旬，此翻為殺者，謂常欲斷他慧命故也。亦名為惡中惡。惡有三種：一曰惡、二曰大惡、三曰惡中惡。若以惡加已，還以惡報，是名為惡。若人不殺己，無故加害，是名大惡。若人來供養恭敬，不念報恩而反害之，是名惡中惡。惡中惡，魔王最甚也。諸佛常欲令眾生安穩，而反壞亂，故言甚也。諸外道詺波旬為欲界生，亦名花箭。帝釋是佛弟子，知其不疑，故化常釋形來也。持世不作意觀他意，故不見也。又解：持世是定身菩薩，入定觀則知，不入定觀則不知。憍尸迦者，過去時姓也。三堅法，謂身、命、財也。身既無常，便應運使為善。命既危脆，便應盡以行道。財有五家，便應用為施與。此等皆無常所不能壞，謂之堅法。「即語我言：正士！受是萬二千天女，可備掃灑」。因其說法故，可詭以從善，實欲以女亂之。「我言：憍尸迦！無以此非法之物要我。佛門釋子，此非我宜」。向教其行施，彼既從之，理應為受，然非所宜。夫施者之懷唯欲人取，故言勿向語其施，要我使受也。言沙門釋子者，明己理所不應，非苟逆人善也。「所言未訖，維摩詰來謂我言：非帝釋也，是為魔來嬈固汝耳。即語魔言：是諸女等可以與我，如我應受」。此第二明能呵之旨。文有二意：一明是魔非釋，以呵持世不識魔之邪偽；二納受諸女，顯持世不能生女之善。此初文也。如我應受者，我為白衣，應受女施。又施本除慳利物，不應擇主。既能行之，便應與我，我是受此物者。「魔即驚懼，念：維摩詰將無惱我？欲隱形去而不能隱，盡其神力亦不得去。即聞空中聲曰：波旬！以女與之，乃可得去。魔以畏故，俛仰而與」。魔盡力不能去，則顯邪力之劣、道力之勝，以量其輕重。施女有勝不去，故以女與淨名。「爾時維摩詰語諸女言：魔以汝等與我」。示三從之禮。屬魔則受魔教、屬菩薩則從道化，故受而誨之。「今汝皆當發阿耨菩提心。即隨所應而說法，令發道意」。教菩薩法，有三：一令發菩提心、二教修菩薩行、三令得佛道。今將示菩薩行，故前令發心。「復言：汝等已發道意，有法樂可以自娛，不應復樂五欲樂也」。此正為說菩薩行。所以明法樂者，凡有二義：一者諸女雖發道心，既始入佛法，未能深樂，若值五欲還念舊樂，故為說法，以法樂代五欲樂也。二者女人之性唯樂是從，如魚之依水，故為說法樂。既得法樂，則深見五欲之過，不生貪染。「天女即問：何謂法樂？答曰：樂常信佛、樂欲聽法、樂供養眾、樂離五欲」。此之四句則明四信。言四信者，佛為良醫、法為妙藥、僧看病人、戒為禁忌，具此四事則煩惱病愈。所以初明四信者，魔天以不信正為本；既迴邪入正，故前明信也。樂離五欲則是信戒，以愛欲多毀戒故也。「樂觀五陰如怨賊、樂觀四大如毒蛇、樂觀內入如空聚」。以諸天女深著愛欲、翫彼妙身，雖發心生信而滯情難遣，故呵其陰界使生厭心。「樂隨護道意」。前明誡門，今辨勸教。將護道意，令不墮三界及樂二乘也。「樂饒益眾生、樂敬養師、樂廣行施、樂堅持戒、樂忍辱柔和、樂懃集善根、樂禪定不亂、樂離垢明慧、樂廣菩提心」。上將護道意，謂自發心；今令他發心，故云廣也。「樂降伏眾魔、樂斷煩惱、樂淨佛國土、樂成就相好故修諸功德、樂嚴道場」。道場，如釋迦文佛菩提樹下初成道處，三千二百里金剛地為場。諸佛各隨國土之大小而取場地之廣狹，無定數也。「樂聞深法不畏、樂三脫門不樂非時」。三脫，空、無相、無作也。縛以之而解謂之脫，三乘所由謂之門。二乘入三脫門，不盡其極而中路取證，謂之非時。此大士之所不樂也。「樂近同學、樂於非同、樂中心無罣礙、樂將護惡知識、樂親近善知識、樂心喜清淨、樂修無量道品之法，是名菩薩法樂」。初標法樂，次問答釋之，今總結也。「於是波旬告諸女言：我欲與汝俱還天宮」。先聞空聲，畏而言與，非其真心，故欲俱還。恐其不去，復以天宮誘之。天魔是權，前欲令淨名化之，故將其來；今欲使其傳化，所以要其去也。「諸女言：以我等與此居士有法樂，我等甚樂，不復樂於五欲樂也」。已屬人矣，兼有法樂，何由而反？「魔言：居士！可捨此女。一切所有施於彼者，是為菩薩。維摩詰言：我已捨矣！汝便將去，令一切眾生得法願具足」。魔知淨名心無染著，本為化之；今化之既說，故從索也。淨名所以施女者，前欲化之故取女。若是他人，化不從也。今欲令諸女於天宮傳化，故施女。又前示福田故取之，今為施主則捨。又前矣示威力，後以恩被。又前取女令修行，後施女而起願也。居士以女還魔，則魔願具足；故因發願，令眾生得法願具足，此是維摩願也。「於是諸女問維摩詰：我等云何止於魔宮」。昔在魔宮，以五欲為樂；今在菩薩，以法樂為樂。復還魔宮，修何業耶？「維摩詰言：諸姊！有法門名無盡燈，汝等當學」。將遠流大法之明，以照魔宮癡冥之室，故說此門也。「無盡燈者，譬如一燈燃百千燈，冥者皆明，明終不盡。如是諸姊！夫一菩薩開道百千眾生，令發阿耨多羅三藐三菩提心，於其道意亦不滅盡，隨所說法而自增益一切善法，是名無盡燈也。汝等雖住魔宮，以是無盡燈令無數天女發阿耨多羅三藐三菩提心者，為報佛恩，亦大饒益一切眾生。爾時天女頭面禮維摩詰足，隨魔還宮，忽然不現」。訖此文，是能呵之旨也。「世尊！維摩詰有如是自在神力、智慧辨才」。此歎淨名也。「故我不任詣彼問疾」。此是三結也。

「佛告長者子善得：汝行詣維摩詰問疾」。此章亦二：一命、二辭不堪。此初文也。「善得白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾」。此第二辭不堪。就文為三，謂標、釋、結。此初標也。「所以者何？憶念我昔自於父舍設大施會，供養一切沙門婆羅門，及諸外道、貧窮下賤孤獨乞人，期滿七日」。此第二釋不堪。就文為三：一被呵之由、二能呵之旨、三明得益。自於父舍者，從父得財，簡異非法得物也。又云：祖考承相，有此施法。善得承其繼嗣，紹前業也。作此施法，三年聚財，七日大施，開四門，立高幢告天下：諸有所須，皆詣已舍。然後傾家而捨。此施法有二：一用婆羅門外道書作禮法，以求梵福；二直大布施而已。今用前法也。「時維摩詰來入會中，謂我言：長者子！夫大施會者，不當如汝所設。當為法施之會，何用是財施會為」。此第二能呵之旨。淨名至七日滿而來呵者，凡有三義：一者以其俗施既滿，將進以法施，故先譏其所設，以明二施有劣也。二者七日期滿，滿則成功，成必持著，故至七日而來呵也。三者善得、淨名俱為益物、善得施財、淨名惠法，若不前誘之以財，則無亦導之以法。所以用法呵財者，財施養肉身、法施養法身。又財施但得欲界報，法施得三界及出三界報。又財施有前後，法施無前後。又財施有盡，法施無盡。又財施通愚智並能，法施以智人方解。故以法呵財。「我言：居士！何謂法施之會？法施會者，無前無後一時供養一切眾生，是名法施之會」。財施不能一時普用。法施有二：一者為他說法，名為法施。此則一音所演，一時普至。二者菩薩起一一行皆為利一切眾生，故無前後也。又如一起慈心，則十方同緣；一時等施，故無前後。「何謂也？謂以菩提起於慈心」。前明四等有法施是慈心所設，故初明之。又四無量心能一時普緣法界，故初明也。凡夫起慈，為生梵天；二乘則為求功德；菩薩則為求佛道、度脫眾生。今欲令其求佛道以起慈心，故言以菩提相而起慈心。又慈欲與樂，此緣佛樂以與物也。又以菩提起慈，亦是真實慈，能實益物也。「以救眾生起大悲心」。悲心意在拔苦，若以實救為悲，悲之大矣。「以持正法起於喜心」。欲令彼我俱持正法，喜以之生也。又喜本欣彼得離非法，是意存法也。若以持正法為喜，喜之實也。「以攝智慧行於捨心」。凡夫及小乘，為捨怨親，故行捨心。今欲令其為平智慧，一切捨離，以行捨心。又捨心中唯見眾生，無分別想，同於無想，欲令其捨心中行智慧也。「以攝慳貪起檀波羅蜜，以化犯戒起尸羅波羅蜜，以無我法起羼提波羅蜜，以離身心相起毘梨耶波羅蜜，以菩提相起禪波羅蜜，以一切智起般若波羅蜜」。前明四等為法施，今辨六度為法施。菩薩起行，一一行皆有三意：一求佛道、二度眾生、三不違實相。故此文六度以三雙辨之：初二為物破慳起檀，攝犯起戒。次兩以二空起二行：無我起忍，是人空；離身心相，起精進，謂法空。後二是二智菩提，謂一切種智故起禪，次一切智起波若。波若實慧，故以薩般若心起波若。又菩提是佛福德莊嚴故起禪，一切智是佛智慧莊嚴故起般若。又菩提是佛心行，故前云寂滅是菩提；則智是止行，以起禪則止也。一切智是佛觀行故，故起波若，波若是觀也。「教化眾生而起於空」。存眾生則廢空義，存空義則捨眾生。善達法相、空虛其懷者，終日化眾生、終日不乖空。「不捨有為法而起無相」。隨化存有，名不捨有為；知有常寂，名起無相。「示現受生而起無作」。隨有現形，名現受生；知生無生，故名無作。「護持正法起方便力」。夫欲建立正法，必須善巧方便。「以度眾生起四攝法，以敬事一切起除慢法，於身命財起三堅法，於六念中起思念法」。六念者，念佛、法、僧、施、戒、天六念也。「於六和敬起質直心」。以慈心起身口意業為三也，四得重利養與人共之，五持淨戒，六修漏盡慧。非直心。無以具六法，非六法無以和群眾，群眾不和非敬順之道也。身口意慈，是內心同也。同戒謂行同也，同見謂解同也，同利則財同，同行解謂法同。又同見謂心同，同戒謂身同，同利資身，心外具同行。昔二眾乖諍故，佛說此六和敬之。「正行善法起於淨命」。凡所行善不以邪心，為正命也。「心淨歡喜起近賢聖，不憎惡人起調伏心」。近聖生淨喜，見惡無憎心。「以出家法起於深心」。出家則能深入佛法、具行淨戒。「以如說行起於多聞，以無諍法起空閑處」。忿競生乎眾聚，無諍出乎空閑。「趣向佛慧起於冥坐」。佛慧深遠，非定不趣。「解眾生縛起修行地」。己行不修，安能解彼？「以具相好及淨佛土起福德業，知一切眾生心念如應說法起於智業，知一切法不取不捨入一相門起於慧業」。大判六度為二：前三為福、後三為慧。若具福慧，如車之二輪、鳥之雙翅。就福慧各開為二。福德門二者：一感內相好、二感外淨土。慧門開二者：照有名智、鑒空為慧也。「斷一切煩惱、一切障閡、一切不善法，起一切善業」。斷一切煩惱，謂除煩惱障，則智慧業也。一切障閡，謂報障也。一切不善法、起一切善業，業障也。此二明福慧業。「以得一切智慧、一切善法起於一切助佛道法」。還總結福慧也。「如是，善男子！是為法施之會。若菩薩住是法施會者，為大施主，亦為一切眾生福田」。起行利物，名為施主；堪受供養，故名福田。法施之人具兼二德，行財施者但是施主，非福田也。「世尊！維摩詰說是法時，婆羅門眾中二百人皆發阿耨菩提心。我時心得清淨，嘆未曾有，稽首禮維摩詰足，即解瓔珞價直百千以上之，不肯取」。此以下第三明得益文也。七日施而此物在者，最所重也。以上維摩詰者，現崇法施情也。又淨名知其七日捨財由自未盡，故說法施，令捨其所珍也。淨名不肯受，本來為說法呵財，又欲開後平等之施，兼使善得慇重，故不受之。「我言：居士！願必納受，隨意所與。維摩詰乃受瓔珞，分作二分，一分施此會中一最下乞人，持一分奉彼難勝如來」。上雖示以法施，未教善得財施，故施極上窮下，明施心平等，以成善得財施意也。上直明善得財施、淨名法施，未明運二施之心，故施窮上極下，名運施之心也。「一切眾會皆見光明國土難勝如來」。以彼佛威德殊勝、國土清淨，將欲發起眾會令生勝求，故先舉施然後使其見也。「又見珠瓔在彼佛上變成四柱寶臺，四面嚴飾不相障蔽」。為善得現將來果報，如此之妙也。四柱寶臺者，佛果四無量心，高昇下覆也。無所障閡者，一德不閡一切德也。「時維摩詰現神變已，作是言：若施主等心施一最下乞人，猶如如來福田之相，無所分別等于大悲，不求果報，是則名曰具足法施。城中乞人見是神力、聞其所說，皆發阿耨菩提心」。至此亦是得益文也。「故我不任詣彼問疾」。此第三結不堪也。經明福田不同，有言：施凡報劣、施聖報勝。此據田之厚薄，故獲福少多。今言尊卑一相者，可具二義：一者佛為敬田之勝、眾生是悲田極，故云等也。二者眾生與佛同是實相，故本無有二。約正觀心施，所以平等。文稱等于大悲者，依肇公釋意，在齊尊卑一相，報以平等悲心而施，故言等于大悲也。又解：大悲者，所謂佛也。今施下乞人令等佛大悲之相，故言等于大悲也。此實是財施，而稱法施者，得平等觀，非財施之能，故云具足法施也。

「如是諸菩薩各各向佛說其本緣，稱述維摩詰言，皆曰不任詣彼問疾」。此第二三萬二千菩薩各辭不堪，但文不備載耳。

文殊師利問疾品第五

此品來意，有八因緣：一者〈弟子品〉是聲聞小道，〈菩薩品〉為因位人，故並不堪聞疾；文殊師利為往古諸佛，故堪問疾也。二者至人變謀無方、隱顯殊迹，修短迭應、適物之情，以機悟囑在文殊，故往問疾。三者上命諸人述其昔法，次命文殊述其今法。四者上命不堪，因他顯淨名德；今因命堪，淨名自顯其德。五者上命不堪，多明淨名智慧；今因命堪，具顯其通慧。六者上命不堪，破三種見，謂凡夫、二乘及菩薩也；今因命堪，始得入菩薩法門。七者上因命不堪，明其人尊卑；今因堪問，顯其法妙。八者自上已來辨其由序，此品已去明其正說也。文殊師利，此云妙德。《首楞嚴經》明曾已成佛，號龍種尊。五十三佛中，文殊是歡喜藏摩尼寶積佛，現在此方常喜世界，而示現為遊方菩薩。《華嚴經》云「從東方不動智佛金色世界來」，又云「文殊為無量諸佛母」。《法華經》云「是釋迦九世祖師也」。就此文去，凡有六品，大開二章。初之一品，略明二智；次有五品，廣明二智。就此品內，復為二別：一明命問疾、二者受命。「爾時佛告文殊師利：汝行詣維摩詰問疾」。此初命也。「文殊師利白佛言：世尊！彼上人者難為酬對」。此第二次明受命。就文為三：一問疾前事、二正明問疾、三問疾後事。初章為二：一辨受命而來、二明因來故至。各為四句。初章四者：一明欲受命而往。前嘆淨名之德，使往者起難遭之心；二正受命而往；三大眾隨從；四文殊與眾俱往。此初章也。「深達實相」。實相難測，二乘雖達，未窮其源，猶如兔馬；大士妙盡邊底，譬彼馬王。「善說法要」。上歎內達實相，今美外巧說法。謂善以約言而舉多義，美其善得說法之要趣也。「辨才無滯、智慧無閡」。辭辨圓應而無滯，成上善說法要；智慧周通而無閡，成上深達實相。「一切菩薩法式悉智，諸佛祕藏無不得入」。近知菩薩之儀式，謂分內之解；遠悟諸佛之祕藏，謂分外之解。身口意三種密，名為祕藏。「降伏眾魔」。謂摧邪。「遊戲神通」。即顯正。神通變化，是為遊；為欲引物，於我非真，故名為戲也。又神通雖大，能者易之，於我無難，猶如戲也。又遊通化物以之自娛，故名為戲。「其慧、方便皆以得度」。大士德不可盡，故末用二智結之。慧謂實慧也，方便謂方便慧也。窮實慧之原、盡方便之底，故稱為度。「雖然，當承佛聖旨，詣彼問疾」。此第二受命而往。其德若此，非所堪對；當承聖旨，然後行耳。「於是眾中諸菩薩、大弟子、釋梵四天王咸作是念：今二大士文殊師利、維摩詰共談，必說妙法。即時八千菩薩、五百聲聞、百千天人皆欲隨從」。此第三大眾隨從。既有勝聖，必說妙法，故率欲聞所未聞。弟子甚多，但云五百者，餘聲聞專以離苦為心、不求勝法，故不同舉；五百弟子智慧深入，樂聞勝法，所以共行。又此五百，以是內祕菩薩、外現聲聞，欲斥小揚大，故偏舉之。「於是文殊師利與諸菩薩、大弟子眾及諸天人，恭敬圍繞，入毘耶離大城」。此第四文殊正往。上順佛旨、下益機緣，故與眾俱往。

「爾時長者維摩詰心念：今文殊師利與大眾俱來。即以神通力空其室內，除去所有及諸侍者，唯置一床，以疾而臥」。此第二明不來而至。就文亦四：一空室待賓、二文殊默領、三居士慰問、四文殊酬答。所以空室待賓者，凡有六義：一以室類如來剎土、二欲總攝群生以為侍者、三借座燈王、四答普現色身問、五請飯香土、六凡諸空論長悉由之。又亦得生後五品：空無床座，生〈不思議品〉；空無侍者，生〈觀眾生品〉；天女現身，且是其事，空無眷屬，生〈佛道品〉；空理無二，生〈不二法門品〉；空無飲食，生〈香積品〉。問：何故唯置一床，以疾而臥？答：空室則明實慧，以疾而臥辨方便慧。又空室為明波若，臥疾以明大悲。又空室具上六義，臥疾欲顯菩薩大悲之病及眾生癡愛之疾也。「文殊師利既入其舍，見其室空無諸所有，獨處一床」。此第二文殊默領。言見之者得其旨，上空室現疾既表空悲二道、權實兩慧，今還領此意也。「時維摩詰言：善來。文殊師利！不來相而來，不見相而見」。此第三淨名慰問。言不來相而來者，有人言：法身無來、應身有來，故云不來相而來。有人言：真諦無來、世諦有來，故言不來相而來。有人言：實法無來、相續有來。有人言：法界體無來、法界用有來。有人言：中道無來、假名有來。今明此文，非但近是賓主交言以相慰問，遠貫一經該通眾教，故前以此言標其篇首，如《大品》無住住之言、《涅槃》不聞聞之旨。所以標此言者，為時眾謂文殊從菴園而來，及以淨名相見故。今明文殊。來是不來而來、見是不見而見，異凡夫二乘人也。以能不來而來、不見而見，故為善之極矣。「文殊師利言：如是。居士！若來已更不來，若去已更不去。所以者何？來者無所從來、去者無所至，所可見者更不可見」。此第四文殊師利酬答，成淨名之意也。若來已更不來者，此明三時無來義也。來已則來事已謝，故無來也。又言去已更不去者，菴園望方丈則見文殊有去，方丈望菴園則見文殊有來，故明去來義也。來者無所從來者，此明菴園空也。去者無所至，此明方丈空也。來去既爾，見義亦然。「且置是事」。第二正明問疾。就文為兩：一請停傍論、二正問疾。不來來、不見見，雖是一化大宗，而言異於辨疾，聖旨未宣，故宜息傍論也。「文殊師利言：居士所疾，寧可忍不」。此下第二正明問疾。就文為兩：初明居士疾、次辨眾生疾。此二亦是深行菩薩及發心之人二種疾也。初章有三：一論疾體、二論空室、三論疾相。初文，前問次答。問有二意：一奉述佛問、二自發問。初有三問：前問疾之輕重，可忍為輕、不可忍為重，故言寧可忍不。「療治有損」。此第二問對治之損也。「不至增乎」。此第三問不治之增也。「世尊慇懃致問無量」。此總騰聖意，結前生後也。「居士是疾何所因起」。此第二文殊自發問。亦有三問：初問病因，因何得病也。「其生久如」。此問得病來久近也。「當云何滅」。此問對治，病何時可滅也。「維摩詰言：從癡有愛則我病生」。此第二答問也。上有六問，但答後三，兼前三也。如答病因及久遠問，即兼答初病輕重及後病增之問。若答病滅之問，即兼答第二病損問也。就答後三問，即為三別，但次第不同，前答第二久遠問、次答第三病滅問、後答第一病因問。從癡有愛則我病生者，眾生以癡故起愛，愛故受身，身故有病。以愍彼病故，則有菩薩之病也。眾生之病無始有之，菩薩悲眾生故起病，則病亦久矣。「以一切眾生病，是故我病；一切眾生病滅，則我病滅」。此答第三病滅問，有法、譬、合。菩薩之病，為物故生；彼病既滅，則吾病亦滅。「所以者何？為眾生故入生死，有生死則有病；若眾生得離病者，則菩薩無復病」。夫法身無生，況復有形。既無有形，病何由起？然為彼受生，不得無形。既其有形，不得無病。若彼離病，菩薩無復病也。「譬如長者唯有一子，其子得病，父母亦病；若子病愈，父母亦愈。菩薩如是於諸眾生愛之若子，眾生病則菩薩病，眾生病愈菩薩亦愈」。此舉譬及合答，釋上病滅之問也。又言是病何所因起，此答第一問也。問本在前，今答居後，故稱又焉。不前答者，但說病生滅久近既明，則大悲自顯，是以前答生滅、後答大悲也。「菩薩病者，以大悲起」。菩薩前悲無窮，與癡愛但生；後悲無盡，共群生俱滅。但眾生病原起乎癡愛，菩薩疾本生於大悲。問：菩薩病因眾生起，云何因於大悲？答：因眾生有大悲，因菩薩心悲故有菩薩身病。「文殊師利言：居士！此室何以空無侍者」。此第二以論空室。淨名前明空室，然後示病；此明由空故起慈，即說實慧生方便也。文殊前問大悲之疾，復問空室者，示大悲即空，亦由方便，故明實慧也。初有二問：一問空室。夫人所住應有資生之物，而今廓然都空，何故爾耶？又凡病者，理必須侍，何故無耶？所以并問二事者，以俱無二事，故合問之也。問空室，明無法；問無侍者，顯無人。「維摩詰言：諸佛國土亦復皆空」。答二問，即為二別。答初問凡有二番：平等之道，其理無二，十方國土無不空者，曷為問一室空耶？而舉佛土者，惑者謂眾生虛妄，依果可空；佛土真實則不可空。又眾生無力持故可空，佛有力持則應不空。故今明佛得自在，尚不能使己國為有，況眾生土耶。「又問：以何為空」。汝室以無物故空，十方佛土宛然現故有，何得空耶？「答曰：以空空」。上空，是空慧空也；下空，是前境空也。要當以空慧觀之，然後一切空，非是無物然後空也。「又問：空何用空」。法本自空，何用空慧空諸法耶？「答曰：以無分別空法故空」。法雖自空，必須空慧；若無空慧，則於我為有。用此無分別空慧，故得其空。得其空，即於我非有也。所以名無分別空慧者，無智之生也起於分別，而諸法無相，故智無分別。故以無分別智觀諸法空也。《攝大乘論》正以空智為無分別智。「又問：空可分別耶」。自上已來明前境空，此下已去欲辨智空。體空之慧乃不分別，故知諸法空。即此能觀之慧而體是有，可得分別耶？「答曰：分別亦空」。此明空慧亦空也。若慧異於空則是分別，以慧亦空故無分別，所以云分別亦空。「又問：空當於何求」。上因正觀以明空，惑者謂空義在正、不在於邪，故問空義之所在，以明邪正不二也。「答曰：當於六十二見中求」。六十二見即畢竟空，故就諸見以明空所在也。「又問：六十二見當於何求」。上泯邪正，今齊縛解，故問諸見當於何求。「答曰：當於諸佛解脫中求」。諸佛解脫即畢竟空，故與諸見不二，所以求諸見於解脫。「又問：諸佛解脫當於何求」。此欲明眾生與佛不二，故發斯問也。「答曰：當於一切眾生心行中求」。惑者謂諸佛解脫在乎正觀，眾生心行居愛見煩惱，故明眾生與佛本無二相，愛見煩惱即大涅槃，故就眾生心行中求佛解脫。「又仁所問：何無侍者？一切眾魔及諸外道皆吾侍也」。此答第二問也。前明空室以顯於空，今答無侍以顯於有。所以然者，以空室故，則上攝佛土一切皆空；以無侍故，下攝群生以為侍者。又上明空室，則辨法空；今論無侍，明乎人有。法空謂實慧也，人有即方便慧也，故此經始末皆有二慧。「所以者何？眾魔者樂生死，菩薩於生死而不捨；外道者樂諸見，菩薩於諸見而不動」。魔樂著五欲、不求出世，故云樂生死。外道雖求出世而執著己法，故云樂諸見。大悲觀生死同涅槃，故能不捨；觀諸見同正見，故能不動。不動不捨，故能得之為侍。問：不動不捨，云何為侍？答：不動不捨是得正觀，得於正觀則資養法身，為其侍也。「文殊師利言：居士所病為何等相」。此第三次論疾相。論疾相應在問空室之前，但今欲空有互相成顯。前明疾有、次辨空室，今欲將空室類疾亦空，故問疾相在空室後也。即事而觀似若無病，而云有病，未見其相，是故問之。又四百四病各有其相，大悲之疾以何為相？是故問之。「維摩詰言：我病無形不可見」。大悲無緣、無所不緣，以無所不緣故，應物有病。亦應物有相，以其無緣則明我無病，無病故得有相耶？又解：應物有病，故託病方丈。而無有實，故稱無形。「又問：此病身合耶、心合耶」。惑者聞病不可見，將謂心病無形，與心合故不可見。或謂身病微細，尚身合故不可見，故問身心合耶？「答曰：非身合，身相離故；亦非心合，心如幻故」。身相離者，明身空也，離是空之異名。心如幻者，明心空也。身是外形，所以云離。心動無方，故言幻也。身心尚無，病與誰合？以其無合，故不可見。「又問：地大水大火大風大，於此四大何大之病」。身心本是四大之所合成，身心可無而四大或有，四百四病因四大起，今是何大之病？羅什云「外道但說三大病，不說地大。佛法具明四大起病，故一大不調，百一病，總四大合論則有四百四病。」「答曰：是病非地大亦不離地大，水大火大風大亦復如是」。若即四大有病者，四大各處則應有病。而四大各處則無有病，故知不即。若離四大有病者，四大合時應無有病。而四大會，遂其有病，故知非離。非即非離、因緣假合，則知病空。「而眾生病，從四大起；以其有病，是故我病」。菩薩與眾生病俱非即離，但眾生病從四大起，菩薩病從眾生起，非實四大違反而生。「爾時文殊師利問維摩詰言：菩薩應云何慰喻有病菩薩」。此第二明眾生病，即是始行菩薩也。就文為二：一明慰喻、二辨調伏。慰喻就前無病之人，安慰曉喻有疾之者；調伏據抱病之人，自調伏其心。以始行之人既受此身、復縈病苦，則戀生畏死，便增長生死，不得習於正觀，故曉喻安慰，令身處疾自行化他。又調伏明抱病之人有其心病，故須自調也。又慰喻令其集善，調伏令其離惡。又慰喻令習有行，調伏使悟空解。約位分者，慰喻是外凡夫三十心前人，調伏就內凡夫三十心已上也。上辨淨名病，初地已上至佛也，故此品具明一切賢聖。初奉前問、次答。然慰喻有疾應自文殊，而問淨名者，凡有三義：一白時眾注心有在；二者取證於病人，乃所心審慰喻之實；三者本是無病人，能慰喻耳。淨名雖復現疾，實自無疾，故能慰喻也。「維摩詰言：說身無常，不說厭離於身」。就答內為二：初正答、次總結。正答為二：前就行門明慰喻耳、次就願門明慰喻。行門明慰喻行，初就所離行、次明所得行。但慰喻多門，若為貪生畏死具縛凡夫，則不能為說無常，正可將護其意，云不久疾愈。若慰聲聞之人者，為說無常，令疾斷煩惱早入涅槃。今此文慰喻菩薩，令捨遠凡聖，自行化他也。說身無常者，此破常倒，異凡夫也。凡夫之人貪著此身，戀生畏死、不觀無常，故不為說無常。今始行之人，知身必磨滅，豈可貪哉？不說厭離於身者，破無常倒，異二乘人也。二乘觀身無常而便厭離，欲入涅槃，故今安身處疾、自行化人，不應求證二乘也。「說身有苦，不說樂於涅槃。說身無我，而說教導眾生。說身空寂，不說畢竟寂滅」。或有雖聞無常，猶謂不苦，故為說苦。或有雖聞於苦，猶謂苦樂有主，為說空無我。譬如大樹，非一斧所傾。累根既深，非一法能滅，故具說四非常也。雖見身苦，不樂涅槃之樂。雖知無我，不以眾生空故，廢於教導。雖解身空，而不取涅槃畢竟之空。故能安住生死，與群生同疾。故慰喻之者，令其識所應行及所不應行也。「說悔先罪而不說入於過去」。上為利根人說菩薩行，今為鈍根未悟更說法。又上破八倒，就離煩惱門以明慰喻；今就離業門以明慰喻。今日之病必由前罪，故令其懺悔，故云說悔前罪。既言有前罪，則似業有性罪，從未來至現在、從現在入過去，是故今明不入過去。不入過去者，罪本性空，故無罪可謝入也。「以己之疾愍於彼疾」。上就煩惱業門以門慰喻；今就苦報門明慰喻也，令其推己而悲物也。我今微病，苦痛尚爾，況惡趣群生受無量苦耶？又我有智慧，猶弊疾苦，況不達者乎？推己愍彼，是大士兼濟之懷，故聞此法則不戀生畏死，宜自行化他人。「當識宿世無數劫苦，當念饒益一切眾生」。無數劫來受苦無量，今苦須臾，何足致憂，但當力疾救彼苦耳。「憶所修福」。外國法，從生至終所作福業一一書記，將終之時令傍人為說，令其恃福心不憂畏。「念於淨命」。自念從生至終常行正命，必至善趣，何所憂耶？又勿為救於身疾，作諸邪業以救命也。「勿生憂惱」。疾者多憂，多憂故生惱，故明徒憂無益，橫致惱耳。「常起精進」。病好懈怠，故勸令精進，假使身逝命終，而意不捨也。「當作醫王療治眾病」。上就行門明慰喻；今就願門明慰喻，令其因疾發弘誓願，當作醫王療治一切身心疾也。「菩薩應如是慰諭有疾菩薩，令其歡喜」。總結之也。「文殊師利言：居士！有病菩薩云何調伏其心」。此第二明調伏。外有巧喻、內有善調，則能彌歷生死與群生同疾，辛酸備經而不以苦。此即淨名現疾之意也。前問、次答。調伏者，心猶奔逸之馬難可禁制，故以善巧方便先調而後伏也。今將明調伏之法，故前問之。「維摩詰言：有疾菩薩應作是念：今我此病皆從前世妄想顛倒諸煩惱生，無有實法，誰受病者」。此第二答。就文為三：一明自行化他調伏、二明自行化他調伏有其得失、三明非調不調乃名調伏。初文又三：一自行調伏，即是實慧；二化他調伏，謂為方便慧；三合明自行化他調伏，即合明二慧。初文有三：一眾生空、二諸法空、三空病亦空。用此三門調心令伏也。初文四句：一將來況本。今既有苦即推苦，苦由於病，病由於身，身由妄想。妄想既不實，身亦不實。身既不實，苦豈實耶？「所以者何？四大合故假名為身，四大無主，身亦無我」。此第二句以本況末。前就隔世推無我，今就即世推無我。又前就身因，今四大是身緣，故並無我。唯見四大，不見一主，如其有主則應有我，而實不爾，故知無主。四大是身本，本既無主，身為其末豈有我耶？「又此病起皆由著我，是故於我不應生著」。此第三句顯出其過。汎論病起有二：一由過去世著我，備生結業，結業果報則現受苦；二由現在著我故心惱，心惱則病增也。「既知病本，即除我想及眾生想」。第四句結除我也。什公云「其病本者，所謂我也。」僧肇公云「我本者，即上妄想也。因有妄想故，見我及眾生；若悟妄想是顛倒，則無我無眾生。」「當起法相」。自上以來重推無我，自此文去假法破我。雖於空為病、於我為藥，故借法除我。「應作是念：但以眾法合成此身，起唯法起、滅唯法滅」。釋法想也。五陰諸法假會成身，起唯諸法共起、滅唯諸法共滅，無別有真宰主其起滅者。既除我想，唯見緣起諸法，故名法想。「又此法者各不相知，起時不言我起、滅時不言我滅」。前句明唯法，此句辨非人起。以諸法緣合則有、緣散則離，聚散無先期，故法法不相知也。「彼有疾菩薩為滅法想，當作是念：此法想者亦是顛倒。顛倒者是則大患，我應離之」。此下第二次辨法空。前借法以除我，此法於我為藥、於空為病，所以除之，非實有法而除法也。顛倒故有法，所以須離。「云何為離？離我我所」。我為其內，自外諸法皆是我之所有。所有，是對我之法；我既已無，所有豈獨立耶？「云何離我我所？謂離二法，謂不念內外諸法，行於平等」。內者我也，外者一切法也，此即相對為二。謂不念之，行於平等，故稱離也。「云何平等？謂我等、涅槃等」。我者，窮下之人也；涅槃者，極上之法也。極上窮下，齊之一觀，故稱平等。「所以者何？我及涅槃此二皆空。以何為空？但以名字故空。如此二法，無決定性」。因背涅槃故名吾我，以捨吾我故名涅槃，二法相待則有名生，既相待有名則無決定，所以空也。「得是平等，無有餘病、唯有空病，空病亦空」。此第三明空病亦空。自上以來破有明空，有既不立，空亦無從，謂非空非有始名正觀。「是有疾菩薩以無所受而受諸受，未具佛法亦不滅受而取證也」。此下第二次明化他調伏。就文亦三：初明為物受生、二明為物忍苦、三即除物病。無所受者，即是空病亦空，故心不受著空有也。而受諸受者，心雖無所受，而為物受生及生中苦樂等。以為物受生則具行眾行，名為佛法。若未具眾行，亦不滅三受，而取二乘涅槃也。「設身有苦，當念惡趣眾生，起大悲心。我既調伏，亦當調伏一切眾生」。此第二次明為物忍苦。我有功德智慧之身，既尚苦痛如是，況惡趣眾生受苦無量耶，故起於悲。我既因三空自調，亦當調伏一切也。「但除其病而不除法」。將欲尋物病原故。前釋斷義，菩薩自斷我及空等三病。今復須斷眾生三病者，實無三法可除，但除空謂病耳。如眼病故見空華，但除眼病，無空華法可除，故云不除法也。又一義，不除者但破眾生執性有等病，不除因緣假名法也。故《涅槃》云「但斷取著，不斷我見。我見者即佛性也。」此二各有其義，非無兩釋也。「為斷病本而教導之」。此第三正明為物斷病。前標病本、教導二章門，次釋二門。此初標也。「何謂病本？謂有攀緣。從有攀緣則為病本。何所攀緣？謂之三界」。此釋病本章門也。上說菩薩自尋病本，以理安心，故能處疾不憂。今明為斷眾生病故，推其病原，然後應其所宜也。標神微動則心有所囑，心有所囑名為攀緣，攀緣取相是妄想之始、病之本也。妄想既緣則美惡以分，美惡既分則憎愛並熾，所以眾結煩於內、萬病生於外。其能緣之心既是妄想、所緣之境不離三界。所以然者，三界外是無漏無為，而妄想之心是有所得，故是有為有漏，故是三界也。「云何斷攀緣？以無所得。若無所得則無攀緣。何謂無所得？謂離二見。何謂二見？謂內見外見是無所得」。此釋教導斷病本章門也。病本既是有所得，斷病則是無所得。無所得者，心不得一切法也。若心得一切法則心有所生，心有所生則心有所縛，不得離生老病死憂悲苦惱。若心無所得則心無所縛，故得離生老病也。所言無所得者，即不得內外二見，名無所得，非別有無所得也，故云內見外見是無所得。內外者，內有妄想、外有諸法，名為內外也。「文殊師利！是為有疾菩薩調伏其心，為斷老病死苦。是菩薩菩提。若不如是，已所修治為無惠利」。第三合明自行化他調伏，有法、譬、合。以能如上斷自他病本，即是調自他之心。病本既斷，則老病死除。以兼斷自他故，是菩薩菩提，異二乘也。所以徧言菩提者，菩提以實益為道，若兼斷自他則得於寂觀，故能有實益。若不爾者，則於己無利、於物無惠。「譬如勝怨乃可為勇」。此譬說也。老病死等是菩薩怨，亦是眾生怨。又眾生怨即是菩薩怨，以菩薩觀物如子，子怨即父怨也；若不除子怨，父怨亦不除也。「如是兼除老病死者，菩薩之謂也」。此合譬也。二乘但除自怨，菩薩則有兼濟之道也。「彼有疾菩薩作是念：如我所病非真非有，眾生病亦非真非有。」此第二明自行化他調伏有其得失。就文亦有三：一明自行調伏得失，成上自行；二明化他調伏得失，成上化他；三合明自行化他調伏得失，成上合明自行化他也。所以須得失者，世人相與欲為菩薩自行化他，鄙於二乘、欣乎大道，但學菩薩行有巧不巧，故成得失，以須明之也。初文但辨其得，略不明失。如我此病非真非有者，敘菩薩自悟也。眾生病亦非真非有者，明眾生未達也。上論生老死是身病，計我及攀緣是其心病，此之二病非真亦非有也。有人言：非真即非真諦、非有即非俗諦，即中道正觀也。又言非真者，非是真實，即非性實也。非有者，亦非因緣假有，故雙非性假悟病空也。所以了病空者，若病是實有者，則自他病不可除。以其非真有，故可得除之。以其可除故，悲心即生、弘誓便起，故有兼濟之道也。「作是觀時，於諸眾生若起愛見大悲，即應捨離」。此第二明化他得失。若能如上了自病及眾生病非真非有而起悲者，則唯得不失。但此觀未能。見眾生，愛之而起悲者，名愛見大悲。見即見使、愛謂愛使。此雖悲心，雜以愛見故，宜應捨之也。「所以者何？菩薩斷除客塵煩惱而起大悲」。此釋上捨離愛見義也。心本清淨無有塵垢，妄想因緣故橫生愛見，故名之為客塵，除此客塵而起悲也。「愛見悲者，則於生死有疲厭心；若能離此，無有疲厭，在在所生不為愛見之所覆也」。夫有所見必有所滯、有所愛必有所憎，此有極之道，安能致無極之用？若能離此，則法身化生、無在不在，生死無窮不覺為遠，何有愛見之覆、疲厭之勞？「所生無縛，能為眾生說法解縛」。愛見既除、法身既立，則所生無縛，亦能解彼縛也。「如佛所說：若自有縛，能解彼縛，無有是處；若自無縛，能解彼縛，斯有是處。是故菩薩不應起縛」。此引佛誠言證於大悲義，勸捨縛也。「何謂縛？何謂解」。前引佛言，今解釋縛解，此標二章門也。「貪著禪味是菩薩縛，以方便生是菩薩解」。此約定慧二門釋縛解章門也。今前就定門。貪著禪味有二種過失：一彰自行、二彰化他，所以為縛。若為物受生，則彼我蒙利，名巧方便，故稱為解。「又無方便慧縛，有方便慧解；無慧方便縛，有慧方便解」。此就慧門以釋縛義。前標二章：一明慧之縛解、二標方便縛解。慧縛解者，無方便故慧縛也。若有方便，在慧便解也。方便亦然，無慧則方便為縛，有慧則方便解也。「何謂無方便慧縛？謂菩薩以愛見心莊嚴佛土、成就眾生，於空無相無作法中而自調伏，是名無方便慧縛」。此釋慧縛解章門，前釋於縛、次釋於解。所言慧方便者，此義不同。今依羅什意，觀空不證、涉有不著，此之二巧名為方便。六地已還未能無礙，當其觀空，則無所取著。及其出觀，嚴土化人則生愛見，故拙於涉動、妙於靜觀。然觀空不取相雖是方便，而但慧受名。故此文但取涉有不著名為方便。問：詳什公解意，直是釋慧與方便二義不同，未見慧方便縛解之所以。請為通之。答：初門隨有起染，名無方便。入空自調，稱之為慧。如此行者，不能以空慧導於涉有令無所著，故此空慧稱之為縛。又不能即三空而修嚴土化人二行，故此空慧則稱為縛。「何謂有方便慧解？謂不以愛見心莊嚴佛土、成就眾生，於空無相無作法中以自調伏而不疲厭，是名有方便慧解」。此釋有方便慧解章門也。什公云「七地已上得於並觀，故能動靜不二，名有方便慧解。」問：此云何名慧解耶？答：嚴土化人，隨有不著名方便；入空自調，稱之為慧。如此修者，能以空導有，不著故，方便義成。而在慧方解，又能即三空而修二行，故名慧解。「何謂無慧方便縛？謂菩薩住貪欲、瞋恚、邪見等諸煩惱而植眾德本，是名無慧方便縛」。此釋方便縛解章門也。今前釋縛門。若是慧之縛解，就六地已還、七地已上論其縛解；此對就初發心已上及聖位已還論其縛解。又初對約二乘以對菩薩論其縛解，二乘為縛、菩薩為解。此對就凡夫以對菩薩論其縛解，凡夫為縛、菩薩為解。若然者，則具攝眾義無不盡矣。今先明無慧方便縛者，不能觀空斷惑，故名無慧；以涉有行善，名有方便。如此修者，以無慧涉有，而為諸使所染，故名方便縛矣。又不能即二行而遊三空，故名無慧方便縛也。「何謂有慧方便解？謂離貪欲、瞋恚、邪見等諸煩惱而殖眾德本，迴向阿耨菩提，是名有慧方便解」。此釋有慧方慧解章門也。此明觀空除惑，名為有慧；涉有修善，名有方便。如此修者，以有慧故，導有行不著，故名為解。「文殊師利！彼有疾菩薩應如是觀諸法」。從上非真非有訖至此文，勸菩薩依斯文以起觀行也。「又復觀身無常、苦、空、無我，是名為慧」。明無我是名為慧；雖身有疾，常在生死饒益一切而無厭惓，是名方便。上來一周，約空有明權實二慧，亦是空悲二道；今就五門觀以釋慧與方便。既約五門觀以明實慧，則實慧具照空有，如照無常苦即有慧也，照空無我謂空慧也，故知實慧具照空有。問：照無常苦，云何是實慧耶？答：此身實是無常，故名為實。又觀無常實，能破常倒，故名為實。又此文是大乘四非常，故名為實也。二乘觀無常，而厭生惓死、欲入涅槃，名無方便。大士觀無常而能不厭，即善入嶮難，故名巧方便也。「又復觀身，身不離病、病不離身，是病是身非新非故，是名為慧；設身有疾而不永滅，是名方便」。此偏就身病以明權實二慧也。此是病身，身即為病，既無別體，何得以身為故、用病為新？既悟無新故，則無病與身，便入實慧，故稱為慧也。既有此慧，而能與物同病，不取涅槃，故名方便。問：何故就身病不相離及無新故明實慧耶？答：以始行之人，厭病著身故。今此身病既不相離，何故厭病而保著身邪？又令了悟身之與病相假而有，無實故空。為此因緣，故作是說。「文殊師利！有疾菩薩應如是調伏其心」。第三明兩捨觀也。此文遠結調伏一章也，近結上二慧得失。能悟如斯得失者，為調伏心矣。「不住其中，亦復不住不調伏心。所以者何？若住不調伏心，是愚人法；若住調伏心，是聲聞法。是故菩薩不當住於調伏心、不調伏心」。離此二法，是菩薩行。自上以來明於調伏。今明非調不調者，惑者聞調伏之言，便捨不調住調，則心猶未調。若能調不調兩捨，心無所依，得正觀者，始是調心法也。「在於生死不為污行、住於涅槃不永滅度，是菩薩行。非凡夫行、非賢聖行，是菩薩行。非垢行、非淨行，是菩薩行。雖過魔行而現降伏眾魔，是菩薩行。雖求一切智，無非時求，是菩薩行」。此文歷法明於正觀為其調伏。或凡聖兩忘、或因果俱離，或徧泯而俱遊、或二捨而偏用，並易可明也。無非時求者，一切智未成，而中道取二乘證，謂非時求也。「雖觀諸法不生，而不入正位，是菩薩行」。正位者，小乘取證之位也。三乘同觀無生，慧力弱者不能自出，慧力強者超而不證。「雖觀十二緣起，而入諸邪見，是菩薩行」。觀緣起是斷邪見之道，而能反同邪見者，非二乘之所能也。「雖攝一切眾生，而不愛著，是菩薩行」。攝謂四攝法也。四攝是愛念眾生法，今明愛而不著也。「雖樂遠離，而不依身心盡，是菩薩行」。小離離憒鬧、大離離身心盡，菩薩雖樂大離而不依恃也。「雖行三界，而不壞法性，是菩薩行」。三界即法性，故現生三界而不壞法性。「雖行於空，而殖眾德本，是菩薩行」。行空欲以除有，而方殖眾德本者，即空為有用也。「雖行無相，而度眾生，是菩薩行」。行無相，欲除取眾生相，而方度眾生者，以無相無礙相也。「雖行無作，而現受身，是菩薩行」。行無作，欲不造生死，而方便現受身者，無作不礙作也。「雖行無起，而起一切善行，是菩薩行」。無起者，於一切處畢竟不起心也，而方起一切善行，以無起而無所不起也。「雖行六波羅蜜，而遍知眾生心心數法，是菩薩行」。六度並是無相法也，無相應無所知，而方遍知眾生心行，以無知而無所不知也。「雖行六通，而不漏盡，是菩薩行」。大士觀漏即無漏，故能永處生死、與物同漏，豈以漏盡而異於不漏盡乎？「雖行四無量心，而不貪著生於梵世，是菩薩行」。四無量行，則應生四禪地，而偏言梵者，以眾生宗事梵天，故舉其宗也。又四禪地通名梵也。「雖行禪定解脫三昧，而不隨禪生，是菩薩行」。禪謂四禪也。定謂四空也。解脫，八解脫也。三昧，空、無相、無作也。菩薩行其因，而不取其果，可謂自在行矣。「雖行四念處，而畢竟不永離身、受、心、法，是菩薩行」。小乘觀四法而取證；菩薩雖觀此四法，不永離而取證也。「雖行四懃，而不捨身心精進，是菩薩行」。小乘行四正懃，功用若究竟，捨入涅槃；菩薩雖同其行，而不同其捨。「雖行四如意足，而得自在神通，是菩薩行」。雖同小乘行如意足，而久得大乘自在神通。如意足是神通之因也。「雖行五根，而分別眾生諸根利鈍，是菩薩行」。小乘唯自修己根，不善知人根；菩薩雖同自修，而善知人根。「雖行五力，而樂求佛十力，是菩薩行。雖行七覺分，而分別佛之智慧，是菩薩行。雖行八聖道，而樂行無量佛道，是菩薩行」。此明現行淺法，而內已實入深法也。「雖行止觀助道之法，而不畢竟墮於寂滅，是菩薩行」。止觀與定慧異者，定慧為果、止觀為因也。初繫心在緣，名為止；深達分別，稱為觀。此二是助涅槃之法。菩薩因之而行，而不順隨涅槃也。「雖行諸法不生不滅，而以相好莊嚴其身，是菩薩行。雖現聲聞辟支佛威儀，而不捨佛法，是菩薩行。雖隨諸法究竟淨相，而隨所應為現其身，是菩薩行。雖觀諸佛國土永寂如空，而現種種清淨佛土，是菩薩行。雖得佛道、轉于法輪、入於涅槃，而不捨於菩薩之道，是菩薩行」。雖得佛道空竟，而現行因，即果不礙因也。「說是法時，文殊師利所將大眾，其中八千天子皆發阿耨多羅三藐三菩提心」。此第三問病後事。經本不同，或言天眾、或云大眾，無所妨也。然應是大眾也。

不思議品第六

大明化物，凡有二門：一者說法、二者現神通。〈問疾〉一品明其說法，今此一品次明神通，則形聲益物也。又上品，初明能化之疾，有空悲二道，亦是權實而慧；次明所化之疾，亦空悲二道、權實兩慧。說如此能化所化二慧者，並是為教菩薩修行義也。今此品明修行得成，便有無方大用，故有〈不思議品〉。問：以何為不思議體？答：通而為論之，凡有三法：一不思議境、二不思議智、三不思議教。據能化為言，由境發智、因智說教，欲令所化之流藉教悟理、因理發智，故此三門義無不攝。言不思議境者，即是真俗二諦，然二諦未曾境。教據表理而言，故二諦為教；約發智之義，故二諦名境。通而言之，此真俗二境皆是因緣假名無所得義，非是凡夫二乘有所得人所能思議，故二境名不思議。據別為論，真諦即諸法實相，心行處滅故意不能思、言語亦斷故口不能議，謂真諦不思議也。俗諦亦言語道斷、心行處滅，如假有不可定有，故定有心滅；假有不可定無，故定無心滅；不可定亦有亦無、非有非無，故有所得定四句心能滅，亦定性四句所不可言，故是俗諦不思議也。次明二智不思議者，實智即是波若，波若念想觀妄，言語亦斷，故心不能思、口不能議。權智則變動無方，如大小容入，非凡夫二乘、下地菩薩所不能思議，名不思議也。所言教不思議者，內有二智謂不思議本，外示形聲即不思議迹，謂以本垂迹。由外不思議迹，得示不思議本，謂以迹顯本。具如玄章所明。就此品內，大開二章：一明實智不思議、二明權智不思議。初文有五：一身子念座、二淨名呵詰、三身子答、四淨名呵、五時眾悟道。「爾時舍利弗見此室中無有床座，作是念：斯諸菩薩、大弟子眾當於何坐」。身子生念，凡有二義：一據迹為言。法身大士身心無倦，聲聞結業之形，心雖無結、身有疲勞，故發止息之迹。以其於弟子內年耆體劣前生念也，不欲現其累迹。又必知淨名懸鑒其心，故但心念而不發言。二者就本為論。淨名與身子既是大小之人，相與化物，故淨名空室以待賓，身子念坐而發教。「長者維摩詰知其意，語舍利弗言：云何？仁者！為法來耶、求床坐耶」。此則淨名將辨無求之道，故因詰之。所以然者，須坐之念，迹在有求，有求則乖理，非所以來意也。「舍利弗言：我為法來，非為床座」。上確定二實，而身子進退墮負。若其為法，不應念坐；如其念坐，何名為法？而身子偏答一問，本為法來，但形有勞，故求坐耳。又形安則法入神，所以念坐，終為法也。「維摩詰言：唯舍利弗！夫求法者不貪軀命，何況床坐。夫求法者非有色受想行識之求、非有界入之求、非有欲色無色之求。唯舍利弗！夫求法者，不著佛求、不著法求、不著眾求。夫求法者，無見苦求、無斷集求、無造盡證修道之求。所以者何？法無戲論」。若言我當見苦、斷集、證滅、修道，是則戲論，非求法也。「唯舍利弗！法名寂滅，若行生滅，是求生滅，非求法也。法名無染，若染於法乃至涅槃，是則染著，非求法也。法無行處，若行於法，是則行處，非求法也。法無取捨，若取捨法，是則取捨，非求法也。法無處所，若著處所，是則著處，非求法也。法名無相，若隨相識，是則求相，非求法也。法不可住，若住於法，是則住法，非求法也。法不可見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也」。此攝六根以為四用，眼為見、耳為聞、鼻舌身三根為覺、意根稱知。「法名無為，若行有為，是則求有為，非求法也。是故舍利弗！若求法者，於一切法應無所求」。此章明無求，其旨有二：一者顯實相之理，超四句、絕百非，言語道斷、心行所滅，不可以有無等求實相，此即釋不思議境也。二者欲令行人契於實相，亦息一切有所得心。所以然者，夫心有所求則有著，有著則有所縛，便不得離，況乖乎實相，故令心無所求。以心無所求故，心行斷言語滅，即實智不思議也。以實相不可求則無數於外，以實智無所求則無心於內，故境智並冥、緣觀俱寂，乃為理極，真不思議也。「說是語時，五百天子於諸法中得法眼淨」。以悟緣觀俱寂、內外並冥，則有所得塵累皆息，故稱法眼淨也。但法眼淨有二義：據小乘則是須陀洹果；約大乘謂初地菩薩，以大乘初地為見道故也。肇公云「此文是大乘法眼淨也。」「爾時長者維摩詰問文殊師利言：仁者遊於無量千萬億阿僧祇國，何等佛土方有好上妙功德成就師子之座」。此第二次明權智不思議。上辨無所求，乃契於實相，故能遍給一切群生所求。就文內，大開為二：一略相權智不思議、二廣釋權智不思議。初文十句：一淨名問、二文殊答、三淨名借座、四燈王遣座、五大眾稱歎、六淨名命菩薩就座、七菩薩受教而座、八淨名教聲聞就座、九身子等不能、十重教令禮燈王。此初。淨名所以問者，一欲令賓自選妙極主，則應言取與，是故問矣。二欲令時眾起敬信之心。若不問而取，容是幻化所造；今問方取，則知實有座來。所以借他方座者，又有二義：一者欲顯諸佛功德依果殊妙，令時眾起求佛之心；二欲因往反之事，令二國化流也。「文殊師利言：居士！東方度三十六恒河沙國，有世界名須彌相，其佛號須彌燈王，今現在。彼佛身長八萬四千由旬，其師子座高八萬四千由旬，嚴飾第一」。第二文殊師利答。肇公云「由旬，天竺里數不定，上由旬六十里、中由旬五十里、下由旬四十里。」「於是長者維摩詰現神通力」。此第三淨名借座。〈香積品〉有彼菩薩來，故遣化往彼。燈王佛國無有眾集，故但默現神通。又是二品互明奇特，此辨以大入小、彼明以小宛大，故彼明遣化、此示默感也。「即時彼佛遣三萬二千師子之座高廣嚴淨，來入維摩詰室」。此第四燈王遣座。淨名雖以神力往取，彼佛不遣亦無由致之。「諸菩薩、大弟子、釋梵四天王等昔所未見，其室廣博，皆悉苞容三萬二千師子座，無所妨閡，於毘耶離城及閻浮提四天下亦不迫迮，悉見如故」。第五時眾稱歎。問：以大入小，小不增、大不減，不可思議。今既稱其室廣博，則是增小，何名莫測？答：自內而觀其室廣博，自外而觀本相如故，則無所增也。問：自外而觀本相如故，可不增外；自內而觀其室廣博，應增內耶？答：淨名實能不增於內，但欲取二種不可思議：一者大坐入小室，而小室外相如故，是大小不思議。二者欲明其室內外不思議，唯方丈一室，自內而觀則見其大，自外而觀猶是方丈，故是內外不思議也。又解：於內不大，以人見其室容於座故，謂改小室，故次言本相如故。本相如故，竟外相不大、內亦不增也。「爾時維摩詰語文殊師利：就師子座。與諸菩薩上人俱坐，當自立身如彼坐像。」第六明令菩薩就坐。「其得神通菩薩，即自變形為四萬二千由旬，坐師子座。諸新發意菩薩及大弟子皆不能昇」。第七受教而坐。「爾時維摩詰語舍利弗：就師子座」。第八重教聲聞。「舍利弗言：居士！此座高廣，吾不能昇」。第九聲聞不能就座。自有二義：一者維摩詰神力所制，欲令眾生知大小乘優劣若此之懸也。二者諸佛功德之坐，非無德所坐，理自冥絕，非所制也。「維摩詰言：唯舍利弗！為須彌燈王如來作禮，乃可得坐」。第十勸禮燈王。既是燈王，業起禮之，則承佛神力，故得坐也。「於是初發意菩薩及大弟子即為須彌燈王如來作禮，便得坐師子座。舍利弗言：居士！未曾有也如此小室乃容受此高廣之座，於毘耶離城無所妨閡，又於閻浮提聚落城邑及四天下諸天龍王鬼神宮殿亦不迫迮」。此下第二廣釋不思議。就文為五：一身子就坐稱歎、二淨名淨釋、三迦葉抑揚、四時眾蒙益、第五淨名重歎不思議。「維摩詰言：唯舍利弗！諸佛菩薩有解脫名不思議」。第二淨名解釋。解脫體者，謂權實智也。猶是一正觀，為眾生故，異稱說之，或作解脫之名、或為涅槃之稱、或受般若之號、又立一乘之目。今言解脫，凡有二義：一者體則無礙、二者用則自在。自在者，夫欲為而不能，則是縛也；應念即能，解脫無不能，故名為解脫。大士能然，凡夫、二乘、下位菩薩莫知所知能然，故名不思議。此出解脫名也。「若菩薩住是解脫者，以須彌之高廣內芥子中，無所增減，須彌山王本相如故，而四天王、忉利諸天不覺不知己之所入，唯應度者乃見須彌入芥子中，是名不思議解脫法門」。自此以下，十三復次釋解脫之用，即是以迹顯本。十三復次為三：初十一事，就依果外法明不思議；次一事，就內形明不思議；第十三一事，就音聲明不思議。初明大入小而無增減者，有人言：大實不入小，但以神力令物見入。有人言：大實容入小，故使物見。今謂具有二義：一實不入，能令見入；二實能令入，適緣所宜。問：小大既不增減，云何容入？答：有人言：既稱不可思議，故高推聖境，無以釋之。有人言：大無大相，故大能入小；小無小相，故小能容大。今謂二釋並皆不然。若無大小相，何所容入？小大若定性，不容亦有定性。不容定不容，不可令其見容，故定性少大亦無容入。今言容入者，以因緣假名容入故。大稱小大，大得入小；小是大小，故小能容大。問：小既不增，云何容大也。答：如一寸之鏡懸在於壁而照見天下，天下之物究現鏡內，而物不減、鏡亦不增也。「又以四大海水入毛孔，不嬈魚鼈黿鼉水性之屬，而彼大海本相如故，諸龍、鬼神、阿修羅等不覺不知己之所入，於此眾生亦無所嬈。又舍利弗！住不可思議解脫菩薩，斷取三千大千世界如陶家輪，著右掌中，擲過恒河沙世界之外，其中眾生不覺不知己之所往。又復還置本處，都不使人有往來想，而此世界本相如故。又舍利弗！或有眾生樂久住世而可度者，菩薩即演七日以為一劫，令彼眾生謂之一劫；或有眾生不樂久住而可度者，菩薩即促一劫以為七日，令彼眾生謂之七日」。自上以來就法體自在明不思議。此之一事，約時延促明不思議。問：前就法體辨大小容入既無增減，今明時之長短，云何有延促耶？答：不思議多門，非可一類。前是無增減論不思議，今還增減明不思議也。問：無增減可不思議。既其增減，何名不測？答：凡夫二乘下位之人，不能促一劫為七日、延七日為一劫，大士能然，故是不思議也。又雖促一劫為七日而一劫宛然，雖延七日為一劫，七日如故，所以謂不思議。問：云何得爾？答：如人一夕之夢，見百年受樂，而一夕不長、百季不短。大士所為如是也。「又舍利弗！住不思議解脫菩薩，以一切佛土嚴飾之事集在一國，示於眾生。又菩薩以一佛土眾生，置之右掌，飛到十方遍示一切，而不動本處。舍利弗！十方眾生供養諸佛之具，菩薩於一毛孔皆令得見。又十方國土所有日月星宿，於一毛孔普使見之。又舍利弗！十方世界所有大風，菩薩悉能吸著口中，而身無損，外諸樹木亦不摧折。又十方世界劫燒盡時，以一切火內於腹中，火事如故，而不為害。又於下方過恒河沙等諸佛世界取一佛土，舉著上方過恒河沙無數世界，如持針鋒舉一棗葉而無所嬈。又舍利弗！住不可思議解脫菩薩，能以神通現作佛身，或現辟支佛身、或現聲聞身、或現帝釋身、或現梵王身、或現世主身、或現轉輪王身。又十方世界所有眾聲上中下音，皆能變之令作佛聲，演出無常、苦、空、無我之音，及十方諸佛所說種種之法，皆於其中普令得聞。舍利弗！我今略說菩薩不可思議解脫之力，若廣說者窮劫不盡」。問：外道二乘亦能於群像、變乎眾聲，與大士何異？答：凡夫小道不能圓應群像、普變眾聲，故與菩薩異也。又大士能令聲至有頂，無音可聞；形遍十方，無像可見。凡夫二乘不能爾也，故言不思議。「是時大迦葉聞說菩薩不可思議解脫法門，歎未曾有，謂舍利弗：譬如有人於盲者前現眾色像，非彼所見。一切聲聞聞是不可思議解脫法門，不能解了，為若此也。智者聞是，其誰不發阿耨多羅三藐三菩提心？我等何為永斷其根，於此大乘已如敗種」。此第三迦葉稱歎。以助揚大道、貶斥小乘，令菩薩不退勝心、聲聞深自鄙恥。又令未發大心者因此發心，樂小乘者藉斯改志也。問：前云大入於小，唯應度者乃能見之。身子既如盲對像，何能見大座入於小室？答？大明眾生凡有三種：一者不見大入小，亦不達其所由，此凡夫不得見聞之流也。二者雖見大入小，而不能解之，即二乘人也。三見大入小，復能悟之，此菩薩上根人也。前云唯應度者乃能見之，此取上根之人也。身子謂見而冥然不解，故譬之為盲。「一切聲聞聞是不思議解脫法門，皆應號泣聲振三千大千世界；一切菩薩應大欣慶頂受此法」。所失處重故，假言應啼泣耳。二乘憂悲永除，尚無微泣，況震三千？迦葉將明大小之殊，抑揚時聽，故非分者宜致施望之泣，已分者宜應頂受之歎也。「若有菩薩信解不思議解脫法門者，一切魔眾無如之何」。但能信解，魔不能嬈，何況行應者乎。「大迦葉說是語時，三萬二千天子皆發阿耨菩提心」。第四時眾發心。迦葉既是聲聞，親自貶小為劣、揚大為勝，則理必然。故諸天聞之，而發求佛心也。「爾時維摩詰語大迦葉：仁者！十方無量阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思議解脫菩薩，以方便力教化眾生現作魔王」。此第五淨名重歎不可思議者。上十三義，但述不思議之順用；未明違用，則義猶有餘，故因迦葉所歎，復敘其違用也。又因迦葉云信解不可思議者魔不能嬈，而十方亦有信解菩薩為魔所嬈者，將明不可思議大士所為自在，欲化始學故現為魔王，非魔力之所能也。此明不思議，成迦葉意。「又迦葉！十方無量菩薩，有人從乞手足耳鼻、頭目髓腦、血肉皮骨、聚落城邑、妻子奴婢、象馬車乘、金銀琉璃、車渠瑪瑙、珊瑚琥珀、真珠珂貝、衣服飲食。如此乞者，多是住不思議解脫菩薩以方便力而往試之，令其堅固」。此略明大士違用，凡有二種：一示為天魔、二現為乞人，餘趣類可知矣。所以前為乞人者，結業菩薩於施度未極，是以不思議菩薩強從求索，令其無惜心，盡具足堅固，亦令眾生知其堅固，亦使其自知堅固。問：不思議大士懸鑒人根，何假逼試？答：今從乞求，同魔試迹，故以試為言耳。亦從待試而後進。「所以者何？住不可思議解脫菩薩，有威德力故行逼迫，示諸眾生如是難事。凡夫下劣無有力勢，不能如是逼迫菩薩。譬如龍象蹴踏，非驢所能」。釋上菩薩逼試之能。截人手足、離人妻子、強索國財，生其憂悲；雖有目前小苦，而致永劫之大安。次舉驢象為喻者，此譬能不能二義也。象中之美者稱為龍象，非二物也。「是名住不思議解脫菩薩智慧方便之門」也。不思議體者，境智及教，而正用二智為體，故今總結之。智慧即空智也，方便為權智也，此二無諦故稱為門。又逼物悟入，復稱為門。又正觀未曾權實，為眾生故強稱為二，此能通不二，故稱門也。