大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔
大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第九
大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第九
◎疏「若約所說法相者」下，第三約所詮辯異。然賢首義分齊內第二卷廣明，今但略說。於中，上一句標、下皆別釋。初小乘中四：一約法數多少、二約二空差別、三約所依根本、四結成有餘。今初。言「七十五」者，謂五類法中有多少故。謂一色法十一，《俱舍》頌云「色者唯五根，五境及無表。」二心法一，即是意識。三心所有法，有四十六，謂遍大地有十，《俱舍》頌云「受想思觸欲，慧念與作意，勝解三摩地，遍於一切心。」大善地有十，頌云「信及不放逸，輕安捨慚愧，二根及不害，勤唯遍善心。」大煩惱有六，「癡逸怠不信，昏掉恒唯染。」大不善有二，謂無慚及無愧。小煩惱有十，頌云「忿覆慳嫉惱，害恨諂誑嬌。如是類名為，小煩惱地法。」不定有八，謂悔眠尋伺貪瞋慢疑。上之六類，有四十六。四者不相應行法，有十四種，一得、二非得、三同分、四無想異熟、五無想定、六滅盡定、七命根、八生、九住、十異、十一滅、十二名、十三句、十四文。故頌云「得非得同分，無想二定命，及生住異滅，并名句文身。」五者無為法有三：一擇滅、二非擇滅、三虛空。總上五類之法，合七十五法。比於大乘，欠二十五，次下當明。
疏「但說人空」下，明二空差別。以其根劣，未堪聞說二空真理故。《智度論》四十一云「小乘弟子鈍根故，為說眾生空。」《起信》云「計我見者，依二乘根鈍，如來但為說人無我等；縱說二空，少未明顯。」
疏「但依六識三毒」下，明所依根本。然小乘計生死根本雖有多義，略舉其三：一計識心，如《順正理論》第八說，經部師計以現在色心等為染淨因。意云：如大乘中第八為所熏故。二者三毒為因，義如大乘能熏故。今引《阿含》但證三毒耳。而云等者，謂以三毒為因緣故，起於三業。三業因緣故起於三界，是故有一切法。《中論．十二因緣品》頌云「眾生癡所覆，為後起三行。以有此行故，識受六道身」等，即其義也。三者合取上二義，同有能所熏方流轉故。若爾，焉異大乘？然似參經意，而不同者但六識非第八為所熏，縱說賴耶但有名字，能熏又非七識，故全不同。
疏「未盡法源」下，第四結成不了，可知。
疏「二、始教中」下，疏文分三：初總、次別、後結。今初，分二：先對後彰劣、後對前顯勝。前中，以相多性少故，言法相宗。言「所說法性即法相數」者，說真如法性乃是百法之中六無為數。後「說有百法」下，對前彰勝。言百法者，謂心法有八、心所有五十一、色有十一、不相應行有二十四、無為有六，故成百數。於前七十五中加二十五，謂心法加七，小乘唯一意識故；心所加五；不相應行加十；無為加三，並如彼說。
疏「說有八識」下，第二別明。文有九節，即前會二宗中十對之內法相宗中十義，而皆如次對前，唯第一當第三，第二當第一及第二者，以第三唯心真妄為對，六識三毒為所依故。今初。第一云何對前說有八識？為所依故說八，過前教。「唯是生滅」，明其劣後。「依生滅識建立生死及涅槃因」者，不同前教以明三毒六識為因，不同終教不生滅與生滅和合。故《攝論》第一云「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」界即因義，謂種子識等，下文廣說。
疏「法爾種子」下，即第二對，一性五性別中五性之義，含前第一對，一乘三乘別中三乘之義，以乘性相成故。但明五性則有三乘，而三乘但是化法，非所詮中別義，故略不明，含在五性之中。言「法爾」者，此明本有揀異新熏。故《瑜伽》云「種性略有二種：一本性住、二習所成。本性住者，謂諸菩薩六處殊勝，有如是相，從無始世展轉傳來，法爾所得等。習所成者，謂先慣習善根所得。」《顯揚論》云「云何種性差別？五種道理，一切界差別可得故。」五中前四為有、後一為無，故云「有無永別」。
疏「既所立識唯業惑生」等者，第三明真如隨緣凝然別中凝然義。上一句躡前生滅識起。言業惑者，以現行第八名異熟識，由過去煩惱及業熏習成種，招此識果酬引業故。其前六識酬滿業者，從異熟起，名異熟生，不名異熟，有間斷故。故其八識皆業惑生。「故所立真如」下，正明不變之義。若識從真如如來藏起，則有隨緣之義。識既從於業惑辨生，明知真如不變。故《唯識》釋真如名云「真謂真實，表無虛妄。如謂如常，表無變易。若隨緣變，豈得稱如？」
疏「依他起性」下，第四三性空有，即離別中不即之義。言「三性」者，一遍計所執性、二依他起性、三圓成實性。故《唯識論》第八云「由彼彼遍計，遍計種種物。此遍計所執，自性無所有。依他起自性，分別緣所生。圓成實於彼，常遠離前性。」此中二頌：初一釋遍計、次二句辯依他、後二句明圓成。初中一偈有多師義，今從護法：初句能遍計、次句所遍計、後二句明所執。其能遍計正義，唯六七二識所計有多，故云彼彼。其所遍計，正唯依他，為親所緣依展轉說，亦通圓成為疎緣故。此非凡境，故非親緣其所執性。若安慧師，三界心及心所，由無始來虛妄熏習，雖各體一而似二性，謂見相分，即能所取。如是二分情有理無，此相說為遍計所執。其所依體實託緣生，此性非無，名依他起。若護法師，一切心及心所，由熏習力所變，二分從緣生故。亦依他起遍計，依斯妄執定實有無一異俱不俱等，此二方名遍計所執。二句依他起性者，眾緣所生心心所體，及相見分有漏無漏，皆依他起，依他眾緣而得起故。頌言「分別緣所生」者，應知且說染分依他，淨分依他亦圓成故。或諸染淨心心所法皆名分別，能緣慮故，是則一切染淨依他皆是此中依他起攝。二句圓成者，二空所顯圓滿成就諸法實性，名圓成實。顯此遍常體非虛謬，揀自共相虛空我等。釋曰：遍釋圓滿，常釋成就，體非虛謬釋實性義。此一體言貫通三處，遍揀自相、常揀共相、非虛謬言揀於空我。若爾，淨分依他體非常遍，如何亦是圓成實耶？故次論云「無漏有為，離倒究竟，勝用周遍，亦得此名。然今頌中說初非後。」釋曰：此中離倒名實，究竟為成，勝用周遍以釋圓義。是則圓成有其二種：一約理說、二約果德。故論揀云「今此頌中說初非後」，以約三性。通一切故。上來論文方釋圓成實言。次釋餘文云「此即於彼依他起上，常遠離前遍計所執。二空所顯真如為性，說於彼言。」顯圓成實與依他起不即不離。常遠離言，顯妄所執能所取性理非恒有。前言為顯不空依他，性顯二空非圓成實，真如離有離無義故。上來所釋，一依唯釋。今疏語意，揀法性宗。法性宗中依他無性即是圓成。即依他無性，無性即空，空即圓成。今言「似有不無」，非即空也。語則但釋依他，影出圓成名耳。「說經空義但約所執」者，三性之中遍計所執此一則空，二性不空，故云但約所執。
疏「既言三性」下，第五生佛不增不減別中不減之義，此但義別而言全同。不同前後一乘三乘，但取三乘之義等，謂五性之中無種性人決不成佛故。有此眾生守眾生界，如何可減？
疏「真俗二諦迢然不同」下，即第六對，二諦空有即離。別中離義，於中含有二義：一但明二諦別、二兼明中道別。言二諦別者，依《唯識》第九，有四種勝義：一世間勝義，謂蘊處界等。二道理勝義，謂苦等四諦。三證得勝義，謂二空真如。四勝義勝義，謂一真法界。依《瑜伽論》六十四，有四世俗：一世間世俗，謂軍林等；二道理世俗，謂蘊處界等；三證得世俗，謂預流等；四安立世俗，即安立真如。以四世俗對前《唯識》四種勝義，則有四重二諦：一世俗二諦，謂軍林為世俗、蘊等為勝義；二事理二諦，謂蘊等為世俗、苦等為勝義；三勝義二諦，苦等為世俗、安立真如為勝義；四安立非安立二諦，謂安立真如為世俗、非安立真如為勝義。又真俗各四，便成八諦。一世俗四者，一名假名無實諦；二名隨事差別諦；三名方便安立諦；四名假名非安立諦，謂二空理依詮而說，但有假名不得體故。勝義四者，一體用顯現諦、二因果差別諦、三依門顯實諦、四廢詮談旨諦。然上八諦，名則小異，義不殊前。又四重中，初一世俗唯局世俗，後一勝義唯局勝義，中間六諦各通世俗勝義二諦。如第一勝義，望前為勝義，望第二為世俗故。既四重二諦一一差別，故云迢然不同，不同法性二諦相即。疏「非斷非常果生因滅」者，於二諦門中曲開此義。此則於俗諦中明非斷常，不同法性二諦互融明非斷常。言果生因滅者，因滅故不常，果生故不斷。故《唯識》第三云「此阿賴耶識，恒轉如瀑流。釋云：恒言遮斷，轉表非常」等。意云：若因不滅遷至於果，則名為常。若果不續，因無所生，則墮斷滅。今常相續，故無斷常。廣如《唯識》。
疏「同時四相滅表後無」者，即第七四相一時前後別中前後義也。《成唯識》第二云「然有為法因緣力故，本無今有、暫有還無，表異無為，假立四相標也。本無今有，有位名生。生位暫停，即說名住。住別前後，復立異名。暫有還無，無時名滅別明相也。前三有故，同在現在；後一是無，故在過去揀異小乘生在未來，餘三現在。如何無法與有為相難也？表此後無，為相何失總答也？生表有法先非有，滅表有法後是無，異表此法非凝然，住表此法暫有用別釋表義。故此四相。於有為法雖俱名表，而表有異。此依剎那假立四相結也。」今疏但舉滅者，唯此一句異於法性，不許同時故。
疏「根本後得」下，第八能所斷證，即離別中不即義也。因明斷證，復說緣境。根本緣真，後得緣俗。「義說雙觀」者，亦言了俗由於證真。二智雙觀真俗，以其宗中二智不融，二境不即，故正雙觀時而常別照。言「斷惑別」者，根本智斷迷理隨眠，後得智斷迷事隨眠。護法云：「不親證故，無力能斷迷理隨眠。而於安立相無倒證故，亦能永斷迷事隨眠。」故《瑜伽》說「於修道位中有出世斷道、世出世斷道。」相傳釋云：正體能斷迷理迷事二種隨眠，後得但斷迷事隨眠。斷迷理時即觀理境，斷迷事時即觀事境，故不即也。既言根本有雙斷義，故說雙觀。後得既不斷於迷理，還成別照，不同法性一斷一切斷也。此中疏文影略而說。若約斷惑，應云義說雙斷而實別斷。言「以有為智證無為理」者，唯約根本斷惑而說。上明斷惑，此辯證理。前緣境斷惑，但就所觀以論不即；今此證理，就能所證心境相對，明不即義。能證之智則是有為，所證之理即是無為，故不即也。
疏「既出世智依生滅識」下，第九明佛身無為有為別中有為義也。《佛地論》第三云「大覺地中無邊功德，略有二種：一者有為、二者無為。無為功德，淨法界攝。淨法界者，即是真如。無為功德皆是真如體相差別。有為功德四智所攝，無漏位中智用強故，以智名顯。一切種心心所有法及餘品類，若就實義具攝一切功德，若就麁相攝妙觀察」等，明知四智皆有為也。《唯識》第十云「四所轉得，此復有二種：一所顯得，謂大涅槃。二所生得，謂大菩提。此雖本來有能生種，而所知障礙故不得生。由聖道力斷彼障故，令從種起名得菩提。起已相續窮未來際。」此即〈四智相應心品〉。乃至云「故此四智總攝佛地一切有為功德皆盡。」以斯二論，明皆有為。今疏初兩句出有為所以。以從種生，生則有為。況能生識體是生滅，所生之智安非有為？既是修生有為，必有有為之相，謂生住異滅，故云「為相所遷」。四智攝於三身，大圓鏡智成自受用，故說「報身有為無漏」。
疏「如是義類」下，結也。
疏「三、終教中少說法相」等者，疏亦有三：初總、次別、後結。今初，對前始教互有少多可知。言「所說法相亦會歸性」者，如說五蘊，五蘊即空，空即法性。下文云「三世五蘊法，說名為世間。彼滅非世間，如是但假名。」又云「有諍說生死，無諍說涅槃。生死及涅槃，二俱不可得」等。又如說心，「心即離念法界一相華藏世界海，法界無差別」等。其文非一。故此宗中非不有相，宗意顯性以為玄妙，令物達此速證菩提。故〈光明覺〉云「如來所轉」等。
疏「所立八識」下，別明。文亦九段，如次對前成十段義，亦第三當其第一，以對前次故。今初，即唯心真妄別中，明具分唯識真心成故。然法性宗十義，即此經同教中義，至下廣引本文釋之，今且略引他經釋耳。「通如來藏」者，如來藏即不生滅，揀異前教唯生滅識故。《楞伽》第一云「譬如巨海浪，由斯猛風起，洪波鼓溟壑，無有斷絕期。藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。」既言體即常住，明非唯生滅，常住即如來藏。言「不生不滅與生滅和合」者，即《起信論》文。具云「不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿賴耶識。」既二和合名為阿賴耶，則知賴耶非獨生滅。謂唯真不生、純妄不成，真妄和合方成藏識。廣如〈問明品〉辯。
疏「一切眾生平等一性」者，即第二明一性五性別中一性義兼一乘義，對前五性三乘，廣如前說。
疏「但是真如隨緣成立」者，第三真如隨緣不變別中通隨緣義也。《楞伽經》云「如來藏為無始惡習所熏，名為藏識。」又云「如來藏受苦樂，與因俱若生若滅。」皆明隨緣成一切法也。《起信》亦云「自性清淨心，因無明風動，成其染心」等。而疏云「但是」者，躡上而起，謂上眾生但是真如隨緣成也。由此成立不失一性，對上始教但說凝然，故云隨緣，非謂此宗無不變義。由不變故始能隨緣，由隨緣故方能不變。何者？謂若變自體，將何隨緣？如無濕性，將何隨風而成波浪？即由此義，經中說言真如隨緣。若不能隨緣，體則不遍緣中。緣中既無，何成不變？是以二義反覆相成，故《勝鬘經》云「不染而染，難可了知。染而不染，難可了知。」此經二對，上對即不變隨緣，下對即隨緣不失自性也。
疏「依他無性即是圓成」者，第四明三性空有，即離別中相即之義也。謂依他是因緣所生之法，緣生無性，無性故空，空即圓成，更無二體。此中無性，即無遍計妄執之性。法相宗中無於遍計，無即是空，故但空遍計。法性宗中，則依他性上無遍計性，故依他即空，空即無性之理，無性之理即是實性。故《密嚴經》云「名為遍計性，相是依他起。名相二俱遣，是為第一義。」《中論》云「因緣所生法，我說即是空，亦[＊]名為假名，亦名中道義。」一因緣上，三義具足，無前無後，故即有即空不相捨離。若釋三性之名，大意不殊前教，但融不融故，分性相之二宗耳。
疏「一理齊平故說生界佛界不增不減」者，第五生佛不增不減別。此但義異，名乃不殊。謂法性既同，設令一切眾生一時成佛，生界不減、佛界不增，以生佛界既是法性，不可以法性增法性。喻如東方虛空是眾生，西方虛空是佛，不可以東方虛空添西方虛空，令東減西增，故不增不減。《大般若》等經皆約一性平等而說。
疏「第一義空」下，第六明二諦空有，即離別中相即義也。雖有不即不離，對前成即。故《仁王．二諦品》云「波斯匿王言：『第一義諦中有世諦不？若言無者，智不應二；若言有者，智不應一。一二之義其事云何？』佛言：『汝今無聽、我今無說，無聽無說是即名為一義二義。』即說偈云：『無相第一義，無自無他作。因緣本自有，無自無他作。法性本無性，第一義空如。諸有本有法，三假集假有。有無本自二，譬如牛二角。照解見無二，二諦常不即。於解常自一，於諦常自二，通達此無二，真入第一義。』」《涅槃》十三云「文殊師利白佛言：『世尊所說世諦、第一義諦，其義云何？世尊！第一義諦中有世諦不？世諦之中有第一義不？如其有者，即應一諦；如其無者，將非如來虛妄說耶？』佛言：『善男子！世諦者即第一義諦。』『世尊！若爾則無二諦。』佛言：『有善方便，隨順眾生，說有二諦。善男子！若隨言說則有二種：一者世法、二者出世法。善男子！如出世人之所知者，名第一義諦。世人知者，名為世諦。善男子！五陰和合稱言某甲，凡夫眾生隨其所稱，是名世諦。解陰無有某甲名字，離陰亦無某甲名字，出世之人如其性相而能知之，名第一義諦。』」以上二經對前二論，二宗有殊，前教則八諦區分，初一唯世俗、後一唯勝義，中間六諦上下相望各通二義，而皆約事，令第八諦獨居事外。今此二經，《仁王》則雖有二諦，智照無二。《涅槃》則本唯一諦，解惑分二。斯則二而不二、不二而二，一二自在為真二諦。故昔人云：二諦並非雙，恒乖未曾各。即其義也。生公云：「是非相待故，有真俗名生，一諦為真、二言成權矣。」即《涅槃經》意也。梁論亦云「智障甚盲瞑，謂真俗別執。」然法相務欲分析、法性務在融通，各據一門，勿生偏滯。然疏云「第一義空該通真妄」者，真妄俱空，非獨真空。妄有妄空，真有也。而言第一義空者，非無物為空，乃即妙有之空也。「真非俗外」者，明不異也，影取俗非真外。「即俗而真」者，明相即也，影取即真而俗。而不云俗非真外即真而俗者，一則影取，如上所明。二則以妄必是其真，亦有真非妄故。如波即濕，有濕非波，即靜水故。即佛已證故，但言隨順觀察世諦即入第一義諦，無有隨順觀察第一義即入世俗故。故上《涅槃》中文殊雙徵，如來但云世諦即第一義。疏「雖空不斷」等者，由上二諦既融，令不斷不常。中道妙旨不唯約事，此即《中論》及《智論》文。且約空為真諦、有為俗諦者，空是即有之空故，雖空不斷，斯乃即俗之真也。不同始教，如龜毛兔角，方說名空。「雖有不常」者，有是即空之有故，此有非常，斯乃即真之俗也。若執有定是有，便墮常見。故《中論》云「定有則著常，定無則著斷。是故有智者，不應著有無。」非斷非常即是中道，若滅故不常、續故不斷，但俗中一義耳。上則不壞有無而離有無，有之與無非一非異，故成中道。若其一者，有無之義俱壞；若其異者，便墮斷常。何者？若法定有有相，則終無無相。如說三世有者，未來中有，遷至現在、轉入過去，不捨本相，是則為常。又定有者應不從緣，不從緣者墮無因常。若法定無，先有今無是則為斷。若不融三諦明空有者，決不能祛斷常之見。
疏「四相同時體性即滅」者，第七四相一時前後別中一時義也。以性滅為滅，故得同時。故《楞伽》云「初生則有滅，不為愚者說。一切法不生，我說剎那義。」《淨名》云「汝今即時亦生亦老亦滅故。」又云「過去已滅、未來未至、現在無住，三世皆空。」故體性即滅，乃會相歸性也。故《起信論》云「若得無念者，則知心相生住異滅。以無念等故，而實無有始覺之異。以四相同時而有，皆無自立，本來平等，同一覺故。」前教假立四相，故不同時；此教以所相法體隨法性而融通，故能相之相亦生滅而無礙。
疏「緣境斷惑」下，第八能所斷證，即離別中相即之義故。《十地經》云「非初非中後」，論釋義云「是斷結相。此智盡漏為初智斷。為中為後？非初智斷，亦非中後。偈言『非初非中後』故。云何斷耶？如燈之焰，非唯初中後，前中後取故。謂唯取一時則不能斷，三時總取方說能斷。假三時斷則無定性。何者？初若能斷，不假中後。後若能斷，不假初中。既假三時，故知無性。一一推徵，三皆不斷。是故經言『非初非中後』。由三時無斷方能斷結，是故論云『前中後取』故。」論主總取三時，方顯三時無斷。經論言反，意乃相成，經則約性、論則約相，性相無礙方能斷結。大意如此。而疏有二節：初總明無斷之斷、後別明內證之相。今初，文亦影略。若約緣境，不二而二有能所照，二而不二即智證如。若約斷惑，不二而二有能所斷，以能斷是智、所斷是惑。惑體智體無二體故，故名不二。故《涅槃》云「明與無明，其性無二。愚者謂二，智者了達知其無二。」無二之性即是實性，不壞相故有能所斷即名為二。二而不二說為內證。證者以能合所故、惑即如故。疏「照惑無本」下，別明內證之相。謂智有二能：一能斷惑、二能證理。上說斷惑，今明證理。「照惑無本即是智體」者，尋此妄惑都無根本，非內非外亦非中間，三世推求都不可得，從無住本顛倒妄生。既以無住而為其本，則無本矣。無住之本即實相異名，故此惑本便是智體，智體惑體無二體也。「照體無自即是證如」者，即此智體，本唯無念，不能自立。因惑說智，智不自名。智無自性，即是如體。無心存智，是曰證如。若以智合如，非證如矣。疏「非智外如為智所證」下，反成上義。智即是如，如即是智。法界寂然曰如，寂而常照曰智，豈離寂外別有智耶？上二句舉智收如，智外更無如矣。下二句舉如收智，如外豈有智耶？若智外有如，智則收法不盡；若如外有智，真如則不遍智中。舉一全收，不容相並，此即迴向經文。更有文云「無有少法與法同住，則顯法性無容並真。」二既不存，一亦奚立？如斯斷證唯實教宗，不同前宗決有斷證。
疏「世出世智依如來藏」下，第九佛身無為有為別中無為義也。文中有二：先出所以。若法相宗，從生滅識生，則是有為。今依如來藏，所依常故，能依亦常。始謂始覺，本謂本覺。本覺理有，眾許是常；始覺修生，義同無常。今以始覺同於本覺，無復始本之異，豈無常耶？若是無常，何得而言無有始本之異，以一常一無常故。今言不異，明即是常。疏「則有為無為非一非異」者，以約修生義同有為，全同藏性故即無為。本覺義同無為，始覺即是有為。今說始本，明其不一；始本無二，明其非異。「化身」已下，正顯無為。化身最劣尚是常住，報身更勝，安得無常？化身即常，此義乃是《涅槃經》文。故彼經云「吾今此身即是常身法身。」恐人謂言但是不斷之常，非凝然常。凝然常者即是法身。今云即是常身法身，明知化身即法身，凝然常也。「不墮諸數」，即《淨名經．弟子品》云「佛身無為，不墮諸數。」以訶阿難謂佛化身有小疾故。上舉二經明化身常，下況於報體。「即體之智」者，若體外有智體常，智無常即體之智。體既四相不遷，智亦無能遷矣。智若可遷，體亦可遷，以相即故。故《涅槃》第二云「若有善男子欲護正法，勿說如來同於諸行、不同諸行。唯當自責：我今愚癡，未有慧眼。如來正法不可思議，是故不應宣說如來定是有為、定是無為。若正見者，應說如來定是無為。何以故？能令眾生生善法故、生憐愍故。如有女人在於恒河，為愛念子而捨身命。善男子！護法菩薩亦應如是，寧捨身命不說如來同於有為，當言如來同於無為。以說如來同無為故，得阿耨多羅三藐三菩提，如彼女人得生梵天。何以故？以護法故。云何護法？所謂說言如來同於無為。善男子！如是之人雖不求解脫，解脫自至。如彼女人不求梵天，梵天自至。」乃至云云「文殊師利！外道邪見可說如來同於有為，持戒比丘不應如是於如來所生有為想。若言如來是有為者，即是妄語。當知是人死入地獄，如人自處於己舍宅。文殊師利！如來真實是無為法，不應復說是有為也。」如是等文諸經皆有。《涅槃》中意，初則為與無為；二俱雙遣；後於此二中寧說無為，不應宣說是有為也。今明三身既得相即，為與無為本融。如此解於如來，是為真實觀佛。餘義至下當明。
疏「如是義類」下，結廣從略兼示法源，令知有據。
疏「四、頓教中，總不說法相唯辯真性」等者，意云：但諸經中一向辯真性之處，即屬頓教。疏「亦無八識差別之相」等者，八識心王尚無差別，況心所變豈當有耶？心生即種種法生，心滅即種種法滅，故《起信論》云「一切諸法唯依妄念而有差別，若離心念則無一切境界之相。是故一切諸法從本已來，離言說相、離名字相、離心緣相，畢竟平等、無有變異，唯是一心，故名真如。以一切言說假名無實，但隨妄念不可得故。」故疏云「一切所有唯是妄想」。疏「一切法界唯是絕言」者，又拂前真性，辯離言真如。故《起信論》次文即云「言真如者，亦無有相。」謂言說之極，因言遣言。此真如體，無有可遣，以一切法悉皆真故；亦無可立，以一切法皆同如故。當知一切諸法，不可言說、不可思念，故名真如。故疏云皆是絕言也。言一切法界者，界者性義。以一切法性皆離言故，亦通四種法界皆不可說故；名無得物之功、物無當名之實故；理本無言故；事理交徹，不可作事理說故；事事相即，不可作一多等說故；名名不盡，不可以一名詺故；理圓言偏，言不及故；無有一法非實相故。疏「五法至雙遣」者，即如《楞伽》雖明五法，名、相、妄想、正智、如如五皆空寂。何？者謂迷真如以成名相，妄想是生。悟名相之本如，妄便稱智，則無名相妄想，唯如如智矣。智因如立，智體亦空；如假智明，本來常寂，故並空矣。況八識約事，皆緣生性空。因有我法，說二無我，我尚叵得，無我寧存？故《中論》云「諸佛或說我，或說於無我。諸法實相中，無我無非我。」故雙遣也。「訶教」者，謂以心傳心，不在文字故。「勸離」者，乃有二義：一令離教，成上訶教；二令離法。法雖無量，不出色心，離心心如、離色色如，故今皆離則契心體離妄念矣。毀相約境，凡所有相皆是虛妄故；泯心約智，了境相空假稱為智。相既不有，智豈有真？心境兩亡則皆泯絕，心無心相即是真心，故說生心即妄、不生即佛。言「生心」者，非但生於餘心，縱生菩提涅槃、觀心見性，亦曰生心，並為妄想。念想都寂，方曰不生。寂照現前，豈不名佛？故達磨碑云「心有也，曠劫而滯凡夫；心無也，剎那而登正覺。」言心無者，雖了心空，不生於了耳。故下經云「一切法不生，一切法不滅。若能如是解，諸佛常現前。」言如是解者，如不生解而無解相，非謂空解於不生耳。疏「亦無佛無不佛、無生無不生」者，重拂前迹。為迷眾生言即心即佛，既無眾生，何曾有佛？故經云「平等真法界，無佛無眾生。」執佛言無佛，非謂是無佛，故云無不佛矣。則遣之又遣之，若少有所得，皆是妄想。故《佛藏經》第一云「舍利弗！乃至於法少有所得者，則與佛諍。與佛諍者，皆入邪道，非我弟子，是吾法賊。」又只詺無佛以為真佛，故言無不佛矣。故下經云「性空即是佛，不可得思量。」若有生心，生心是妄，故說不生。佛尚不有，何有無生？作無生解，還被無生之所纏縛，故云無不生矣。又一切法不生，則般若生，故云無不生。則生與不生，反覆相遣，亦反覆相成。唯亡言者可與道合、虛懷者可與理通、冥心者可與真一、遣智者可與聖同，故引淨名默住以顯不二是也。然《淨名》第二〈入不二法門品〉，前有三十二菩薩各說不二法門，後問文殊師利云：「何等是入不二法門？」文殊師利曰：「如我意者，於一切法無言無說、無示無識，離諸問答，是為入不二法門。」於是文殊師利問維摩詰言：「我等各自說已，仁者當說，何等是入不二法門？」時維摩詰默然無言。文殊師利歎曰：「善哉善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」然此經意，前後相成共顯深旨。若辯優劣，或三重四重。言三重者，一諸菩薩以無二遣二，則是以言顯法，似有不二可說，便是對二明不二，非絕待也。二文殊以言遣言，明無不二可說，令亡言會旨。三維摩詰以無言顯理，謂本自無言，不須更遣。故為三也。而言四者，文殊師利以言印彼，又明言即無言，非要離耳。若欲合者，然後三段反覆相成，但為一義。初文殊以言顯無言，次淨名以無言印言，後文殊以言印無言，三段二人共顯絕言之理故。前三十二菩薩以無二遣二，後二大士以無言遣言，則但有二節。若更合者，若無諸菩薩以言遣二，空有絕言，何由顯理？是則前諸菩薩假言顯理，後二大士以無言顯理，言與不言雙亡，皆真不二矣。故雖三節，一致無違。今取最後，故云「如淨名默住」也。
疏「五、圓教」等者，義廣理深，非略可盡，故彰其宏奧別立一門。然在立教之終，故須略舉。言「十十法門」者，一一法門、一一法中，多明十故。十身、十忍、十眼、十通、十種玄門，出十所以表義無盡，彰異餘宗，故文文之中多皆十句。一一十句，六相圓融，方顯教圓，廣如下辯。「如經宗辯」者，即是第六宗趣門也。第四總相會通中，文多易了，隨難則釋。疏「三者三四二教」下，雖則泯二異前者，三即終教、四即頓教，此之二教俱明一乘，故云泯二。則異前始教存三乘也。而言雖者，雖明一乘，由是對三顯，故同前二教，亦入屈曲之數。則前四教皆屈曲收，後之一教方是平道，故順印公。
疏「此三亦順四乘」者，初一小乘、次一三乘，此二皆是三乘教，攝以初小乘，即三乘中之小乘故。後三是一乘，故為四乘也。又「梁論」下，證成三一之義。前會三乘一乘文中已引，及《妙智經》、《部異執記》，並如前引。
疏「一、中間三教存三泯二別」者，始終頓三名為中間，以初有小乘、後有圓教，故名中間。而始教存三，故別為一教；終頓二教泯二是同，故為一乘，即合終頓二教也。
疏「二、約歷位無位」等者，始終二教皆悉歷位，頓教不歷，故合始終以為漸教。「餘皆如名」者，一小乘教、二漸教、三頓教、四圓教，則漸是新加，餘三如本名也。
疏「然取多分」下，遮外難也。恐有難云：既破昔人，不許指於一經以為一教。如何前立教中，亦云如《法華》等？故今通云：從多分說，所以略指，實不局判一經以為一教故。下出所以，云以一經中容具多故。上來開合遍收，理無不盡，依此亦可總判教言。若唯為一，難見淺深，非判教也。若欲判者，當漸開之。且分為二：一方便教、二真實教。故《法華》云「開方便門，示真實相。」亦即半滿。又方便即隨他意語，真實即隨自意語。又方便是三乘，真實是一乘。然諸經中對小顯大，即以二乘為方便，大乘為真實。若對權顯實，則以三乘為方便，一乘為真實。則於方便之中更分為二：一小乘、二大乘。就真實中亦分為二：一行布、二圓融。行布即始終之教，圓融即是圓教。又小乘居然是別，大乘之中有多差別。一直顯一乘，如《華嚴》。二開權顯實，如《法華》。三會權歸實，如《涅槃》。四斥權讚實，如《淨名》、《思益》。五權實雙明，如諸《般若》。六帶權說實，亦如《般若》。七帶實明權，亦如《般若》。《勝鬘》小似《法華》，《央掘》小似《涅槃》。於上七中，有似其類之經，各以類攝。若就大乘分宗，亦可有四：一法相差別宗，多說相故。二相想俱絕宗，多約性故。三性相無礙宗，事理相即故。四圓融具德宗，以理融事故。故如來聖教意趣無邊，不可局執。今且依於古勢，如疏明耳。
疏「本末同時始終一類」者，本是一乘，末即小乘。三乘然非前後，從初得道、迄至涅槃，此三類教同時並行，故云本末同時。言始終一類者，若小始終俱小，若三則始終俱三，若一則始終俱一，故云始終一類，各無異說。「然有三位」下，別出其故。
疏「然此三類依於此世」下，揀濫。恐有執言：小乘始終定者，豈非定性聲聞？故云：謂非一人多世同聞一類，以容轉根器故。亦非通取不定性人，要約一世一類定者。
疏「如出現品日照」下，文甚分明，此應廣引。
疏「約機各是一類之機」者，揀濫也。非是一人先大後小故。若一人身，則明先小後大，乃攝末歸本門中有之。故攝末歸本門有二類人：一者一人備歷小大，如四大聲聞等。二者先稟小人，未必後時稟大，以小性定故，而聞後時說大故，異前始終俱小。後稟大人未必要從小來，以有頓悟機故。而知先來說小故，非始終俱大。
疏「法華亦云初轉四諦」者，即第二經諸天說偈云「昔於波羅奈，轉四諦法輪。分別說諸法，五眾之生滅。今復轉最妙，無上大法輪。是法甚深奧，少有能信者」等。
疏「上之四門」者，通結上也。所以此中結者，前之四門義已略周。藏和尚立但有前四，今疏順彼且將略畢故。此結之下之六門，復傍收異義，以顯玄奧。
疏「更有一類機」下，上來牒列前之四門生起第五，明第五門非前四攝也。疏「六、顯密同時」者，是天台八教中祕密、不定之二教也。
疏「七、一時頓演」者，如來於一語言中，演說無邊契經海，無論小大三一顯密，一剎那中皆具演耳。
疏「八、從初得道」等者，即寂寞無言門。謂《涅槃》、《楞伽》等經皆有此說。《涅槃》二十六云「若知如來常不說法，是人名為具足多聞。」《大般若》四百二十五云「我從成佛已來不說一字，汝亦不聞。」五百六十七云「眾生各各謂佛獨為說法，而佛本來無說無示。」《淨名》第一云「其說法者，無說無示。其聽法者，無聞無得。」《佛藏經》第一〈念佛品〉云「佛告舍利弗：『不能通達一切法者，皆為言說所覆，是故如來知諸語言皆為是邪。乃至少有語言，不得真實。』」上所引經但明不說，未出不說所以。若《楞伽經》兼出所以。故第三云「大慧復白佛言：『如世尊所說：我從某夜得最正覺，乃至某夜入般涅槃，於其中間不說一字，亦不已說當說。當知不說是為佛說。』大慧白佛言：『世尊！如來、應、正等覺，何因緣故說言不說是為佛說？』佛告大慧：『我因二法，故作是說。云何二法？謂緣自得法，及本住法。是名二法。因此二法故，我作如是說。云何緣自得法？若彼如來所得，我亦得之，無增無減。緣自得法究竟境界，離言說妄想、離文字二趣。云何本住法？謂古先聖道如金銀等性，法界常住，若如來出世、若不出世，法界常住，如趣彼城道。譬如士夫行曠野中，見向古城平坦正道，即隨入城受如意樂。』」彼有偈云「我某夜得道，至某夜涅槃。於此二中間，我都無所說。緣自本住故，我作如是說。彼佛及與我，悉無有差別。」有云：佛無色聲總有五義，一遮過顯德、二真俗二諦、三傳古非作、四悲願所成、五本質影像。初者為遮過患，故云不說；約顯實德，故說非無。如十卷《楞伽》第八云「如來不說墮文字法。若人言如來說墮文字法者，此即妄語。」《佛性論》第二云「如來無有色聲麁相功德可得。」兜率偈云「色身非是佛，音聲亦復然。亦不離色聲，見佛神通力。」此上皆顯有過失之色聲，則佛非有；無過失之色聲，則佛非無。二真俗二諦者，真諦離相，故明無說；俗諦隨機，故非無說。《仁王．觀空品》云「若有修習說聽，即無說聽，如虛空故、法同法性，一切皆如也。」三傳古非作者，謂佛所說，但是傳述古佛之教，非自製作。《般若論》云「須菩提言：『如來無所說。』此義云何？無有一法唯獨如來說、餘佛不說故。」四悲願所成者，謂佛所有無盡三業應眾生者，皆是曠劫悲願為因，順眾生感，非自所有，故說佛果無有色聲。然則以他為自，故亦有說。下經文云「如來不出世，亦無有涅槃，以本大願力，顯現自在法。」亦此意也。五本質影像者，謂佛三業平等普應，無彼差別影像色聲，故說非有。然即與彼差別聞見為增上緣，因質有影，故說非無。下經云「諸佛無有法，佛於何所說。但隨其自心，謂說如是法。」由上五義會諸聖教，說默無礙，皆悉有理。然上五義，《刊定記》有，而引文雜亂。今上所引，頗為改易。所以疏不引者，以不出《楞伽》二因故。謂初一即緣自得法，自所得法即是證道。證法在己，離過顯德。次三即緣本住法，本住即古先聖道，二即所證、三四即教道。傳古非作，即古先聖道。悲願所成，即兼因果耳。其本質影像但通相說，本質無者順自所證故，影像有者順古聖人。即體妙用故，故云宗通自修行，說通示未悟。不說之義小有異相，故今敘之。上雖說所默之由，皆兼有說之意，故《思益》第三云「如佛所說，汝等集會當行二事，若聖說法、若聖默然。何謂說法？何謂默然？答言：若說法，不違佛、不違法、不違僧，是名說法。若知法即是佛、離相即是法、無違即是僧，是名聖默然。又善男子！因四念處而有所說，名聖說法。於一切法無所憶念，名聖默然。」斯皆正說之時心契法理，即不說耳，明非緘口名不說耳。餘可知。藏教所攝竟。