太虛大師年譜

一　名號

大師之名號，有俗名，有法名，有筆名，今就所知者條理而敘述之。

(一)淦森

(1)阿淦

(二)沛林

大師乳名淦森，親鄰輒呼為阿淦；沛林為大師學名，均以五行缺金木水立名（自傳一）。大師生於清光緒十五年十二月十八日。舊曆民國二十三年，大師於漢口正信會，值四十六初度。時有占卜為業而新近皈依者，詢以誕生時刻，擬私為推算。大師告以丑時，卜者歎為難得。蓋大師之生辰，為己丑年、丁丑月、己丑日、乙丑時（鍾益亭為編者說）。四丑之生辰，於五行缺金木水，故取名如是。

(三)唯心

唯心，為大師出家之法名（自傳二）。所依臨濟法派偈云：『心源廣續，本覺昌隆，能仁聖果，常演寬弘，唯傳法印，證悟會融，堅持戒定，永紀祖宗』。唯心之唯，即第十七字。

(四)太虛

大師以太虛行，乃出家之表字，取名於鎮海縣團橋鎮之玉皇殿（自傳二）。以今觀之，確唯太虛二字，始足以表達大師廣大深遠之高致！宣統三年，大師度夏於普陀。印（光）老來訪，閱其詩文而心許之，因和易哭庵掩字韻以相勉：

大師進而和之：

二老同以太虛（諸法本真）為本來清淨，在塵不染，而印老主超脫泯寂，大師主融冶無礙。故印老必「吹以浩蕩風」，「灑以滂沱雨」，方得本來無染；而大師則「萬象恣妍醜，當處絕塵埃」。且日月回互，餘霞成綺，彌顯太虛之莊嚴。大師心境中之太虛，異乎印老之所見。

(2)泰羲　(3)太

印度詩哲泰戈爾來華，大師有〈太戈爾哲學的簡擇〉之作，署名泰羲，蓋太虛之諧音。

海刊十四、十一，有補白小評——「萬有文庫」，但署一太字，即太虛之略稱。上二，由太虛一名演化而來。

(五)悲華

大師答王弘願書，自認悲華為其筆名。署名悲華者，已集得十七篇，如〈論陳獨秀自殺論〉等，大抵為批評之作。

悲華，乃悲憫中華之義；亦可釋為慈悲引生之蓮華行。宣統三年夏，戴靄天有〈送悲華室主回浙〉詩；民國六年秋，圓暎有〈贈悲華室主之扶桑〉詩，知由「悲華室」得名。宣統三年初夏，汪莘伯有〈積雨悶坐睹悲華詩有感和韻答之〉詩；民國三年冬，仌弦有〈讀普陀志寄懷悲華子〉詩。悲華與悲華子早見於詩友之相稱，固不始於（七年創刊）海刊也。

(4)華子　(5)非心　(6)芬陀

昧盦詩錄，附有〈書鏡月夢〉，自稱華子，殆悲華子之略稱。

以非心為筆名者，如〈評大乘起信論考證〉。署名芬陀者，有〈任孤兒教育者應具性格之商榷〉等。芬陀，梵語芬陀利之略，即白蓮華。是故非心為悲之形離，芬陀乃華之音譯。上三者，由悲華一名演化而來。

(六)昧盦

昧盦詩錄，編集於民五之夏。昧有深潛、渾樸、芒昧、愚蒙意。大師以「昧」為別署者，以大師青年時代，『心精勇銳，目空一切』[A5]；『在禪慧融徹中，俠情奔湧，不可一世』（自傳四）[A6]。然才華卓越與熱情奔放，限於時會，無以推進革新佛教之弘願。由於不遂初衷，諸凡頓挫，反引發疏放之俗習。大師憬然於此，乃欲求佛法之高深學養，庶能適應環境以改進乎佛教。從見理之深遠言，態度之溫和言，無不有需於昧。於是拈昧昧法門以自為陶冶，俾能與才能卓越、俠情奔放相協和，以實現覺世濟群之素志。民三之掩關普陀，由是而法化普洽，即其明證。然大師特以昧為方便，深求其精神，則猶然為禪慧與俠情相激盪。覆黃健六書云：

『吾自審捨身捨心，救僧救世，慧德無讓古人，福緣乃遜時傖。每逢隨俗浮沈，可括囊無咎無譽；纔一發心拯拔，輒招致疑神疑鬼』。[A7]

大師勉於自昧，而終不能不求有所拯拔，即求有所以建僧弘法而覺世。此大師真精神之所在，亦偉大之所在，亦受毀謗之所在！余遂莘贊大師曰：『只為眉毛拖地，惹得一身骯髒』[A8]，是也。

(7)昧昧　(8)昧然

此猶是一昧字。以昧昧為筆名者，如〈論梁漱溟東西文化及其哲學〉。署名昧然者，如〈論甘地〉等。

(七)交蘆子

署名交蘆子者，如〈成大乘論〉等，悉掩關普陀時作。交蘆之名，取義於《楞嚴經》：『因塵發知，因根有相，相見無性，同於交蘆』[A9]。『中間無實性，是故若交蘆』[A10]。時大師有〈楞嚴攝論〉之作，故撰文以交蘆名焉。

(八)覺　(九)群

大師晚年創覺群週報於上海，時寫短評，即分此二字為筆名。

(十)雪山老僧

〈竹陰閒話〉署此名，所以表示長老之身分者。有作〈儒佛會勘〉者，大師許其契機，書〈閱儒佛會勘隨筆〉。惜對方為不懂事漢，竟起而上下其議論；乃不得不示現雪（竇）山老僧之風格，再為閒話一番，勸其吃茶養息去！

(十一)縉雲老人

縉雲山，為漢藏教理院所在地。抗戰期中，大師多度夏於此，故晚年每自稱縉雲老人。以此署名者，如〈議印度之佛教〉。

(9)老人　(10)老朽　(11)朽太

大師晚年寫示弟子之信札，輒署名老人、老朽，亦有作朽太（虛）者。然非以老自傲，實寓警策之意。衰老之自覺，面對欲革新而未能之佛教，內心之惆悵為何如！與月空書云：

『余經數醫診治，病仍無起色。老僧不管興亡事，後事如何付後人！老朽字』。[A11]

大師念及學問與事業之繼承無人，唯有不了了之。然悲心所至，又有不能以不了了之者，則唯自傷老朽，勉發後人之進趣耳！

(十二)白平

大師早年與黨人相往還，外來信札每稱大師曰白平（奘老及芝峰為編者說）。今存大師遺物，有黨章一，有白平字樣（奘老交亦幻，亦幻交與編者）。

(十三)綠蕪

(12)落鳧

此為大師民國初年，於一般刊物投稿之筆名（呂蔭南〈太虛大師早年生活之片段〉）。

(十四)密宗革興會

大師託名密宗革興會，發表〈王師愈諍潮中之閒話〉（大醒為編者說）。

(十五)宏空

民國八年，有署名北京僧宏空，發佈〈佛教危言〉。反對政府恢復民四製定而一度擱置之管理寺廟條例卅一條；於諦閑特多抨擊。或以此出大師作，宏空即太虛之隱語耳。時大師確在北京，而自傳（十二）亦謂：『謂我為反對諦閑者』[A12]。北京僧宏空，可能為大師託名。然亦有以為不然，該文有：『吾老矣，無能為矣』之句，不類大師口吻。今未能決其是非，姑留以存疑。

綜上所說，主名凡十五，依於流衍來者凡十二。其用為筆名而發表文字者，有唯心、太虛、太、泰羲、悲華、非心、芬陀、昧盦、昧然、昧昧、交蘆子、覺、群、雪山老僧、縉雲老人、綠蕪、落鳧、密宗革興會之十八，或加宏空為十九。

二　籍貫

大師為浙江崇德（石門）人。民國十六年，「呈內政部整理宗教文」，亦署：『籍浙江崇德』。大師之籍貫崇德，似無可異議。然今考之，則應是海寧，非崇德也。人物誌憶(九)云：

『余原籍屬石門，而生長於海寧州之長安鎮，故與海寧汪莘伯有小同鄉之誼』。[A13]

考之自傳(一)，大師生父為石門（今改崇德）人。十餘歲，即孑然一身，來海寧長安鎮，從張其仁學泥水工。經十餘年，入贅於張氏，以期繼承其工業。翌年卒。大師生母，從未去崇德。大師十四歲冬，一度回崇德祭掃先塋，但未能取得處理祖遺產業之權，即遄返海寧。是可知大師生長於海寧張氏，故與海寧汪莘伯有小同鄉之誼。然順於中國之宗法風習，大師猶自稱原籍崇德，原籍蓋其祖籍，實則海寧人也。

三　年齡

大師生於光緒十五年臘月，卒於民國三十六年三月。依自傳所說，世壽得五十九歲。如云：

『那時（受戒時）我纔十六個年頭，未滿十五歲』（自傳二）。[A14]

『廿歲那年的夏天，在七塔寺聽講。……二十歲那年的冬天，我赴江蘇僧教育會』（自傳五）。[A15]

『二十二歲的春初，到了廣州』（自傳五）。[A16]

『民國初年，我二十四歲』（自傳七）。[A17]

以民元為二十四歲推之，則宣統二年——二十二歲至廣州；光緒三十四年——二十歲在七塔寺聽講經；光緒三十年——十六歲在天童寺受戒；生於光緒十五年。覈之事實無不合，此為中國一般之計年法。

若據潮音草舍詩存及詩存續集，以「初度」論年，則大師去世時，五十八歲猶未滿。如云：

『此身四十六初度』（甲戌「臘月十八剃鬚漢皋」）。[A18]

『人間四八今初度』（丙子「黿渚四八初度」）。[A19]

『度世年復年，忽滿四十八』（丁丑「滿四十八說偈」）。[A20]

『身世今盈四十九』（戊寅「五十初度」）。

『己卯臘月十七夜至十八晨，以余五十歲滿，五十一初度』（己卯「菩提場」譚院長訪問團團員等祝生日書示并序）。[A21]

以初度論年，故民國二十八年三月，大師駐錫雲南碧雞山，初寫自傳，而序謂：

『五十歲的時候，嘗試寫過五十以前自傳』。『五十歲起，有了（己卯）日記』。[A22]

若依一般計年法，則是五十一歲。今此年譜，依自傳，即一般計年法。故論及初度，每有出入處。如陽曆民國二十四年，大師四十七歲；而一月二十二日，始為大師四十六初度。若此之類，讀者勿以為疑。

民國二十九年夏，大師講〈我的佛教改進運動略史〉。所論三期之年歲，多所未合，自相矛盾，進退難通。應是記者聽之未審，推算致誤，不應以此起疑。又呂蔭南〈太虛大師早年生活之片段〉，自謂親聞大師所說，而實有一年之誤。總之，大師之年齡，依自傳及詩存，極明確而無所疑也。

四　眷屬

等覺大士，必先眷屬圓滿；妙覺佛陀，有近眷屬、大眷屬、內眷屬之眾。今準此意，略敘大師之眷屬。

先論世俗眷屬：父系，崇德呂氏，世業農。或言出晚村後人，亦末由稽考。父名駿發，幼孤貧，習泥水工於海寧之長安。光緒十五年春，入贅於海寧張氏。冬，生大師。翌年病卒，年二十八。

母系，海寧長安張氏。外祖父其仁，為泥水工巨擘，以工起家。光緒二十四年，以七十餘高齡棄世。

外祖母周氏，道名理修，本吳江富家女。幼讀書，多識而明決。初嫁，生一子（子綱）。值洪楊亂離，挈兒避難來長安，因再嫁張氏。生女一，即大師生母。晚年居道庵，道佛兼奉，信行頗篤，遊江南名山九華、普陀等殆遍。光緒十五年，時年逾六旬矣。

大舅祖綱，業商。光緒二十八年頃，病癱卒。有子三。

二舅子綱，本外祖母先夫所出。幼隨母來長安，因從母以張為氏。聰明多才藝，曾赴童子試。惜以吐血染阿芙蓉癖，日以潦倒，以教蒙館度生。有女二，後不知所終。

母張氏，秀美而婉弱。年十六而婚，當年生大師。翌年，夫卒。後改適石門洲全鎮之李姓，有子女三。居常多愁善病，光緒二十七年夏病卒，年二十八。

次論僧伽眷屬：師祖奘嚴（奘年），法名寬妙，湘人。光緒十四年，出家於湖南衡陽東洲羅漢寺。光緒二十九年，來參寧波之天童。以後往來天童，儼以寧屬為第二故鄉。奘老古道熱腸，肝膽照人！清末，圓暎以事觸寧波縣知事怒，被判驅放回原籍。奘老濟之以旅資，且代為枷繫，伴送至上虞；人以是稱之！奘老護念大師甚切，外祖母以外，一人而已。民三十七年十一月，編者訪之於天童，年七十五歲，猶康樂率真如昔。

師士達，法名弘量，湘人。光緒十八年，投羅漢寺，從奘老出家。光緒二十二年，來江浙。二十九年，住持上海敬心寺。士老不拘小行，而持誦甚虔。民國三十三年，無病卒，年六十七。

大師慨今佛門付法，徒存形式，故不以法系為重。其剃徒及徒孫中，其事有可記者，附見於年譜。略攝二表如下：

(一)、剃徒：

(二)、徒孫：

大師剃徒，以大慈、大覺、大勇，及大嚴、大敬、大愚、大剛為上。大勇西行求法，惜未竟入藏之志！大愚信願深切，宜可大成；惜以求證心切，流入歧途！徒孫中，密悟、恆演，并深造得格西位，或足為師門之光！

從大師學之緇素弟子，恕未能詳！

清光緒十五年，己丑（一八八九——一八九〇），大師生。

十二月十八日（一八九〇年一月八日），大師生於浙江省海寧州（民國改海寧縣）長安鎮；乳名淦森。農工家世，初無異禀可資稱述（自傳一）。

父呂公駿發，原籍石門（民國改崇德）縣。來長安學藝十餘年。是年春，入贅於業師張公其仁家。母即其仁公幼女，年僅十六（自傳一）。

光緒十六年，庚寅（一八九〇——一八九一），大師二歲。

是年秋，駿發公去世，年二十八（自傳一）。

光緒十七年，辛卯（一八九一——一八九二），大師三歲。

光緒十八年，壬辰（一八九二——一八九三），大師四歲。

光緒十九年，癸巳（一八九三——一八九四），大師五歲。

是年夏，大師生母再適於石門洲全鎮之李姓。大師依外祖母於離長安鎮三里之大隱庵，護視教養，賴外祖母一人（自傳一）。

次舅子綱，設蒙塾於庵，大師因從學讀書，學名沛林（自傳一）。

是年起，大師常患瘧疾，發則纏綿數月。體虛弱，因時患夜遺（自傳一）。

光緒二十年，甲午（一八九四——一八九五），大師六歲。

光緒二十一年，乙未（一八九五——一八九六），大師七歲。

二、三年來，大師雖隨舅氏讀書，然以體弱多病，時學時輟；強記善忘，直等於不讀（自傳一）。

光緒二十二年，丙申（一八九六——一八九七），大師八歲。

是年，從舅讀書於錢塘江邊之蒙館，受四書。晚間，一燈熒然，聽舅氏講解，兼及今古奇觀之類，解力日漸萌發，能對三五字聯（自傳一）。

光緒二十三年，丁酉（一八九七——一八九八），大師九歲。

是年，大師從舅還大隱庵（自傳一）。

秋，外祖母去安徽九華山晉香，大師強以隨行。中途經平望小九華寺，鎮江金山寺，並入寺瞻禮。往返二三月，為大師遠遊之始（自傳一）。

光緒二十四年，戊戌（一八九八——一八九九），大師十歲。

正月，隨外祖母朝普陀山，住天華堂。順道禮寧波之天童、育王、靈峰諸剎；於寺僧生活，深致歆慕（自傳一）。

按：無言《太虛大師行略》，作『十三歲又隨朝普陀』，誤。

八月，戊戌政變。

冬，外祖父張公其仁卒，年七十餘；舅家日趨衰落（自傳一）。

光緒二十五年，己亥（一八九九——一九〇〇），大師十一歲。

光緒二十六年，庚子（一九〇〇——一九〇一），大師十二歲。

大師九歲以來，多病多遊散，未能致力讀書（自傳一）。

夏，北方有義和團之亂。

光緒二十七年，辛丑（一九〇一——一九〇二），大師十三歲。

春，大師入長安鎮沈震泰百貨商店為學徒（自傳一）。

夏，大師生母張氏去世，年二十八，遺李姓子女三。大師從外祖母久，母子情疏，雖得訊奔喪，竟未痛哭（自傳一）。

八月，政府令各省州縣設學堂。佛教之寺院寺產，由是漸有被提及被佔者。

是年，外祖母離大隱庵，別住某村小庵（自傳一）。

光緒二十八年，壬寅（一九〇二——一九〇三），大師十四歲。

年初，大師以瘧疾時發退業，還依外祖母於某庵，養息溫讀。年來漸有文思，始學為文（自傳一）。

冬，去石門縣祭掃祖塋。大師承外祖母意，擬變賣或租賃祖遺產業，得資供膏火，以事科舉。未為族人所允可，仍回長安（自傳一）。

光緒二十九年，癸卯（一九〇三——一九〇四），大師十五歲。

是年，大師入長安朱萬裕百貨商店作學徒。然以體弱不堪（為店主）作繁瑣家事，未能安心學習，時憧憬於佛門之自在（自傳一）。

光緒三十年，甲辰（一九〇四——一九〇五），大師十六歲。

四月初，大師藉故離長安，擬去普陀山出家（自傳一）。大師幼失怙恃，長養於庵院，深受外祖母之宗教熏陶。以穎慧之資，處艱困之境，受神異之化；數歷名山大海，宜其想像富而不能以市井終老。其出家初志，雖因緣不一，而主要則在求神通。大師自謂：

『吾以慕仙佛神通而出家』（禪律密淨四行論）。[A23]

『還是仙佛不分，想得神通而出家』（我的宗教經驗）。[A24]

五月，大師出家於蘇州木瀆滸墅鄉。初離長安，展轉抵平望。散步鶯豆湖邊小九華寺；猛憶九歲之秋，曾隨外祖母入寺晉香。宿緣契合，因入寺求度。士達監院允之，攜往蘇州木瀆滸墅鄉某小廟，為之剃落，法名唯心（自傳二）。

九、十月間，士老挈大師往鎮海縣，依師祖奘老於團橋鎮之玉皇殿；為立表字太虛。奘老慈祥護惜，見其有瘧疾，為求醫藥，病乃漸愈（自傳二）。

十一月，奘老陪大師往寧波天童寺受戒。戒和尚寄禪，教授阿闍黎了餘，尊證阿闍黎道階，開堂師傅淨心，見大師年少質美，咸以法器相許。時戒弟兄為大師屬意者，有普陀山昱山（自傳二；人物誌憶七）。

寄禪，法名敬安，湘潭人。年十八（同治七年），投湘陰法華寺出家。於歧山悟入心地。尋至阿育王寺，燃指供養舍利，因自號八指頭陀。少失學，長而善詩，海內士大夫稱之。光緒二十八年，來主天童。任賢用能，百廢俱舉；夏講冬禪，一無虛歲，天童稱中興焉。是年，年五十四（中興佛教寄禪安和尚傳）。

道階，法名常踐，湖南衡山人。從南嶽默庵學，宗天臺而兼賢首、唯識。是年，寄老請講《彌陀疏鈔》於天童，時年三十七（南嶽道階法師小傳）。

十二月，寄老識大師神慧，囑奘老加意護持，為修書介紹，往依寧波永豐寺歧昌受經（自傳二）。

歧昌，別署水月，鄞縣人。少出家於江東永豐寺。能詩文，精音聲佛事，以表唱水陸懺文名於時。歧老無疾言，無遽色，品德粹然而精，大師歎為不能及。時年五十一（自傳二；歧昌老和尚八十冥壽啟）。

是年，日僧水野梅曉來華。助寺僧於長沙辦湖南僧學堂，以抵制官紳之佔寺奪產；為中國僧寺辦學保產之始（議佛教辦學法；從中國一般教育說到僧教育）。

光緒三十一年，乙巳（一九〇五——一九〇六），大師十七歲。

是年，大師從歧老受《法華經》。間閱《指月錄》、《高僧傳》、《王鳳洲綱鑑》。始以禪錄中「話頭」默自參究（自傳二）。

是年，中國同盟會成立於東京。

光緒三十二年，丙午（一九〇六——一九〇七），大師十八歲。

春，大師進受《楞嚴經》，兼習詩文。時圓暎每袖詩過訪歧老，大師因得與為文字交（自傳二）。

圓暎，法名宏悟，福建古田人。年十九，投鼓山出家。曾從天寧冶開習禪。二十六歲，來天童，依八指頭陀參究禪宗（葉性禮《圓暎法師事略》）。是年，年二十九，漸以擅長文字見稱（自傳二）。

夏，大師入天童，聽道老講《法華經》，始知佛與仙神不同。曾覆講「十如是」章，瓶寫無遺，聽者無不驚異（自傳二——三；我的宗教經驗）。

大師初住禪堂，習為禪堂生活。一夕，大師入丈室請益，問：「如何是露地白牛」？和尚（寄老）下座，扭住大師鼻孔，大聲斥問：「是誰」？大師擺脫，禮拜而退。或以為參禪有省，其實非也（自傳三）。[A25]

其後，受道老器識，命移住法師寮。飯餘，為講教觀綱宗、相宗八要。每與圓暎、會泉，學立三支比量。大師於法師寮，得讀《弘明集》、《廣弘明集》、《法琳傳》等護教文獻，遠植日後弘護佛教之因（自傳三）。

七月望，「佛教自恣日」，大師於天童御書樓，與圓暎訂盟為弟兄（自傳三）。圓暎手書盟書，今猶存。文云：

『夫綱常之大，莫大於五倫，而兄弟朋友，乃五倫之二也。世有生無兄弟，以異姓結手足之親；分列友朋，竟同盟寄腹心之託。即如桃園結義，管鮑通財，同安樂，共死生，千載咸欽氣義。而吾儕身居方外，跡托塵中，雖曰割愛辭親，尤貴擇師處友。然友有善友者焉，有惡友者焉。善者固可有益於身心，惡者難免轉妨乎道業。悟自投身法苑，訪道禪林，所見同袍如許，求其如弟之少年聰敏，有志進修者，亦罕逢其匹也！兼之氣求聲應，心志感孚，是以欲結同參，以為道助。恭對我佛座前，焚香致禱，披誠發願：願得同究一乘妙旨，同研三藏玄文，同為佛國棟樑，同作法門砥柱，同宏大教，同演真詮，乃至最末後身同證菩提，同成正覺！互相愛念，全始全終！今則謹立義規數則，以為助道因緣，其各永遵，俾成法益！一則以心印心，親同骨肉；不可少懷異見，陽奉陰違！一則白首如新，歷久彌敬；不可泛交朋黨，背親向疏！一則以善勸勉，有過箴規；不可弗納忠言，任從己意！一則疾病相扶，患難相救；不可忘恩負義，袖手旁觀！一則安危與共，憂樂是均；不可但顧自身，不思大義！一則事必相商，言當忍納；不可諸般瞞昧，片語分離！一則出處行藏，追隨晤對；不可輕離忍別，致歎參商！一則各自立志，弘法利生；不可虛度韶光，甘居人下！以上義規，各宜慎重！右錄盟心律一首：天涯聚首兩歡然，魚水相親夙有緣。手足情同交莫逆，安危誓共義周全！盟心志在真心印，助道功成覺道圓。並建法幢於處處，迷津廣作度人船。時維光緒三十二年七月自恣日於太白名山奎煥樓，盟兄今悟書。時年二十九歲。本命戊寅宮，五月十二日子時建生』。

按：太白名山即天童。今悟，為圓暎出家時之法名，乃曹洞宗派，「耀古復騰今」之今。其後，接寧波七塔寺法，乃改名弘悟，故與《圓暎法師事略》不同。又，奎煥樓乃樓之正名；以樓藏清帝御書，因俗稱御書樓。樓有關帝像；然自圓暎主席天童，改建法堂上層為藏經樓，即移供關帝像於法堂樓上。圓暎時年二十九，能屈交十七齡未滿之大師，眼力實有足多者！

秋初，仍回永豐寺續受《楞嚴》，兼閱四書五經（自傳三）。

冬，奘老朝峨嵋山回，購得滋補參藥，授令服之；多年痼疾，霍然全愈，色身日臻康健（自傳三）。

是年（「出家二年」），大師初攝肖影，且自為題（昧盦詩錄）：『你！你！我認識你！我認識你！你就是你。你自題』[A26]。

光緒三十三年，丁未（一九〇七——一九〇八），大師十九歲。

是年夏，大師再去天童，聽道老講《楞嚴經》。閱《楞嚴蒙鈔》，《楞嚴宗通》，愛不忍釋。暇從道老受相宗八要及五教儀，於教義乃略植初基（自傳三）。

秋，辭歧老，去慈谿汶溪西方寺閱大藏經。初以道老讚歎閱藏利益，心生嚮往。圓暎力贊其成：初為修書介紹，次復親送大師去汶溪。西方寺閱藏，大有造於大師之一生，故大師自謂：

『後來他（圓暎）與我雖不無牴牾，我想到西方寺的閱藏因緣，終不忘他的友誼』（自傳三）。[A27]

同閱藏經者，有淨寬（後為鎮江金山寺方丈）、本一（後為沙市章華寺方丈）、昱山。昱山（法名慧月，別署懶石，常州人，出家於普陀山普慧菴）與大師同戒，『朝夕晤對，研究唱和者，間續歷二三載。真摯高純，為（大師）生平第一益友』（人物誌憶七；自傳三；輯定毘陵集跋後）。[A28]

冬，大師閱《般若經》有省。蛻脫俗塵，於佛法得新生自此始。如自傳（三）云：

『積月餘，大般若經垂盡，身心漸漸凝定。一日，閱經次，忽然失卻身心世界，泯然空寂中，靈光湛湛，無數塵剎煥然炳現，如凌虛影像，明照無邊。座經數小時，如彈指頃；歷好多日，身心猶在輕清安悅中』。[A29]

旋取閱《華嚴經》，恍然皆自心中現量境界。伸紙飛筆，隨意舒發，日數十紙，累千萬字。所有禪錄疑團，一概冰釋，心智透脫無滯。所學內學教義，世諦文字，悉能隨心活用（自傳三；我的宗教經驗；告徒眾書；相宗新舊兩譯不同論書後）。

是年秋冬，大師目光忽成近視（自傳三）。

光緒三十四年，戊申（一九〇八——一九〇九），大師二十歲。

初春，溫州華山（雲泉）來西方寺。華山蓋開僧界風氣之先者！見大師神慧，乃為力陳世界與中國之新趨勢，及佛教非速革流弊，振興僧學不為功。時大師禪慧資心，頗不謂然，與辯十餘日而莫決。因請觀其所攜新籍（康有為大同書，梁啟超新民說，章太炎告佛子書、告白衣書，嚴復天演論，譚嗣同仁學），不覺為之心折，遂與華山訂莫逆交。大師以佛學救世之宏願，由此勃發而不復能自遏，一轉先之超俗入真而為迴真向俗（自傳四；華山法師辭世記；相宗新舊兩譯不同論書後）。

按：大師遇華山，辭世記作『光緒三十四年』。告徒眾書亦謂：『民國前四年起，受（華山攜來）康有為大同書、譚嗣同仁學』等影響。然自傳敘與華山相遇已，繼謂：『次年夏間，七塔寺請諦閑法師講四教儀』。人物誌憶亦謂：『民國前五年，讀到先生以「白衣章炳麟」署名的告四眾佛子書』。是則大師之遇華山，為光緒三十三年冬。二說相左，未知孰正！今謂晚年不免廢忘致誤，取早年之說為定。

夏，聽諦閑講四教儀集註於寧波七塔寺。華山欲乘間有所宣導，故與淨寬力勸大師往聽（自傳三——四）。

一日傍晚，諦老答學眾問次，明「七識無體，八識有體為別」[A30]。大師就理申問，詰難數番，諦老為𥈭眙半晌。聽眾有非議者，諦老初不以為忤（自傳三）。

諦閑，法名古虛，浙江黃巖朱氏子。業藥，困於資，光緒六年投臨海白衣寺出家。九年，初聽法華於敏曦。十二年，初講法華於杭之六通。一再掩關於慈谿蘆山寺，溫州頭陀寺。參禪於金山；得天臺教法於跡端融。法緣甚盛，為當時講師巨擘。是年，講於七塔寺，年五十（寶靜《諦公老法師年譜》；鮑海秋《諦閑法師幼年略狀》）。時圓暎以某寺寺產糾紛，開罪寧波官府，被拘禁於縣衙。大師致函寄老，俠情噴湧，怪其不為營救，語涉過激。寄老來七塔寺，面施呵責；大師乃不待法會終了，避之於平望小九華寺（自傳三）。

大師於小九華，識革命僧棲雲，為大師與黨人往來之始。因從棲雲讀及孫文與章太炎之民報，梁啟超之新民叢報，鄒容之革命軍等，大受革命思想之掀動（自傳四）。

棲雲俗姓李，湘人。弱冠出家，嘗從寄老參學。歷數年，捨而去日本留學，加入同盟會，與徐錫麟、秋瑾等回國潛圖革命。時雖西裝革履，猶復時以僧裝隱僧寺（自傳四）。

秋，得寄老諒解，乃返甬（自傳四）。

時棲雲以革命嫌疑，陷吳江獄。大師懇奘老，為求寄老向蘇撫（寄老詩友）疏解，因得開脫（自傳四）。

時寄老主辦寧波（府屬）僧教育會，大師與圓暎、棲雲襄贊之；大師之從事佛教運動，自此始。先數年，清廷廢科舉，興學堂，各地教育會，每藉口經費無著，提僧產充學費，假僧舍作學堂。僧界遑遑不可終日。日僧水野梅曉、伊藤賢道等乘機來中國，誘引中國僧寺受其保護；杭州即有三十餘寺，歸投真宗之本願寺，遇事即由日本領事館出為維護。事發，清廷乃有保護佛教，僧眾自動興學，自護教產，另立僧教育會之明令。浙江之寄禪、松風、華山，江蘇之月霞，北京之覺先等，先後相共致力於自動興學之舉。時僧教育會會長有二：一出家長老，一地方士紳。唯長老多無能，士紳多土劣，僧寺雖負擔經費以興學，辦理多難完善（自傳四；略史；三十年來之中國佛教；華山法師辭世記；議佛教辦學法；從中國一般教育說到僧教育）。

冬，寄老應江蘇省僧教育會之邀，參加（鎮江金山寺）成立大會，大師與棲雲隨行，各有演說（自傳四；略史）。歸途，遊蘇州之虎丘（詩存）。回甬度年（自傳五）。

按：無言《太虛大師行略》，謂：『宣統元年，年十九，參加江蘇省教育會』，誤。

宣統元年，己酉（一九〇九——一九一〇），大師二十一歲。

春，大師以華山之策發，棲雲之慫恿，就學於南京祇洹精舍（自傳五；華山法師辭世記；略史）。凡半年，於古文及詩頗多進益。楊仁老授《楞嚴》，蘇曼殊授英文，諦老任學監。同學有仁山、智光、開悟、惠敏等；與梅光羲、歐陽漸、邱晞明，亦有同學之誼（自傳五；三十年來之中國佛教）。

按：柳無忌《蘇曼殊年譜》，曼殊於去年任教祇洹，十二月由上海去日本，至是年八月始返上海。大師今春去學，如何得值曼殊授課？疑。

按：楊仁老曾隨使節去日本，與南條文雄等遊，因歸心佛教。於南京成立刻經處，流通佛典，民國來佛學之興，頗得其力！光緒三十四年，得錫蘭摩訶菩提會達磨波羅書，約與共同復興佛教，以弘布於世界。楊氏因於去秋成立祇洹精舍。為佛教人才而興學，且有世界眼光者，以楊氏為第一人！惜以經費絀，僅辦一年而輟。

秋，大師因華山薦以自代，任普陀山化雨小學教員（自傳五；略史）。

十二月，祝寄老五九（預慶六秩）華誕於天童寺（自傳五），呈詩二絕（詩存）。

再回西方寺，閱藏過年（自傳四——五）。

是年，道老任北京法源寺住持，北方佛學漸興（南嶽道階法師小傳）。圓暎住持寧波接待寺，並辦佛教講習所（葉性禮《圓暎法師事略》）。大師期望之甚深，賦詩持贈（詩存遺）：

宣統二年，庚戌（一九一〇——一九一一），大師二十二歲。

正月，棲雲自廣州來西方寺，邀大師去廣州。廣州白雲山雙溪寺住持月賓，與棲雲善，乃因棲雲邀大師去廣州，協助組織僧教育會（自傳五；人物誌憶四）。

是月，革命黨起事廣州，不成。二月，汪兆銘謀刺攝政王於北京。革命之機運日迫。

二月，大師偕棲雲放海南行。舟次，詩有『幻海飄蓬餘結習，亂雲籠月見精神』[A33]句，意興甚豪。經福建，香港，抵廣州，時已三月。以月賓為湘人，與粵僧有語言俗習之隔礙，致僧教育會組織未成（自傳五；略史；陰符經稱性直解序）。

按：大師於民國六年，編東瀛采真錄云：『所遊未踰閩粵江皖』。大師抵閩，應在此時。

夏，粵僧誌光及魯少皥、鄒海濱、潘達微等，發起於華林寺，迎月賓及棲雲與大師講佛學。大師旋就誌光之獅子林，組設佛學精舍，按時講說。講次，編出《教觀詮要》，《佛教史略》，為大師講學著述之始（自傳五；略史；德音孔昭之鄒校長）。

按：佛教史略有：『今國家政體變更』[A34]；『今既有佛教總會之設』[A35]之句，可知臨刊已有所修正。

《教觀詮要》，雖敷陳臺家大意，然思想自由之適新精神，躍然可見。如云：

『善學佛者，依心不依古，依義不依語，隨時變通，巧逗人意。依天然界、進化界種種學問、種種藝術，發明真理，裨益有情，是謂行菩薩道，布施佛法。終不以佛所未說而自畫，佛所已說而自泥，埋沒己靈，人云亦云』。[A36]

《佛教史略》，論史猶未足言精確。然大師思想之特色，已充分流露。其一，論歷史之演變重乎人，有望於英雄佛子之興。如云：

『脫有馬鳴、龍樹、無著、天親其人，乘此世界文明過渡之潮流，安知其不能化而為世界佛教之中興與全盛時代乎！人能弘道，非道弘人，歷史第為英雄之譜牒，寧不信哉』！[A37]

『余所以一念及而今而後之佛教，每不禁英雄佛子是祝焉』！[A38]

其二，論佛教之趨變為世界佛教，宜變出家本位而重在家。如云：

『我國佛教之不發達，以佛學拘於僧界，以僧界局於方外阻之也。……其以僧界拘方外局者，皆取形式而不取精神者耳！然今日之中華民國，既度入世界時代，政教學術無一不變，佛教固非變不足以通矣』！

『我佛教等視眾生猶如一子，……豈規規然拘親疏於緇白之間哉！維摩詰、李通玄，皆在家之菩薩也。今世之學士，苟有抱偉大之思想，沈重之志願，深遠之慈悲，宏毅之魄力者，荷擔此救世之大使命，是則尤喁喁深望者也』！[A39]

時以佛學與大師交往者，有鄧爾雅、林君復、夏同和、鄒魯、葉夏聲、陳靜濤等。從楊仁老學佛之梅光羲，時在廣州為司法研究館監督，亦時相往還。梅氏以新刊之《成唯識論述記》相贈，大師攜以自隨，時一披閱（自傳五；相宗新舊兩譯不同論書後；梅光羲〈法相唯識學概論序〉）。

九月，詩人易哭庵來遊白雲山，訪大師於雙溪寺。易為寄老詩友，戊申夏，識大師於七塔寺。時任肇慶兵備道，重陽前四日，值易之誕辰，因偕張伯純、汪莘伯、盛季瑩、金芝軒、張檢齋、于明若等詩人名宦來遊。共集安期巖，唱和竟日。大師〈登鶴舒臺〉詩云：

詩為盛、汪等稱許，每向人吟誦，因得獲知於廣州大詩紳梁節庵、江霞公（自傳五；人物誌憶九）。

是秋，月賓退住持職。眾以大師得粵中達官大紳推重，因舉為雙溪寺住持；是為大師住持寺院之始（略史；人物誌憶四）。

十一月，與粵中詩僧秋澄，去肇慶訪易哭庵，遍遊鼎湖山、七星巖諸勝。存〈舟過羚羊峽〉、〈鼎湖蓮洞〉諸詩（自傳五；詩存）。

是年，大師在粵頗與黨人相過從。交有潘達微、莫紀彭、梁尚同等；以是閱及托爾斯泰、巴枯寧、蒲魯東、克魯泡特金、馬克斯等譯著。大師之政治思想，乃由君憲而國民革命、而社會革命、而無政府主義（自傳四；致吳稚暉書）。

是年，江蘇成立僧師範，月霞、諦閑主持之（三十年來之中國佛教）。

宣統三年，辛亥（一九一一），大師二十三歲。

春，大師講《維摩詰經》於白雲山（自傳五）。發起改雙溪寺為摩訶講園，並為序（摩訶講園章程序）。大師倡導之諸宗平等，各有殊勝之義，序文亦見端倪。如云：

『竊謂禪教淨律，實須各殊其途，直指旁通，方能普同其歸。唯各盡其分，乃各成其用；唯各成其用，乃各盡其性。全其性，則無乎不具，而實未嘗離乎此，故曰：「一即一切，一切即一」』。[A41]

大師與黨人往還日密。黨人間多豪放不羈，大師與之俱化，自謂乃不復若昔之循謹。然各種祕密集會，已時參預。令我煆煉敢以入魔，敢以入險的勇氣豪膽者，亦由於此（自傳四）。其參與祕密集會，羅落花〈太虛大師軼聞〉，曾約略道及：

『太虛法師之南來也，在建國前一（二）年。爾時吾黨雲集廣州，圖屋清社。師……偕吾黨出生入死，寄錫白雲雙溪寺。……憶余之謁師也，於鄭仙祠，似十一月之夜。……朱執信、鄒海濱、葉兢生諸先生，挈余繞十八洞行。……至山，門虛掩，昏無人焉。吾輩轉曲廊，……廊盡，荒院數楹，琉璃一點，黯黯欲滅。趨前，從紙窗內窺，見有擁破衲、披斗蓬之黃面瞿曇，兀坐於室。海濱先生曰：此即太虛師也。余齒稚，第知從諸先生後，挺身擊殺韃虜；密勿之謀，未之敢預也。諸先生與師作耳語，余則立風簷下，延佇有無瞰我者。昏燈如霧，余隱約辨師為三十許人，惡知是時師才二十許耶』？

三月二十九日，有廣州之役；黨人殉者，叢葬於黃花崗。大師哀之，作〈弔黃花崗〉七古（自傳四；人物誌憶九）。

按：弔黃花崗舊作，久佚。陳靜濤猶憶其初四句云：『南粵城裡起戰爭，隆隆砲聲驚天地！為復民權死亦生，大書特書一烈字』。編寫黃花崗詩話之紫楓，以〈弔黃花崗〉為題，披露大師「一天星斗明明見，滿地臙脂點點看」[A42]詩。其實此為「月夜不寐疊前韻寄汪公篤甫」，非〈弔黃花崗〉詩，特與此有關耳！

四月，大師以廣州革命失敗，急退雙溪寺住持，移居盛季瑩所寓江西會館（自傳四——五；人物誌憶九）。時官廳偵黨人急，大師自恐不免，頗有韜晦之意。〈雜感〉云：

初九日，棲雲為官方所逮，羈押海南縣民事待質所，陳靜濤每月到所探視及資助之，至八月十九出獄乃止（陳靜濤為編者說）。於棲雲處得大師弔黃花崗詩，涉革命嫌疑。官方猶以大師為雙溪寺住持，發兵圍白雲山，索之不得。大師得訊，匿居潘達微之平民報館（自傳四；人物誌憶九）。

按：人物誌以此為「五月」事，殆誤。

棲雲被逮，光復乃得釋。曾隸陳炯明部為團長；又為花縣清遠從化三屬清鄉司令及兵站司令等（自傳四）。後息影滬上；大師圓寂，猶來致哀悼。

大師因事不安於粵，又窘於財，思歸故鄉而不得。〈寄汪公篤甫〉有云：『年來卻為嚶嚀（指作詩）誤，此際真成去住難』[A45]！幸清鄉督辦江孔殷，力為向粵督開脫；汪莘伯、盛季莘等官紳，亦多為疏解。汪莘伯等復資助之，因得以離粵而寢其事（自傳四；人物誌憶九）。

五月，返滬。至寧波，謁奘老、寄老；因寄老識詩友馮君木；因君木又識章巨摩、穆穆齋等（自傳五——六；人物誌憶五）。

大師往普陀山度夏。寓錫麟堂，自題所居樓曰「萬綠軒」（自傳六；詩存）。錫麟了老，為大師教授阿闍黎，遇之甚厚，十餘年間，常多資助（自傳八）。

是夏，時訪昱山於般若精舍，因識楚詩僧豁宣（湛庵），遂成契友，多所唱和（自傳六；人物誌憶七；輯定毘陵集跋後）。印老閱及大師詩文，深為讚許，因和掩字韻以相勉；相訪每深談移晷（自傳六）。

印光，法名聖量，陝西郃陽趙氏子。初業儒，和韓歐闢佛之議。嗣悔前非，出家於終南。二十六歲，參學紅螺山，專精淨業。光緒十九年，於北京圓通寺，遇普陀法雨寺住持化聞，邀之南來。自是卓錫法雨，或閉關，或閱藏，一以淨業為歸。是年，年五十一（妙真等《中興淨宗印光大師行業記》）。

宣統元年，大師任教普陀時，即見知於印老（自傳五）。

秋初，大師應寄老召，至天童。時以推行地方自治，佔寺奪產之風益急。諸方集會上海，商推寄老進京請願。大師為擬請願保護及改革振興佛教計劃書（經神州日報主筆汪德淵修潤），且將有隨侍入京之行。旋以川漢鐵路風潮日緊，未果行（自傳六；略史）。

其間，大師至上海，寓愛儷園。時烏目山僧黃宗仰，為愛儷園主羅迦陵所知，經印頻伽精舍大藏經於園（民國二年始完成）（自傳六；人物誌憶三）。

按：自傳及人物誌憶，並以寓愛儷園事，為由粵初歸滬上時。今檢詩存，應為秋初。〈寓愛儷園與白慧同作〉，有句云：『萬樹蟬聲身世感，一園秋色古今心』[A46]。『荷蓋瀟瀟來夜雨，桐陰寂寂寄秋吟』[A47]。〈愛儷園贈別白慧〉有句云：『逢君卻喜秋風健』[A48]。〈贈小隱（即烏目山僧）〉，有句云：『人天各有蒼茫感，悽斷秋聲暮色間』[A49]。其為秋季無疑，自傳及誌憶均誤。

宗仰，俗姓黃。出家後，得法於鎮江金山江天寺。為羅迦陵所重，因來滬，為籌印頻伽大藏。易服從俗，名黃中央。時與黨人往來，且以經濟相資助。後失意，再度出家，任棲霞山住持。卒後，國民政府為建紀念堂於棲霞。大師應昱山招，三至西方寺閱藏，凡月餘（自傳三；自傳六；人物誌憶七）。

八月十九日，武昌起義；不旋踵而各方響應。

冬，遊慈谿觀音寺；又隨了老訪赭山心愷（詩存）。

大師養疴於寧波西河沿之觀音寺（詩存）；寺為奘老所住持。

江浙光復後，大師即出甬，漫遊滬杭以及江淮。以思想言論之相近，與之聲應氣求者，首為（江亢虎領導）中國社會黨人（自傳四；自傳六；詩存）。

光復之際，僧眾組僧軍以參加光復之役者，上海有玉皇（卻非）。紹興有開元寺（許）鐵巖，以寺產充軍餉，組僧軍，推紹興戒珠寺住持諦閑任統領，鐵巖副之（自傳六；人物誌憶三）。

中華民國元年，一九一二（辛亥——壬子），大師二十四歲。

一月一日（「辛亥十一月十三日」），孫文就臨時大總統職於南京，通令改用陽曆。

大師抵南京，發起組織佛教協進會，設辦事處於毗盧寺。因社會黨員戚君，晉謁孫總統；令與祕書馬君武接談，於協進會事，得其贊可（自傳六；略史；人物誌憶六）。

大師與仁山等，開佛教協進會成立會於鎮江金山寺，有「大鬧金山」事件，震動佛教界。大師自謂：『我的佛教革命名聲，從此被傳開，受著人們的尊敬，或驚懼、或厭惡、或憐惜』（我的佛教革命失敗史）[A50]。其經過情形，略如自傳（六）所說：

『仁山亦到京，……擬上書教育部，以金山寺改辦僧學堂。我因告以佛教協進會的方針，及此時非辦一學堂的事，須謀新中國新佛教之建設。若能照協進會的會章進行，則辦僧學亦自為其中的一事。仁山大喜，謂有同學數十人在鎮江，亟邀我同往，就金山寺開成立會。……到金山，住觀音閣，與寺中方丈青權，監院蔭屏，知客霜亭等，籌設開會會場，印發會章宣言，通告鎮江、揚州、南京、上海的各處僧眾，及鎮江軍政商學各界。……開會時，到二三百僧眾，而各界來賓亦到三四百人，以鎮江社會黨員佔多數。發起人推我為主席，講明設會宗旨，宣讀會章，尚稱順利。但仁山演說後，即有揚州僧寂山，登臺演說批駁。激動仁山怒氣，再登臺，歷述青權、寂山等向來的專制，提議即以金山寺辦學堂，全部寺產充為學費。來賓大為鼓掌。寂山向僧眾高聲呼打，群眾騷動。……通過仁山的提議，並推舉我與仁山負責接收金山寺為會所；籌備開辦僧學。……當晚，仁山率廿餘同學入寺，劃定會所房屋。次晨即開始辦公，入庫房查點賬簿，及向禪堂宣布辦學。……以鎮江事概付仁山主持，自去南京。……霜亭等已於某夜（「辛亥十二月二十外」），率工役數十人，打入會所，仁山等數人受刀棍傷。遂起訴法院；經月餘，判決青權、霜亭等首從五、六人，數年或數月的徒刑。而會務及金山寺務，均因以停頓，紛不可理』（參看略史）。[A51]

按：佛教協進會之失敗，大師晚年回憶，似苦難負責。自傳謂：『會章雖含有以佛教財產，辦佛教公共事業的社會革命意味，但係取和平進行步驟』[A52]。略史亦謂：『我以和平態度，報告籌備之經過』[A53]。至於衝突原因，自傳謂：『仁山剃度於金山寺房頭觀音閣，房頭僧時受寺僧凌壓。仁山在學堂時，亦因以受其排擠』[A54]。略史則謂：『他們從前在僧師範學校時，曾與楊鎮諸山長老，發生過很大的磨擦』[A55]。故結論謂：『我雖為理論的啟導，而在鎮江金山寺等的實行者，則另有一群。因實際行動太輕率散亂了，未幾，招來巨大的反擊，即歸夭折』（我的佛教革命失敗史）[A56]。然金山興學，固出自仁山主謀；而大師當時，實以革命手段出之者。如佛教月報創刊紀念（民二夏作）云：『夫固有以霹靂一聲，震醒大多數人之耳目，復為大多數人所嫉視，而退居反動之地位，……則佛教協進會是也』[A57]。中興佛教寄禪安和尚傳（「癸丑冬」作）云：『余憤僧眾之[A58]委靡頑陋，擬用金剛怒目、霹靂轟頂之精神，搖撼而驚覺之，與十數同志，創佛教協進會於金山』[A59]。此金剛怒目與霹靂轟頂之精神，安得謂之和平！

二月，清帝遜位；袁世凱就總統職於北京。

四月一日，大師應寄老召，於上海參加中華佛教總會。寄老聞大鬧金山事件，頗憤新進之鹵莽。乃來滬，聯合十七布政司舊轄地僧，籌創中華佛教總會，勸大師停止佛教協進會之進行。是日，開會於留雲寺，唯以籌款助餉，請求保護為事（自傳六；略史；三十年來之中國佛教；中興佛教寄禪安和尚傳）。大師起而演說：

『政府保護僧寺，係當然責任。僧獻軍糧，乃人民當然義務。僧不須以捐獻求政府保護，政府亦不應以保護僧寺要僧籌餉』。[A60]

許鐵巖大贊成其說，備致傾慕，遂成契友（自傳六；人物誌憶三）。

時佛教組織，別有謝無量發起之佛教大同會；李證剛（翊灼）等七人發起之佛教會。佛教會專事責斥僧尼，開緇素相諍之端。迨中華佛教總會成立，佛教會乃自動取消（自傳六；三十年來之中國佛教）。

其時，大師本平等普濟之佛法，究談各種社會主義。社會黨而外，劉師復之無政府黨，亦相接近。相習之知名士女，有殷仁、張天放、徐安鎮、陳翼龍、張克恭、林宗素、蔡漢俠、傅文郁、沙淦、呂大任等（人物誌憶八）。大任記其初識大師之因緣云（〈太虛大師早年生活之片段〉）：

『元年春，在上海雲南路仁濟堂，開社會主義研究會。中有年輕和尚，發言獨多，與余意亦獨愜。詢之，始知為太虛法師。其立言旨趣，則亦謂：「欲真正解除人民痛苦，非於種族革命、政治革命而外，同時實行社會主義不可」。自後，余兩人過從甚密』。

春暮，至寧波；訪圓暎於接待寺。在甬時，晤禪友會泉；送別詩友湛庵（詩存）。

夏，遊平湖。「當湖泛舟」，訪瀛洲書院（詩存）。

作「懷故人詩八首」。民元前詩文契友，略見於此：「湛庵禪長」豁宣，「明微論師」昱山，「琴志樓主」，「豐城劍人」盛季瑩，「澹寧道丈」汪莘伯，「君木居士」馮君木，「心薇畫哲」潘達微，「尚同文俠」梁尚同（詩存）。

按：此據〈懷湛庵〉：『去年於此日，白華一笑逢』[A61]；及〈懷尚同〉：『別來一年餘，精神常注此』[A62]而推定。

秋，承鐵巖邀，與之偕遊紹興（〈偕鐵巖暮抵越城〉，有『秋色澹搖千里碧』句），盤桓二三月，因與劉太白、王子餘、楊一放、王芝如、楊小樓、陳誦洛等交（自傳七；人物誌憶三）。時為文刊於紹興公報，為普及教育、立憲政治等之宣導（孫伏園〈魯迅先生眼中的太虛大師〉）。

是年，楊仁老卒。金陵刻經處事，由歐陽漸主持。

民國二年，一九一三（壬子——癸丑），大師二十五歲。

一月八日（「壬子十二月二日」），寄老入寂於北京法源寺。初以各省佔寺奪產之風仍熾，而中華佛教總會，尚未得政府批准。眾舉寄老北上，以奠定總會基礎。值內政部禮俗司杜某，方分別寺產以議提撥，寄老力爭而不得直。悒甚，回法源寺，即晚卒。詩友熊希齡等以事聞大總統，中華佛教總會章程，乃經國務院審定公布，佛教寺產賴以小安（自傳六；中興佛教寄禪安和尚傳）。噩耗南來，大師作〈心喪八指頭陀〉以誌哀悼：

大師於法門師匠，獨折心於寄老，蓋其魄力雄厚，志願堅毅，非一般師家可比。寄老亦期望大師甚殷：

『嘗召之至丈室，端容霽顏，縷告以生平所經歷事。並述孟軻氏「天將降大任於斯人也」一章，勉余（大師）習勞苦而耐枯冷』（中興佛教寄禪安和尚傳）。[A65]

雖以金山事件，見憾於寄老，而一則恨之又愛之，一則畏之又敬之也。

二月二日（「二十七日」），大師參加八指頭陀追悼會於上海靜安寺，演說三種革命以抒悲憤（自傳六；略史；我的佛教革命失敗史）。然為濮一乘主編之佛學叢報所醜詆：

『二十七日，僧界全體及各界居士，為中華佛教會正會長寄禪和尚開追悼大會。……太虛和尚演說：佛教宜革命有三：一組織革命，二財產革命，三學理革命。……本報按：佛教革命之名詞，發現不久，度亦妄人之邪說耳！若大庭廣眾之間，明目張膽，放言高論，則未免肆無忌憚矣！然即如某僧演說，佛教宜革命有三，亦唯第二條財產問題，尚有討論之餘地。若第三條之牽涉學理，竊恐非自命新佛之提婆達多從地獄復起不可！至第一條之組織革命四字，則不但無理由之可言，且并邏輯亦不可解矣』！

大師之三種革命，乃思想、制度、經濟並重，實能握佛教革新之全般論題，此是何等智慧！自非濮一乘輩所知！大師因作〈敢問佛學叢報〉以駁之（自傳六；我的佛教革命失敗史）。

舊曆新年，大師應式海約，住寧波延慶寺之觀堂，凡月餘。為計劃「佛教弘誓會」進行事宜，撰緣起及章程（自傳七）；擬刊行宏願雜誌（佛教月報一）。初以觀堂僧眾不良，民元冬，為鄞縣沈知事所逐，令佛教會鄞縣分部選僧住持。初推選歧昌、心愷、諦閑等四人。時式海設弘誓研究會於平湖報本寺，蓮風、志恆、靜安等從之遊。聞觀堂事，乃力邀諦老於上海留雲寺。主由諦老任方丈，而式海等辦弘誓研究會其中。人力、物力，由會眾負責，勸以勿存觀望，諦老乃（舊正月）來任。改觀堂為觀宗寺；約大師籌商推進會務；約玉皇鎮壓劣僧。惟不久，蓮風、志恆等傾向諦老，諦老雅不願寺有佛教弘誓會，諍議時生，式海、靜安、玉皇等相率離去。觀宗寺遂成臺宗法派門庭，住持進退，不復受佛會選任（自傳七）。大師主改剃派、法派為佛教公有，諦老主改佛教公有為法派，二老間之異議自此始。

大師所撰（弘誓研究會改組而成）佛教弘誓會章程，可據以窺見大師初期佛教革新之主張，摘略如下：

名義　佛教弘誓會，為佛教中之特別團體。

宗旨　本會以四弘誓願為宗旨。

事業　甲、利人：當組織宣教團、慈善團、編譯團。乙、兼利：當修習止觀、改組教團、組研究社、講習所。丙、自利：當勤修戒定慧，息滅貪瞋癡。

入會　甲、個人入會：不論僧俗，不拘國籍，凡信仰佛教熱心佛學者。乙、寺院入會：一、由住持者自願將所住持寺院，加入本會，每年酌量納費者，本會當負保護之責。二、凡寺院完全加入本會者，由本會派人住持，即為本會所公有，皆由本會調處，不得復以私人資格佔為己有。

會員　甲、權利：會員有受本會保護、教育之權利，有選舉被選舉之權利，有被推為本會寺院住持之權利。乙、義務：會員有維持本會經濟，信從本會宗旨，遵守本會規約，擴張本會勢力，進行本會事業之義務。丙、規約：會員當互相警策，互相親愛，遵佛教誡，同心協力，廣行慈善。

地址　以寧波觀宗講寺為本部，各地由會員發起分設支部。

據此，實為組合有志僧俗，憑藉自身努力，從小而大，化私為公，為佛教教團之根本革新。

三月，大師離觀宗寺，住觀音寺，玉皇亦來共住；大師與玉皇之友誼，自此漸深（自傳七）。其時，大師發起維持佛教同盟會，撰章程及宣言（佛教月報一）。論維持佛教，有不可無者五：「不可無自由組合之團體」[A66]，「不可無勇猛犧牲之精神」[A67]，「不可無受學求教之志願」[A68]，「不可無實行博愛之籌備」[A69]，「不可無安心立命之修證」[A70]。思為自由信仰，感情聯繫，精神一致之自由組合以建設理想僧團（維持同盟會宣言）。此仍佛教協進會、佛教弘誓會之精神而來。然文希（時在北京）勸以：勿為特別組織，『宜乎合同而化』（亞髠〈致太虛書〉）。仁山（時在江西）以為：『不敢苟同。……不願另立無謂之新名詞，再挑動頑固輩惡感』（仁山〈致太虛書〉）。

二、三同志且情存妥協，革命教團之企圖，乃不得不「善刀而藏」[A71]。

三十一日，中華佛教總會，正式開成立會於上海。舉冶開、熊希齡為會長，清海（靜波）為副會長（實權操此人手）（自傳七）。時省支部二十二，縣分部四百餘（與陳靜濤書）。會中通過：任大師為佛教月報總編輯，文希（亞髠）為總務主任，仁山等住會辦事（自傳七）。此出文希、陳醇蘗於中協調所致（醇蘗〈致太虛書〉）。

大師未出席大會，有〈上佛教總會全國支會部聯合意見書〉，提議七事：其重要而富有意義者，為：

『佛教財產，應為佛教公有。……根本解決之法將奈何？則宜採行集產制度。……必有一法以相輔而行，始無障礙，則個人不得傳法收徒是也』。[A72]

寺產為僧眾公有，而中國以適應宗法制度，創立剃派法派，形成變相家庭。大師始終反對之。所謂集產制度，蓋總集佛教寺產為佛教公有，僧侶則按勞分配而各取所值。餘如「增設懺摩宗」，專為人誦經禮懺，『與其餘各宗，不致混淆，有妨專修』[A73]。「增設異方便宗」[A74]，『以五戒十善為基，念佛往生為歸；使善男信女皈依者，皆為有統系之組織』[A75]。此二，即後來「法苑」，「正信會」之濫觴。『至於服制，則除袈裟直裰之禮服外，他項似不妨隨俗』[A76]。僧裝之革新，此固大師當日率先身教者（弘誓研究會講辭；醇蘗〈致太虛書〉）。

八日，北京開第一屆國會；大師有〈上參眾兩院請願書〉。略謂：

『籲請貴會：根據信仰自由一條，實行承認政教分權。凡佛教範圍內之財產、居宅，得完全由佛教統一機關之佛教總會公有而保護之，以興辦教育、慈善、布教等事業。……否則，亦宜根據一律平等之條，切實保護；並規定佛教徒（僧眾）同有參政之權』。[A77]

五月十三日（「四月初八日」），佛誕，大師主編佛教月報創刊。時住上海佛教總會辦事處——清涼寺（佛教月報一）。

是年佛誕，道老於北京法源寺，舉行佛誕二九四〇年大會；朝野畢集，盛況空前（南嶽道階法師小傳）。上海亦有舉行，大師（為清海作）筆述「佛誕紀念會演說」（自傳七），主張：『今年以後，當遵用陽曆四月八日為佛誕』[A78]。

年來，大師與新社會黨（沙淦等組織，即紅旗社會黨）過從甚密。其時，為呂大任主編《良心月刊》，鼓吹無政府共產主義（人物誌憶八；呂蔭南〈太虛大師早年生活之片段〉）。此中共產主義，指各取所需之無政府主義（共產與集產之差別，可讀〈唐代禪宗與現代思潮〉，〈上佛教總會全國支會部聯合會意見書〉等）；時大師以為：

『無政府主義與佛教為鄰近，而可由民主社會主義以漸階進』（自傳四）。[A79]

由民主（有政府）之集產，各得所值；進而實現無政府之共產主義，乃能各取所需。然鼓吹社會主義之刊物，曰《良心月刊》，或不免奇突之感。實則大師雖適應而為政治活動，仍本諸（西方寺）悟解之心境。其風格似魏晉玄學之率真；社會思想近老氏重道之無治，而浪漫精神過之。是年二月在延慶觀堂之講辭，可據以見良心與革命之如何統一：

『人之處事，貴真率耳！德莫德於真，賊莫賊於偽。古之聖賢豪傑，無不成於真也。然偽亦出於古之聖賢豪傑，故老子有「聖人不死，大盜不止」之說。……嗚呼！演及今世，人智益開，人偽彌甚！袞袞諸公，集大事而享大名者，察其表，觀其言，聖賢豪傑，誠何多讓！但苟一揭去其假面目，則黑暗之裡幕，醜穢雜肆，殆令人不可響邇！此所以真潔高尚之士，憤之嫉之不能自已，慨然欲披髮入山，抱石沈淵，以謝此五濁惡世也！然而悲天憫人之念，梗於胸次，嘗思抉偽披真，必有一根本解決之道，期有以一洗現社會之偽習，促人類黃金時代之實現。太虛不敏，略有一得，請就此以貢陳諸君之前：[A80]

『名譽者，事行之所著而社會所以酬有功者也。……名譽一成，即為名譽所累。而惜名之甚者，動止顧忌，言行多諱，當為而不敢為，不當為而為，乃無往而不以偽！……若是者，皆終身一名之奴隸而已！縱得名垂萬世，既已自喪其真，復以偽熏偽，流偽毒於天壤，亦罪人之尤者耳！……故吾人立身行事，莫若以真。真何所憑？亦自憑之「良心」而已。「良心」者，萬物之端也。純任良心者，一動一止，一言一行，雖舉世譽之不加勸，盡人毀之不為沮。心如直弦，無所遷就，活潑潑地，不受汙染。維摩曰：「直心是道場」[A81]，此也。孟子曰：「浩然之氣，至大至剛」，此也。陽明子曰：「但憑良知，即知即行」，此也。莊子曰：「是進於知者」，此也。無恐怖，無沾滯，無趨避，無顛倒，故大真實人即大解脫人』。[A82]

是夏，大師偕呂大任（重憂）遊杭之西湖，一路詩興甚豪（人物誌憶八），存〈同呂重憂由滬赴杭與郁九齡陳穉蘭泛西湖八首〉。

六月，初識章太炎於哈同花園。時臨二次革命前夕，座中月霞、宗仰，多詢時局（人物誌憶二）。

七月，二次革命起，九月而定。

時大師移居黃中央（宗仰）之印刷所，呂重憂以沙淦等被殺，亦來避居其中。昕夕商討各種社會主義之得失利病，旁及東西宗教哲學，尤重於佛學（自傳七；呂蔭南〈太虛大師早年生活之片段〉）。

九月，佛教月報以費絀停刊，大師離職去，不復與聞佛教會事。住會諸同志，因與靜波等齟齬，均先已星散（自傳七）。大師於佛教月報（共出四期），嘗發表〈致私篇〉、〈宇宙真相〉、〈無神論〉、〈幻住室隨筆〉等。致私篇曰：

『天下亦私而已矣，無所謂公也』。[A83]

極力發揚「真我」論，即陸子「宇宙內事皆己分內事」之義。無神論宣言：

『無神即無造物主，亦無靈魂，而一切皆以無為究竟者也』。[A84]

所論頗為徹底（遮他邊）！論宗教政治之進化階程，實為一極重要之卓見！

論云：

『余常有一種理想，往來胸次而未嘗吐之言說；因與無神論略有關係，請附及之——蓋政治與宗教界進化之較量也。政治界之進化，由酋長而君主，由君主而共和，由共和而無治（指無政府主義）。宗教界之進化，由多神而一神，由一神而（無神）尚聖，由尚聖而無教。……愈演愈進，世界底於大同，則政治既歸無治；宗教亦即無教，即無神之佛教，亦於以得兔忘罤，得魚忘筌，而不復存其名詞矣』！[A85]

大師至紹興。詩存〈偕楊一放王芝如楊紫林釋卻非（玉皇）泛舟遊石屋〉，有『驟雨送新涼』之句。

冬，大師至慈北金仙寺，參加選任炳瑞（蓮風）為五磊寺方丈之會議（由諸行無常求合理的進步）。詩存有關金仙寺諸作，約舊曆十月（或十一月）初光景。

民初或是年，大師參加「中華民國統一國民黨」，黨章今存（奘老交亦幻，由亦幻交與編者）：

該黨史實不詳。民國三十七年，經樂觀以問陳立夫，經解釋謂：

『關於太虛大師遺物統一國民黨來由事，前經轉詢開國文獻館。茲接來復，擬意見兩項：

『一、民元，國民黨、共和黨兩大黨成立。同盟會方面，聯合統一共和黨，國民共進會，共和實進會，國民公黨，組成國民黨。共和黨方面，聯合統一黨，民社，國民協會，國民促進會等，組成共和黨。至若統一國民黨，當時並無實現名號。但當時有一傳聞，可尋脈絡。統一黨原為章太炎、宋遯初等所組織。統一黨既並成共和黨，在滬統一黨員一小部分，因意見脫出，又不滿改組，於是有聯合而組統一國民黨之意。後經調停，並未成立實現。

『二、五色國旗，由臨時參議院提出頒行；長江習用九星旗。五色、九星並列黨章，或係此義。與武昌方面毫無所關。至若「白平」二字，不知何解？或係定章則之暗記。以上所說，仍係或然之辭；究竟來歷，唯有存疑矣』！

按：黨章由奘老交來，更有圓暎盟書，淨慈寺糾紛文件，辨大乘與一乘（原稿），辭佛學院院長函，現實主義科目（與後多有出入），相片多幀；極遲亦民國十七年時物。雖大師自傳，未論及「統一國民黨」事，但必有深切之關係。據奘老及芝峰（民六年冬與大師同住）所說，白平為大師化名。今考佛教月報四期，有〈佛法與社會主義〉短文，署「白萍」，思想與大師同。據呂蔭南說，大師筆名，多用「落鳧」、「綠蕪」；綠蕪與白萍，適相映成趣。該黨史實雖未詳，白平應即白萍之省，為大師化名。

民國三年，一九一四（癸丑——甲寅），大師二十六歲。

一月（「癸丑」），值寄老周年祭，大師撰〈中興佛教寄禪安和尚傳〉，以誌哀思。

自春徂夏，楊一放、王子餘等，邀大師住紹興徐社，專為禹域新聞寫稿（自傳七）。

七月（「五六月間」），大師善根內熏，倦於塵俗生活，復迴俗以趨真（自傳七）。

蓋自佛教協進會挫折以來，於佛教頗抱悲觀，大有離心之勢。唯泛濫於新舊文學以自消遣，習為文人之落拓疏放。每為友人所邀，閑遊於上海，寧波、杭州、紹興，二年餘矣（自傳七）。而今復迴俗以返真者，一則，大師從事社會活動，此心初未嘗離於佛法（自傳四）；再則環境有以促成之。大師自謂：

『已而鑒於政潮之逆流；且自審於佛陀之法化，未完成其體系，迺習禪普陀』（告徒眾書）。[A86]

『歐戰爆發，對于西洋學說，及自己以佛法救世的力量，發生懷疑，覺到如此的荒廢光陰下去，甚不值得』（我之宗教經驗）。[A87]

蓋光復二年來之政治，多未愜人意。民二之春，大師即有『潮流滿地來新鬼，荊棘參天失古途』[A88]之歎！逮二次革命失敗，繼以國會及省議會之解散，一般革命情緒，異常低落；而國際風雲又日益險惡。大師際此政治氣氛窒息之運，懷疑於世間政術，懷疑於自己力量，乃復活昔年之善根潛力，復歸於真，而一求究竟焉。

大師至寧波，遊天童寺，禮寄老冷香塔。謁淨心長老，『時圓暎講楞嚴經，方至七處徵心』（詩存）[A89]。

二十八日，歐洲大戰起。

八月，大師至普陀山，寓錫麟堂。與了老商談，決來山掩關。時昱山掩關於般若精舍，詩友豁宣亦寓是（自傳八）。大師為昱山輯定《毘陵集》，作〈跋後〉：

『頃者，擬禁足錫麟禪院，去君般若精舍不及半里，遂又得昕夕過談。顧君已迥不如昔也！焚棄竹帛，高閣典籍，空其室內，大有淨名示病之風。檢討舊作，寥落殆盡。乃遽取其火存者，為之輯次，都凡十篇，顏曰毘陵集，蓋取仿永嘉集也。君之見地踐履，亦略似永嘉，祇以世無曹溪為印證耳』！[A90]

按：大師嘗歎昱山：『真摯高純，為平生第一益友』[A91]。當西方寺閱藏時，『屢屢鞭辟向裡，督促我用本分工夫。……然昱山與我的影響，猶不止此』（自傳三）[A92]。所謂不止此者，『然（大師）終不與佛教絕緣者，則道誼上有豁宣、昱山的時相慰勉』（自傳七）[A93]。此來適昱山掩關於此，於大師之發心掩關，應不無激發之處。大師友輩中，能不雜功利，純以道誼相慰勉策進者，有昱山其人。

大師回甬，去滬，購備應用典籍（自傳八）。

十月（「八月下旬」），大師掩關於普陀山之錫麟禪院，印老來為封關。作「閉關普陀」四律以見意（自傳八）。顏其關房曰「遯無悶廬」，自署曰「昧盦」，作〈梅岑答友〉以謝諸俗緣（詩存遺）：

大師在關中，坐禪、禮佛、閱讀、寫作，日有常課。初溫習臺賢禪淨諸撰集，尤留意《楞嚴》、《起信》，於此得中國佛學綱要。世學則新舊諸籍，每日旁及。於嚴譯，尤於章太炎各文，殆莫不重讀精讀。故關中文筆，頗受章嚴影響（自傳八）。

因粵友佩剛、耑父請，即舊作〈無神論〉之彈破造物主者而更審決之，作〈破神執論〉（自傳八；文）。

冬，閉關不久，仁山來訪。以文希任楊州天寧寺主，為邀出關助其辦學，大師卻之（自傳八）。

是年（「甲寅」），作〈震旦佛教衰落原因論〉，列舉化成、政軛、戒弛、儒溷、義喪、流窳六事（文）。

月霞主辦華嚴大學於哈同花園，弘揚賢首宗（不久遷杭）。學生有持松、常惺、慈舟、戒塵、了塵等，為近代佛教之一流（三十年來之中國佛教；議佛教辦學法；從一般教育說到僧教育）。

民國四年，一九一五（甲寅——乙卯），大師二十七歲。

春，致力於三論玄疏，於百論疏契其妙辯（自傳八）。

大師關中著作，首成《佛法導論》（自傳八）。論凡七科：一、緒言，二、小乘，三、大乘，四、小乘與大乘之關係，五、佛法與人世間之關係，六、佛法與中國之關係，七、中國佛教之整建與發揚。論小乘以三句攝：「了生死為因，離貪愛為根本，滅盡為究竟」[A95]。論大乘亦以三句攝：「菩提心為因，大慈悲為根本，方便為究竟」[A96]。論小大之關係，則「小乘是大乘之方便行」[A97]，而後世人師，則「無寧先令悟菩提心」。從佛法而論及適行今世，為大師當時之佛法概觀。

按：告徒眾書及略史，並謂民國五年作導論。論中有『處今中華民國佛教四眾信人，則當請政府廢棄（四年十月頒布）寺廟管理條例』[A98]，則「五年」說頗為近情。唯自傳以此為「首作」；四年夏，了老曾為印行；五年春昱山出關，即見此小冊：言之又若是確鑿！疑四年首作而五年重加修正，姑依自傳附此年。

其後，繼作〈教育新見〉、〈哲學正觀〉、〈辨嚴譯〉、〈訂天演〉、〈論荀子〉、〈論周易〉、〈論韓愈〉、〈百法明門論的宇宙觀〉等論文（自傳八）。大率以佛理論衡世學及世學之涉及佛法者，折其偏邪，誘攝世學者以向佛宗。如以《圓覺經》之四相以論哲學之優降，以十二緣起格量天演，以唯識論荀子等。教育新見，立「相對的個人主義」[A99]，以『養成人人皆為自由人，使就其各個人之相對者（對個人、對家庭、對社會、對國家、對世界），化合之而能經營其自由業』[A100]為教育鵠的，揭示「大同世界圓滿生活之教育」[A101]，最能表現大師融合社會主義與佛法，由人類一般而階進大乘之思想。

是春，了老任普陀山普濟寺（前寺）住持，大師每為主文稿（自傳八）。

五月九日，袁政府部分承認日本二十一條之要求。

夏初，許良弼來訪，以「辨嚴譯」各篇，集題曰《嚴譯小辨》，付之刊印流通（自傳八）。

是年夏起，專心於《楞伽》、《深密》、《瑜伽》、《攝大乘》、《成唯識論》，尤以《唯識述記》及《法苑義林章》用力最多，將及二年之久。時又涉覽律部，留意於僧制（自傳八）。而後知：

『整僧之在律，而攝化學者世間需以法相，奉以為能令久住正法、饒益有情之圭臬』（相宗新舊兩譯不同論書後）。[A102]

時（「夏季」）大師『哀華人之盲趨冥行，及悲歐蠻之大相斫』[A103]，作〈墨子平議〉。末曰：

『彼海西諸族，殆皆墨翟之苗裔歟！夫癡見共流，愛慢同穴，無所簡擇而務馳騁，亦苦樂雜然相進而已矣！亂之上也，治之下也。此風今日且靡靡天下，一墨則不足以相捄，眾墨則適足相撓鬥。毗墨之道，一往而無所回顧，則今之世，其去吾人所愛之和平，益以遠矣。悲夫』！[A104]

王一亭來山晉香，訪大師於關中，以詩持贈，因相契重（自傳八；追念王一亭長者）。

是夏，以日本要求傳教自由，孫毓筠、楊度、嚴復等乃承袁政府意，發起「大乘講習會」，邀請月霞、諦閑主講。八月，籌安會帝制議興，孫毓筠等名列六君子，月霞稱病南還。獨諦老於京盛講《楞嚴》，傳袁克定受皈依焉（自傳八；蔣維喬《諦閑老法師傳》）。

秋（「七月」），與陳誦洛書，為論墨子，泛及先秦學術（文）。

卻非來任普濟寺職，時袖詩過訪（自傳八）。

是秋，大師讀及陳某〈中國之阿彌陀佛〉，歷言日本密宗之教義。乃有一究密宗之心（自傳八；中國現時密宗復興之趨勢）。

十月二十九日，政府公布管理寺廟條例卅一條，予地方官以限制僧徒及侵害教產之大權。是條例，內務部長朱啟鈐，商承諦老意見而產生（蔣維喬《諦閑老法師傳》；寶靜《諦公老法師行狀》；自傳八）。北京覺先，首揭此出諦閑請求，指為賣教，呼籲取消；大師亦撰文反對（自傳八）。

十二月，袁世凱稱帝；雲南起義。

是年冬，大師痛於管理寺廟條例，審度時勢，欲據教理教史以樹立佛教改進運動，乃作《整理僧伽制度論》，為一經意之結撰（自傳八；編閱附言五六；略史；三十年來之中國佛教）。本論內容凡四品：一、論僧：以『中國本部有八十萬僧伽』[A105]為準。別佛徒為住持部，信眾部，與章太炎之建立宗教論同。其言曰：

『非捨俗為僧者，不足證法身，延慧命；非信僧居俗者，不足以資道業，利民生』。[A106]

『漢土所流傳尊崇者，其學理全屬大乘系統，而律儀則重聲聞乘。內秘菩薩行，外現聲聞相，漢土佛教化儀之特色乎！……在俗菩薩，既攝在人天乘，則形儀隨俗而不能住持像教。入僧菩薩，則攝在聲聞，聲聞乘眾以波羅提木叉為師，依毘奈耶處住』（僧依品）。[A107]

此以住持佛教之責，屬在僧眾，故嚴為訓範，以佛法之修習為中心而旁及近代思想，以備弘揚佛法，覺世救人。取僧伽之形儀，重菩薩之精神，為大師整僧之根本意趣（此可參略史）。二、論宗：『上不徵五天，下不徵各地』[A108]。統隋唐來大乘以為八，小乘附焉。曰：

『務使八十萬僧伽，皆不出於八宗之外，常不毗於八宗之一。始從八，最初方便學，門門入道；終成一，圓融無礙行，頭頭是道』。[A109]

『然有一言不得不正告者，此之八宗，皆實非權，皆圓非偏，皆妙非麤；皆究竟菩提故，皆同一佛乘故』。[A110]

大乘八宗，各有特勝而無不究竟，平等普應，為大師此期思想綱要。此上承蕅益之說而發者。所論分宗專學，頗足針對由來籠統之病：

『初學貴在一門深造，乃能精義入神。久修自知殊途同歸，寧慮局道相斫！所謂「方便有多門，歸元無二路」者也。數百年來，學者病在汗漫，唯汗漫乃適成紛拏。佛法深廣，人智淺狹，取捨莫定，茫昧無歸；以故學不精察，心不明了。……欲袪斯病，則端在分宗專究耳』（宗依品）。[A111]

三、論整理制度：分教所、教團、教籍、教產、教規，別別為之議制。實行集產制度；立法苑、蓮社（即懺摩與異方便）；均同舊議。唯「曆制」主月曆，「衣制」主袍衫如舊，傾向於僧儀之保守，與昔革命時代不同。四、論籌備進行：分三期，以達到政府之廢除管理寺廟條例，承認政教分離，由僧伽自組統一自主之僧團為鵠的。然上須得政府之承認，下須得僧眾之願意，殊未易實現；『所以必須籌備圓滿，時機成熟，乃得張而施之，而未可鹵莽從事焉』（籌備進行品）[A112]。

統觀本論，依乾隆舊籍，而定論現今僧數之多；以江浙一隅，而例論全國教產之富，均不符實際。所論大乘八宗，上不徵五天，則其源塞；下不徵各地，則其流隘。局於中國內地，拘於舊傳八宗，不獨有武斷之嫌，且亦無以應國際文化交流之世。況大乘八宗，其時或形骸僅存，或形質久絕，乃必欲八宗等暢，寧復可能！尤以「政教分離」，決非中國政情所能許！富思考而未克多為事實之考察，自不免智者之一失！然所論僧制之改革，要為唯一有價值之參考書。

大師又作〈人乘正法論〉，以為在家信眾（正信會）之道德軌範。使五戒十善之佛化，得以深入民間，而達改良社會、政治、風化之益。由此「正信會」之普及，與前住持僧之深入，期以實現佛教救世之精神（略史；自傳八）。

〈禪關漫興〉，亦是冬作，可據以見關中之生活心境：

民國五年，一九一六（乙卯——丙辰），大師二十八歲。

春初，小病，「病中得聊叟詠雪二絕次韻卻寄」（詩存）。

昱山出關，大師和其圓關詩（詩存）：

『人在永嘉天目間，點紅塵亦不相關。三年牧得牛純白，清笛一聲芳草閑』。[A114]

六月，袁世凱死，政局日紊。

《首楞嚴經攝論》，於是夏脫稿（告徒眾書）。本論為大師是期專論佛法之名作。《楞嚴經》為中國佛學之「大通量」：『未嘗有一宗取為主經，未嘗有一宗貶為權教（？）；應量發明，平等普入』[A115]。『該禪淨密律教五，而又各各宗重，各各圓極』[A116]（文）。大師本《楞嚴》以總持大乘，得中國佛學綱要，洵當時思想之結晶！

按：《告徒眾書》與《略史》，並言五年作《攝論》；海刊（八，十一——十二）且曾特為聲明。惟《楞嚴》大意，以此為民國三、四年作，自傳亦取三年說，二說相左。依《自傳》，《攝論》之作，與悟入《楞嚴》心境有關；然於此不能無疑。考自傳原稿（二十八年三月初寫）但云：『于會合臺賢禪宗關于《起信》、《楞嚴》的著述，加以融通抉擇；從此二書，提唐以前中國佛學綱要』。而三十四年七月修正補充為：『于會合臺賢禪的《起信》、《楞嚴》著述，加以融通抉擇——是（三年）冬，每夜坐禪，專提昔在西方寺閱藏時悟境，作體空觀，漸能成片。一夜，在聞前寺開大靜的一聲鐘下，忽然心斷。心再覺，則音光明圓無際。從泯無內外能所中，漸現能所內外、遠近久暫，回復根身座舍的原狀。則心斷後已坐過一長夜；心再覺，係再聞前寺之晨鐘矣。心空際斷，心再覺漸現身器，符《起信》、《楞嚴》所說。乃從《楞嚴》提唐以後的中國佛學綱要，而《楞嚴攝論》即成於此時。從茲有一淨躶明覺的重心為本，迥不同以前但是空明幻影矣——』[A117]。又原稿云：『有萬非昔悟的空靈幻化堪及者』。後修正為：『有萬非昔悟的空靈幻化——，及從不覺而覺心漸現身器——堪及者』[A118]。是則二十八年，猶無悟入《楞嚴》心境之說。二十九年二月，大師為訪問團員說〈我的宗教經驗〉，乃始有之。再考之《攝論》：論初有：『吾別有論，——不出八宗』[A119]，即四年冬完成之〈僧伽制度論〉。而大師四年夏間，始專究唯識；《攝論》即多以唯識名義通《楞嚴》。是則以《攝論》為民三所作，蓋難取信。大師謂三年冬悟入《楞嚴》心境，因著《楞嚴攝論》，殆以近代學者，以《楞嚴》為華人所造；大師忠於所學，乃不惜為之方便證成歟！今略之以存疑。

是年，大師於唯識義有所悟入。自傳（八）云：

『民五，曾於閱述記至釋「假智詮不得自相」一章，朗然玄悟，冥會諸法離言自相，真覺無量情器一一塵根識法，皆別別徹見始終條理，精微嚴密，森然秩然，有萬非昔悟的空靈幻化堪及者』（參看〈我的宗教經驗〉）。[A120]

從此，真俗交徹，表現於理論之風格一變。幽思風發，妙義泉湧，萬非逞辯競筆者能及；因每有肇端而不克終緒之論片，如《成大乘論》，《法界論》，《三明論》，《王陽明格竹衍論》等作（自傳八）。《夏杪自題》，自稱死於此年，應於此悟有關：

是夏，方稼蓀偕其姑瘦梅來山晉香，時過關論詩，相為唱和。堅索詩稿付印，大師乃集為《昧盦詩錄》與之，有江五民等作序。秋季，詩錄刊行（自傳八；昧盦詩錄跋）。

八月，道老——是夏講《楞嚴經》於寧波報恩寺，經筵既罷——來山，過錫麟堂禪關，與大師抵掌劇談，言無不暢（自傳八；南嶽道階法師小傳）。

二十五日，孫中山以察視舟山群島之便，偕胡漢民等來山，了老與道老陪遊。孫氏為大師手題『昧盦詩錄』，署姓名於左（人物誌憶六；自傳八）。大師奉詩一律：

『中山先生遊普陀作此即呈道正：「卓犖風雲萬里身，廿年關繫國精神！舒來日月光同化，洗出湖山看又新（民國元年，曾約王文典陪先生赴杭，未果，今聞先生新遊西子湖來也）。佛法指歸平等性，市民終見自由人。林鐘送到歡聲壯，一惹豪吟起比鄰」。五年孟秋之杪，昧盦太虛未是草』。[A122]

十月十九日，（「九月朔」），作《南嶽道階法師小傳》。

冬，應陳誦洛浙江月刊索文，為撰〈釋中華民國〉。論宗五蘊唯識論義，有『真正之宇宙觀，唯識論也，真正之國家觀，唯民論也』之語[A123]（文；評唯民月刊）。

大師閉關期中，曾有《續宏明集》，《新宏明集》，《佛教詩醇》，《佛教文醇》之選輯，均創始而未竟（自傳八）。

民國六年，一九一七（丙辰——丁巳），大師二十九歲。

二月四日，立春，大師出關。當即遍訪山中知友（自傳九），紀之以詩：

『出關剛值立春日，卻為立春方出關。山後山前霎時遍，春風浩蕩白雲間』。[A124]

出關已，攝影為紀念。從此剃髮留鬚（自傳九）。老成穩健，非復昔年疏放情態！

大師至寧波，謁奘老於觀音寺；去接待寺訪圓暎；遊天童、育王寺，訪淨心、宗亮、源巃等。盤桓於寧波者數月。其間曾去上海（自傳九）；又一度回普陀（詩存）。

夏，遊慈谿，訪玉皇於普濟寺。因偕遊慈谿龍山清道觀（詩存；自傳九）。

玉皇來寧波，大師偕之往鄞西錫山寶嚴寺度夏，寺亦奘老所住持（自傳九）。集唱和為寶嚴風韵（東瀛采真錄）。

內政部准章嘉、清海請，修改前中華佛教總會章程，成立中華佛教會（宏空〈佛教危言〉）。

按：略史謂：『佛教總會，於民國三年被靜波（清海）改為中華佛教會』[A125]，誤。

秋，大師偕劉驤逵道尹、汪旭初祕書、王志澂知事、圓暎，過接待寺，訪梁山伯廟（自傳九）。

大師過觀宗寺；時仁山任觀宗寺輔講，引常惺來見（自傳九；常惺法師塔銘并序；詩存續集）。

按：自傳以此為春間事。

常惺，法名寂祥，江蘇如皋人。十二歲出家，使入學，十七歲卒業於邑之省立師範。民三年，入華嚴大學。五年，參禪於天寧。六年夏，來觀宗寺從諦老習天臺教觀；時年二十二（密林《常惺法師傳》）。

大師承陸鎮亭太史意（詩存外集），與圓暎、王吟雪等，結木犀香詩社於觀音寺（自傳九；詩存）。

時臺灣基隆月眉山靈泉寺主善慧，建立法會，請圓暎講演佛法，歧老主水陸法事（詩存；東瀛采真錄）。圓暎以事不克分身，乃介紹大師東行。大師久思去日本，一覘佛教與歐學調劑之方；因要善慧以事畢陪赴日本一行，而定東遊之議（自傳九；東瀛采真錄）。

十月，臨行，詩社友人多以詩送行（東瀛采真錄）。圓暎有〈太虛法師代予遠赴東瀛用木犀香社香韵聊當陽關三疊詩〉，大師和之：

按：圓暎有「代予」之說，大師有「難代」之謙；參考自傳，其事甚明。乃〈潮音草舍詩存〉編者，不知何以改為「難了得」？圓暎初介大師閱藏以深入佛法，再介東遊以考察僧制，於大師所益綦重，不當以晚年扞格而一筆勾之。

八日，從了老附江天輪赴滬。舟次，〈真常之人生〉脫稿，擬以作東遊法施（東瀛采真錄）。

雙十節晚，大師登春日丸，從歧老東行，為遠遊國外之始。抵日本之門司，轉亞利加丸，於十九晚泊基隆，即登月眉山靈泉寺（東瀛采真錄）。

二十八日，靈泉寺法會開始，凡七日，臺日來賓極盛。大師與日本布教師，輪流說教，大師講〈真常之人生〉，及〈佛法兩大要素〉，善慧自為傳譯（自傳九；東瀛采真錄）。

會期某夕，大師與臺北佛教中學林教授熊谷泰壽筆談，詢明治維新來之佛教情況，布教歐美之成就，各宗研究及名學者等甚詳。論及僧制，於日僧之『不去俗姓，帶妻食肉』[A127]；及『各宗自為部勒，不能融合成一大佛教團』[A128]，致其不滿之感（東瀛采真錄）。

十一月六日，善慧陪了老及大師遊基隆；翌日去臺北。於基隆之水族館，臺北新北投之溫泉，大師深留美感（自傳九；東瀛采真錄）。

九日至彰化。適彰化曇華堂舉行法會，大師乃為說法：

『佛教為東洋文明之代表。今代表西洋文明之耶教，已失其宗教功用於歐美；歐美人皆失其安身立命之地，故發生今日之大戰局。吾輩當發揚我東洋之和平德音，使佛教普及世界，以易彼之殺伐戾氣，救脫眾生同業相傾之浩劫』（東瀛采真錄）。[A129]

蓋時西方大戰，中國多西洋文明破產之說；大師固堅主耶教不適用於今世者。

十一日（「季秋二十七日」），曇華堂法會圓滿。晚餐次，彰化廳長勢山、新聞記者施庵等，與作擊鉢吟會。即晚去基隆（自傳九；東瀛采真錄）。

十二日，餞送歧老先期回國（東瀛采真錄）。

十三日，德融（善慧弟子）陪遊臺北，寓中學林多日。從德融、井上、齊藤、熊谷等教授，詢日本佛教情形甚詳（東瀛采真錄）。

十八日，善慧陪赴臺中，參觀臺中展覽會，寓慎齋堂。二十日起，應慎齋堂佛教講演會之請，講〈我之佛教觀〉，亦善慧通譯（自傳九；東瀛采真錄）。

其間，大師應臺灣望族林紀堂之邀，遊阿罩霧。其三弟獻堂，請於家中略說法要（東瀛采真錄）。

鹿港遺老洪月樵，聞大師遊臺，函贈〈鶴齋詩臠二集〉，并邀去鹿港。詩多故國之思。大師贈以講稿及詩錄，并以詩答之（東瀛采真錄）：

大師對國內時政之失望，如此！

十二月二日，善慧陪大師作遊日之行。五日，抵門司。上岸行；九日抵神戶，寓莊櫻癡家。途經小郡湯田溫泉，三尻驛，宮島郡，岡山，並略事遊覽（東瀛采真錄）。

十一日，善慧陪大師遊西京，以佛剎多在其地。瞻禮西本願寺、清水寺、萬隆寺、臨濟之天龍寺、天臺之清涼寺、真宗之佛教大學、智積院之大學、知恩院等。以驟感天寒，而善慧復以事須早回，故遊蹤甚為匆促（東瀛采真錄）。

十三日，返抵大阪，往觀天王寺。翌日，歸神戶。十五日登輪，別善慧回國。善慧贈以日式之黃褊衫、織金五衣、金繡九衣以為紀念（東瀛采真錄）。

按：東瀛采真錄，陰曆與陽曆雜用，又多為手民所誤植。自傳於臺日之行蹤，每先後顛倒。今依錄略為推正，舉其行程如上。

十九日薄暮，歸抵上海，結束二月餘之遊化。考察所得，深覺《整理僧伽制度論》之分宗，頗合於日本佛教之情況；而本原佛教以聯成一體，則猶勝一籌。乃於革新僧制之素志，彌增信念（自傳九；略史；東瀛采真錄）。

大師寓上海錫麟下院。晤陳完、劉洙源、王仙舟（與楫）、沈惺叔等。為王仙舟等說因明大意（自傳十；東瀛采真錄）。

二十六日，離滬赴甬。臨行，詩友穆穆齋來訪，別之以詩（東瀛采真錄）。

民國七年，一九一八（丁巳——戊午），大師三十歲。

一月，大師住寧波觀音寺，集東遊之詩文、遊記，編《東瀛采真錄》。以徒弟乘戒去臺灣中學林肄業之便，攜去由靈泉寺印行（自傳十）。

二月，大師於觀音寺度舊年（自傳十）。

是「冬」，大師於密部經軌，就頻伽藏一度披閱，未為深入研究（自傳十）。象賢（芝峰）來觀音寺依止大師，為謄正《楞嚴經攝論》等稿（芝峰為編者說）。

春，應了老之請，出任普陀山前寺知眾。時玉皇再任糾察，頗資臂助（自傳十）。

時（「丁巳年底」）陸軍部有以普陀山作德俘收容所之議，大師為呈部懇免（自傳十；普陀為德僑收容所之反對）。

夏，有邀遊南洋者，謀集資以開建「中國佛法僧園」（僧伽制度論辦法之一），為革新僧寺樹規模（太虛宣言）。

諦老講《圓覺經》於北京（寶靜《諦公老法師年譜》）。

七月（「六月初」），陳元白（裕時）來普陀山。大師與談佛法，意甚感動，乃捨同善社歸佛。元白曾引蔣作賓（雨岩）、黃葆蒼（元愷）入同善社，既心知同善社之非，乃去滬邀蔣、黃來普陀。大師為談《原人論》及《成唯識論》大意。相依近月，悉發心學佛（自傳十；覺社宣言；太虛宣言）。

八月（「秋初」），大師偕昱山、元白等出普陀，遊天童、育王，至寶嚴寺謁奘老（自傳十）。

時寧波佛教孤兒院成立，大師與圓暎並任院董，陳屺懷（玄嬰）主其事。開學日，大師演說甚詳。由是，大師與陳屺懷時相晤談（自傳十；吶公語業附言；文）。

大師與元白等抵滬。商諸章太炎、王一亭、劉仁航（靈華）等，創立覺社，推蔣作賓任社長以資號召，開始弘揚佛法之新運動。其初，大師在山與元白等談及整理僧制及南遊計劃，唯鑒於歐戰未已，議先成立佛學團體，漸圖進行；覺社乃緣此產生。覺社初期事業，定為：出版專著，編發叢刊，演講佛學，實習修行（自傳十；人物誌憶二；太虛宣言）。

大師時寓愛多亞路，與章太炎也是廬為鄰，因時相過從（人物誌憶二）。

聞蘇曼殊病卒，輓之以詩：

九月中秋，大師遊西湖，客白衣寺；遇華山自北京來（華山法師辭世記；卻非詩集）。

按：自傳（十）謂：七年夏季至杭，晤華山。秋初至上海，著手編輯覺書，遇華山自五台北平歸。考是年冬作〈華山法師辭世記〉：二年夏，大師於滬編佛教月報，遇華山。七年秋，晤華山自北平歸於杭。是則自傳所記二次相逢，年月均誤。

是月，元白去漢口，葆蒼去重慶。大師撰〈往生安樂淨土法門略說〉，付葆蒼，葆蒼刊行於重慶（自傳十；覺書「己未佛教年鑑」）。

《道學論衡》及《楞嚴經攝論》，由中華書局出版發行。論衡乃編集普陀所作（教育新見、哲學正觀、訂天演宗、破神執論、譯著略辨、佛法導論）六種而成（自傳十）。

十月，大師應李隱塵（開侁）、陳性白等請，往漢口，出元白讚歎宣揚之力。八日（「九月四日」），於楊子街寄廬（王國琛家）開講《大乘起信論》，並編出〈大乘起信論略釋〉；二十三日講訖。始終與會者僅七人，為大師弘化武漢之始（自傳十；漢口佛教會創始記序；王國琛〈大乘起信論略釋緣起〉）。

講畢，攝影為紀念，大師且紀之以詩：

李隱塵、阮次扶（毓崧）、陳元白、全敬存、王澂齋（國琛）、馬康侯（中驥）、王吟香（道芸）等諸大居士，邀太虛過漢皋，談如來藏緣起義者兼旬。今將返滬，攝影留別，乃題一偈以證法喜：

『佛曆二九四五年九月十九日崇德釋太虛』。

大師講筵既罷，歷遊武漢名勝（自傳十）。又於安徽會館作公開講演，普結法緣（王國琛〈大乘起信論略釋緣起〉）。

大師返滬，陳自聞偕行。舟次九江，雨中望廬山不見，賦詩懷東林蓮社（自傳十；詩存）。

是月，歐洲大戰終止。

十一月（「十月初」），大師主編覺社叢書創刊（自傳十）。《整理僧伽制度論》開始發表；並宣布〈覺社意趣之概要〉，〈覺社叢書出版之宣言〉。宣言云：

『人間何世？非亞美歐洲諸強國，皆已捲入戰禍，各出其全力以苦相抵抗之世乎？民國何日，非南北爭鬥，……唯一派團體為旗幟，唯個人權利為標準之日乎？鐵彈紛射，火燄橫飛，赤血成海，白骨參天。加之以水旱之災，疫癘之[A134]祲；所餘鋒鏑疾苦之殘生，農泣於野，商困於廛，士無立達之圖，工隳精勤之業。哀哀四民，芸芸億醜，遂相率而流入乎苟生偷活，窮濫無恥之途。不然，則醇酒婦人，嬉笑怒罵，聊以卒歲，聊以紓死。又不然，則遠遊肥遁，海蹈山埋，廣朱穆絕交之篇，著稽康養生之論。又不然，則疑神見鬼，惑己迷人，妖祥雜興，怪異紛乘（指同善社等）。持世者修羅，生存者地獄、餓鬼、畜生，其高者則厭人棄世而獨進乎天。嗟嗟！人道幾希乎息矣！吾儕何心，乃獨皈三寶尊，發四誓願，以自覺覺他覺行圓滿之道倡乎！蓋將以示如來藏，清人心之源；弘菩薩乘，正人道之本也』！[A135]

『當此事變繁劇，思潮複雜之世，徵之西洋耶回遺言，理乖趣謬，既不足以應人智之要求，軌範人事。徵之東洋李孔緒論，亦無力制裁攝持此人類之心行矣！於是互偏標榜，競從宗尚，挺荊棘於大道，寶瓦礫為奇珍。輓近更由物質文明之反動，見異思遷，出水入火，播弄精魂，繁興變怪，要皆未改轉其顛倒迷妄之想也。烏乎！菩提所緣，緣苦眾生，諸佛菩薩悲願同切；惟弘佛法，能順佛心。……惟我佛無上正等正覺之教，平等流入大地人類之心中，轉大法輪，咸令自覺；立人之極，建佛之因』。[A136]

『乘斯機緣，建斯覺社，固將宏綱異道，普悟迷情，非以徒厭世間獨求解脫也。故本社當修自覺行以回向真如，修覺他行以回向法界一切眾生』。[A137]

針對中外政局之苦迫，國內思潮之雜亂，發起此佛化覺世新運動。大師晚年自謂：『少壯的我，曾有撥一代之亂而致全世界於治的雄圖，期以人的菩薩心行（無我大悲六度十善），造成人間淨土；這是民十年以前的事』（佛教之中國民族英雄史）[A138]，所謂「非以徒厭世間獨求解脫也」[A139]。覺世救人之道，在乎「立人之極，建佛之因」[A140]；以人乘階梯佛乘，亦始終為大師弘法之根本精神。

是月，鄞慈鎮奉象佛教會（以寧波警察廳長嚴師愈贊助），舉大師為寧波歸元庵住持，因時往來甬滬間（自傳十；奘老為編者說）。

大師在甬，聞華山於樂清逝世，悼之以詩，為作〈華山法師辭世記〉（自傳十；文）。

十二月一日（「十月二十八日」），覺社假（李佳白）尚賢堂，大師與章太炎、王與楫等，開佛教講習會。李子寬（了空）參與聽講，初生信心（自傳十；覺書二）。

是年，徐蔚如集印老文稿，題《印光法師文鈔》而流通。印老之名大著，歸心念佛者日多（真達等〈中興淨宗印光大師行業記〉）。

世界佛教居士林，亦是年初創（追念王一亭長者）。

民國八年，一九一九（戊午——己未），大師三十一歲。

二月二十日（「正月二十日」），覺社講習部，假尚賢堂，請大師開講《二十唯識論》。劉笠青、史裕如（一如）筆記，成《唯識二十頌講要》（自傳十；覺書「己未佛教年鑑」）。

覺社近得劉笠青、史裕如等維護，因自設社址於愷自邇路。蔣作賓以奉派參觀歐洲戰蹟離去（自傳十）。

四月一日（「三月初一日起」），大師於覺社開講《觀無量壽經》，及《因明入正理論》等（覺書「己未佛教年鑑」）。覺社時有佛教大學部與佛教孤兒院之創議，社員多慮規模大而無以為繼，未獲實現（太虛宣言；覺書四「錄事」）。

是春，大師作〈唯物科學與唯識宗學〉，〈中華民國國民道德與佛教〉。大師以唯識之識，含得相分（物質）、見分（精神）、識自證分、證自證分。故以「總含諸法」[A141]之真唯識論，方便比擬為近於一元二行之真唯物論，以明唯物科學與唯識之相通。所論唯心之道德，與昔弘誓研究會所講者同。如云：

『人復真如之心，道之元也；心契本覺之性，德之本也。其致之也庸易，要在內反而不外騖耳』！[A142]

五月四日，北京學生為山東問題示威遊行。其後全國學生工人響應，是謂「五四運動」。

六日，北京警察廳將民四之管理寺廟條例，重行布告施行。事先，內務部藉詞清查檔案，指六年章嘉等請立之中華佛教會為抵觸法令，予以廢止。該條例，原由帝制黨參酌諦老草議而成，因帝制傾覆而未見實行。去年諦老入京講經，得交通系要人支持，乃有此重行公布之舉。時諦老商得內務部同意，所製戒牒僧籍，概由觀宗寺專賣（自傳十二；宏空〈佛教危言〉）。

七日，佛誕，大師為黃葆蒼、董慕舒、李錦章剃落於寧波歸源庵。去年葆蒼至重慶，與慕舒、錦章為法友。三人發心深徹，誓願出家專修以事弘揚，以救世人。大師度之出家，字以大慈（葆蒼）、大覺（慕舒）、大勇（錦章）（自傳十；覺書「己未佛教年鑑」）。

六月，北京覺先，初因寺廟條例而反對諦老；鄞慈五邑佛教會——時與諦老齟齬日深，亦推竹溪為代表，赴北京請願。竹溪過滬，約大師同行。大師以覺社事委大勇，與竹溪（「五月」）晉京，寓法源寺。奔走月餘，未達取銷寺廟條例目的，而條例亦由是未付實行（自傳十二；覺書「己未佛教年鑑」）。

大師在京，歷遊名剎名園。京中學者林宰平、梁漱溟、畢惠康、殷人庵、梁家義、范任卿、黎錦熙等，並先後來法源寺晤談。胡適之曾約晤，大師告以宋明儒之語錄體，創自唐之禪錄。胡因而進為壇經及禪錄之考究（自傳十二）。

是年夏，留日學生陳定遠，憤日人挾弄喇嘛，回國籌設中國五族佛教聯合會，以期蒙藏內向。適大師在京，乃與道老、覺先參加，並請莊思緘（蘊寬）、夏仲膺（壽康）、湯鑄新（薌銘）、胡子笏（瑞霖）、張仲仁（一麐）、王家襄等，共起提倡以資促成。時黎黃陂居津，大師與陳思遠去津晉謁，為論佛理。惟格於寺廟條例，致佛教會事未成（自傳十二；人物誌憶六）。

大師在津，穆穆齋偕之訪黃（郛）膺白，始與締交（自傳十二）。

九月，張仲仁等發起己未講經會，推莊蘊寬、夏壽康為會長，請大師講《維摩詰經》於象坊橋觀音寺。大師隨講出「維摩詰經釋」，文義新穎，言辭暢達，於積集福智資糧，創造淨土，特多發揮。王虛亭、楊犖哉、馬冀平、陶冶公、倪譜香、胡子笏、周秉清等，悉由是起信。王黻彜（尚菩）與黎錦熙（邵西），筆記「經釋」外之口義為《維摩詰經紀聞》（自傳十二；人物誌憶十三；維摩詰經紀聞序；覺書「己未佛教年鑑」；黎錦熙〈維摩詰經紀聞敘〉）。

按：維摩法會日期，年鑑作「閏七月」；自傳作「八月初」尚在敷講；紀聞敘作「九月」，則指陽曆而言。

十月八日，中秋，大師賞月於西山戒壇寺。李隱塵、陳元白聞大師敷講於北京，特自漢口來聽。講畢，因陪遊西山諸勝（自傳十二）。

李隱塵、吳璧華、熊希齡等，發起續講《大乘起信論》，聽眾日多。講畢，秋垂盡矣（自傳十二；維摩詰經紀聞序）。

十一月五日，大師由天津南下抵南京。翌晨（「十四日」），禮楊仁老之塔。訪歐陽竟無於支那內學院籌備處；內院時在籌設中（關於支那內學院文件之摘疑）。

按：閱竟無居士近刊，誤為「冬」日。

七日，至滬。即由費範九陪往南通。十日（「十八日」），應張謇（季直）請，講普門品於狼山觀音院，凡三日。且遊覽名勝，參觀建設事業。張謇高弟江謙，時為張謇稱道大師，乃緣成此法會（自傳十二；人物誌憶十二）。張氏請大師講經，先以詩請：

按：自傳與人物誌憶，均以南通講經為先於北京。且以「安排丈室聽維摩」，為張謇宴敘時所贈；殷人庵撰講維摩緣起，引此詩謂有預兆，京中傳為佳話云。實則南通講經在後。可證者，一、「己未佛教年鑑」云：『九月十九日，南通張謇請釋太虛講普門品於狼山觀音院』。二、寶蓮華盦詩，有「太虛已赴嗇翁約，九月十八日講經狼山觀音堂」。三、詩存〈張公季直邀南通紫琅觀音院講經〉，有『後夜窺寒月，秋聲曲徑聽』[A144]之句。四、〈維摩詰經紀聞序〉，末署『二九四六年秋之望，釋太虛序於南通』。然以此詩為預兆，則亦有之。詩刊於覺書四期——舊七月出版；故閏七月講《維摩經》，此詩巧為預兆矣。此詩非南通講經時作，蓋張謇書贈大師，寓禮請講經之意。大師晚年誤忘，因此詩先於維摩法會，乃以南通法會為先。

十二月（「十月」），覺書五期出版。適大慈購得西湖南山之淨梵院，從事潛修。大師乃商決結束滬之覺社；改覺書季刊為海潮音月刊。卓錫西湖，專心編輯。「十一月」中赴杭（自傳十二；覺社宣言；十五年來海潮音之總檢閱；覺書「己未佛教年鑑」）。

是年，諦老得蒯若木、葉譽虎助，開辦觀宗學舍，成近代佛教之一流（從一般教育說到僧教育；寶靜《諦公老法師年譜》）。

民國九年，一九二〇（己未——庚申），大師三十二歲。

一月七日，彌陀誕，大師為大慈舉行入關禮。玉皇為主庶務，大慈次子恭佐（恆演）護侍之（自傳十二）。

十日（「十一月二十日」），大師作〈太虛宣言〉，述整理僧制之志願（文）。

「十一月」，滇督唐繼堯派代表曾子唯來杭，兼電議和代表繆嘉壽，禮聘大師赴滇垣弘法。大師以潮音初編，滇道修遠，辭謝未行（自傳十三；「己未佛教年鑑」）。

按：自傳誤為廣州回杭時事。

二月四日（「十二月十五日」），大師以歐陽竟無之支那內學院章程，有『非養成出家自利為宗旨』[A145]語，殊覺藐視僧伽，乃作〈支那內學院文件摘疑〉。大師與內院為法義之諍，自此始（自傳十二）。其後，內院丘檗（晞明）致函大師云：

『以措辭未圓，易啟疑慮，則改為「非養成趣寂自利之士」，亦無不可。要之，非簡出家，乃簡出家唯知自利者。……袪釋疑團，藉免誤會』！

舊正月，海潮音創刊。大師發表「覺社宣言」，綜述一年來弘化業績。作〈海潮音月刊出現世間的宣言〉，略云：

『海潮音非他，就是人海思潮中的覺音。……宗旨：發揚大乘佛法真義，應導現代人心正思』。[A146]

『新思潮者，名之曰現代人心。……第以新思潮之生起，動不由自，唯是隨環境牽動而動（由境界風而動），因不得不動而動（由無明風而動）。……沒有自覺自主的力，也沒有善的標準與真的軌持，不過是糊塗雜亂，混沌齷齪的一代人心的表現罷了！故必須尋出個善的標準與真的軌持，發生出自覺自主的力量來；乃能順應著這現代人心，使不平者平，不安者安，而咸得其思想之正』。[A147]

大師以為：欲應導現代人心正思，即需發揚大乘佛法真義。大師所推重之大乘真義，即中國臺賢禪淨共依之《起信》、《楞嚴》。如曰：

『大乘佛法的本身，即「眾生心」是。……就我們人類切言之，亦可曰人生心，即是能具能造人生世界種種事物的。……大乘佛法真義，原是人人自心中所本有的。……因為揭發說明了他，便發生一個覺悟大乘佛法真義的人生心。因為開發闡明了詮他的經教，便發生了一個發揚大乘佛法真義的海潮音。……將這大乘佛法的真義，稱舉到人海思潮的最高性上去，為現代人心作正思惟的標準。……將這大乘佛法的真義，宣布到人海思潮的最大性上去，為現代人心作正思惟的軌持』。[A148]

大師被推舉為西湖彌勒院及大佛寺住持。奘老、士老、大覺等，先後為之管理。大師仍住淨梵院，時泛一葉扁舟，來往於湖南淨梵、湖北彌勒之間（自傳十三）。

四月，大師以新近之思想學術，闡明（三十）唯識論，發揮唯識學之新精神，作「新的唯識論」。

按：無言《太虛大師行略》云：『冬回杭州，於車軾舟舷上寫成新的唯識論』，乃誤讀自傳致誤。

大師卓錫西湖，時與康南海（居蕉石鳴琴）相往來，茗談輒復移晷。大師合彌勒院與大佛寺為一，復古名兜率寺之舊，康氏為之書額（自傳十三；人物誌憶六）。

大師時多論評世學之作：〈論陳獨秀自殺論〉，〈昧盦讀書錄〉、〈論胡適之中國哲學史大綱上篇〉、〈讀梁漱溟君唯識學與佛學〉、〈近代人生觀的評判〉。大師不滿胡適之進化論的歷史觀念，責其抹殺個人之才性，不明佛法所說之心性。梁漱溟時有「唯識述義」公世，右空宗而抑唯識，大師為論空與唯識，義本一致。於〈佛藏擇法眼圖〉，評謂：

『梁君所言，僅齊三論顯說；其密指者似在禪宗而未能達』。[A149]

大師於〈近代人生觀的評判〉云：

『我以為：為人間的安樂計，則人本的、神本的人生觀為較可。為理性的真實計，則物本的、我本的人生觀為較可。至於現代適應上孰為最宜，則我以為四種皆有用，而皆當有需乎擇去其迷謬偏蔽之處而已』。[A150]

離佛法，則世學各有所是、各有所蔽；得佛法以抉擇貫攝之，則各能得其當。大師論衡世學，其方式每多如此。

五月，陳性白來迎大師去武昌。應隱塵、元白、李馥庭等邀請，二十一日（「四月四日」）於龍華寺開講《大乘起信論》，聽眾甚盛。大師手編〈起信論別說〉，富禪家筆意；於修行信心分，特有發揮。時講經參用演講方式，開佛門新例（自傳十三；海一、六「雜記」）。

按：〈漢口佛教正信會壁銘並序〉，以此為「春」季事，誤。

時國內政局日陷於紛擾割據，《整理僧伽制度論》，勢難實行（自傳八；編閱附言五五）。而俄國革命成功，共產思想日見流行。大師得一新感覺，即僧眾有從事工作，自力生活之必要（略史）。乃宣布停刊《僧制論》，發表〈人工與佛學之新僧化〉。次撰〈唐代禪宗與現代思潮〉，極力發揚禪者之風格，誘導僧眾以趨向：

『務人工以安色身，則貴簡樸；修佛學以嚴法身，則貴真至』。[A151]

大師以「反信教的學術精神」，「反玄學的實用精神」，「反因襲的創化精神」等，說明禪宗與學術思潮。以「虛無主義的精神」，「布爾塞維克主義的精神」、「德謨克拉西主義的精神」，說明禪林與社會思潮。於唐代禪者之風格，頗多深入獨到之見。結論謂：

『余既以〈人工與佛學之新僧化〉，追攀百丈之高風，以適應傾向中的社會趨勢。復有精審詳密之德謨克拉西整理僧伽制度論，亦以見吾志之不在徒發理論，須見之行事耳』！[A152]

是年春夏，圓暎講《法華》、《楞嚴》於北京。時北五省大旱，法會中發起佛教籌賑會（葉性禮《圓暎法師事略》）。

七月（「仲夏之月」），回滬。廣州庚申講經會代表李觀初，已來滬迎候（康寄遙與李同鄉，由是始識大師，發心學佛）。李觀初為國會議員，去秋在京，預維摩法會。南下參加非常國會，因與廣州諸議員，於去冬發起迎大師講經。春間，大師推同學開悟代往。粵方仍盼南行；辭不獲已，乃相偕南下。抵廣州，設講座於東隄議員俱樂部，講〈佛乘宗要論〉。論依佛法導言為依，敷衍為八章七十七節；初以「教理行果」統攝大乘諸宗。胡任支譯粵語，與其弟賡支同記錄。皈依者有龍積之等（自傳十三）。

八月，粵桂戰事起，龍積之等陪大師與開悟赴香港。陸蓬山、吳子芹等發起，請於名園講佛學三日，開香港宣講佛學之風（自傳十三；人物誌憶四；從香港的感想說到香港的佛教）。

大師留港十餘日，回杭（自傳十三）。

時應用進化論之歷史考證法，以研考佛書者日多，大師取極端反對態度，為傳統佛教擔心：

『略從日本新出佛書，淺嘗膚受，皮毛亦未窺及，隨便拿來學時髦，出風頭，亂破壞，亂建立』（海內留心佛教文化者鑒之）！[A153]

『這種言論，……不久，於佛教的精神形式，必發生重大變化，故希望以佛教為生活的和尚尼姑，及學佛的居士，都將他研究一下』（海潮音社啟事）！[A154]

十月（「九月初」），大師再至武昌。寓皮劍農家，設講座於湖北省教育會，講《楞嚴經》，編「楞嚴經研究」為講義（自傳十三）。講義以《攝論》為本，略糅餘義而成；十一月十四日（「十月五夕」）編訖。此夕旋聞稍坐，忽覺楞嚴義脈，湧現目前，與唯識宗義相應，因重為科判而殿於研究之末（楞嚴經研究五）。去年梁漱溟《印度哲學概論》，即以《楞嚴》為偽；而唯識學風又漸盛。大師殆感《楞嚴》之將成問題，故為之會通！

大師，時作〈論基督教已沒有破壞和建設的必要〉，載於《新佛教》二卷二期。

十一月二十四日（「十月十五」），大師於武昌講經會授皈戒。李隱塵、李時諳、王森甫、滿心如、陳性白、趙南山、皮劍農、蕭覺天、楊顯慶、孫文樓、劉東青等軍政商學名流，執弟子禮者三十餘人。武漢學佛之風，於是大盛（自傳十三；笠居眾生〈致德安法師書〉）。

湘僧善因（笠居眾生），年來與覺社通音訊。聞大師啟講《楞嚴》，特遠來與會（自傳十三）。大師比年異軍突起，本深厚之佛學素養，以通俗之方法弘教，得京、鄂、滬、粵多數大力者之信護，道譽日隆！而出家僧侶，囿於傳統，拘於宗派，惑於「大鬧金山」之渲染，反而流言四起。觀笠居眾生致德安書，可想見當時情勢：

『考太虛法師之行實，及各居士之德行，鮮有不符佛制，如道路所遙傳者。本月十五日，並在武昌講經會弘傳戒律，計男女居士受三皈者九人，受五戒者二十八人，受菩薩戒者十一人，皆當世高年俊傑。……虛師若無過人之德，彼一般高年俊傑，豈肯屈膝膜拜於年輕衲僧之前乎！善因與各居士同住數日，見各居士念佛禮佛，行住坐臥，不肯有稍自放逸之行為，即在緇門亦難多遘！虛師講經，仍是香華供養，端身正坐，惟不搭衣，無不具威嚴之事。……乃吾輩同侶，心懷姤忌，誹語頻加！座下見地洞徹，幸勿誤聽』！

十二月，大師講《心經》於黃岡會館——帝主宮，史一如筆錄為《心經述記》（自傳十三；心經述記）。

按：心經述記注：『太虛法師在漢口黃州會館口述』[A155]。佛學淺說附註：『十月二十八日晚，在漢口帝主宮講心經後之演說辭』。其事甚明。乃自傳以為：是年講《起信論》後，在帝珠（主？）宮演講三日。講《楞嚴經》後，於安徽會館講《心經》三日，乃發起佛教會，實回憶之誤。蓋《心經》講於帝主宮，為此年楞嚴法會後；而《起信論》法會後，講於安徽會館，乃七年秋事。自傳之說，時地並誤。

時信眾之請求皈戒者踵起，總計達百一十九人（孫孫山〈武漢庚申居士皈戒錄〉）。大師乃於《心經》法會終了，發起漢口佛教會，推李隱塵為會長，李時諳負責籌備。大師之佛教運動，於武漢日見發展（自傳十三；李慧融《漢口佛教會創始記》；佛教會創始記序）。

十日（「十一月朔」），周振寰代表湖南趙炎午（恆惕）、林特生、仇亦山等，禮請大師去長沙弘法。是日，大師與善因、李隱塵、陳元白、張錫疇等十餘人，專車去長沙。設座船山學社，講〈身心性命之學〉三日，法會甚盛。當即發起長沙佛教正信會（自傳十三；海二、一「大事記」）。

十五日（「六日」），大師等返武昌，商決明年由善因編輯潮音於漢口（次年二三月即遷還杭）（自傳十三）。

大師於漢口佛教會，講〈佛教的人生觀〉。所論大乘的人生觀，為：

『圓覺之乘，不外大智慧、大慈悲之二法，而唯人具茲本能。……唯此仁智是圓覺因，即大乘之習所成種姓，亦即人道之乘也。換言之，人道之正乘，即大乘之始階也』。[A156]

大師回杭；舟次九江，函覆王弘願所詢唯識義（書）。

民國十年，一九二一（庚申——辛酉），大師三十三歲。

新春，大師鑒於僧寺內外交困，實為佛教復興之大礙；大師乃唱「僧自治說」：

『欲實行僧自治，須擯絕撓亂之他力（官府之摧殘，地方痞劣之欺壓）；尤應去除本身腐敗之點，力自整頓而振興之』！[A157]

一般學佛者之行不由中，尤為新興佛教前途之危機，特提「行為主義之佛乘」以資警策：

『從來為佛教徒者，大多只知以「享受福樂」或「靜定理性」為果。……無論重理解，或重證悟到如何圓妙，都只空理，不成事實，至近乃更厲行。一般知識階級中，或認佛法為達到本體的哲學，或則但認一句禪謎，或則但守一句佛名，或則但以佛的經書、形像、數珠、木魚、蒲團等項為佛事。而不悟盈人間世無一非佛法，無一非佛事』！[A158]

『吾確見現時學佛的人漸多，大都迷背佛乘，不修習佛之因行。不知一切有益人群之行為皆佛之因行，反厭惡怠惰，其流弊將不可勝言！故大聲疾呼，敢為之告曰：吾人學佛，須從吾人能實行之佛的因行上去普遍修習。盡吾人的能力，專從事利益人群，便是修習佛的因行。要之，凡吾人群中一切正當之事，皆佛之因行，皆當勇猛精進去修去為。廢棄不幹，便是斷絕佛種』！[A159]

大師言之若是其剴切沈痛，而學佛者，則終於念佛念咒，了生了死而已！大師以為：『佛的因行，以敬信三寶，報酬四恩為本，隨時代方國之不同而有種種差別』[A160]。『在自由的共產主義下』[A161]，則以從事農礦、勞工、醫藥、教化、藝術為成佛之因行。『在和平的全民主義下』[A162]，則加為警察、律師、官吏、議員、商賈等。

三月二十三日（「二月」），大師任西湖淨慈寺住持。大師久欲憑藉禪林，以實施理想之改建，為佛教樹新模。適以淨慈虧欠甚巨，無法維持，乃由華山徒屬之因原、如惺介紹，接已故之雪舟和尚法而進院（自傳十四；略史）。杭州測量局員王行方、徐柳仙、陸慧生等，發起講經會，請大師於幽冀會館，講《唯識三十論》。如如記錄，成《唯識三十論講錄》。大師開講於二十四日（「二月十五」），適為進淨慈寺之次日（自傳十四；海二、四「大事記」；海三「辛酉年鑑」；唯識三十論講錄贅言）。

大師著手於淨慈寺之興革：取締鴉片酒肉；修濟公殿；嚴飾佛像；陳列佛學書報以供眾閱；改禪堂為角虎堂，以繼永明禪淨雙修之風。且籌辦永明學舍，以作育弘法僧才；設佛教慈兒院，以教育小沙彌。次第推行，百廢俱興（自傳十四；略史；永明精舍大綱）。

五月，朱謙之來兜率寺，擬從大師出家。朱氏以「將所有佛書，批評一過，從新整理建設起」[A163]為目的。大師告以不必出家，為介紹往從歐陽竟無遊（自傳八）。大師提倡佛學，而實不以一般治學方法為是，於此可見。

時大師有「佛法大系」之作。本體為「真如的唯性論」，現行為「意識的唯心論」，究極為「妙覺的唯智論」。以之統論大乘諸宗，為大師大乘三宗論之初型。

二十日，修正管理寺廟條例二十四條公佈。此出程德全面請徐總統，乃得撤銷前之卅一條，修正公佈，尚能消極維持（自傳八；三十年來之中國佛教）。大師嫌其未善，擬「修改管理寺廟條例意見書」三十九條。其特點：一、析別寺廟之性質為宗教寺廟、奉神寺廟、公益寺廟，俾純正之佛寺，得與耶回教堂同為財團法人（第一條）。二、寺廟之管理人，『權義既視（一般）僧道為重大，賢否尤關寺廟之隆替』[A164]，故特定專章以明其責任（第九至十四條）。三、確定寺廟財產之所有權，屬於寺廟自身（第十五條）。寺廟無犯罪之日，但可責諸管理者，寺產不得沒收或提充罰款（第二十條）。對於教徒之繼承私產；收受未成年人為徒；以不正當行為而誘人捐款或入教，確定為應加禁止（第二十六條），而予以處罰（第三十一條）。此雖猶未盡大師之本意，而實寓整頓維持之意。

七月五日（「六月初一」），大師於淨慈寺啟講《華嚴經》之〈淨行品〉（自傳十四；海二、五「言說林」）。

講經不數日，杭州白衣寺慧安等諸山住持，摭拾浮詞，誣控大師於官署。事緣大師疏忽，初未循例回拜慧安，因致嫌隙。退居鴻定，以煙癮未除，為大師拒其回寺。乃訴惑溫州同鄉潘國綱，同善社首領張載陽，因有慧安等出面呈控。時縣長王藹南（吉檀），杭紳汪曼鋒等支持大師；而上海新聞界康寄遙等，亦為有力之呼援，其案乃擱置於省署（自傳十四）。

八月九日，蕭耀南任湖北督軍。蕭與李隱塵有同鄉之誼，故是後大師武漢弘化，頗得其助（自傳十五）。

二十三日（「七月二十」），大師應北京辛酉講經會請，離杭北上；過滬，偕史一如同行（自傳十四；海二、七「獅子林」後）。

九月六日（「八月五日」），大師開講《法華經》於北京弘慈廣濟寺，十一月七日（「十月初八日」）圓滿。大師依窺基《法華經玄贊》為講義，周少如（秉清）錄其口說，成《法華講演錄》，逐日載諸亞東新聞。參與法會者，釋遠參、莊思緘、夏仲膺、蔣維喬、胡瑞霖、馬冀平、林宰平、龔緝熙（後出家名能海）、朱芾煌、王虛亭等。大勇自五臺來，李隱塵、陳元白從武漢來，法會極一時之盛。講畢，為平政院長夏壽康等數百人授皈依（自傳十四；法華講演錄弁言；海三「辛酉年鑑」；海二、十「評論壇」末）。

法會期中（「十月初一」起），大師於南池子夏宅，別為蔣維喬等講《因明論》；為大勇、王虛亭等講《金剛經》，大勇記之為《金剛義脈》；為遠參講《梵網經》；為元白領導之女眾，講《大阿彌陀經》。講說不倦，間有日講七、八小時者（自傳十四；海三「辛酉年鑑」）。

時北五省旱災甚劇，馬冀平等乘講經會發起金卍字會，以大師領銜通電。馬冀平及道老等辦理數年，教養災童至三、四千人（自傳十四；人物誌憶十三）。

十月二十七日（「九月二十三日」），大師以善因有病力求回湘，集京中緇素議決：海潮音自十一期起遷北京，由史一如編輯（自傳十四；南北東西的海潮音；海二、十「啟事」）。是年，潮音得唐大圓、張化聲、張希聲投稿，倍有生氣（自傳十四）。

日僧覺隨，堅邀大師去日本，以傳學唐代東流之密宗。大師無去意，大勇發心隨行（自傳十四；菩提道次第略論序）。

十一月九日（「十月初十」），大師離京返杭。徐大總統頒贈「南屏正覺」匾額，講經會公推倪譜香陪送（自傳十四；人物誌憶六；論梁漱溟東西文化及其哲學）。

大師適與張仲仁同車。張以梁漱溟新著《東西文化及其哲學》供閱，大師作〈論梁漱溟東西文化及其哲學〉以為評正（自傳十四；文）。梁君比年已迴佛入儒，雖猶稱許佛法為最究竟，而目下不贊同提倡佛法，欲以孔家文化救中國。大師評論之要，如說：

『梁君視佛法但為三乘的共法，前遺五乘的共法，後遺大乘的不共法，故劃然以為佛法猶未能適用於今世，且慮反以延長人世之禍亂，乃決意排斥之。其理由，蓋謂東方人民猶未能戰勝天行，當用西洋化以排除物質之障礙；西洋人猶未能得嘗人生之真味，當用中華化以融洽自然之樂趣。待物質之障礙盡而人生之樂味深，乃能覺悟到與生活俱有的無常之苦，以求根本的解脫生活；於是代表印度化的佛法，始為人生唯一之需要。若現時，則僅為少數處特殊地位者之所能，非一般人之所能也』。[A165]

『余則視今世為最宜宣揚佛法的時代，一則菩提所緣緣苦眾生，今正五濁惡世之焦點故。二則全地球人類皆已被西洋化同化，外馳之極，反之以究其內情。下者可漸之以五乘的佛法，除惡行善，以增進人世之福樂。中者可漸之以三乘的共佛法，斷妄證真，以解脫人生之苦惱。上者可頓之以大乘的不共法，即人而佛，以圓滿人性之妙覺故。而對於中國，排斥混沌為本的孔老化，受用西洋的科學，同時即施行完全的佛法。以混沌之本拔，則鬼神之迷信破故。若對西洋，則直順時機以施行完全的佛法可也。余所謂完全的佛法，亦未嘗不以三乘的共佛法為中堅，但前不遺五乘的共法，後不遺大乘的不共佛法耳！……明正因果以破迷事無明之異熟愚，則中華宗極混沌、樂為自然之惑袪，而西洋逐物追求、欲得滿足之迷亦除。於是先獲世人之安樂，漸進了生脫死之域，以蘄達乎究竟圓滿之地』。[A166]

梁君拘於三乘共法，前遺五乘共之人天法，後遺大乘不共之菩薩法。迴佛入儒，正由其所見佛法之淺狹。然其「眇目曲見」之唾餘，每為時人所摭拾，障礙佛法不淺！

大師回淨慈寺，倪譜香、康南海等以總統匾額送入，反對者亦無如之何（自傳十四；人物誌憶六）。其先，大師離杭，浙江省長沈金鑑，以潘國綱、張載陽關係，撤銷大師淨慈寺住持。大師在京聞之，上訴平政院，事後擱置（自傳十四）。關於淨慈寺糾紛，腐僧、土劣、惡吏相勾結，現存大師當時所擬答辯，可以概見一二：

『一、道委指根源為允中法徒，為事實上之錯誤。蓋根源實於允中退住持之後，接已故之雪舟法為住持者。道委殆因其人已死無對證，故為混矇。

『二、根源、鴻定，皆於雪舟故後，繼其法派為淨慈寺住持，太虛何為不可？而淨慈既為傳法寺院，但不紊法派，並出原住持志願，便為正當傳繼；況復經依例呈縣署註冊，及紳眾僧眾送賀，表示贊成，更何有習慣不合，手續欠完之處！

『三、寺院產業，每有由人施入者；然一經施入，即屬寺產，此為常例。前年因合併彌勒院、大佛寺，復兜率寺之古稱。遂將縣公署判屬於彌勒院之宣姓房地，認為宣金彌所施（以彌勒院登記書上，本載明為宣金彌戶而又屬彌勒院者），與彌勒院、大佛寺戶者，俱合為兜率寺戶，以便管業而已。其實此房地屬彌勒院，係太虛聞之僧眾紳眾，據情呈報。倒謂太虛矇蔽官紳，實屬違背！若官斷為宣姓，太虛無爭也。

『四、在鎮江，為創辦佛教協進會，此係團體行為波及者；且事在十年前。在寧波，係由鄞縣某鄉自治委員，准縣諭推舉住持歸源庵。因前住持及債戶與鄉人等有糾葛，控訴鄞縣知事於會稽道（即今錢塘道尹張鼎銘），自退另換。無論其事與住持淨慈無干也，即其事亦何犯教規？

『五、「選賢不符淨慈習慣，已各方公認，應但言傳法」：彼不明承接已故之老和尚法派以繼住持，乃中國各地叢林常有之例，不獨淨慈前住持鴻定，前前住持根源然也。至既有根源、鴻定如此在前，則太虛更為有根據耳！道委乃云強名接法，何所見之不廣也！若言太虛何不接鴻定之法，則此亦須出雙方願意。若鴻定必欲太虛接其法，方傳交淨慈住持，則太虛若不願接其法時，在太虛可以不為淨慈住持卻之，在鴻定亦可以不交淨慈拒之。而此寺乃由願傳交住持之鴻定，邀寺眾及諸山靈隱寺等，請太虛接雪舟法以為住持，實出雙方願意，豈容有旁人不甘！

『六、謂鴻定紊亂法派，道尹殆不知「法派」二字作何解也！雪舟既屬淨慈寺法派，鴻定繼雪舟法，何謂紊亂法派？若繼非淨慈寺所流傳法派而為淨慈住持，始為紊亂法派，若今諭委肇庵是。

『七、據道尹所言，則鴻定已不合淨寺習慣，太虛尤不合淨寺習慣，故皆不合為住持。此若不合，當更無能合之法？然則試問道尹：將如何產出淨慈寺合習慣之住持？若更無法產出，豈淨慈寺將永無住持乎？

『八、龔少軒，乃錢塘門外一流氓，杭州人多知之。不過有人買使作無聊言耳！試問彌勒院或宣姓或太虛，皆與風馬牛不相及，何得無端捏控？乃道尹道委竟與一鼻孔出氣，奇哉』！

倪譜香等發起，請大師於西湖省教育會講《心經》，有倪譜香（德薰）之《講錄》行世（自傳十四）。

武漢信眾，推陳性白來杭，迎大師去武漢講經。大師偕性白西上，十二月二日（「十一月四日」）抵漢口（自傳十四；海二、十二「大事記」）。

按：自傳十四謂：『與陳性白在輪船上過了年，正月初一日泊漢皋』[A167]。十五謂：『辛酉年底，我由杭至鄂』[A168]。然此出大師誤憶；是冬仁王法會，自傳竟亦忘之。元旦抵漢，實為十四年事。

十二月六日（「十一月八日」），大師於漢口佛教會（時佛教會所前棟已完成），開講《仁王護國般若經》。蕭耀南、劉承恩如期蒞會，聽受禮拜。二十六日（「二十八日」）圓滿（海二、十二「大事記」；海三「武漢佛教辛酉年鑑」）。

十一日（「十三日」），兼為女眾開講《佛說阿彌陀經》。於彌陀誕，傳授三皈五戒（臘八又傳一次）（海二、十二「大事記」）。

是年，持松（密林）赴日學密（密林〈常惺法師傳〉）。

民國十一年，一九二二（辛酉——壬戌），大師三十四歲。

一月（辛酉「十二月十六、十七兩日」），李隱塵、陳元白等，鑒于大師住持淨慈之疊生故障，主純憑理想，新創養成佛教人才之學校。大師乃提出佛學院計劃；柬邀武漢政商各界集議其事，決進行籌備（自傳十五；佛學院置院舍記；「漢口佛教會辛酉年鑑」）。

二月十七日（「二月初一」），大師應漢陽歸元寺請，啟講《圓覺經》。湘、鄂、贛省僧眾來會者，親對音儀，乃漸釋昔來之隔膜（自傳十五；海四「壬戌佛教年鑑」）。

三月十三日（「二月十五日」），開佛學院籌備會於歸元寺。得李隱塵、王森甫、胡子笏、湯鑄新、皮劍農、陳元白、蕭止因、熊雲程、蕭覺天、趙子中、孫自平、王韻香，及長沙佛教正信會周可均等卅餘人，自認為創辦人（佛學院院董會略史；海四「壬戌佛教年鑑」）。

十七日（「十九日」）起，每晚為四眾開示唯識觀法（海四「壬戌佛教年鑑」）。武昌佛乘修學會——熊世玉、阮毓崧、饒鳳璜等，函懇草示大意（佛乘修學會〈致太虛法師書〉）；乃以孫紹基、趙曾儔（壽人）合記之〈唯識觀大綱〉應之。其中「圓滿一心之唯識觀」，最足見和會《起信》與唯識之理。大師所談唯識，與專宗唯識者，蓋有所異。

四月一日（「三月初五」），圓覺法會圓滿（海四「壬戌佛教年鑑」）。

法會期間，大師出圓覺經隨順釋科目。（「春」）又作〈對辨大乘一乘〉，〈對辨唯識圓覺宗〉，三重法界觀（自傳十五）。大師倡導大乘平等，而宗本在臺、禪，得學要於《楞嚴》《起信》。比年（唯識大盛），大師特於唯識深研，頗有於平等中，對大乘空宗，統唯識於圓覺而立不空宗之意。故於賢首家貶抑唯識處（如判唯識為法相、為大乘，而自居於一乘、法性），起而為之抉擇貫通。〈對辨唯識圓覺宗〉有曰：

『三論顯性，側重體性之性，唯以遮詮空一切法，殆同有主無賓！劣者未能入於具顯相用之不空性，然固當名之為法性宗也。唯識彰相，深探體相之相，雖以表詮立一切法，未嘗取貌遺神。悟者皆能證於全彰體用之如幻相，固可名之為法相宗，尤當與即相之性——法華等，即性之相——華嚴等，同名為中實宗也』。[A169]

『般若宗以遠離蕩除一切法相，皆畢竟空而顯性真。……瑜伽宗先分別離析一切法相，皆唯識變而顯性真。……天臺宗法華等經，宏融相同性之教。……賢首宗華嚴等經，宏即性起相之教。……由此四門，同入密嚴。但以無生法性，乃根本智境，是大涅槃果；唯識圓覺乃後得智境，是大菩提果。一可攝小，一獨在大，故復分二宗』。[A170]

「三重法界觀」，立物我法界、心緣法界、性如法界。三重法界之立，影略三性而來。本於臺禪之融貫以論三性，猶是高舉唯識，使與臺、賢（圓覺）教義相齊。是三文悉此春出，足以見大師當時之意趣。

八日（「清明後三日」），大師應黃陂縣知事謝鑄陳（健），邑紳趙南山、陳叔澄、柳質皆等邀請，偕了塵、陳元白、李時諳、陳仲皆等赴黃陂；民眾空巷來觀。大師寓前川中學，於前川中學、木蘭女校、自新堂，講佛法三日；王淨元記之為〈前川聽法紀聞〉（自傳十六；王淨元〈前川聽法紀聞〉；詩存）。大師次陳叔澄詩以為紀念：

按：自傳以此為十二年春事，誤。

十四日（「三月十八日」），大師應武昌中華大學請，開始授印度哲學及新的唯識論（海四「壬戌佛教年鑑」）。

大師辭陝西佛教會（康寄遙等）之迎請，轉為商得漢口華嚴大學講師妙闊同意，赴秦講學（自傳十六；覆陝西佛教會延請法師函）。

按：自傳誤以此為十二年事。

五月（「四月初」），讓得武昌黎邵平（少屏）宅為院舍。四日，佛誕，大師於漢口佛教會，受院董會（隆重之）禮聘為院長。禮請疏出黃季剛手。大師乃進行招生事宜；章程由創辦人呈湖北軍民長官及內教兩部備案（自傳十五；佛學院置院舍記；佛學院院董會略史）。

其時，大師辭去淨慈寺住持，交卸兜率寺。以外得陳性白、倪譜香，內得奘老、玉皇等助，得以和平交卸了事。大師並約大覺、玉皇、智信，來武院助理事務（自傳十四；十五）。

二十一日（「四月二十五日」），大師覆李琯卿書，為論佛法（唯識）與哲學之異，冶性空唯識於一爐：

『西洋底哲學，……都是先認定現前底人世是實有底東西，乃從而推究此現前實有底人世，在未有以前，原本是一件什麼東西。於是或說元唯是心，或說元唯是物，或說元唯是心物並行。乃再從而說明原本雖然是一件什麼東西，向後由如何若何，乃變成現前的人世。此在發足點先迷了錯了，故無論如何橫推豎究，終無一是！佛說全不如此，因為現前的人世，現前是空的，就是沒有的。現前的人世既都沒有，又何論現前的人世以前原本是什麼呢？……必先於此有些體會，於佛法方能領解。迷著了夢事為實有，便宛然實有，這便是三界唯心、萬法唯識的註解了。心識者何？曰迷夢是。三界萬法者何？曰夢事是。迷夢夢事皆畢竟無實，故三界唯心、萬法唯識亦畢竟無實。必先悟實無心識可唯，乃可談三界唯心、萬法唯識』。[A172]

「竟無居士學說質疑」，約此時作。歐陽主法相、唯識分宗，大師主法相必宗唯識。大師始依傍《法苑義林章》以論三宗。

三十日（「五月四日」），挪威大學哲學教授希爾達，聞大師名德，特自北京來漢口請晤；大師為論佛法，林震東、陳維東譯語（海四「壬戌佛教年鑑」；與挪威哲學博士希爾達論哲學）。

六月，大師回甬。謁奘老，訪故友陳屺懷、金夢麟等（自傳十五）。

大師還滬，於古靈山小住。值大勇將再東渡學密。聞志圓談及：時人或以諦老、印老及大師為中國佛教三大派；或以諦老為舊派而大師為新派者。雖大師未嘗有意乎新舊之分（自傳十五），而事實固已形成新舊之勢。

七月，抵南京，訪毘盧寺觀同。滌暑湯泉，暢遊燕子磯十二洞之勝。時曼殊揭諦寓毘盧寺，從聞歐陽竟無師資有反對《起信論》之說（自傳十五）。

八月，大師沿江西上，至安慶迎江寺。時馬冀平長安徽財廳，與迎江寺竺庵，發起安徽僧學校，禮聘常惺任其事。常惺就大師諮商學課，契仰倍深（自傳十五；常惺法師塔銘并序）。大師於佛教會，講「佛法為人生之必要」（廬山學）。遊觀三日，有〈大士閣月夜〉等詩（詩存）。

十一日，觀音誕，竺庵陪大師遊廬山，寓大觀樓。漫遊名勝，訪德安於白塔寺，禮遠公塔於東林（自傳十五；詩存）。

天池寺僧坦山來訪；歎息匡廬佛地，乃今盛傳耶教，不聞三寶之音。大師詢知古大林寺遺址，近在不遠，因相偕策杖尋訪。捫石讀碑，知在劃界橋北茅屋草坪錯落間，相與歎息！大師乃有就此修建講堂，以備暑期弘化之意（自傳十七）。〈牯嶺雜感〉，即此時作：

大師回武昌，適中華大學舉辦暑期講習會，應陳叔澄校長約，於二十日（「六月二十八」）開講《因明入正理論》。手編講義，名「因明大綱」。參與講學會者，有梁啟超、高一涵、傅銅（佩青）等。大師始與梁啟超晤交（自傳十五；人物誌憶六；海四「壬戌佛教年鑑」）。

武漢佛教會，假中華大學禮堂，請大師、梁啟超、傅佩青，作佛學講演，集聽者千人以上（自傳十五；人物誌憶六）。

二十六日（「七月十三日」），佛學院開董事會成立會。舉梁啟超為院董長（陳元白代），李隱塵為院護。大師乘機建議：於廬山大林寺遺址，修建講堂以供暑期講學，得梁李等贊同，力任籌劃進行（自傳十五；十七；人物誌憶六；佛學院院董會略史；海四「壬戌佛教年鑑」）。

大師偕梁啟超、李隱塵等，遊黃岡之赤壁；謁湯化龍墓。盤桓數日，樂談佛學無倦（人物誌憶六；自傳十五）。

九月一日（「七月十九」），佛學院舉行開學禮；蕭督亦蒞院致詞。佛學院僧俗兼收，目的在造就師範人才，出家者實行整理僧制工作，在家者組織正信會，推動佛教於廣大人間。是期所聘教師，有空也、史一如（潮音已於夏季移武昌編輯）、陳濟博等。學生六、七十名，僧眾有漱芳、能守、默庵、會覺、觀空、嚴定、法尊、法芳（舫）、量源等。居士有程聖功、陳善勝（其後出家名「淨嚴」）；張宗載、甯達蘊亦自北京平民大學來從學。課程參取日本佛教大學；管理參取禪林規制。早晚禪誦，唯稱念彌勒，迴向兜率為異（自傳十五；略史；海四「壬戌佛教年鑑」）。大師之建僧運動，發軔於此，中國佛教界始有佛學院之名。

是學期，大師講「佛教各宗派源流」，手編講義（時武昌已成立正信印書館）。講《瑜伽論．真實義品》，默庵記而未全，成《真實義品親聞記》。又講八囀聲及六離合釋等。循循善誘，精神殊佳（自傳十六）！

按：自傳謂：「我講世親發菩提心論」[A174]，據「壬戌佛教年鑑」，乃空也講。大師講此論，則為十三年秋。

大師於中華大學講印度哲學，每週一時（自傳十六）。

時大師讀梁啟超〈歷史研究法〉，特致書與論佛曆，時猶以佛滅周穆王五十二年說為可信（書）。

是秋，王虛亭自北京來武昌，從大師出家，字以大嚴。受戒寶華山，即住山未返（自傳十一）。

十月十六日（「八月二十六日」），大慈以疾卒於杭。冬初（「九月下旬」），從大師多年而維持淨慈甚力之智信，又卒於佛學院，大師並悼之以詩（自傳十五；王淨圓〈致大覺法師書〉；玉皇〈念佛送智信上人西歸詩〉）。

按：自傳以大慈卒於冬初，誤。

十一月六日（「九月十八」），漢口十方女眾叢林成立，請大師講《阿彌陀經》（海四「壬戌佛教年鑑」）。

十二月五日（「十月十七」），大師應湖南緇素請，去長沙。緣寧鄉大溈山，民國七年毀於匪；千年法庭，淪為墟莽！省教育會復覬覦寺產。大師老友惠敏、開悟，居間勸請。大師乃商定恢復（溈仰）祖庭，量入為出等條件，允任溈山住持。至是，偕劉東青同行，嚴定為侍者。抵長沙，即與趙炎午、仇亦山等商定「恢復溈仰宗及溈山產業維護整理」計劃（海三、十二「赴溈山詳記」；嚴定〈侍院長大師住持湘省大溈山密印寺記〉）。

七日（「十九日」），開悟、曉觀等陪送大師去溈山。經桃華洞靈雲寺，至寧鄉。便道訪惠敏、罘月於迴龍山。十一日進院，以性修為監院（海三、十二「赴溈山詳記」；嚴定〈侍院長大師住持大溈山密印寺記〉）。

按：大師負名義十五年，二十六年始由寶生繼任住持。

大師在山，〈禮靈祐禪師塔〉說偈；並作〈讀八指頭陀住持溈山詩感和〉四首，湘中緇素——惠敏、廖名縉等和者甚眾（詩存遺）。

十六日（「二十八日」），大師返長沙。趙炎午、吳景鴻等發起，假六星橋湘西公會，請大師講學。大師凡講三日，題為：「對於批評佛法者的批評」，「佛法與宗教及科學」，「佛法為圓滿之哲學」（海三、十二「赴溈山詳記」；嚴定〈侍院長大師住持大溈山密印寺記〉）。

按：自傳以長沙講學為先於溈山進院，誤。

大師在長沙，與曉觀等發起創辦孤兒院。二十一日（「十一月四日」），返武昌（自傳十六；嚴定〈侍院長大師住持大溈山密印寺記〉）。

是冬，玉皇（近十年來時為大師服務）辭職還杭，住靈隱寺（自傳十六）。

是年，歐陽竟無講《成唯識論》於內學院；論前先講〈唯識抉擇談〉（海三、十「記事」；海四「壬戌佛教年鑑」），於《起信論》有所非毀。大師因之作〈佛法總抉擇談〉。先依唯識三性以通論大乘，曰：

『依此三性以抉擇佛法藏，……不共之大乘佛法，則皆圓說三性而無不周盡者也。但其施設言教，所依託、所宗尚之點，則不無偏勝於三性之一者，析之即成三類：一者，偏依託遍計執自性而施設言教者，唯破無立，以遣蕩一切遍計執盡，即得證圓成實而了依他起故。此以《十二門》、《中》、《百論》為其代表；所宗尚則在一切法智都無所得，即此宗所云無得正觀，亦即摩訶般若；而其教以能起行趣證為最勝用。二者，偏依託依他起自性而施設言教者，有破有立，以若能將一切依他起法如實明了者，則遍計執自遣而圓成實自證故。此以《成唯識論》等為其代表；所宗尚則在一切法皆唯識變；而其教以能建理發行為最勝用。三者，偏依託圓成實自性而施設言教者，唯立無破，以開示果地證得之圓成實令起信，策發因地信及之圓成實使求證，則遍計執自然遠離而依他起自然了達故。此以《華嚴》、《法華》等經，《起信》、《寶性》等論為其代表；所宗尚則在一切法皆真如；而其教以能起信求證為最勝用。此大乘三宗之宗主，基師嘗略現其說於唯識章曰：「攝法歸無為之主，故言一切法皆如也。攝法歸有為之主，故言諸法皆唯識。攝法歸簡擇之主，故言一切皆般若」。攝法，謂統攝法界一切法罄無不盡也。其所宗主之點，雖或在如，或在唯識，或在般若，而由彼宗主所統攝之一切法，則罄無不同，故三宗攝法莫不周盡』。[A175]

『然此三宗，雖皆統一切法無遺，其以方便施設言教，則於所託三性各有擴大縮小之異。般若宗最擴大遍計執性而縮小餘二性，凡名想之所及，皆攝入遍計執，唯以絕言無得為依他起圓成實故。故此宗說三性，遍計固遍計，依他圓成亦屬在遍計也。唯識宗最擴大依他起性而縮小餘二性，以佛果有為無漏及遍計執之所遍計者皆攝入依他起，唯以由能遍計而起之能執所執為遍計性，及唯以無為體為真如故。故此宗說三性，依他固依他，遍計圓成亦屬在依他也。真如宗最擴大圓成實性而縮小餘二性，以有為無漏及離執遍計皆攝入圓成實，復從而攝歸於真如無為之主，唯以無明雜染為依他遍計故。故此宗說三性，圓成固圓成，遍計依他亦屬在圓成也』。[A176]

其次，本此自義以彈歐陽氏之說：

『起信論以世出世間一切法皆不離心，故就心建言，實無異就一切法建言也。一切法共通之本體，則真如也，即所謂大乘體。真如體上之不可離不可滅相（真如自體相，如來藏也。換言之，即無漏種子，即本覺，亦即大乘相大。所起現行即真如用，即能生世出世間善因果之大乘用。其可離可斷相，則無明也），一切染法皆不覺相。換言之，即有漏種子，即違大乘體之逆相；所起現行，則三細六麤等是也。無始攝有順真如體不可離不可滅之本覺無漏種未起現行，亦攝有違真如體可離可滅之無明有漏種恆起現行，故名阿黎耶識；譯者譯為生滅不生滅和合爾。言依如來藏者，以如來藏是順真如體不可離滅之主，而無明是違真如體可離滅之客，故言依也』。[A177]

『真如宗以最擴大圓成實故，攝諸法歸如故，在生滅門中亦兼說於真如體不離不滅之淨相用名為真如。以諸淨法（佛法）統名真如，而唯以諸雜染（異生法）法為遍計依他，統名無明或統名念。此《起信論》所以有「無明熏真如，真如熏無明」之說也。……唯識宗以擴大依他起故，祇以諸法之全體名真如，而真如宗時兼淨相淨用統名真如；此於真如一名所詮義有寬狹，一也。唯識宗於熏習，專以言因緣；真如宗於熏習，亦兼所緣、等無間、增上之三緣以言，二也。明此，……二者各宗一義而說，不相為例，故不相妨』。[A178]

『唯識宗乃依用而顯體，故唯許心之本淨性是空理所顯真如，或心之自證體非煩惱名本淨。若真如宗則依體而彰用，故言：「以有真如法故有於無明」；「是心從本以來自性清淨而有無明」（應如此斷句，不應於自性清淨句下斷句）。其所言之自性清淨，固指即心之真如體，而亦兼指真如體不可離斷之淨相用也。此淨相用從來未起現行，故僅為無始法爾所具之無漏種子。所言從本以來自性清淨，不但言真如，而亦兼言本具無漏智種於其內。然此心不但從本以來自性清淨，亦從本以來而有無明。為無明染而有染心，則無始有漏種子恆起現行而成諸雜染法也。雖有染心而常恆不變，則雖有漏現行，而真如體及無始無漏種不以之變失也。此在真如宗之聖教，無不如是說者。……此諸聖教可誹撥者，則攝一切法歸無為主之真如宗經論，應皆可誹撥之！故今於此，不得不力辨其非也』！[A179]

按：自傳以此為十二年作，誤。

是年，杭州宗淨土之馬一浮，宗禪之劉大心，相諍甚烈（覆王弘願居士書五）。圓暎遊化新加坡與檳榔嶼（葉性禮《圓暎法師事略》）。

民國十二年，一九二三（壬戌——癸亥），大師三十五歲。

一月十四日（「二十八」），院外研究部成立，大師為講「教觀綱宗」（海四「壬戌佛教年鑑」）。

二十二日（「臘月六日」），大師作〈評（梁啟超）大乘起信論考證〉，反對以西洋進化論觀念治佛學。略謂：

『西洋人之學術，由向外境測驗得來。……不然者，則向學說上推論得來。……故有發達進化之程序可推測。而東洋人之道術，則皆從內心熏修印證得來；又不然者，則從遺言索隱闡幽得來。故與西洋人學術進化之歷程適相反對，而佛學尤甚焉！用西洋學術進化論以律東洋其餘之道術，已方枘圓鑿，格格不入，況可以之治佛學乎！吾以之哀日本人、西洋人治佛學者，喪本逐末，背內合外，愈趨愈遠，愈說愈枝，愈走愈歧，愈鑽愈晦，不圖吾國人乃亦競投入此迷網耶』？[A180]

『要之，以佛學言，得十百人能從遺言索隱闡幽，不如有一人向內心熏修印證。一朝證徹心源，則剖一微塵出大千經卷，一切佛法皆湛心海。應機施教，流衍無盡，一切名句文皆飛空絕跡，猶神龍之變化無方。否則，……祇竄繞於一切世間從其本際展轉傳來，想自分別共所成立之名相中而已！嗚呼！東西洋之科學、哲學、文學史者！而日本於今日，所以真正佛學者無一人也』！[A181]