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中觀論頌講記

正釋

觀因緣品第一

一切法的存在與生起是依於因緣的這是佛法的根本義所以先觀察因緣看他是怎樣的生起一切法泛泛而談世間一切法有因有果世人也未嘗不說但唯有佛教特別談到:凡是存在的是從眾緣所生的非緣生的一點也沒有緣二字在根本聖典中有何不同很不易說如集觸等都名異義同不過習慣都簡單的只說因緣罷了一般的解釋:親切的主要的條件是因疏遠的次要的條件是緣其實也不一定如薩婆多部說六因《舍利弗毘曇》說十因《瑜伽論》說十因是包括一切因緣在中的銅鍱者說二十四緣《舍利弗毘曇》說十緣說一切有部說四緣因也是包括在內的怕是有部學者吧!把種種因緣精練為四緣為後代學者所通用佛說一切法從因緣生目的在破邪因無因常見斷見等錯誤又開示一切法的寂滅性這本是佛學中普遍而共認的但一般人對緣生的見解生起不正確的錯誤主要是以為有實在的法從實在的緣生本品觀因緣就是否定自性有的因緣生深刻的通達諸法無自性空如一般所講的因緣雖不同於外道的妄計但不徹底所以《般若經》說:『欲知四緣當學般若波羅蜜』(1)《摩訶般若波羅蜜經》卷1〈1 序品〉:「菩薩摩訶薩欲知諸法因緣次第緣緣緣增上緣當學般若波羅蜜」(CBETA, T08, no. 223, p. 219, c12-14)(2)《大智度論》卷32〈1 序品〉:「菩薩欲知四緣自相共相當學般若波羅蜜」(CBETA, T25, no. 1509, p. 296, b18-19)龍樹曾假設問答而給以說明:講四緣毘曇是詳細不過的為什麼學習四緣要學般若呢?《般若經》似乎沒有廣談四緣吧!要知道:四緣生法從實有的見地去看起初似乎是可以通的但不斷的推究不免要成邪見你想!四緣生一切法而四緣本身也要從緣生這樣再推論其他的緣仍須緣生緣復從緣就有無窮的過失若說最初的緣不須緣生那又犯無因生的過失所以有他的困難!若能理解一切法畢竟空才能建立如幻的緣生不再陷於同樣的錯誤!這樣本品觀因緣就是觀察能生的因緣若如實有者所說是不行的但性空者並不否定四緣如幻如化的四緣是有的從這樣的因緣生起不僅遮破了自性的緣生也顯示了一切法本性空寂的不生

甲一 標宗

不生亦不滅不常亦不斷不一亦不異不來亦不出能說是因緣善滅諸戲論我稽首禮佛諸說中第一

此二頌八句初四句標緣起的八不次二句明八不緣起的利益後二句是作者禮讚這兩頌標明了全論的宗趣所在不是〈觀因緣品〉的頌文因為在論初所以附在本品之前八不分四對要說明八不先從生滅等四對說起生滅有三種:一一期生滅這是一般人所能明了的如人初生叫做生後來死亡叫做滅這是在一期相續中呈現的諸行無常相有生必有滅有情如此無情也如此如世界初成是生後經幾多劫的相續到毀壞是滅這生滅在相續中有分為生滅三相的有分為生滅四相的剎那生滅如人從生到死的一期生命中從深叡的智慧去觀察時才知道是剎那剎那的生滅變化著沒有一念(極短的時間)不在潛移密化的假使有一念停滯在固定的不變中在論理上說此後沒有任何理由可以使它變化事實是無常變異的所以成立剎那生滅究竟生滅這是一般人更難理解的一期生命結束了接著又受生生而又死死而又生生生死死的連續不斷如大海的波波相次成為世間生生不已的現實總名為生等到截斷了生死的連索達到無生的寂滅這叫做滅這究竟的大生滅如十二緣起的『此生故彼生此滅故彼滅』就是這種生包括了世間的生死法滅包括了出世的涅槃法常斷有二義:一一期的時間的連續上起初是這樣後來還是這樣這就是常在前後的連續中完全解體就是斷究竟的就世間生死邊說常在生死中這叫常斷除種種的煩惱斷生死這叫做斷但佛教中凡是世間法是不大說為常的多稱為相續因為常容易與梵我論混濫在出世解脫邊說:解脫生死的涅槃本來如是所以也說為常但這常是超時間性的斷煩惱而顯證的也偶然的稱為斷的但怕它與斷滅見相混所以多說為『空』『寂』『離』等一異呢也有二:一外待的若觀此法與彼法沒有依存的關係而是獨立的那就是獨存的一與對立的異內含的隨便觀察一法他是因緣和合而一合相的是一在和合的一相中存有種種差別這就是異但不空論者常以為前一種是真實的後一種是假名的一與異別譯作一與種種這可以概括總合與部分統一與對立同一與差別和合與矛盾單一與雜多等來出是就人或法的動作的內外向說的從彼而到此是來從此而到彼是出(出就是去)這八者(《大智度論》加因果為十)包含了世間的根本而最普遍的法則即是現起時間空間運動四義為一一法所必備的因為存在者必是現起的必有時間性空間性又必有運動所以這四者實在總攝了一切如執有真實自性的八法(四對)就不能理解說明世間的實相所以一一的給以否定說:不生不滅不常不斷不一不異不來不出

八不可以作多種不同的觀察綜合這八不可以破一切戲論就是單說一句不生或不常如能正確的理解也可破一切可以說:一一不中遍破一切法現在不妨作一種解釋

『有』『生』我常用存在現起來解釋的有是存在生是現起似乎前者的範圍廣顯在的潛在的都是有後者只是存在中一分現起的但據龍樹的正見看存在的有和現起的生二者的範圍到底是同一的意思說:凡是存在的就是現起的沒有現起的存在等於沒有一般人以為甲功能存在而沒有發現其實有甲功能存在等於甲功能的現起不能甲功能存在而沒有現起他們的意境中是近於因中有果而不是直觀法法的當體與法法的相依相成《中論》的本義是現起即存在這生起即存在的緣起法自然有顯現或隱微的有我們所從來沒有發見的『此有故彼有此生故彼生』其實同是緣起沒有有而不是生的生是因緣的生起有是因緣的存在實在論者執著自性有與自性的生起既然以為自性有不論他說不說生起他終究是反緣起的觀察這『自性有』非有名為無自性空自性有的生起不成名為無生無自性有也就沒有自性無無生也就無滅這包含了存在與非存在存在與現象的問題這存在與生起的不理解緣起從自性見去認識那不問他是直線的曲折的旋形的總覺得在時間的活動中是前後的如果在一期中見某種相似相續的存在就以為昨天如是今天仍如是有一常住不變的存在若在無常變化中或者色或者心不能發覺它前後的相續關聯就以為是從此斷滅這是常與變的問題從自性有的觀念去觀察同時的彼此(也可從時間上說)如以為此法與彼法有同一性就覺得合而為一沒有差別可談(有差別他以為就是非實在的)成為渾一的整體如發見了差別就以為一一的獨存而彼此敵對著這是統一與對立或一體與雜多的問題從自性見去觀察那存在與生起的在時空中的運動覺得不是從此去彼就是從彼來此而這樣的來去在時空的一點他們只能說不動的要說動就發現它的矛盾不通這是運動問題這存在與非存在常與變統一與對立是緣起的三相而在自性見者也就是自性的三態而這三一無礙緣起相的運動自性有者也不能認識所以他們的生滅斷常一異來去一一給它個不字開顯了緣起空寂的實相自性空才正見了緣起假名的生滅來去不過八不的意義非常繁廣這只是一種方言而已

「能說是因緣善滅諸戲論」:佛在經中說這八不的因緣(緣起的異譯與〈觀因緣品〉的因緣不同)是善能滅除一切戲論的善滅的滅字什公譯得非常善巧這可從兩方面說:一八不的緣起說能滅除種種的煩惱戲論種種不合理的謬論不見真實而起的妄執因種種戲論的滅除就是自性的徹底破斥能證得諸法的寂滅出離生死的戲論海走入寂滅的涅槃城龍樹菩薩洞達了這緣起法的甚深最甚深難通達極難通達而佛卻能善巧的把它宣說出來這是很難得的不說在世間的學說中第一就是在佛陀的一切聖教中緣起也是最深刻的最究竟的這樣的善說緣起的大師怎能不懇切至誠的敬禮!所以說:「我稽首禮佛諸說中第一

關於八不與二諦的關係向來有幾種解說不同從世俗勝義諦說八不是世俗呢?是勝義呢?清辨論師說:不生不滅不一不異是依第一義諦說的不斷不常是依世俗諦說的不來不去是依二諦說的也有說:這都是依第一義諦說的他是主張世俗中有生滅自相的《大智度論》講到第一義悉檀也是引這八不來解釋的可見是依第一義諦有八不這樣世俗中難道是生滅一異常斷來去的嗎?也是也不是這意思說:觀察緣起的自性八事不可得本是勝義諦的八不觀所以可說是依第一義諦說的不過勝義諦觀不單指性空的實證聞思修的觀慧也是中觀這聞思修的勝義慧是在緣起法上尋求自性有的生滅斷常等緣起法中沒有這自性的生滅一異等固然勝義諦中空無自性也可見世俗諦的緣起相中也是沒有的所以世俗是無自性的緣起自性的生滅常斷一異等二諦俱破二諦中自性都不可得這才世俗中無自性的緣起與勝義中緣起的性空相成而不是互相矛盾的這才是佛教的性空緣起的正見緣起是無自性的我們執著他自性有這不是錯誤到極點了嗎?所以在世俗法中觀察無自性可得即能觀入勝義空性

從學派上看說一切有系是以緣起為有為法是因大眾分別說系以緣起為無為法是因果的理則緣起無為者也可說緣起法是不生不滅的但不是中觀的正見緣起有為者可以在因果體用上說不生不滅等但也不是中觀的正見中觀者的八不緣起是依《化迦旃延》等經而闡揚的從生滅一異的假有無實上顯示不生不滅等所以從勝義諦說不生不滅等是緣起法的本性空寂從世俗諦說這是緣起的幻相無實而世俗與勝義是無礙的這才是本論的正見本來佛在因果相生中見到因果的條理悟到這因果理事的幻化非真而悟入空寂佛所證在此所說亦在此從緣起的生滅顯示寂滅才是佛說緣起的目標所在這唯有在般若等性空經中觀等性空論才圓滿而扼要的開示出來

古代三論宗講的單複橫豎是很有意義的若能理解單複就不會受圓融的牢籠才能博而能約無是單句亦有亦無非有非無是複句一方面看亦有亦無是有無的綜合而非有非無又是前三者的否定或亦有亦無的另一說明但在另一方面看複句只是言辭的變化內容並不見得奇妙明白的說有有有無還是有非有非無還是無再說得徹底一點有可以包含了有有有無有亦有亦無有非有非無或者更進一步有雙亦雙非有非雙亦雙非……看來單純的有或者還包含得多一點包含一切的存在但是一般學佛法者容易受名相的轉動以為亦有亦無是包括了有無的比單說有無要進一步不知亦有亦無還是有而無卻是一切的否定如能理解單複的無礙才知八不的不字比那不而非不要徹底得多再說橫豎是相待的假立如說有同時就有無與他相對沒有無有的觀念就不能成立是超情的眾生在不是實有上執著為有可以用無來否定他但說無的用意是因指見月的並不叫你想像執著有個實在的無真正性空的空八不的不無自性的無都是不能滯在假說相待上的是要你離執而超越的離去自性的這叫做『破二不著一』若從相待上去理會這叫做『如狗逐塊終無了時』這又與單複有關眾生執實有所以說空懂得佛陀的真意悟入性空早是一了百了但有人把有同空對立起來以為這是有的那是空的所以又說非有非空其實非有非空還是空有人又執著有空非有非空所以又說非(空有)二非(非有非空的)不二懂得的還是一致的無差別中作差別說橫的是假名豎的是中道中即離能離所而為自覺的境界但執著絕對中道把他同假名對立還不是一樣的錯誤嗎?所以像八不中的不生不能看為與生對立的一法或者單不此生而不能不一切龍樹說:是非生非不生非共(俱)非不共名為無生法忍無生是這樣的單複無礙橫豎無礙其他的也無不如此

甲二 顯義

乙一 總觀

丙一 觀集無生

丁一 觀四門不生

諸法不自生亦不從他生不共不無因是故知無生如諸法自性不在於緣中以無自性故他性亦復無

此二頌明四門不生這在本論中與標宗的八不頌同是膾炙人口的凡是以為一切法是自性有的那就必是生起的所以觀察它是怎樣生的如生起不成就足以證明非自性有的空義講到生不出有因生無因生兩類有因中又不出從自生從他生從共生三種合起來就是四門既是自性有那從自體生嗎?不就轉為別體的他生這二者是一正一反共是自他和合生就是合(正)又不能生那就達到非自他共的無因(反)這已達到了思想的盡頭再說也不過是層樓疊架的重複凡是主張自性有的就可以此四門觀察不能離此四門又說有自性的生四門中求生不得就知一切自性有的不生了所以這是能遍破一切的像印度外道講生雖有很多流派不出這四種:數論主張因果是一的這是自生勝論主張因果是異的是他生尼乾子主張因果亦一亦異的是共生自然外道主張諸法自然有的是無因生如果佛法中有執為自性有的也不出這四門

「諸法」的法字或者譯作物體梵語中是說實在性的東西就是自性有的東西自性有的諸法「不」會是「自生」的自生是說自體能生起的假定是自體生的那在沒有生起以前已經生起之後是沒有差別的依本有自性而生起這纔合乎自生的定義但是不論在何時何處什麼也不會這樣生的為什麼呢?自生本身就是矛盾不通凡是生起必有能生與所生既含有能所的差別怎麼能說自體生呢?可以說自即不生生即不自同時凡是生起必然與未生有一種差別未有而有未成就而成就現在說自體如此生生個什麼東西呢?可說是一點意義都沒有並且自體如此生就不須其他條件那麼前念既如此生後念也應如此生生生不已成為無窮生若說要有其他的條件所以前念自生而後念不生那就失卻自生的意義了!所以沒有一法是自生的自生只是從自性見所起的妄執罷了!有人以為既不是自生應該是他生他是別體的另一法其實既沒有從自體生也就「不從他生」要知他生是同樣的矛盾不通可說他即不生生即不他凡是此法由彼生的彼此就有密切的關聯決不能看為截然無關的別體別體的他能生這是絕對不能的譬如火從木生火木不是能截然各別的不然水呀鐵呀這一切法豈不也是別體的他?他木能生火他水他鐵等也應生火了同是別體的他為什麼有生不生的差別呢?假如說:他生的他是有關係而親近的他那無關而疏遠的他不可為比例這也不然既有親疏的差別為什麼說同是別體的他呢?不能生的是他能生的就不應是他了所以執著自性有的說另一別體的他能生這實有法是不合理的一般人執自生的少主張他生的多我們必須破斥這他生的妄計!有人以為單自不生獨他也不生自他相共當然是可生的了他們的見解就是果體已經成就了的或是果體的理或是果體的功能再加以其他的條件的引發自他和合就能生諸法「不共」生在青目釋中是不廣破的因為共生不出自他自體不能生他體不能生自他和合怎能生呢?如一個瞎子不能見許多瞎子合起來還不是同樣的不能見嗎?所以說共生是犯有自生他生的雙重過失有一類外道對世間一切的存在與生起不知其所以然看不出它的因緣於是便以為一切的一切都是自然如此的執著是無因生的果法從無因而生這在名言上又是自相矛盾的有因纔有果無因怎會有果呢?現見世間有情的事情要有人功纔成就若完全是無因的人生的一切作業豈不都是毫無意義?貧窮的自然貧窮富貴的自然富貴這麼一來世間的一切完全被破壞了同時如果是無因而有果此地起火別地為什麼不起呢?同樣是無因的為什麼有生有不生?別地既不起火可見這裡的火是自有他的原因只是你不能發覺罷了!所以說「不無因」生主張自性有的都可用這四門觀察它的怎樣生起一一門中觀察不到就可知自性生不可得所以說「是故知無生」

反過來問中觀學者諸法究竟有沒有生呢?有生是自生呢?他生呢?共生呢?還是無因生?敵者還不是可以用同樣的方法來破斥你中觀者說:一切法是緣生緣生是不屬前四生的所以就免除了種種的過失古代三論宗從一切法無自性的觀念出發說一切法唯是假名不從自他等生如長短相待他的初章中假說:『無長可長無短可短無長可長由短故長無短可短由長故短由短故長長不自長由長故短短不自短不自長故非長不自短故非短非長非短假說長短』這意思是:從長短的相待相成中理解無長短的自性(也叫做中)唯其沒有長短自性所以是假名的長短(也叫做假)這無自性的長短觀察他的自性有(如四生)雖畢竟清淨一毫不可得而假名的緣生宛然他從緣起理解到無自性在無自性上成立相待假(這叫成假中中後假)這一觀察過程是非常正確的天台破他有他生過照天台家的意思一切法非自他等生是不可思議的因緣生即空即假即中的緣起是不可思議的在他的解說中有『理具事造』說天台家的緣起說是妙有論與中觀的幻有論多少不同西藏傳月稱的解說:諸法因緣生就是無自性生無自性生所以是緣生這無自性的因緣生唯是觀待的假名與三論宗的見地相近常人直感中的一切皆有自性相浮現在認識上就是有一自成的常爾的獨存的感相若因此主張自性有以為是實有的就可推究這自性有到底是怎樣生起的這不是自生就是他生或者共生無因生不能離這四生更說有生在四生中得不到自性有法的可生才知沒有這樣的生就是無自性生有中觀正見的學者解了一切法的無自性生是如幻如化的緣生一切法本沒有獨立的自性是種種因緣的和合生如鏡中像不能說是從玻璃生面生光生空間生尋求像的自性永不能得而在種種條件的和合下就有此假像生也不見有一自性的像從那裡來滅也不見有一自性的像到那裡去這如幻的緣生不以為他是真實的所以不應該作四門觀察四門觀察是觀察真實的而世諦假名是不為勝義觀所得的因為外道小乘都執有實在的自體所以用四門破除自性生而無性的緣生不能與四生混濫的

『如諸法自性』一頌在其他的譯本中在立四緣頌之下青目釋卻提在前面我們就根據青目釋解釋上一頌是標這一頌是釋八不頌雖列舉了八不但〈觀因緣品〉卻專釋不生不生中初頌是用四門觀察第二頌主要的在解釋無自性生自性生不可得其他三生也就容易知道不可得自性生是四門的根本如不生是八不的根本一樣何以自生他生都不可能呢?「如」一切「諸法」的「自性」是「不在於緣中」的所以決沒有從自性生的因緣和合的存在是由種種的條件所生起自性卻是自成的本來如此的自性與緣生不相並立所以凡是自性成的決不假藉眾緣凡是眾緣生的決無自性一切法依眾緣而存在所以就否定了自性有沒有自性當然沒有從自性生了自性生尚且不可得他性生當然不成這因為他性實際就是自性從彼此互相對立上說此是自性說彼是他性如在他法的自體看還是真實獨存的自體所以說:「以無自性故他性亦復無」自他都不得生又怎能說共生?有因尚且不生何況無因生?這是不難了解的所以頌文也就不說了

丁二 觀四緣不生

戊一 立

因緣次第緣緣緣增上緣四緣生諸法更無第五緣

觀四門不生遍破了一切自性實有者觀四緣不生卻針對著佛法內部的學者說一切有系主張四緣能生諸法論主說因緣生不是自性生說一切有系雖表同情但以為四生中的他生是沒有過失的緣生還不是他生嗎?所以引證佛說與阿毘曇中的四緣成立他實有一切法可生「因緣」在大乘唯識學上說唯有種子生現行現行熏種子是因緣但有部說因緣體性是一切有為法在有為法作六因中的前五因(同類因俱有因相應因遍行因異熟因)時都名因緣意義是能為親因的緣「次第緣」就是等無間緣體性是一分的心心所法前念的心心所法能為次第的後念心心所法生起之緣所以叫次第緣有部的因緣是通於三世的次第緣則限於過去現在因為未來世的心心所法是雜亂的還沒有必然的次第性過去現在中還要除去阿羅漢的最後心因為剎那滅後不再引生後念的心心所所以也不是次第緣「緣緣」就是所緣緣心心所的生起必有他的所緣境這所緣境能為心心所生起之緣所以叫(所)緣緣像滅諦無為等都是所緣的可知的所以緣緣通於一切法「增上緣」不論那一法凡是有生起他法的勝用或者不礙其他法的生起都叫增上緣這本可以總括一切緣這裡是指三緣以外的一切一切法生不出此四緣此外更沒有餘緣可以生法的所以說:「四緣生諸法更無第五緣」從緣生的一切有為法不外心非色非心三類色法是依因緣增上緣二緣生的心心所法依四緣生非色非心的不相應行法中像無想定滅盡定有因緣次第緣增上緣三緣不是心法所以沒有所緣緣其他的非色非心法也從因緣增上緣二緣生由此四緣一切法得生就是有名目不同的也都可包括在這裡面所以說更無第五緣同時彈斥外道的邪因像自然生大自在天生等《解深密經》說依他起不從自然生名生無自性也就是這個道理

戊二 破

己一 審定

果為從緣生為從非緣生是緣為有果是緣為無果

這一頌的性質是審定凡要破別人必須先將他的執見加以審定準確他才無可詭辯無從諱飾本頌的含義很晦澀各家譯本都這樣外人立四緣生果當然主張果從緣生為什麼還要問是不是從緣生呢?依青目釋說這是雙定二關立果從緣生的人聽到性空者說緣生不成他是會轉而執著非緣生的現在要審定所指的果性究竟從何而生所以作雙關的問定:「果為從緣生」呢?還是「從非緣生」呢?使他進退不通無路可走這二問《般若燈論》的解說:是緣中有生果的作呢?還是離緣有生果的作呢?緣中有作固然不成離緣外有生果的作同樣的是不成上半頌審定他的果法是從什麼生下半頌是審定他生果的緣「是緣」中先已「有」了「果」呢?還「是緣」中「無果」呢?如說木能生火未生火前木中就有火了呢?還是沒有火?這二門四關可以總括一切因為說有果可生不出此從緣生的先有果先無果與從非緣生的三門

己二 別破

庚一 觀四緣不成

辛一 觀因緣不成

因是法生果是法名為緣若是果未生何不名非緣果先於緣中有無俱不可先無為誰緣先有何用緣若果非有生亦復非無生亦非有無生何得言有緣

觀因緣不成有三頌初頌用一門破次頌用二門破第三頌用三門破正破審定中的緣生門中的有果無果二關

第一頌先從常識的見解出發總破他緣的生果不成什麼叫做緣?「因」為「是(此)法」能「生」彼「果」所以「是法」就「名」之「為緣」這樣緣之所以為緣不是他自身是緣是因他生果而得名的如父之所以為父是因生了兒子才得名的那麼「若是」在「果」法尚「未生」起的時候為「何不名」為「非緣」呢?如炭能發火說炭是火緣在炭未發火前為什麼不說炭非是火緣?緣不能離果而存在可見預想有他緣而後從緣生果是不成的這是用一門破

這本是破自性實有的他緣不能生果的他們不理解本身的矛盾又想法來解說執著從因緣生果的不會承認非緣生所以就從兩個不同的見解來轉救有的說:緣中果雖沒有生但已有果法的存在這存在的果法有說是果的能生性有說是果的體性因為緣中已有果所以在沒有生果時已可說是緣從此緣能生有的說:緣中雖還沒有生果也還沒有果但從以前的經驗知道他是緣如過去見過從炭生火現在見了炭也就可以知他是火緣從這樣的緣能生後果這兩個不同的見解就是因中有果派因中無果派其實同樣是不對的「果」還沒有生起之前不能說某法是緣如「先於緣中」去觀察他先有果體呢?還是先無果?先「有」先「無」二者都是「不可」的假定說緣中「先無」果那這個緣到底是「誰」的「緣」呢?因中無果者常從世俗的經驗以為從前見過所以知道是某法的緣但現在是抉擇真理不能以世間的常識作證並且你執著緣中無果不能答覆現前研討的對象卻想引用過去的來證成過去的是緣中無果不是呢?過去的還不能決定卻想拿來證明現在的豈不是以火救火嗎?若說緣中「先」已「有」果那還「用緣」做什麼?為了生果才需要緣果既先有了還要緣做什麼呢?一般人總以為緣中先有果的可能性或果的體性存在加上其他條件的引發就可顯現起來了他們常從動植物的種子去考察才產生這樣的結論不知因果的正義決不是那樣的如一粒豆種種下土去將來可生二十粒豆若說這二十粒早就具體而微的在這粒豆種中那麼這種豆還是從前種生的從前那一粒種豆不是有更多的豆嗎?這樣的一一推上去那不是幾百年前的豆種中所有的豆果多到不可計數了嗎?因中先有果是不可以的若緣中先有果緣就沒有生果的功能也就不成其為緣了!這就是用二門破

或者說:執緣中有果是肯定的是一邊執緣中無果是否定的也是一邊都有困難所以緣中應該是亦有果亦無果這是矛盾的統一是綜合是沒有過失的龍樹論對這一類妄執認為是不值得多破的因為他不出上說的有無二門況且真實存在的自性有不能是如此又如彼的有不是無無不是有說緣中又有又無這不是矛盾戲論嗎?假定矛盾就是真理那自相矛盾的真理真是太多了!所以說:「果」於緣中「非」先「有」可以「生亦復非」先「無」可以「生亦非」亦「有」亦「無」可以「生」亦有亦無的三門都不可生怎麼還可「言有緣」呢?這是用三門破《十二門論》的第二門對這個問題有詳廣的抉擇青目論師說前二頌總破後一頌是別破因緣但龍樹的《大智度論》說這三頌都是觀因緣不成的所以現在也就作這樣的解釋

辛二 觀次第緣不成

果若未生時則不應有滅滅法何能緣故無次第緣

次第緣是說前念的心心所法滅有一種開闢引導的力量使後念的心心所法生現在觀這自性有的次第滅心不成其為緣因為真實自性有的前念後念脫了節不能成立他的連續性前念滅後念生滅有未滅已滅正滅三者生也有未生已生正生的三者現在唯破前念的已滅與後念的未生不破已生未滅及正生正滅因為已生是後心已經生起生起了還談什麼緣?未滅是前心未滅未滅後念當然不能生所以也不成緣那正滅正生不離已與未也不必再談先從後念的未生來說後念的次第「果」法「若」還「未生」起的「時」候「則不應」說「有滅」心為緣後念沒有生如前念已經滅了那就前後脫了節而不成其為因果了若說前念的滅心在滅下去的時候有一種力量能使後念的心心所法生這也不行因為滅就是無沒有一種滅法能夠作緣的所以說「滅法何能緣」也不能說法體已滅作用還在無體之用是不可思議的這樣後果未生不應有滅心為緣滅法已滅了又不可為緣是「故無次第緣」有人說:將滅未滅時有一種力量在他正滅的時候後念心心所法正生龍樹說:不是已滅就是未滅沒有中間性的第三者所以不能說正滅時能生他們不能成立次第緣問題在執著不可分的剎那心

辛三 觀緣緣不成

如諸佛所說真實微妙法於此無緣法云何有緣緣

佛在經中說一切法時什麼有見無見有色無色有漏無漏有為無為等在世俗幻有的心境上雖有種種的相貌但觀察一切法的真實時就是一切法性空所謂『百卉異色同是一陰』《大品經遊意》卷1:「百華異色皆成一陰」(CBETA, T33, no. 1696, p. 63, b23-24)這一切法性空就是「諸佛所說」的「真實微妙法」就是一切法的真實相離卻戲論顛倒錯覺不是凡夫所能正覺的一切法真實相沒有證覺到的不認識他他是畢竟空悟入這真實相的聖者深刻而透徹的現覺了他他還是畢竟空「於此」畢竟空中一切戲論相都不可得「無」有所「緣」的「法」相可說假使能緣所緣就不是真正的證見畢竟空平常說般若智慧能證法性似乎是有能所的對立這實在是一種說明並非通達了一切法性空的有能證所證之別龍樹說:『緣是一邊觀是一邊離此二邊名為中道』也就是入不二法門這樣在如幻的世俗心境中說能緣所緣從真實上看並沒有所緣的實體那怎麼執著有真實自性法能作「緣緣」呢?護法的唯識宗說:證法性的時候沒有疏所緣緣的影像相親所緣緣的真如體相是有的這就是主張有真實所緣緣與中觀者的見解不同

辛四 觀增上緣不成

諸法無自性故無有有相說有是事故是事有不然

增上緣的作用對所生的果法有強勝的力量能助果生起或有多少力量或只是不障礙他法的生起都名增上緣增上緣很寬泛但常說十二緣起多就增上緣說現在就在十二緣起上說『此有故彼有』是緣起的定義在實有論者的觀念中是把他當作真實存在的但「諸法」是緣起並不真實存在而是「無自性」的沒有自性的諸法即「無有」真實的「有相」既沒有實體的有怎麼可「說有是事故是事有」?有是事是因有是事有是果有就是『此有故彼有』的異譯因的實在還不能成立何況能因此而起實在的果所以說「不然」

庚二 觀緣生不成

略廣因緣中求果不可得因緣中若無云何從緣出若謂緣無果而從緣中出是果何不從非緣中而出若果從緣生是緣無自性從無自性生何得從緣生

上面已觀破了四緣的實體不成這三頌進一步去觀緣的生果不成每一法的生起是由眾多的因緣所生假定果是有實體的那他究竟從那裡生起?或者總「略」的從因緣和合聚中看或者詳「廣」的從一一因緣中看:「求果」的實體都「不可得」如五指成拳在五指的緊握中實拳不可得在一一的手指中也同樣的沒有實拳這樣「因緣中」既「無」有果「云何」說是「從緣」中生「出」果來呢?世人聽了雖覺得廣略的因緣中沒有果但總以為從緣生果而且有他的實在體所以說:「若」承認了「緣」中「無果」「而」又說果「從緣中出」此「果」體為什麼「不從非緣中而出」呢?因為緣中無果就與非緣沒有差別了如炭是生火的緣泥土非是火緣是緣的炭中無火果而可以生火非緣的泥土照樣的無火為什麼不生火呢?非緣中出不是對方所承認的不過難他的緣不成緣等於非緣這兩頌從緣不成緣去難他的能生下一頌從緣無自性去破斥他外人說:有真實的「果從緣生」起假定能生的緣是真實的所生的果或者也可說是真實但緣究竟有否實在自體呢?仔細的推究起來「是緣」也是從因緣和合生的「無自性」的「從無自性」的因緣而「生」所生法當然也是無自性的怎麼可說有真實的果法是「從緣生」呢?

丁三 觀一切不成

果不從緣生不從非緣生以果無有故緣非緣亦無

上面審定文中有『果為從緣生為從非緣生』兩句從緣生果的不可能已經一一說破這裡例破非緣生果總結一切不得成照上種種的觀察真實的果法不可說是從緣生的有人以為緣生不成自然是非緣生了非緣生就是無因生無因生果這是破壞世間善惡罪福等的一切因果律決無此理所以說「果」非特「不從緣生」也「不從非緣生」因為緣與非緣都不生所生的真實「果」法就根本「無有」所生的實果不成立能生的「緣非緣亦無」緣與非緣的無有既可以約所生的果法不可得說沒有所生怎麼還有能生的緣非緣呢?也可以這樣說:緣非緣的本身也還是從其他緣非緣所生的果法所以同樣的實體不可得一切自性有法不可得就能理解無自性的緣起正法了!

觀去來品第二

這品的題目是觀去來但論文中破去不破來這是因為去與來同是一種運動不過就立足點不同有去來的差別如以法王寺為中心到赤水去叫去以赤水為中心這從法王寺去就叫來去是動作(運動)像我們身體的動作在時間空間中活動從此去彼從彼來此就名為去來但去來不單就人說流水白雲在空間中有位置的移動也就稱之為去來就是在時間的演變中有性質分量作用的變化從過去來現在從現在去未來或者從未來來現在從現在到過去都是去來所攝說到徹底處生滅就是去來經上說:『生無所從來滅亦無所去』《佛說勝義空經》卷1:「謂眼生時而無少法有所從來又眼滅時亦無少法離散可去」(CBETA, T15, no. 655, p. 807, a1-3)這不是明白的證據嗎?總之諸行無常的生滅法是緣起的存在存在者就是運動者沒有不是去來的所以前品觀自性有法的不生不滅利根者早就知道是不來不去不過一般人受著自性見的欺誑不願接受一切法不生的正見他們以為現實的一切我法眼見有來去的活動從相續長時的移動推論到剎那間也有作用的來去有來去就不能說沒有生滅所以他們要建立來去用來去成立諸法有生

不生不滅是八不之初前一品特辨不生這因為生死死生生生不已的流轉叫做生(也就是來)所以說前品觀集不生不來不去是八不之終如緣起的『無明緣行行緣識』等是來生『無明滅則行滅行滅則識滅』等是去出(三界)本品特辨不去所以判為觀滅不去也可以說前一品總觀諸法的無生滅用本品總觀眾生無來去用前品去法執本品除我執

執著諸法有真實自性的如果觀察他自性來去的運動就明白運動是不可能的但緣起的來去不能否認所以自性有的見解是虛妄的世間的智者見到人有生老病死的演變世界有滄桑的變化也有推論到一切一切無時不在生滅變化中的但一旦發覺他本身的矛盾就從運動講到不動上去像希臘哲學者芝諾早就有運動不可能的論證中國的哲者也說見鳥不見飛的確執有實在的自性運動是不可能的除非承認他本身的矛盾不通譬如從這裡到那裡中間有一相當的距離在此在彼自然不是同時的這樣空間的距離時間的距離不妨分割為若干部分一直分割到最後的單位就是時間與空間上不可再分割的點從這一點一點上看在此就在此在彼就在彼並沒有從這邊移轉到那邊去的可能如果有從此到彼這還是可以分割的所以在現象上看雖似乎是運動有來去但就諸法真實的自體上看運動不可能我們所見到的活動是假相不是真常的實體如電影看來是動的而影片本身卻是靜止的用動體靜妄動真靜的學者就是受這個思想支配的

佛法的根本見解諸行無常是法印是世間的實相就是諸法剎那剎那都在動一剎那都是有生也有滅沒有一刻停止過辯證法的唯物論者說在同一時間在此又在彼當體即動比那真常不動的思想要深刻而接近佛法些但他執著一切的實在性還是難得講通不得不把矛盾作為真理佛教的小乘學者像三世實有派的說一切有部他雖也說諸行無常但無常是約諸法作用的起滅而法體是三世一如從來沒有差別可說是用動而體靜的現在實有派的經部不能不建立長時的生滅假名相續的來去也有建立剎那生滅的但一剎那的生滅同時與前後剎那的前滅後生中無間隔是含有矛盾的一分大乘學者索性高唱真常不動了!所以不能從一切法性空中達到徹底的諸行無常論總之執著自性有的不是用動體靜妄動真靜就是承認矛盾為真理唯有性空正見的佛學者凡是存在(有)的是運動的沒有存在而是真實常住的自性有的本無自性說『諸法從本來常自寂滅相』《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 8, b25)這常無自性的緣起假名有是動的不是真常的所以說無常無有常而卻不是斷滅的從無性的緣起上說動靜相待而不相離僧肇的《物不遷論》就是開顯緣起的即動即靜即靜常動的問題一切法從未來來現在現在到過去這是動但是過去不到現在來現在在現在並不到未來去這是靜三世變異性可以說是動三世住自性可以說是靜所以即靜是動的即動是靜的動靜是相待的從三世互相觀待上理解到剎那的動靜不二但這都是在緣起的假名上說要通過自性空才行否則等於一切有者的見解本品側重在否定實有自性者的運動論

〈觀去來品〉可以分為三門:一三時門是豎論的從先後上觀察同異門是橫望的從自他上觀察定不定門是深入的從有無上觀察三時門中有觀去觀發觀住的三門去就正在動作事業方面說發就最初活動方面說住是從運動停止方面說住就是靜止不動靜是離不了動的不去怎麼會有住?照樣的動也離不了靜普通說運動從這裡發足叫發正在去的時候叫去到達目的地是住動必有這三個階段發是由靜到動住是由動到靜去正是即靜之動從世間的緣起上說不能單說動也不能單說靜自性有的動靜都不可能而必須動靜相待由動而靜由靜而動動靜無礙而現出動靜隨緣推移的動相即是不違性空的無常若執有自性不論主張動和靜或者動靜不二都不能正見諸法的真義所以本品中一一的給予否定

丙二 觀滅不去

丁一 三時門

戊一 觀去不成

己一 觀三時無有去

庚一 總破三時去

已去無有去未去亦無去離已去未去去時亦無去

這首頌是總依三時的觀門中明沒有去法說到去去是一種動作有動作就有時間相所以必然的在某一時間中去一說到時間就不外已去未去去時的三時若執著有自性的去法那就該觀察它到底在那一時間中去呢?是已去時嗎?運動的作業已過去了怎麼還可說有去呢?所以「已去無有去」未去去的動作還沒有開始當然也談不上去所以「未去」時中也是「無去」的若說去時中去這格外不可因為不是已去就是未去「離」了「已去未去」二者根本沒有去時的第三位所以「去時亦無去」這對三時中去作一個根本的否定

庚二 別破去時去

辛一 立去時去

動處則有去此中有去時非已去未去是故去時去

這是外人成立有去上面從三時門中說明沒有去已去未去因為沒有動作的現象他們不得不承認他無去但去時就是正在去的時候他們以為是離已去未去而別有的所以去時有去親眼見到世間的舉足下足正在行動的當兒這「動處」就「有去」「此」動作的剎那「中」不是明白的「有去時」嗎?不是「非已去未去」的第三位嗎?有剎那頃去時的實體「是故去時去」是可能的前一頌雖開三門但主要的是迫走上去時去的死路他既走上了這條路下面就針對著這點暴露去時去的矛盾不通

辛二 破去時去

云何於去時而當有去法若離於去法去時不可得若言去時去是人則有咎離去有去時去時獨去故若去時有去則有二種去一謂為去時二謂去時去若有二去法則有二去者以離於去者去法不可得

這四頌是破去時去的去時沒有實體這在初頌中已顯示了外人要執著有去時去時中有去那要觀察去時到底是什麼?要知道時間是在諸法的動作變異上建立的不能離開具體的運動者執著另有一實體的時間時間不離動作而存在這是不容否認的那麼怎麼「於去時」中「而」說應「當有去法」呢?為什麼不能說去時中有去?因為「若離於去法去時不可得」去時是不離去法而存在的關於去法的有無自性正在討論還不知能不能成立你就豫想去法的可能把去法成立的去時作為此中有去的理由這怎麼可以呢?譬如石女兒的有無雙方正在討論敵者就由石女兒的長短妍醜來證明石女兒之有豈非錯誤到極點?這樣去時要待去法而成立所以不能用去時為理由成立去法的實有「若」不知這點一定要說「去時」中有「去」的話此「人」就「有」很大的過「咎」他不能理解去時依去法而存在等於承認了「離去」法之外別「有去時」「去時」是「獨」存的是離了「去」法而存在的(獨是相離的意思)自性有的去時不可得執著去時有去不消說是不能成立的

有人說:離了動作沒有去時這是對的但去時去還是可以成立這因為有去所以能成立去時就在這去時中有去執著實有者論理是不能承認矛盾事實上卻無法避免所以進一步的破道:「若」固執「去時有去」「則」應「有二種」的「去」:「一」是因去法而有「去時」的這個去(去在時先)「二」是「去時」中動作的那個「去」(去在時後)一切是觀待的假名因果是不異而交涉的因去有去時也就待去時有去假名的緣起是這樣的但執著自性的人把去法與去時看成各別的實體因之由去而成立去時的去在去時之前去時中去的去卻在去時之後不見緣起無礙的正義主張去時去結果犯了二去的過失有兩種去又有什麼過失呢?這犯了二人的過失因為去法是離不了去者的去者是我的異名如我能見東西說是見者做什麼事說是作者走動的說是去者佛教雖說緣起無我但只是沒有自性的實我中觀家的見解世俗諦中是有假名我的我與法是互相依待而存在的凡是一個有情必然現起種種的相用這種種像五蘊六處等就是假名的一切法種種法是和合統一的不礙差別的統一就是假名的補特伽羅假名我與假名法非一非異的相依相待而存在所以去者與去法二者是不容分離的有去法就有去者有去者也就有去法這樣「若」如外人的妄執承認「有二去法」豈不是等於承認「有二去者」嗎?要知道:「離於去者」「去法」是「不可得」的啦

己二 觀去者不能去

若離於去者去法不可得以無去法故何得有去者去者則不去不去者不去離去不去者無第三去者若言去者去云何有此義若離於去法去者不可得若去者有去則有二種去一謂去者去二謂去法去若謂去者去是人則有咎離去有去者說去者有去

上面觀去時中無去這裡觀去者不能去在去時去中因二去法而談到二去者接著上文就從去者說不去根據上文所說的知道去法與去者相依相待而存在「離於去者去法」是「不可得」的去法不能離去者去法就沒有決定性去法的實性不可得那裡還會有真實的去者?所以說「以無去法故何得有去者」?上一頌直從去者的待緣而有掃除去者的妄執下面四頌是縱破就是假使有去者也仍然不能有動作的去要有去就不外去的那個人在那裡去或者沒有去的那個人往那裡去去的那個人能夠有去的動作一般都看為是的其實去者就是已經去的人動作也過去了那裡可說去者還有去呢?所以「去者」「不去」「不去者」當然也「不」能有「去」的動作因為不去就等於沒有動作去者不去者都不能去或者以為有第三者能去但是這第三者不是去了就是沒有去「離」了「去」者與「不去者」根本「無第三去者」的存在所以第三者去同樣的不可能

執著去者能去的人聽了上面的破斥並不滿意他沒有了解論主的深意於是就說:你所說的去者去與我所說的去者去不同我所說的是正在去時的去者你卻看為已經去到那裡的去者這怎麼能承認呢?所以我說的去者是可以去的這樣的解說並不能離去錯誤他又走上第三者的岐途了!「去者」能「去」怎麼會「有此義」呢?去者之所以名為去者不是因為觀待去法的動作而安立的嗎?現在去法的沒有實體是一個問題你卻豫想去法的成立說有去者並且想用去者來成立去法這不是更成問題了嗎?要知道:「若離於去法去者」是「不可得」的去法既還是問題怎麼敢武斷的說有真實的去者呢?「若」一定說有「去者」能「去」「則」應「有二種去」了「一」因去而名為「去者」的「去」「二」是去者在那裡去的「去法去」既沒有二種去就不應說去者有去並且「若」說「去者」有「去」「是人」就「有」很大的過「咎」因為他不能解緣起的人法相待以為「離」了「去」法而可以別「有去者」的這才「說去者有去」這樣去法不可得去者也就不可得去者不可得去者有去的妄見也就可以取消了!觀去者不能去與上文的觀去時不能去方法是一樣的不過上文是從法與時的不離說這裡是約法與我的不離說罷了!

戊二 觀發不成

已去中無發未去中無發去時中無發何處當有發未發無去時亦無有已去是二應有發未去何有發無去無未去亦復無去時一切無有發何故而分別

這三首頌是破最初的發動不成外人聽了去時去不可能去者也不可能但他的內心總覺得有真實的去他覺得眼見有開始動作的初發有了發不能說沒有去從世間的常識說最初提起兩隻腳來是發正在走的時候是去約動作說去發是沒有差別的約先後說那麼發是因去是果有發決定有去他提出最初的發動目的仍在成立他的有去外人既執著初發的動作那不妨觀察所說的初發是在已去中?未去中?還是去時中呢?「已去中」是「無發」的因為去是發果早已過去了不可說還有去因的初發「未去中」也「無發」發是從靜到動的轉扭點但已是動作未去還沒有動作所以不能有發離已去未去既沒有去時的別體「去時中」也當然「無發」在三時門中觀察求初發都不可得三時都不可得「何處」還可說「有發」呢?作三時門的推究不說發則已要說有發那決定在已去或去時中因為發是發動未去是沒有發的但是似乎應有發的去時與已去要在發動以後才能成立在沒有發動之前根本談不上去時和已去因此在去時和已去中求初發也同樣的不可得所以說「未」曾「發」動時是「無」有「去時亦無有已去」的假定要說有發就在這已去去時的二者中這「二」者「應有發」而實際還是沒有沒有動作的「未去」那裡還會「有發」呢?這樣「無」已「去」的發「無未去」的發也「無去時」的發在「一切」時中都「無有發」既沒有去因的初發就沒有去法的實體沒有去「何故」還要「分別」已去未去去時呢?最初動作的發不可得去法仍然不得成立

戊三 觀住不成

去者則不住不去者不住離去不去者何有第三住去者若當住云何有此義若當離於去去者不可得去未去無住去時亦無住所有行止法皆同於去義

這三頌是破住止不成的外人聽了去不可得發也不可得心想:這不是靜止的住嗎?靜止的安住這是明白見到的可不能再說不成住是靜的去是動的有住為什麼沒有去呢?這樣外人的成立有住還是為了成立他的去其實論主只說無去並沒有說有真實的住他想用住成立去還是不行所以再予以破斥前面破發是以三時破的破住卻用三者門你說有住是什麼人在住呢?去的人在住嗎?正當行動的「去者」論理是「不」是「住」止的不去的人在住嗎?到那邊去去了靜止下來才叫做住不去者還沒有去怎麼會有住呢?所以「不去者」也是「不住」的「離」了「去」者與「不去者」那裡還「有」個「第三」者能「住」呢?這種破斥的方法與上面是一樣的利根者早可了解了但是固執的人常會走上第三者的絕路外人的意見從此到彼的行動息下來叫做住這樣的住在去者與不去者之中說不去者不住是可以的說去者不住是不可以的但是如果說去者正在行動的時候現在就有住這自然是不對的正在行動的去者在當來到達目的地時從動而靜說這樣的去者能住是沒有過失的!論主的見解:這也不對行動的「去者若」說他「當」來可以有「住」這怎麼會「有此義」呢?要知道去者與去法是不相離的「若」是「當」來到了靜止的時候那時已「離於去」法離了去法「去者」就「不可得」已經住下的時候去者的名義已不再存在或者可以說住者住怎麼可以說去者住呢?這樣的一一推究起來已「去」是沒有住的「未去」是「無」有「住」的「去時亦」是「無住」的自性有的住止既不可得想以住成立去那更是不行了不但人的來去應作如此觀「所有」的「行止法」都應作這樣的正觀凡是時間上的過去來現在現在去未來空間中的從此去彼從彼來此就是十二緣起中的無明緣行行緣識等的諸行無明滅則行滅行滅則識滅等的寂止——這一切一切的動靜相都可以準此類推三界生死流動的諸行諸行息滅無餘的寂止在緣起如幻的世俗諦中本來是可以成立的但是若執著實在的自性說我與法別體法與時別體法與法別體那麼所有的動靜相都不可能了!《般若經》說:『從三界中出至一切智智中住』(1)《大般若波羅蜜多經(第401卷-第600卷)》卷416〈19 出住品〉(CBETA, T07, no. 220, p. 88, c27-28)(2)《大般若波羅蜜多經(第401卷-第600卷)》卷491〈3 善現品〉(CBETA, T07, no. 220, p. 497, b21-22)這是約無自性的如幻緣起說都在諸法性空中建立的若說諸法不空來去等等都不可立所以經上說:『若一切法不空無動無出

丁二 一異門

戊一 觀體不成

去法即去者是事則不然去法異去者是事亦不然若謂於去法即為是去者作者及作業是事則為一若謂於去法有異於去者離去者有去離去有去者去去者是二若一異法成二門俱不成云何當有成

從三時門中觀去法不成上面已告一段落這裡再以一異門觀察去與去者不成先有四頌觀去法與去者的體性不成初一頌是總標後一頌是總結中間兩頌正明一異不成去法與去者是一呢?還是異?若說是一這是不對的所以說:「去法即去者是事則不然」若說是異同樣的不通所以說:「去法異去者是事亦不然」是一是異為什麼不然呢?假使說「去法」就「是去者」是一體相即的就犯了「作者及作業」「是事」「為一」的過失去者是五蘊和合全體的統一者去法只是不離去者所起的身業活動是可見有對的表色前者是有分後者是分這怎麼可以看為一體相即呢?如說飲食者食者是具有四肢百骸的全體飲食只是口齒舌等一分的動作假定說「去法有異於去者」去者與去法是條然別異的這就犯了二者可以分離的過失去是去去者是去者彼此互不相干沒有任何的關係那就應該「離去者」而「有去」法「離去」法而「有去者」了或者可以去法到這裡去去者到那邊去但他們有不可分離的關係有去法才有去者有去者才有去法離了去者就沒有去法離了去法就沒有去者所以別異也不成這樣「去」法與「去者」——「是二」說他由「一」體成立或者由「異法成」立從這「二門」去觀察都「不」得「成」立要是去者與去法兩者是有真實自性的那麼非異即一一異二門都不成怎麼還能說「有」去法去者的「成」立呢?

戊二 觀用不成

因去知去者不能用是去先無有去法故無去者去因去知去者不能用異去於一去者中不得二去故

外人聽了上文一異的觀察他生起另一見解:不錯去與去者是相依而不相離的但還是有去者與去法的自體可成意思說:因了去所以知道有去者這去與去者是不相離的既有了去者這去者當然可以有去了粗看起來似乎與正因緣義相近其實不然他雖說不離仍然執有二者實在的自性如把兩種不相干的東西讓他積累在一起實際上還是彼此各別的現在再來考察他的去者是否能去你說去者能用去法這去者是「因去」而「知」道有「去者」的請問去者所用的去法是那一種去呢?「不能用」因「去」的這個去說有去者去因為說去者去就是去者在前去法在後有了去者才有所用去法的活動但是在因去而知去者的去法中就是去法在「先」的去法中「無有」去者所用的「去法」所以也就不能說有「去者去」這是說:因去的去在去者前去者去的去在去者後去者先的去不能成為去者所用的去法假定說:「因去知去者」的因去不能為去者所用既有了去者不妨另用一個去法這還是「不能」去者是不能「用異去」而去的去者與去法是相待而成的去者只有一個「於一去者」之「中不」能說有「二去」法理由是去者之所以為去者是因為有去法有去法就有去者若有兩去法就應有兩去者了!依正確的因緣義說去法與去者都沒有固定性是緣起相待的存在彼此是不一不異非前非後非一時的在不觀察的世俗諦中因此有彼因彼有此去者與去法都成立如果一一看為實有性那就不是一就是異不是先就是後必然的陷於拘礙不通之中

丁三 有無門

決定有去者不能用三去不決定去者亦不用三去去法定不定去者不用三是故去去者所去處皆無

這再從有無實體觀察去法與去者決定不決定就是有固定的自體和沒有固定的自體這有無實體外人與中觀者有一絕大的差別中觀者看來沒有固定的自體就是無自性無自性不是什麼都沒有只是沒有固定性緣起的假名是有的這樣決定有是妄見不決定有是正見但外人的見解不然他不解緣起把自性的實有見與緣起法打成一片所以他聽說有就以為有真實的自體如果說無實體他就以為什麼都沒有像這樣的有實性與無實性都是錯誤的本文批評決定有也不成不決定有也不行是就外人所執而破斥的外人說的決定有去者或不決定有去者都不能成立用去法如說「決定有去者」那去者是自性有不因去而有去者去者就常常如此沒有變異差別可說也就「不能」說「用」已去未去去時的「三去」若說「不決定」有「去者」去者根本沒有那還談得上用已去未去去時的三去呢?所以「亦不用三去」再從「去法」的決「定不」決「定」看去法決定有就不因去者而去那就不問去者與他和合不和合去法就應該永遠在去這樣「去者」自然也就說「不」上「用」已去未去去時的「三」去不決定有去法就是沒有去法那去者還能用三去嗎?從上面種種看來「去」法「去者」及「所去」的「處」所「皆無」自性唯是如幻的緣起本品從來去的運動中推論到人處都沒有決定的自性顯示出一切無自性的緣起

觀六情品第三

世間不但指山河大地反而主要的是指有情的自體《阿含經》中有人問佛:什麼是世間?佛就拿『眼是世間……耳鼻舌身意亦復如是』《雜阿含經》卷9:「謂眼是世間世間名世間覺世間言辭世間語說是等悉入世間數意亦復如是」(CBETA, T02, no. 99, p. 57, a1-3)答覆他不斷變化中(世間)的現實生命由過去的業力所感感得的佛說是五蘊六處六界這蘊處界的和合是有情的自體有了有情的自體就有來去的活動所以外人建立實有的六情目的還是成立來去來去成立了一切也自然成立六情理應譯為六根什公卻譯做六情情是情識這是因為六根與六境相涉有生起六識的功能同時六根和合是有情的自體眼等五根取外境意根取內境他就是情能遍取五根五根與意根有密切的關係五根所知的意根都明白有了意根才有五根的活動六根中意根是重心所以就譯為六情了蘊處界這是一般的次第但古時卻每每是六處為先《阿含經》中的〈六處誦〉就是專談這六處中心的世間集滅的我們的一切認識活動就因為這六根六根照了六塵引發心理的活動——六識根境識三者和合就有觸觸緣受受緣愛愛緣取取緣有等生死的流轉就是從六處的認識活動出發的解脫也還是從六根下手所以《阿含經》的〈六處誦〉特別注重『守護六根』這因為六根取境的時候如能認識正確不生煩惱不引起行業那就觸滅則受滅受滅則愛滅愛滅則取滅取滅則有滅有滅則生老死滅了

如來依世俗說有六根六境六識一般聲聞學者就把六根看為有實在的自體有見色聞聲等自性的作用本品就是從一切法性空的立場掃除六情的妄計這不但顯出性空的六情並且因為能觀察六根的空無自性不起戲論顛倒那就不起愛取等惑業得到清淨解脫所以說:空即無生是大懺悔《四念處》卷4:「修攝其心觀心無心法不住法我心自空罪福無主作是懺悔名大懺悔」(CBETA, T46, no. 1918, p. 574, c8-10)

乙二 別觀

丙一 觀世間

丁一 觀六情

戊一 立

眼耳及鼻舌身意等六情此眼等六情行色等六塵

有所得的小乘學者說:你說諸緣不生也就不來不去但在我看來是有生的有六根就有有情的來去怎麼可說無來去呢?假使真的沒有佛為什麼說六根?「眼耳及鼻舌身意」的「六情」有「行(照了)色等六」境的作用就是眼見色耳聞聲鼻齅香舌嘗味身覺觸意知法見聞覺知的對象叫做「塵」我們所以能認識境界是依六根的取境而後能認識所以就依能取的六根把認識的境界分為色等六塵

戊二 破

己一 廣觀眼根不成

庚一 觀見不成

是眼則不能自見其己體若不能自見云何見餘物火喻則不能成於眼見法去未去去時已總答是事見若未見時則不名為見而言見能見是事則不然

初觀眼根不成其為能見關於見色有部說見是眼根的作用犢子部說我能見大眾部說眼根不能見眼識才能見不過要利用眼根才能見這裡破眼根能見是針對有部的有部說眼根是色法是一種不可見而有對礙的色法不是指外面可見的扶根塵是指分布在瞳人裡面的微細清淨色叫淨色根瞎子不能見就因淨色根壞了據性空者看來這自性眼根的見色大成問題他們承認眼根實有而能見的這種見性是眼根特有的作用眼根既不因他(色識等)而自體成就能見性那麼在沒有見色生識的時候眼根的能見性已成就應該有所見這時既不見色而有能見性那就應該能見到自己否則怎麼能知道他是能見性呢?但事實上他從來只見到外境「不能自見其己體」的眼根不能離色境等而有見的作用這見的作用顯然是眾緣和合而存在的不能自己見自己怎麼說眼根是能見的自性呢?「若不能自」己「見」自己就證明了見色不是眼根自性成就的作用那怎麼還說他能「見」其「餘」的事「物」呢?

外人說:你不能這樣說我舉個「火」燒的譬「喻」吧火自己不能燒自己卻能燒柴等他物眼根也是這樣自己雖不能見到自己卻能見色境所以眼根名為能見這譬喻其實「不能成」立「眼」是能「見法」因為火喻的自不燒而能燒他我是不共許的本來這問題在上面已「去未去去時」的三去無去中「已」經「總答」的了!可惜你自己不覺得請問:火是怎樣的燒呢?已燒是不能燒未燒也不能燒離卻已燒未燒又沒有正燒的時候可燒能成的火喻尚且不能成立那怎能成立所成的眼見呢?

你一定要執著眼根能見那就應常見無論開眼閉眼光中暗中有境無境一切時一切處都能見事實上並不如此在「見」「未見」色的「時」候「不名為見」這就是眾緣和合而有見了「而」還要說「見能見」怎麼能合理呢?所以說「是事則不然」(《楞嚴經》中主張眼根的見性常在開眼見色閉眼見闇與中觀的見地不合)

庚二 觀見可見見者不成

見不能有見非見亦不見若已破於見則為破見者離見不離見見者不可得以無見者故何有見可見

本頌依青目的解說:上面說能見性的眼根不成其為能見這又破非見性的眼根不能見或者想:因為不能自見證明他的非見性這樣他該是非見性在色等眾緣和合下他才能見這還是不行說他是「見」性尚且「不能」成立「有見」色的功能若轉計「非見」就與瞎子一樣或耳朵鼻子一樣他如何能見?所以也「不」能「見」非見者能見佛法中本是沒有這種計執的不過怕他轉計他性能見所以作這樣的推破如依安慧釋看來本頌的意思是:上文說見性的眼根自體不可見這是說非見的色等他物也不應當見既見性不能見非見性也不能見這就是根境和合也不能見所以見性的眼根非見性的色塵(可見物)如有獨立的自性都是不成見事的依無畏釋:這見與非見是總結上文的在眼見色時不能自見不能自見所以眼不能有決定的見用在不見外色時更不成其為見這也不可見那也不可見見既「已破」了自然也就「破」了「見者」因為有了見所以稱之為見者見都不可得那裡還會有見者呢?

破見者主要是破犢子系各部的他們主張眼根不能見要見者我使用眼根才可見現在破道:你說見者能見到底怎麼見的?若說「離見」的眼根有見者那麼沒有眼根的人也應該能見而事實上離卻眼見「見者」就「不可得」若說「不離見」要利用眼根才有見者可見這豈不就是眼根能見何必要有這多餘的見者?你如果說:單是眼根沒有見的作用非要有見者利用眼根才可見那麼眼根既沒有見用見者自體又不能見都沒有見用補特伽羅利用了眼根如瞎子與瞎子相合也還是不能見的「見者」既不成立那還「有」什麼「見」與「可見」?上一頌是從法無而推論到人無這一頌從人無推論到法無人法不可得也就是見者見與可見都不可得

庚三 觀見可見所起之果不成

見可見無故識等四法無四取等諸緣云何當得有

從自性見根與可見境的沒有影響到從根境和合所生起的一切法都無從建立《阿含經》說:『內有眼根外有色法根境二合生識識與根境三和合觸觸緣受受緣愛』《雜阿含經》卷8:「緣眼生眼識三事和合觸觸緣受受緣愛」(CBETA, T02, no. 99, p. 55, a19-20)這從根境而起的識愛四法是心理活動的過程都是要依根境的和合才得發生現在既沒有「見」與「可見」的自性那能依的「識等四法」當然也「無」有了經上說有六六法門:就是六根六境六識六觸(眼根所生觸耳根所生觸……意根所生觸)六受(眼觸所生受……意觸所生受)六愛(眼受所生愛……意受所生愛)這就是說十二緣起中現實生命活動的一系:識是識境是名色根是六處觸就是觸受就是受愛就是愛這可見十二緣起的因果連繫是以六根為中心的他是前業感得的有情自體依著他又有煩惱業力的活動招感未來的果報已到達了煩惱的活動愛著生命與一切境界再發展下去就是取取有欲取見取戒禁取我語取「四取」因了愛的染著繫縛由染著而去追求執著就是取因愛取煩惱的衝動造種種非法的身語惡業縱然生起善業也總是在自我的執著下是有漏的生死業業是身心活動而保存的功能所以十二支中叫做有有緣生生緣老死這種「諸緣」的因果相生因根本(根境)的不成都不能成立所以說「云何當得有」?從緣起無自性的見地來看自性有的十二有支都不可得

己二 例觀五根不成

耳鼻舌身意聲及聞者等當知如是義皆同於上說

上說見可見及見者的不可得是依眼根而說的這裡再觀其他五根的不可得「耳鼻舌身意」是五根五根的對象是「聲」香味觸法五塵我能聞聲叫「聞者」能齅香叫齅者能嘗味叫嘗者能覺觸叫覺者能知法叫知者這一切的一切都沒有實在獨立的自性所以不成的意「義」「同於上」面破眼根不成中所「說」的破的方法是一樣的不過所破的根境不同所以這裡也就不消多說的了

觀五陰品第四

五陰就是色受想行識奘師譯為五蘊有人說:奘師是法相宗所以譯為五蘊什公是法性宗所以譯為五陰其實這是沒有根據的像什譯的《法華經》譯為五眾眾是聚集的意思與蘊義相合不過什公順古所以這仍舊譯做五陰陰就是蘊是聚集的意思如色法那有見可對的不可見可對的不可見不可對的遠的近的粗的細的勝的劣的內的外的過去的未來的現在的這一切色法總合為一類所以叫做色蘊其餘的四蘊也是這樣這是把世間的一切法總為五類《阿含經》說:『觀五陰生滅觀六處集滅』《雜阿含經》卷41:「我當正觀五陰生滅六觸入處集起滅沒」(CBETA, T02, no. 99, p. 303, b16-17)這是約特勝義說實際上是可以貫通的六處觀集滅重在認識的正確不正確根境相對而有無明觸與他相應即認識錯誤就有愛取等自然要純大苦聚集若有明觸與他相應能見緣起的實相那就受滅愛滅而純大苦聚滅了五蘊觀生滅大都作為苦果去觀察所以說觀他是生滅無常的無常故苦苦故無我我所所以平常破我也都是約五蘊說生滅無常就是苦無常苦就是不自在不自在豈不是無我?

經中說五蘊與四識住是有關的心識的活動必有所緣的境界所緣不出二類:一是質礙的外境像色都是一是內境就是法處五蘊中識是能取能緣的色受想行是所緣其中色是質礙的外色受是感受也是感情的把所感受的加以構劃聯想等叫做想也可說是認識的由思考而有意志的活動叫行也就是意志的這些都是反省所知的心態心識的認識不是外色就是心態的受等這色受想行都是無常苦無我的我們不知所以就生起貪愛的染著由染著而追取才有生死的流轉五蘊的空無自性《阿含經》裡有明白的譬喻如說:『觀色如聚沫觀受如水泡觀想如陽焰觀行如芭蕉觀識如幻事』(1)《雜阿含經》卷10:「觀色如聚沫受如水上泡想如春時[2]燄諸行如芭蕉諸識法如幻」(CBETA, T02, no. 99, p. 69, a18-20)[2]燄=炎【宋】(2)《大般若波羅蜜多經(第201卷-第400卷)》卷350〈60 相引攝品〉:「觀色如聚沫觀受如浮泡觀想如陽焰觀行如芭蕉觀識如幻事」(CBETA, T06, no. 220, p. 797, a10-11)所以從性空的見地來看五蘊是性空的是根本佛教的真義

丁二 觀五陰

戊一 觀陰性空

己一 觀色陰空

庚一 因果相離破

若離於色因色則不可得若當離於色色因不可得離色因有色是色則無因無因而有法是事則不然若離色有因則是無果因若言無果因則無有是處

色法是因緣所生的果色考察他的因果關係是不相離的緣起存在薩婆多部說:色法有二類:一四大四大所造色四大是因所造的色法是果這雖各有他的自體但根塵等色法的生起要四大作為他的所依所以說四大是能造是因因果是同時的除了表無表色以外四大塵的生起都由過去的業力這業力(是色法)叫做異熟因感得的色法叫異熟果如過去有欲界的業就感到欲界的眼根等這因果是異時的現在從因果不相離的見地破斥他的因果各有自性青目釋從平常見到的色法——縷說明他的因果不離意義特別明顯譬如布是由一縷縷的紗織成的布是果色一縷縷的紗是色因假使「離」開「色」法的「因」果「色」是「不可得」的反過來「離」了果「色」「色因」也「不可得」這因果二者有他的相互依存性不能獨立而存在如說「離色因有色」這「色」法不就成了「無因」的嗎?如一縷縷的紗一塊塊的布布果是決不能離卻縷因的所以「無因而有法」這是「不然」的原來龍樹的中觀見凡有必是因緣有無因緣即等於沒有但小乘學者有說虛空無為非擇滅無為是無因而實有的外道也說神我時間空間極微等是無因而有實體的中觀者不承認有不待因緣的東西就是無為法也是因有為而施設是緣起的每一存在的顯現的必是相互觀待的否則就根本不能成為所認識的對境也就不能成立他的存在提婆《百論》的廣破常住說得非常明白性空論者的意見若有一法無因緣而可現起那就是反緣起的自性見要根本否認他離開色因而有色果的不可能一般人還可以接受若說離了色果色因也不可得這就難得領會譬如離縷無布這是對的離布無縷那就覺得不然其實這也不難理解:縷是布的因他之所以成為布的因這是因為他織成布如把縷放在別的地方他還是果是由其他的原因所成的但眾生不了解相互觀待而構成因果的關係他見到布是由紗織成的就聯想起一切紗都是布的因但就縷的本身說他不能決定他或者在其他因緣的和合下是布的因或者把他搓成線搓成繩做成燈芯一定說他是布因這就是只知理有固然而不知勢無必至了所以「若」說「離」了「色」法果而「有」色法的「因」這因就成了「無果」的「因」「無果」的「因」與無因的果一樣也是「無有是處」

庚二 有因無因破

若已有色者則不用色因若無有色者亦不用色因無因而有色是事終不然是故有智者不應分別色

再從果色的或有或無批判他沒有因果的關係色若是實有這等於說早「已」「有」了這「色」果果色如早已存在這自然就「不用」再有「色因」了因能作成果法所以要說有因果已有了還要因做什麼呢?假使說「無有」實在的果「色」這在外人就把他看為沒有既是什麼都沒有那又那裡說得上「用」什麼「色因」呢?這因為因是果法的因有果才能說有因如父親是所生兒子的父親沒有生兒子這也不成其為父親了!所以執果法為實有或者實無都沒有成立色因的可能

若說「無因而」可以「有色」這是「終」於「不然」的無因有果這過失太大了所以「有」理「智」的學「者」切切「不應分別」一切的「色」法不分別色不是說世俗緣起如幻中眼不見色耳不聞聲這才叫不分別這是說不執有實在的自性色也不推究這色法是先有的先無的因果是一是異若執有自性分別他一異有無那就是戲論再也不能正見諸法的實相這不分別最容易被人誤會以為不分別色就是一切都無分別不論什麼邪正善惡什麼都無所謂一概不睬他這如何使得?無分別是說勝義觀察自性不可得通達空性緣起法相寂滅不顯現叫做無分別世俗緣起假名那是一切宛然而可分別的所以佛說:世間說有我亦說有世間說無我也說無隨順世間分別顯示宣說一切如果世俗假名都不可分別這就成為黑漆一團的糊塗見了!

庚三 因果相似不相似破

若果似於因是事則不然果若不似因是事亦不然

這是約因果間的相似不相似破斥他的實有色法相似就是同樣的不相似就是不同樣的假使說色「果」相「似於」色「因」這「是」「不」對的如縷是因布是果縷是線條布是平面布果可以做衣縷因不可做衣說他完全相似這怎麼可以呢?若說色「果」「不」與色「因」相似同樣的「是」「不」對如黑的縷因織成的布果總不會是白的麻縷的因織不成棉布不能說他沒有一種類似的關係所以執布有布的自性縷有縷的自性那就相似不可說不相似也不可說了這因果的相似不相似正破有部的同類因果與異熟因果

己二 觀餘陰空

受陰及想陰行陰識陰等其餘一切法皆同於色陰

五陰中的色陰粗顯他具有質礙性常人很容易把他看做實在有但觀察起來他的自性尚且不可得那內心感受等的精神活動自然更易知道他的如幻如化了「受」是感情的領受就是與外境發生接觸的時候用是否合於自己的態度精神上生起或苦或樂或不苦不樂的感受感受有種種總合叫受陰「想」是認識的攝取意象就是對所緣的境界安立種種的界相施設種種的名言「行」是意志的活動就是推動內心生起種種的善惡心所進而造作一切善惡的事業「識陰」是主觀的心體對於客觀的了別認識的作用這受等四陰以及「其餘」的「一切法」若執有實在的自性「皆同於」上面破「色陰」所破這裡不再繁瑣的一一指責了!

戊二 讚歎性空

若人有問者離空而欲答是則不成答俱同於彼疑若人有難問離空說其過是不成難問俱同於彼疑

五陰的空性已明白顯示了現在就從性空的特點加以讚歎從理論上研究起來一切法不空是不行的非空不可比方「有」人向你討論或請「問」諸法的現象或實體假使你不理解空「離」卻「空」義去「答」覆他這絕對「不」能「成」為「答」覆的因為你所答覆的道理最後還是「同」他一樣的墮在「疑」惑當中不能得到問題的解決或者「有」人想「難問」其他學派的理論說他的思想如何錯誤這也須依據正確的性空觀顯出他的過失否則「離」卻正確的性「空」宣說他人的「過」謬這還「是不成」為「難問」的因為他所批評的並沒有評到他的根本結果也還是「同」他一樣的墮在「疑」惑裡第一頌是立不成立的似立第二頌是破不成破的似破這些在上面立破善巧中已約略談過

離開性空批評別人答覆別人都不行依性空那就一切都可以了這似乎過於為性空鼓吹其實這是事實空確有立破的功能一切法因緣所生佛法稱之為『二』就是相待的可以說他具有矛盾的特性彼此的對立固然是矛盾矛盾而統一這還是矛盾矛盾是絕對的雖是強調但緣起的存在者必有矛盾性可說卻是事實所以什麼都可從各方面看的:你從這方面看是變化無常流動不息的他從那方面看卻是動中常靜變化中的不變從這點去觀察是統一的從那點上去觀察卻是種種的所以統一與種種變與不變靜止與運動等爭辯始終沒有解決這不同的兩面宇宙人生一花一草小到不能再小大到不能再大都具有的這是世間的奧秘沒有般若的空慧透進他的底裡無論怎樣是不能得到圓滿的解決青目《論釋》說:你用無常破斥他的常他可以常破斥你的無常都有道理雖兩方都說自己的成立實際上是互相對立了佛教以無常破常是說無有常住的常緣起的非常非斷的相續不是也沒有以無我破我是說沒有像一般所執著的實在我緣起如幻的假我還是有的性空者破斥實有者原則很簡單就是用他自己的手打他自己的嘴顯出他的矛盾使他知道自己所執為實在有的一切不成其為實在離卻實在的自性見這才了解如幻的緣起常斷一異的自性不可得而無自性的幻化的一異常斷卻都可成立立要這樣的立破要這樣的破不空是絕對不行的批評別人建立自己在言說上尚且要依空解脫自然更非空不可了!

觀六種品第五

觀世間的苦諦有蘊界三觀六種就是觀六界界是沒有差別的界的意思有二:一類性就是類同的在事相上是一類類的法在理性上就成為普遍性所以法界可解說為一切法的普遍真性種義就是所依的因性這就發生了種子的思想法界也就被解說為三乘聖法的因性《俱舍》說界為種類種族也就是這個意思現在觀六界是從事相的類性說的

界雖有眾多的差別主要的是六界——地這是構成有情的質素有以識為六種的根本有以地風的物質為根本也有以為物質要有空才能存在空更為根本些性空者說:組成有情的六種心色固是不即不離的而與空也是相依不離的〈觀六種品〉中雖總破實有自性的六種但主要的是觀破虛空如〈觀五陰品〉中觀破色陰〈觀六情品〉觀破心識的作用心識與四大的生滅無實易於理解唯有虛空很易於誤認為普遍真實常住不變所以本品特別以他為所破的對象

薩婆多部說:虛空是有實在體性的經部譬喻師說:虛空只是沒有色法的質礙所以沒有真實的體性案達羅學派說:虛空是有為法薩婆多部說虛空有二:一我們眼見的空空如也的空是有為法六種和合為人的空種是屬於這一類的這虛空是色法之一就是竅隙的空虛空無為無障礙為性一切色法的活動存在或不存在都在無礙的虛空中虛空是遍一切的實有的真常的這虛空無為不礙他他也不會障礙虛空空宗說虛空是緣起假名與經部及案達羅學派的思想有關

空間在哲學上是個很重要的問題諍論也很多有說空間是外界絕對的存在不是寸尺的長短可以量的有說空間是內在的是認識上的格式認識本有空間的格式從空間的格式中認識一切一切都現出空間相所以空是內心的存在不是外界存在的有的說:空間是外在的但是物質的存在形態有物質就顯有空間相物質的有變動空間性也就有變化是相對而不是絕對的這可見空間的問題在世學在佛法都有很多的諍論但主要不外絕對的與相對的外在的與內在的諍論空宗不否認對象的虛空不過不承認他是實有真常承認他是緣起的幻相他的存在與色法有依存的關係如板壁上的空隙是由根見身觸而得的認識空宗是接近經驗論的虛空依緣起而存在也就依緣起而離散所以有集也有散緣起的存在是畢竟性空的

丁三 觀六種

戊一 明正觀

己一 廣破空種

庚一 非所知性

辛一 非有

壬一 以能責所破

空相未有時則無虛空法若先有虛空即為是無相是無相之法一切處無有

一切法的存在必有他的樣相有相才可以了解樣相法體這就是能相所相佛法說能所如『量』『所量』『知』『所知』雖沒有說『能』字也可知道他是能量能知因為量與知本是動詞而靜詞化的說相與所相也就是能相所相虛空的法體是所相能表顯虛空之所以為虛空的相叫能相現在就研究他的所相:假定承認虛空是以無礙性為相而無礙性的虛空又是常住實有的那麼在空相還沒有時豈不是沒有虛空嗎?所以說:「空相未有時則無虛空法」什麼是無礙性?是質礙性(色法)沒有了以後所顯出的也就是因為沒有色法或眼見或身觸所以知道有虛空這樣色法存在的時候不就是沒有無礙相嗎?心法不是物質是無礙的而不能說是無礙性的虛空單說不是色法也不能說是無礙性的虛空虛空與色法有關必在有色法而色法又沒有了的時候才成立如說死沒有人不能叫死要有人受生後到生命崩潰時才叫做死這樣怎能說虛空是常住實有的呢?假定說:不是起先沒有虛空是「先」前已「有虛空」的存在不過等色法沒有了才顯現而已所以沒有上面的過失這也不然如果先前已有的話這虛空法就應該「無」有無礙「相」不但「無」有無礙「相」的虛空「法」凡是無相的「一切處」都決定「無有」無相怎麼知道他是有呢?怎麼可說先有無相的虛空呢?虛空是眼所見身所觸在沒有色法而顯出的離了這樣的認識根本沒有虛空

壬二 以所徵能破

於無相法中相則無所相有相無相中相則無所住離有相無相餘處亦不住

一般人的認識中都覺得相與所相有能所體相的差別所以起自性實有的差別執現在再從所相法難破他的能相所執的虛空所相法是有相呢?還是無相?假定說虛空的法體是無相法上面說過無相法根本不存在存在的必然有相那麼能相是為所相法作相的現在所相的虛空既然不可得在不可得的「無相法中」無礙性的能「相」不是沒有「所相」法可以為他作相了嗎?如裝穀物的蔴袋有一袋袋的所相法在那兒才可以貼上一號二號的或米或麥或豆的能相條子作為他的標記如根本沒有所相的穀物蔴袋那你一號二號的能相封條不是無可張貼了嗎?所以所相的法體不但不能說他是「有相」——本身已有了相那還要能相做什麼?並且本來已有了一相再有一能相的無礙性也沒有所住處實有的兩相是不能並存的也不能說他是「無相」無相就等於不存在不存在的無相法那能「相」的無礙性也還是「無所住」著的假定說:所相的法體不是有相也不是無相離有無相另有個第三者這也不對!凡有法體的不是有相就是無相所以說「離」開了「有相無相」更找「不」出一個其「餘」第三者可為能相的所「住」

壬三 能所相待破

相法無有故可相法亦無可相法無故相法亦復無是故今無相亦無有可相離相可相已更亦無有物

有的以為虛空的法體是常時存在的不過要離去物質才顯出他的無礙相這等於承認二者的可離性不知相法與可相法是相待共存而不能獨立存在的虛空與無礙性那裡可以分離!所以要有無礙性的能相才有虛空的可相法假使無礙的能「相法無有」那「可相」的虛空「法」也就「無」有反過來說:要有虛空的可相法才有無礙性的能相假使「可相」的虛空「法」是「無」那麼能「相」的無礙「法」自然「亦復無」有了這兩者既然是因緣的存在就都沒有自性「是故」現「今無」有「相」法也「無有可相」法「離」了這「相可相」法以外還有什麼東西是虛空呢?所以說:「更亦無有物」物是實有自體的東西虛空是這樣其他的一切法也是這樣因為一切法不出相與可相的二法相可相的二法不可得一切法也就都沒有自體了

辛二 非無

若使無有有云何當有無

性空者說:能所相待的緣起虛空我並不否認他的存在不過不許實有自性罷了但一般人說有就覺得有個實在的聽說自性非有就以為什麼都沒有虛空法體不可得無礙性的幻相也不可得這就是破壞緣起的虛空他們以為虛空是顛倒的妄見如病眼所見的空花一樣這是反世俗諦的常識也就是不了解自性的不可得了要知道上面所以破有是破他的自性有不是破壞緣起幻有同樣的這裡破無也是破實自性無所以說:「若使無有」實在的自性「有」那裡「有」實在的自性「無」呢?現實的虛空有種種的形態有彼此的差別吾人可以直接感覺到怎麼可以說沒有呢?

庚二 非能知性

有無既已無知有無者誰

青目論師說:有責難說有法不可得無法也沒有知道沒有有無的人應該是有的了這是不對的所知的實有實無都不可能那裡還有個能知者呢?照這樣解釋這半頌已超出破虛空的範圍而從破所知法轉破到能知者的我不可得了其實這還是破虛空意思說:在能知者的意識中也沒有虛空因為假使有有體或無體的虛空作對象那才能引起能知者的認識認識這或有或無的虛空現在「有無」的虛空「既已無」有了那裡還有「知」這虛空是「有無」的能知者?那裡會離開所知別有內心本具的虛空相?如這裡有《中論》能知者的認識上才現起《中論》的認識假使這裡根本沒有這部書能知者怎麼會生起《中論》的認識?那裡會有內心本具的《中論》相而可以了知呢?

己二 結例餘五

是故知虛空非有亦非無非相非可相餘五同虛空

前三句是結前虛空後一句是例破五種地以堅硬為相水以潤濕為相火以溫暖為相風以輕動為相識以了別為相這所「餘」的「五」種如「虛空」一樣的是「非有亦非無」「非相非可相」只是緣起假名的存在

戊二 斥妄見

淺智見諸法若有若無相是則不能見滅見安隱法

諸法的實相不可以看作有相也不可以看作無相但「淺智」淺見的世間有情或「見」到「諸法」的實「有」自相或見到諸法的實「無」自「相」其實他「是」「不能見」到虛空及一切法的非有非無的緣起法的不理解緣起法就不能通達性空不通達性空就有自性見的戲論有了實有的自性見就不能見到「滅」除妄「見」的「安隱」寂靜的涅槃「法」『不得第一義則不得涅槃』也就是這個意思所以緣起幻有的虛空是要承認的從緣起中通達性空通達了性空就可證得安隱寂靜的涅槃了

觀染染者品第六

六情五陰六種的三品是觀世間染染者品以下十二品是觀世間集世間指眾生的果報自體世間集指世間所從生的因緣怎樣的因果相生所以世間集不但說明因緣而實是總明因果的關係世間集一切是性空的假名但一般學者誤會釋尊的教義要建立世間集的實有所以本論從世間集的一一論題加以理智的檢討現在先說煩惱的染著再說有為相的生滅的性空阿毘曇論在說明蘊處以後就說心心所法的相生相應次說不相應行的生滅三相這如《阿毘曇心論》的〈行品〉《俱舍論》的〈根品〉本論〈觀染染者品〉是觀染心相應的不可得〈三相品〉是觀生滅性空這次第是阿毘曇所舊有的

染是煩惱這本來很多如貪染瞋染癡染等但主要的是貪所以四諦的集諦特別重視愛十二緣起中也特別著重愛與取在生死流轉中愛可說是生死的動力了假使只說貪欲淫欲五欲那唯屬於欲界的貪若說貪那就通於三界了貪與瞋看來是對敵的其實為了愛著自己的生命及世間的境界被自體與境界二愛所繫縛假使愛之不得就生起瞋恨瞋恨不過是為了要達到愛的目的而引起的反動所以緣起論中特重貪欲論主在上面破斥蘊等自性不可得固執自性有的學者不能理解無性的緣起有以為不可得是什麼都沒有了他覺得一切空不能成立生死流轉所以他要從蘊處的因緣實有中建立他實自性的蘊等他覺得:經說『貪欲瞋恚愚癡是世間根本』《中論》卷1〈6 觀染染者品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 8, a15)有了這染法自然有染者有染染者自然作業感果怎麼說蘊等無自性呢?這樣本品中就要進一步的破染與染者

龍樹學隨時說到『者』這是他的特色是最值得注意的如前說的去去者見見者後面說的作作者受受者這裡說的染染者原來佛法雖說無我但緣起五蘊和合的統一中大小學派都承認有我不過所指不同犢子系立不即不離五蘊的不可說我說一切有系立和合的假名我大眾分別說系立一心相續的真我龍樹學的緣起我是依五蘊而有的但不同犢子的不可說我也與一切有者的假名我不同什麼是染染者?一染者是能起染的染是所起的染這是從能起所起的關係上說染是貪瞋等染法染者是為染法所染污的這樣染為能染染者為所染是從能染所染的關係上說這染與染者涉及的問題很多大眾分別說系說:『心性本淨客塵煩惱所染污故』《成唯識論》卷2(CBETA, T31, no. 1585, p. 8, c18-19)心性是本淨者染法怎樣的能染污他?一切有與犢子系說煩惱與心心所相應起染污的作用心心所法為俱時和合的染法所染而雜染的五取蘊使不可說或假名我成為染者成實論師說:第一念是識第二念是想第三念是受都是無記的第四念的行或是染污的能染污假名相續的眾生這本淨者與雜染無記者與染心所假名我與染法這一切怎樣成立染與染者的關係都是本品所觀察的對象這裡總括的敘述一下不再作個別的解說了

丙二 觀世間集

丁一 惑業相生

戊一 染著則生

己一 觀染與染者

庚一 正觀染染者不成

辛一 別異不成

壬一 前後門破

若離於染法先自有染者因是染欲者應生於染法若無有染者云何當有染若有若無染染者亦如是

本頌的意義不顯各家的解說不同且依青目釋前一頌半明先有或先無染者不能成立染法後有半頌明先有或先無染法也不能成立染者染與染者的相應不出兩門:一是同時相應二是前後相應有部主張前者經部主張後者有部與經部同樣的建立假我但有部的我是依五蘊建立的經部的假我是依心的相續而建立的

假使在染法未起以前「離」開了「染法」已「先自有」了「染者」就是說先有染者以後才起染法去愛染他這是不合理的因為染者本身既已經是雜染的了何必還要染法呢?這可說不攻自破那麼在染法未起以前沒有染者能不能成立後來的染法呢?也不可以因為若先已有了「染欲者」這或者可以說「生於染法」如先有了打球者然後才有打球的事情發生既然在染法未起以前「無有染者」那「當」來又怎麼能夠「有染」法的生起呢?這雙關的破斥是:前從依染法而後成染者去難破次從依染者而後生染法去難破照這樣的理論去觀察那麼若染者以前已先有了染法染法既先已存在了還要染者做什麼?假定未起染者以前沒有染法那後來的染者也不應該有因為沒有染法就不能立被染的染者所以頌說:「若有若無染染者亦如是

壬二 俱時門破

染者及染法俱成則不然染者染法俱則無有相待

主張同時相應的說:染者與染法說他前後異時不能成立這是對的但主張同時有這就可以成立沒有過失的了!這也不然「染者及染法」如說他有各別的自體又說他「俱」時相應能「成」立能染所染的關係這怎麼可以呢?因為「染者染法」同時「俱」有就沒「有」二法「相」依「待」而成立的因果性了所以有染法和染者就是因為染法能染於染者染者能有於染法現在二法同時如牛的二角一樣那還有什麼相染的關係呢?失去了他們的相待性也就是失去了因果性了

辛二 和合不成

染者染法一一法云何合染者染法異異法云何合若一有合者離伴應有合若異有合者離伴亦應合

同時相應者救說:諸法雖各有自體但我並不主張心心所法是獨存的不相關的和合《雜阿毘曇心論》說:『心心法由伴生』《雜阿毘曇心論》卷2〈2 行品〉(CBETA, T28, no. 1552, p. 880, c28)心心所法是展轉相因而生的同一念的心心所法同所依同所緣同事同果這叫和合相應所以沒有上面所評破的過失他主張俱時和合而能構成染與染者的關係前後相應者也說:前心與後心是相續而統一的是同類的引生所以心與心所雖就是一法但在前後相續中也可以說相應和合也可以建立染與染者和合既不出一異現在就從一異門去破你所說的和合是一法而和合呢?還是異法而和合?假定說「染者」與「染法」是「一」「一法」怎麼能夠「合」?要說合一定是這法與那法合若但是一法那是絕對說不上合的如指的不能自觸假定說「染者」與「染法」是差別各「異」的「異法」又怎麼能夠「合」?因為合要兩法有涉入滲合的關係若各各差別怎樣和合得起?所以不同而各有自體的只可說堆積不可說和合一異的所以不能和合論中更舉出理由如果一定說染染者是「一」而可以「有」和「合」的那麼「離」了「伴」侶也「應」該「有」和「合」有前心時無後心有了後心而前心又滅彼此不相及怎說心心所法和合相應生?若說一法不能合還是「異」法才「有」和「合」的可能那麼兩法和合在一處時這還不是你是你我是我根本生不起關係伴與非伴又有什麼差別?所以說「離伴亦應合」論主所以用破一的理由同樣的去破異因為獨存的一與孤立的異只是同一思想的兩面所以獨存的一不成立一個個孤立的異也就不成一異和合既都不能建立染染者的成立自然大成問題真常唯心者說真妄和合當然也此路不通!

辛三 異合不成

若異而有合染染者何事是二相先異然後說合相若染及染者先各成異相既已成異相云何而言合異相無有成是故汝欲合合相竟無成而復說異相異相不成故合相則不成於何異相中而欲說合相

上文總破一異的和合不成但別異的俱時和合是比較普遍的見解所以再特別破斥指出他內心的徬徨矛盾如一定要說染染者是各各別「異而有」和「合」的那應該反省:這別異的「染」法與「染者」怎樣能成立他的雜染「事」呢?因為這「二相」在「先」已承認他的別「異」相「然後」

又「說」他同一所依同一所緣同一生滅同事同果的和「合相」這種機械的和合論等於破壞他人的友情再去做和事老同時「染」法「及染者先」前「各」各「成」立了他的別「異相」你「既」然「已成」立了這不同的「異相」認為應該各各差別過後你怎麼又要說「合」呢?豈不是白忙!我曉得你是覺得染染者的「異相」照上面所說沒「有」辦法「成」立於「是」你要成立染染者的「合」相等到明白了「合相」也「無」法「成」立的時候「而」你又恢復固有的見解「說」兩者並不融合為一還是各各別「異相」的其實不論你怎樣說合說異結果總之是不得成立什麼道理呢?染染者的「異相不」得「成」立「合相」當然就同樣的「不」得「成」立了你到底在怎樣的「異相中而」想「說」染染者的「合相」呀!異不成就說合合不得成又想說異你到底要說什麼?我們可以停止辯論了吧!

庚二 類破一切法不成

如是染染者非合不合成諸法亦如是非合不合成

如前所說的貪「染」與「染者」各各有獨立的自體說和合說別異都不得成唯是緣起無自性的假名染染者相依相待而存在所以說:「非合不合成」貪染與染者是這樣瞋染與染者癡染與染者也是這樣三毒是這樣一切煩惱一切諸法無不是這樣所以說:「諸法亦如是非合不合成

觀三相品第七

心念惑染相應構成雜染從惑起業就生起了一切有為法有為法就是惑業所為的有為法有他的相或說有生滅的三相或說有生滅的四相或簡單說生滅的二相凡是有為法是無常的必有生滅的形態所以佛說:『有為法有三有為相』《增壹阿含經》卷12〈22 三供養品〉:「此三有為有為相云何為三?知所從起知當遷變知當滅盡」(CBETA, T02, no. 125, p. 607, c14-15)後代的佛弟子對這三相生起各別的見解:一切有與犢子系從分析的見地分析色法到了極微心法到了剎那這剎那極微的法體是常住自性的沒有生滅可說這色心的所以成為有為法在作用上有生滅的三階段是受了生滅三相的推動三相是別有一種實在的法色法或心心所法的和合現起從未來來現在又從現在到過去有生滅相與他俱有所以說三相是有為法的相晉慧遠法師曾問過什公什公回答說:佛說有為法是令人厭離這世間的並沒說有實在自體的三相說一切有部們對三相加以研究說三相不是色法也不是心心所法是非色非心的不相應行法本品雖破斥執三相的一切學派但主要的是破三相別有實體的學派

己二 觀生住滅相

庚一 破三相之妄見

辛一 觀生住滅不成

壬一 總破三相

癸一 有為無為門破

若生是有為則應有三相若生是無為何名有為相

滅三法是有為法的相但生滅三法的本身是有為呢?還是無為?薩婆多部與犢子系說三相也是有為的分別論者說三相是無為的法藏部說生住是有為的滅是無為的分別論者說:三相是無為的因為三相是一切有為法的普遍理性如無常是諸法的真理一樣有為法在一切處一切時總是有生滅的有他的普遍性永久性他是普遍恒常的理性所以能使一切法流動不息一切法照著他的理則而生滅這思想接近觀念論與形而上學法藏部說滅是無為一切法終究要歸滅無他是一切有為的最後歸宿能滅一切有絕對而必然的力量所以也非無為不可他們執有實在的自體不論是說有為或無為都不得行為什麼呢?假定如有部說「生」滅「是有為」的那麼滅的自身也就「應」該「有」這「三相」就是說:生有生滅三相住與滅也各有生滅的三相為什麼要這樣?因為凡是有為法就有這三相滅既然是有為自然也有此三相不然也就不能知道他是有為了假定如分別論者說「生」滅「是無為」的無為法不生不滅沒有變化沒有差別沒有作用沒有相貌這樣的無為法怎麼能為「有為」法作「相」表現有為法是有為呢?無差別的無為法作為有差別的有為法的表相性空論者認為是不能成立的

癸二 共聚離散門破

三相若聚散不能有所相云何於一處一時有三相

三相在同一的時間中具足叫聚有前有後在初中後中具足叫散說三相為有為法作相的到底說同時有三相?還是前後次第有三相?有部與犢子系主張在一法的一剎那中同時有三相但這是相當困難的假定說在一法一剎那中聚有三相這不是同時有生滅的作用了嗎?有部說:我雖說同時有卻不是這樣講的一念心中三相共有這是就三相法體說的作用方面生起生的作用時滅的作用還沒有起住的作用時生的作用已過去滅的作用還沒有來起滅的作用時住的作用也成過去所以法體同時有作用有前後的差別這有什麼困難不通呢?但他說到剎那是沒有前後的沒有前後分怎麼可說生用起滅作用未起?滅用起住作用已成過去?由此可見體同時而用前後是講不通的經部主張三相有前後他說:先生次住後滅這在相續行上建立佛說有為法有三相現在不是承認一一剎那中沒有三有為相嗎?他說:我雖主張三相前後起但在一念心中也還是可以說有三相的剎那間的生起是生過去的是滅了這剎那在相續不斷的流行中可以說住這是觀待建立的如人的長短因甲的長有乙的短因丙的短才顯出乙的長不是單在乙的個人身上可以說出他的長短這觀待假立不過是緣起假名但他要在現在實有的剎那心上建立這怎麼得行呢?所以「三相若聚」若「散」對有為法都「不能有所」表「相」一法上聚有三相有生滅自相矛盾的過失也不能說前後有三相有生無滅有滅無生也不能表示他是有為一定要說三相同時你想想怎麼可說「於一處一時有三相」呢?在大乘學者都承認即生即住即滅的同時三相的但他的意義是值得研究的《成唯識論》在一剎那心中建立即生即滅說:『如秤兩頭低昂時等』《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 12, c19-20)但這是否可通在理論上是值得考慮的秤有兩頭有長度所以可有低昂同時的現象不可分的剎那心也可以說有兩頭生滅同時嗎?空宗不許無分的剎那心在貫徹過未的現在相續中觀待假名才能說即生即滅

癸三 有窮無窮門破

若謂生住滅更有有為相是即為無窮無即非有為

假定「生住滅」的三相是有為法像薩婆多等所說的即應該「更」承認這有為的三相又「有」生滅三「有為相」那就犯了「無窮」的過失如甲法是有為是由生滅乙為他作表相的乙法也是有為就又要生滅丙為他作表相丙法仍是有為那就還要生滅丁為他作表相了這樣推論下去不是成了無窮嗎?假定說生滅雖是有為法但不要另外的生滅為他作相那麼這有為法上的三相就不能說他是「有為」了他不再有生滅三相怎麼知道他是有為呢?這樣承認另有生就犯無窮過不承認另有生又犯非有為過這究竟要怎樣才好?有部推論的結果承認另有生但不承認有無窮過分別說系說三相是無為大眾系說三相是有為但自生自滅不需要另有生滅為他作相思想恰好是對立的:不是有為就是無為不是俱時就是前後不建立緣起的假名論怎能不犯過失呢?

壬二 別破三相

癸一 破生

子一 自他門破

丑一 破他生

寅一 立

生生之所生生於彼本生本生之所生還生於生生

能生有為法的生是怎樣生起的?有說:由另一個生生的這叫他生派或展轉生派是犢子系與說一切有者的見解有說:生是自生的不需要其他的生法生這叫自生派或不展轉生派這是大眾系的見解現在先破他生派這一頌是有部他們為了避免上來的無窮過而作展轉生的建立他們說:另有一法能生這生的叫生生如另有能得這得的叫得得某一法的生起有生能使他生起這生另有能生他的「生生」這生生的「生」起能「生於」那個「本生」本生指能生某一法的本生從生生而生這生生是不是也還要另一個生生去生這生生?不要!因為本生生起的時候除了他自己以外有能生其他一切法的力量所以「本生」的「生」起「還」可以「生於生生」這樣本生是有為是由生生所生的生生也是有為是由本生所生的所以主張生滅外另有有為相卻不犯無窮的過失有部犢子系都這樣說有部建立三相說一切法現起時有七法共生:一是法二本生三本住四本滅五生生六住住七滅滅根本的生作用特別大生起時能使其餘的六法也都生起住時能使其餘的六法也住滅時也能使其餘的六法滅但生生只能生本生住住專能住本住滅滅唯能滅本滅根本是被動的不能叫餘法生滅假定說生那就一法起時有九法共生了生生住住異異滅滅是為九法根本生又名大生生生又名小生小生生大生大生生小生就是這個道理正量部除了這些法還有其餘的法所以說一共有十五法共生西藏的《無畏論》說本論的破他生是破正量部但《十二門論》與青目釋都是指說一切有部的總之凡是主張三世實有的主張展轉生的都為此中所破

寅二 破

若謂是生生能生於本生生生從本生何能生本生若謂是本生能生於生生本生從彼生何能生生生若生生生時能生於本生生生尚未有何能生本生若本生生時能生於生生本生尚未有何能生生生

假定說生生是因本生是果這「生生」的因「能生於本生」的果那麼就不可說生生是從本生生的為什麼呢?「生生」是「從本生」生的這所生的生生又怎麼「能」夠轉過來「生」起「本生」?如說母生子又說子生母這話講得通嗎?同樣的假定說本生是因生生是果這「本生」的因「能生於生生」的果那麼就不可說本生是生生所生的為什麼呢?「本生」是「從彼」生生而「生」的這所生的本生又怎麼「能」夠轉過來「生」起「生生」呢?有部說:先有本生後有生生生生當然不生本生或先有生生後有本生本生自也不能生起生生可是我建立同時的因果他們同生同滅你卻把他分作前後講這自然覺得有上說的困難了依我的俱有說生生生的時候可以生起本生本生生的時候也可以生起生生像兩個一隻腳的跛子你扶我我扶你就可以站立不動這不是彼此為因嗎?不行!像你所說的「生生」在「生」起的「時」候「能」夠「生於本生」如生生像跛子一樣本來已有了那或許可以說彼此相依而立但是「生生」的自體還「未有」現起還需要本生生他他怎麼「能」夠「生」於「本生」呢?又「若」如你所說「本生生」的「時」候「能」夠「生於生生」「本生」的自體還「未有」現起還要生生來生他他又怎麼「能」夠「生」於「生生」呢?由此可知所說的彼此展轉相生並不能免無窮的過失

丑二 破自生

寅一 立

如燈能自照亦能照於彼生法亦如是自生亦生彼

這是自生派也叫不展轉派建立自己的理論大眾系的學者就是採取這方法的自生是說能生起有為法的生自己能夠生起他不但說生法是這樣其餘的法也還有採取這一理論的如心能認識境界心又能自己認識自己後代唯識家的自證分以心見心也是從這樣的思想而來照自生派的學者說:「如」放射光明的「燈」光一方面「能」夠「自」己「照」耀自己另方面又「能照」耀「於」其他的東西燈光是這樣「生法」也是這樣生法生起時「自」己能「生」自己同時也能「生」其他的法這樣生是有為法卻不須生生來生他這樣的思想完全走上另一系統與他生派的有部學者截然不同這燈能自照的比喻照提婆的《百論》看來也是外道所常用的大眾系可說是通俗的學派

寅二 破

卯一 破其喻

燈中自無闇住處亦無闇破闇乃名照無闇則無照云何燈生時而能破於闇此燈初生時不能及於闇燈若未及闇而能破闇者燈在於此間則破一切闇若燈能自照亦能照於彼闇亦應自闇亦能闇於彼

燈能照破黑闇這是世俗所共知的但燈光是怎樣的破闇在理智的觀察下大成問題燈是光明的假定燈體已成就了光明四射那時「燈」光的本身「中」「自」己根本沒有黑「闇」燈所照達的「住處」也同樣的沒有黑「闇」那燈光所照照個什麼?照所以為照是約他能夠「破闇乃名」為「照」的現在燈的自體及所住處都「無」有「闇」無闇可破那還有什麼「照」呢?一般的看法光明與黑闇不能同時存在有了光明決定沒有闇所以燈的光體放射了光明燈體沒有黑闇處所也沒有黑闇沒有黑闇所以說他能照但現在從照的所以為照上觀察沒有所照破的黑闇自照照他的能照也不能成立或者說:燈光中不能說沒有黑闇如闇淡的燈光不能明徹的照耀再加一盞燈就越發的光亮起來了這不是燈中有黑闇可照嗎?不是這樣!闇淡的燈光中有他的闇淡這闇淡不是這闇淡的光明所照破的在後起明亮的燈光中現在的闇淡已不可得那也不是後有的光明所照破的燈光怎能自照照他呀!

外人救道:我說燈能自照照他不是像你那樣講的燈光沒有時當然沒有照燈光生起後黑闇已破了自然也沒有照但在燈光正發生的時候我說他有照這有什麼不可以呢?有照就可以自照照他了!這仍然不能照為什麼呢?你說的燈光初生是已成就呢?還是未成就?假使說燈將生時光體沒有成就沒有成就就沒有力量能破黑闇那怎麼可說「燈」初「生時」「能破於」黑「闇」呢?同時「此燈」光「初生」的「時」候光明還「不能」碰「及於闇」明闇不相到闇在時明還未來明來時闇已前去光明怎麼可以破闇呢?光既是實法闇也是實法在同一空間時間中是不能同時矛盾存在的所以明闇不相及光明也就無力破除黑闇了假定執著「燈」體雖不能碰「及闇」「而能」夠「破」除黑「闇」的那麼一盞透明的「燈」放「在」這個地方就應該「破」除「一切」地方的黑「闇」了!這因為燈在這兒碰不著闇而可以破闇其餘一切地方的黑闇也碰不著也應該有力量可以破除了!此間的闇與一切世間的闇有什麼差別呢?事實上此間的燈光只能破此間的黑闇不能遍破一切世間的黑闇可見燈未及闇而能破闇的話是不合道理的!

再進一步說:明與黑闇的體性是相反的假定「燈」光「能」夠「自」己「照」自己也「能照」及「於」其他的一切那麼黑「闇」也「應自」己「闇」蔽自己「亦能闇」及「於」其他的法這樣說來你想以光明去照他他還要以黑闇來障蔽你哩!燈的自照照他既在勝義諦中不可得那怎能用作自生生他的比喻呢?

古代三論師是常時活用燈破闇喻的光明猶如智慧黑闇等於煩惱智慧的破除煩惱是怎樣破的呢?癡與慧是不並存的般若現前那時本沒有愚癡你說斷個甚麼?假定說般若將生未生的時候可以斷煩惱未生就沒有能破的力量已生又沒有煩惱可破!假定說:現在一念煩惱滅後念的智慧初生稱為破除那麼煩惱在前念智慧在後念兩者不相及怎麼可以說破?又有什麼力量可以保證煩惱的不再生?如不相及而可以相破見道的智慧生起時修所斷的一切諸惑也就應該斷除了!還有智慧既能有力破煩惱煩惱也有力蒙蔽智慧豈不要成個相持不下的局面還能說破嗎?大乘的不斷煩惱煩惱悟時即菩提都在這性空的見地上成立

卯二 破其法

此生若未生云何能自生若生已自生生已何用生

現在再直接從自生生他的見地加以觀察你說生能自生也能生他是怎樣生的呢?是未生而能生自生他呢?是已生而能自生生他呢?如未生能夠自生這「生」還「未」曾「生」起還沒有自體怎麼「能」夠說「自」能「生」自呢?如已「生」後能「自生」「生」體既「已」成就了還「用生」做什麼?老實說:自就不生生就不自說生能自生是不合理的生還不能自生更談不上生他了

子二 已未門破

丑一 總遮三時生

生非生已生亦非未生生生時亦不生去來中已答

《中論》用三時破雖說已生未生主要的是逼他走上生時生的絕路如〈觀去來品〉中三時破去也就是如此上面說「生」相不是在「生」起了「已」後有「生」的因為生的作用已過去了也不在沒有「生」的時候已有「生」的既然未生那裡會有生相呢?或者說:已生未生都不可生時生該是沒有問題了!這仍不行要知道:生時是依已生未生而建立的離了已生未生那裡還有生時?所以「生時」也是「不生」的這個道理在「去來」品的破去「中」「已」詳細的解「答」過了

丑二 別破生時生

寅一 破緣合之生時生

若謂生時生是事已不成云何眾緣合爾時而得生若法眾緣生即是寂滅性是故生生時是二俱寂滅

論主說:三時中都不可生外人意中一定承認生時生但要免除生時無體的過失就轉計眾緣和合的時候可以生雖說眾緣和合生意許上還是成立他的生時生所以論主批評他:「生時生」這「事」在上面「已」說過「不」得「成」了怎麼又說「眾緣」和「合」的那個「時」候「而得生」呢?眾緣和合時生不仍舊是生時生嗎?外人心目中的因緣和合生或者是同時因果或者是異時因果不問同時異時因法與果法都是各有自相獨立存在的因緣和合是這樣不和合還是這樣所以說有自性又說眾緣和合生這是不合理的!依中觀的正見「若」諸「法眾緣」和合而「生」起那就是無自性的無自性的緣生當體「是」本性空寂的「寂滅性」寂滅性的緣生法不應執有實在的自性法在生時生所以「生」法與「生時」「是」觀待的假名在緣起的無自性中「二」者都是「寂滅」無生的

寅二 破已有之生時生

卯一 約所生之生破

若有未生法說言有生者此法先已有更復何用生

因緣生法是釋尊的根本教義外人雖不能正確的把握也有他的根據他是不能輕易放棄的所以現在再破已有的在因緣和合時生像說一切有系主張未來具足一切法的不過沒有遇到緣的時候不生起因緣和合時就生起了這近於因中有果論者性空論者說:凡是存在的必是生起的沒有生就不存在所以說「有未生」的「法」先已存在一碰到緣就可以「有生」的話這未生的(所生)「法」既是「先已有」了「更」要「用」(能生的)「生」做什麼呢?因為生是使法從無到有的既已有了生就無用那怎麼可說先有而後生呢?

卯二 約生之能生破

若言生時生是能有所生何得更有生而能生是生若謂更有生生生則無窮離生生有生法皆自能生

假使說未生的法在因緣和合的「生時生」這法依不相應行的生而生姑且說「是能有所生」的但生相又從何而生?「何得更」另「有」一個「生」相「而能生」這個「生」?假定說:「更有」一個「生」能生此生那麼「生」又從「生」就「無窮」了!假定說:「離生生」而能「有」本「生」本生能生有為法而自己能自生不須另外的生法生生既可以自生一切「法」都是「自」己「能生」自己的又何必要這能生的生相呢?

子三 有無門破

丑一 就體有無破

有法不應生無亦不應生有無亦不生此義先已說

實有論者說有就是實有說無就是什麼都沒得現在就以外人的觀點(實有自體和自體都無)破斥他的生其中先從有為法體的有無破再約有為的標相有無破三有為相是有為法的相而生住是有相滅是無相

所說的生是有實在的自體法而生?還是沒有實在的自體法而生?或者是亦有法亦無法而生?假定「有」實在的自體「法」就「不應」該「生」為什麼呢?法既然已是實有的何必還要生?假定沒有實在的自體法沒有就根本沒得沒有能生個什麼呢?所以說:「無亦不應生」常人以為有了不生這是可以說得過去的為什麼也不能生?要知道:生是因果相生果法既根本沒得能生的因及緣自然也都談不上因果必有能生所生必有能所相及的作用現在果法既一切都無不能有因果能所相及的關係所以有固不能生無也不能生有無都不可生說亦「有」亦「無」當然更是「不」可「生」的了這詳細的意「義」在前〈觀因緣品〉的『若果非有生亦復非無生亦非有無生』《中論》卷1〈1 觀因緣品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 3, a2-3)的頌中「已」明白的「說」過了

丑二 約相有無破

若諸法滅時是時不應生法若不滅者終無有是事

上面都是以生破生現在以滅與生相待破生的不成你所說的生是在滅的時候生還是不滅的時候生?假定是在「諸法滅」的「時」候有生正在滅「時」實「不應」有「生」因為生滅是相違的滅時非生生時非滅滅是損害生的假定說在法不滅的時候生這也不合道理一切有為法是念念生滅即生即滅的生不離滅沒有滅的生是不會有的所以說:「法若不滅者終無有是事

癸二 破住

子一 已未門破

不住法不住住法亦不住住時亦不住無生云何住

上面已破三相的生現在接著破住也有三門不住法是未住法住法是已住法前者是不安定不靜止的後者是安定不動的靜止不安定不靜止的動相說他是住這當然不可以因為動靜是互相乖違的所以說:「不住法不住」安定的不動的靜止說他是住這也不可以因為住似乎是安定相但他是從動到靜的離卻從動到靜就不能了解什麼是住所以已「住」的「法」也「不住」除了未住的法和已住的法更沒有住時所以說:「住時」住也是「不」能「住」的還有住是從生發展來的一個階段要有生才有住如上所說生是不可得的沒有生那裡還談得上住呢?所以說:「無生云何住?」

子二 有無門破

若諸法滅時是則不應住法若不滅者終無有是事所有一切法皆是老死相終不見有法離老死有住

前三時門破用無生故無住的類例破本門是以滅與住相待而破住的不成是滅時住?還是不滅時住?假定說:「諸法」正在「滅」的「時」候有住這是不可以的因為一法中的滅住二相(住是有滅是無)是相違的住就不滅滅就非住滅是破壞住的所以說「是則不應住」假定說:法不滅時住這也有過因為諸「法」「不」剎那「滅」是「無有是事」的「一切」有為「法」在有情分上具有「老(異相)死(滅相)相」在眾多的無情分上具有異滅相在整個器界分上具有壞空相法法都在不斷的演變過去的過程中所以從來「不見有」一「法離」了「老死」相而「有」安「住」的這可見不滅時住是怎樣的錯誤了

子三 自他門破

住不自相住亦不異相住如生不自生亦不異相生

不論住相的能否使有為法住現在問:住相是本身能自有住力而住?還是也像其他法一樣要假藉其他的住力才能住?假定說:住是自體能住的那法也就應該能自體住法既不能自相住「住」自然也「不」能「自相住」的假定說:住的本身無力自住要藉他住才能住那就住更要住成無窮過所以說:「亦不異相住」這「如」上面說的「生不」能「自生」也「不」由「異相生」的道理一樣但上面廣破這不過略略指破而已住不自住是破自住派的大眾系住不異相住是破他住派的有部學者以無窮過破他住派他是不承認有過的他說:大住住小住小住也可以住大住的其實這不能免除過失因為小住是由大住有的怎樣能夠住大住呢?大住是由小住有的怎麼反而住小住呢?

癸三 破滅

子一 已未門破

法已滅不滅未滅亦不滅滅時亦不滅無生何有滅

生相與住相不成滅相也自然不成所以從此以下觀破滅相也有三門假定說:這「法已」經「滅」了既已滅了滅的作用已息流入過去這當然「不」可再說有「滅」假定說:法還「未」曾「滅」既沒有滅就是滅相的作用未起既沒有滅相自也「不」可說他是「滅」離了未滅已滅又沒有滅時所以說:「滅時」也「不」能成立有「滅」還有滅是生的反面有生才有滅上面已詳細說到「無生」相可得這那裡還「有滅」呢?所以在三時中求滅不可得這實在是不言可喻的了

子二 有無門破

丑一 約相有無破

寅一 以住相破滅

若法有住者是則不應滅法若不住者是亦不應滅

這是以有相的住觀察無相的滅假定說:這「法有」安定不動的「住」相既然安住不動自然是「不」會「滅」的假定說:這「法」沒有安定「不」動的「住」相這也「不應」該說他有「滅」因為一切法雖是即生即滅的但滅是從有到無從存在到非存在的他離了住相的存在滅無也不能成立的誰能離卻存在的住相而想像滅無呢?所以佛法說滅相是有為法是緣起法離散的假相

寅二 以滅相破滅

是法於是時不於是時滅是法於異時不於異時滅

這是直從滅相的本身推破自相滅的不成假定現在有這麼一法你說這一法就在這時候滅?還是在另一時候滅?如果說這法在這個時候滅這是絕對的矛盾不通因為一方面承認現在有這法的存在同時又說這法現在是滅無這豈不有有無同時的矛盾?所以說:「是法於是時不於是時滅」假定說現在是有所以這時不滅要到下一剎那才滅這也說不過去怎麼呢?這時此法沒有滅異時又沒有此法沒有此法已失卻了此法滅的意義這那裡還能成其為滅呢?所以說:「是法於異時不於異時滅

寅三 以生相破滅

如一切諸法生相不可得以無生相故即亦無滅相

這是以生相的不可得例觀滅相的不可得在「一切諸法」中「生相」是「不可得」的如〈觀因緣品〉以自無因四門觀生不可得等所以無有生相成為佛法的根本大法「以」一切法「無生相」也就沒有「滅相」無生更有何可滅呢?

丑二 約體有無破

若法是有者是即無有滅不應於一法而有有無相若法是無者是則無有滅譬如第二頭無故不可斷

這又約法體的有無評破滅相不可得假定說:「法」體「是有」的那就不能夠說「有滅」因為實有法體的存在就是常住常住的東西怎樣說得上滅?同時在「一法」當中不能夠說「有有無」的二「相」如光與黑闇不能同時存在他是光明的就不能夠說有闇相一樣假定說:「法」體「是無」有的那也「無有滅」相可說因為滅是有的否定如法體根本就沒有那也說不上滅不滅了「譬如第二頭」根本是「無」的所以就「不可斷」這樣法體實有或實無滅相都不能成立

子三 自他門破

法不自相滅他相亦不滅如自相不生他相亦不生

本頌對照自他門的破生破住已大體可明了上半頌從滅相的「不」能「自」「滅」與另一「他相」(滅滅)也「不」能「滅」直接的破斥自性的滅相下半頌例破:「如自相不生他相亦不生」可知滅相也不能自滅他滅進一步說滅相待生相而成立如生相是如此的不生那裡還有滅相可成立呢!凡自他門破生的一切論式都可以照樣的破滅此處不再廣說

辛二 結一切法不成

生住滅不成故無有有為有為法無故何得有無為

「生住滅」三相是有為法的標相是有為必有此三者離卻三相就無法明了他是有為法所以從上來詳細觀察三相既然「不成」也就「無有有為」法可得了下半頌進破無為法無為法的定義是『不生不住不滅』(1)《摩訶般若波羅蜜經》卷4〈12 句義品〉(CBETA, T08, no. 223, p. 243, b2)(2)《大智度論》卷31〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 293, a22)有人不了解佛說無為法的真義成立種種的無為法(如擇滅非擇滅等)以為在有為法以外另有無為法體的存在不知道佛說無為是不離有為的待有為而說無為的指出有為法的如幻不實生無所來滅無所至以此實生實住實滅的不可得從否定邊稱之為不生不住不滅或是指他的本來性空或是指體悟不生(擇滅)這是開顯緣起空義的何嘗以為有真實的不生不滅的無為呢?所以如能了解「有為」三相是「無」性不可得即可悟入「無為」法空了有些經中因學者妄執離有為虛誑的無為真實所以說有為無為非有為無為的不二理解教意的知道佛法還是如此與專說有為無為的同一意趣那些守語作解的人就堅決的執著:無為法不究竟非有為無為的不二中道才是究竟的真實我們引申論主的意趣應當告訴他:二既不成何得有不二呀!

庚二 顯三相之正義成

如幻亦如夢如乾闥婆城所說生住滅其相亦如是

上面廣顯三相的不可得然而三相的不可得是勝義自性空從世俗諦假名的立場不能不有說他無是破壞世俗說他不空是破壞勝義進一步說俗破真也不成真壞俗也不立二諦都失壞了這是佛法中的癡人所以上顯真空此一頌要說明俗有也是遮破破壞世俗的方廣道人

頌義很簡要舉三種譬喻「如幻」「如夢」「如乾闥婆城」說明「生住滅」三「相」也是「如是」的幻是類於魔術師的變幻依某些東西加以某種方法現起另一種形態誑惑人的耳目夢是睡著了心識失卻統攝力種種記憶雜亂的浮現覺到他如何如何乾闥婆城即是海市蜃樓空中樓閣這三者如依一分聲聞學者的意見這是譬喻無常無我的不是說空如依一分大乘學者的意見這是譬喻一切境界是唯心所現的現在都不是是直顯一切法(本頌指三相)的自性空的《大智度論》說:『幻相法爾雖無根本而可聞見』《大智度論》卷6〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 102, a22)如幻成的牛馬牛馬是實無的但他都很像牛馬觀者也必然的見牛見馬法相不亂決不因他的無實而可以指東話西的他雖現起牛相馬相欺惑人的耳目但加以考察他實在並無此牛此馬的存在自性不可得而假相分明不亂即簡要的指出這譬喻的意義譬喻假名可有也就譬喻自性本空以此等譬喻為譬喻無常的姑且不論以此譬喻唯心實是違反世俗如乾闥婆城決不是我們心中的產物或在海邊或在沙漠中因空氣光線等關係遠方的人物在眼前影現出來使我們見人見城這有物理的因素在內豈純是自己心識的妄現又如夢有過去的經驗或者可說熏習於自心然而睡眠者身體上的感覺或太餓或太飽覺熱覺冷還有外來的音聲香氣等無一不引發此夢境也決非自心或過去的經驗而已至於幻有幻者有幻所依的東西有幻者的方術必在種種因緣和合下才有此幻象以性空者看來一切皆在根境識三者和合的情況下幻現他與心可以有關係但決不能說唯心從世俗諦說一色一心假名如幻從勝義說一色一心無不性空依上面解說三相如幻也決非否定三相假有一切法是性空的所以是無常的假名如幻即生即住即滅自性不可得因為非自性有是緣起的所以三相同時而前後的特性不失不即不離一切成立

觀作作者品第八

觀世間集中上兩品論究從煩惱——染著而有生滅集諦本以愛取為主動力作業而受果所以此下三品明作業作者及受報《阿含經》說:無作者而有果報這是說:作作者沒有而業與果報卻絲毫不爽《淨名經》也說:『無我無造無受者善惡之業亦不亡』(1)《維摩詰所說經》卷1〈1 佛國品〉(CBETA, T14, no. 475, p. 537, c16)(2)《說無垢稱經》卷1〈1 序品〉(CBETA, T14, no. 476, p. 558, c4)但這是針對外道的神我而說的外道們立有我論為作作者受受者建立他們的輪迴說佛法是徹底的無我論者所以說作作者沒有僅有業及果報因為執著我我所為造業感果的原因無我即能達到解脫所以特別的重視無我業及果報的是否實有且略而不談其實是常是實的作作者固不可以說有假名的作作者也還是要承認的同樣的業及果報雖說是有但業果的實自性也還是不可得的作作者受受者果報都沒有實在自性可得而經說自作自受這都是約緣起的假名說這緣起如幻的作業受報是佛法中最難解的忽略如幻的假名犢子系等才主張不可說的作者受者一分大乘學者才主張有如來藏為善不善因

戊二 有作則受

己一 觀作作者

庚一 正破

辛一 遮戲論

壬一 實有實無門

癸一 標章

決定有作者不作決定業決定無作者不作無定業

作者是能作者作業的業是事業作身口意的三業引起感果的能力也叫做業這作者與業是實有的呢?還是實無?能作的作者及所造作的業一般人的見解不是實在有就是實在無本論稱之為決定有決定無慣習了自性見的人不出這二邊見所以用有無雙關去觀察假定說:「決定有」實在的「作者」就「不」應「作」實有的「決定業」假定說:「決定無」實有的「作者」也「不」應造「作」實無的「無定業」雖有這雙關的觀破但下文解釋時只說明『決定有作者不作決定業』因為實有作者作業尚且不可得何況無作者作業呢!這可以不必再說

癸二 釋成

決定業無作是業無作者定作者無作作者亦無業若定有作者亦定有作業作者及作業即墮於無因若墮於無因則無因無果無作無作者無所用作法若無作等法則無有罪福罪福等無故罪福報亦無若無罪福報亦無大涅槃諸可有所作皆空無有果

為什麼說決定有作者不作決定業呢?因為假使說業自有決定真實的體性這就不能成立造作的意義這業是自體成就的不是由作者的造作而有也就根本用不著作者所以說:「決定業無作是業無作者」反之假定說能作者的我自有決定的體性不因作業而成立這也就不能成立造作的意義並且離了業而先已有了能作者的自體這作者也就與業無關作業與作者要有相依不離的關係然後能成因果的聯繫假使此是此彼是彼二者不相關這因果的聯繫就不能成立所以說:「定作者無作作者亦無業」說作者說作業本來要成立能作所作的因果性但執為實有自體就不能成立他的目的了

再進一步的推破:如執著人法各別作業之前「定有作者」或作者之前「定有作業」那麼所執的「作者及作業」就會「墮於無因」而有的過失要知道由於作業所以名為作者如說在未作業前決定已有作者自體這就是離作業的因有作者的果作者不從因緣生所以是無因有同樣作業是由作者所造的如說他在沒有作者以前已有這就是離作者有作業作業不從因緣有所以也是無因上頌說不能有所作這一頌說作者作業無因如作者及所作業不從因緣有這又有什麼過失呢?這過失太大了!假定作者作業「墮」在「無因」中無因根本就不能成立而且作者是作者作業是作業二者既「無因」那當然也就「無果」真的因果都不可得了那還有什麼呢?也就「無作無作者無所用作法」了無作是沒有作業也可說是沒有作果的動作無作者是沒有能造作的我無所用作法是說所作的資具也不可得

從此推論下去就達到撥無一切的邪見因為造作作者所用作法都不可得那麼惡業的罪行善業的福行也就無有了所以說:「若無作等法則無有罪福」罪行是感罪惡果報的福行是感福樂果報的「罪福等」行既都是「無」有那麼罪苦的福樂的果報當然也就不可得了所以說:「罪福報亦無」有罪福的業行及罪福的果報就有世間生死的因果及依此而超脫的出世法假使沒有了這些這就是破壞了世間也就是破壞了出世間所以說:「若無罪福報亦無大涅槃」涅槃是依修行無漏聖道而證得的也還是勝無漏因所顯經中說:『有因有緣集世間有因有緣世間集有因有緣滅世間有因有緣世間滅』《雜阿含經》卷2(CBETA, T02, no. 99, p. 12, c23-25)世出世間一切不離因果所以如不能成立因果世間的苦集不可說出世間的滅道也不可說那就成為一切「所作」的「皆空無有果」了那麼我們還辛勤的修善精進的修學佛法做什麼呢?

壬二 亦有亦無門

作者定不定不能作二業有無相違故一處則無二

上面說實有或實無作者不能成立作業於是外人又轉計:作者亦決定有亦不決定有能作亦決定亦不決定的業這亦有亦無類似性空者所說的性空假名但實際不同他們的意念中不是實有就是實無有無是敵體相違的決不同性空者的性空假名是相成而不相奪的亦有亦無有人說:沒有作業的時候不決定有作者造作業了就決定有作者沒有感果時決定有所作業感了果就不決定有所作業如飲光部所說的他是約長時說的如在一剎那間那誰能建立亦有亦無呢?「作者」的亦「定」亦「不定」是「不能」造「作」亦定亦不定的「二業」的定不定就是有與無實「有」與實「無」兩性「相違」怎麼可於「一處」的作者說他亦有亦無?或於一處的作業上說亦有亦無的二性呢?所以說「無二」

壬三 一有一無門

有不能作無無不能作有若有作作者其過如先說

再作一有一無破如說作者有作業無或作者無作業有這都不能成立有所作的因為有因與無果有果與無因一有一無二者不能相及不能構成關係所以決定「有」作者「不能作」決定「無」的作業決定「無」作者也「不能作」決定「有」的作業或者覺得:一有一無難以成立造作要成立因果的關聯還是有作有作者吧!但是先有作業還要作者作什麼?在作業前先有作者這作者到底作了什麼而稱為作者呢?這「若有作作者」的「過」失早已「如先」前所「說」不勞一破再破的了

壬四 此一彼三門

作者不作定亦不作不定及定不定業其過先已說作者定不定亦定亦不定不能作於業其過先已說

從自性的見地去看作者與作業說作者能作業這是不能成立的因為事業定有「作者不作定」業事業不決定有作者也「不作不」決「定」業事業亦有亦無作者也不作亦決「定」亦「不」決「定業」說作者能作業這業決不出三類「其過」失如「先」前的實有實無門亦有亦無門一有一無門「已」分別「說」過反過來說:決「定」的「作者」不能作業「不」決「定」的作者也不能作業「亦」決「定亦不」決「定」的作者也「不能作於」各種的事「業」他的所以不能作「過」失也在「先已說」把這三種作者三種作業分別配合來說可以成為九句:決定的作者不作決定業不作不決定業不作亦決定亦不決定業不決定的作者不作決定業不作不決定業不作亦決定亦不決定業亦決定亦不決定的作者不作決定業不作不決定業不作亦決定亦不決定業列表如下:

辛二 示正見

因業有作者因作者有業成業義如是更無有餘事

他人所執的實有或實無的作者及作業已摧破了性空者究竟有沒有這二法呢?如抹殺了這二者這一樣的墮在邪見中如還承認有這二法那麼到底是怎樣的?論主說:作者與作業是彼此相依而相存的彼此都從因緣生沒有自性的作者及作業但假名相宛然而有這就是說:作者之所以為作者是「因業」而「有作者」的業之所以為業是「因作者」而「有業」的因此作者及作業成立於假名的相互觀待法則假使離了作者作業就不可得離了作業作者也就不可得論主「成」立「業」及作者的意「義」就是「如是」除了這緣起義以外「更無有」其「餘」的「事」理可以成立的了

古代的三論學者據『決定業無作』一頌成立初章義依本頌成立中假義初章義遮他中假義顯正如說:作者是人作業是法各有決定性那就不依人而有法不依法而有人這樣人不從法有人是自人法不從人有法是自法人法都是自有的自有就是自性有失卻因緣義就是非佛法的邪見了反之人不自人依法故有人法不自法依人故有法這樣人法都是因緣有因緣有就是假人假法假人假法即是不人不法從假入中轉過來不人不法而假名為人法就是中後假了天台家立不可思議的妙假所以要破這因緣假但三論師依龍樹本品依因緣相待假立一切法也破一切法

庚二 類破

如破作作者受受者亦爾及一切諸法亦應如是破

「如」上「破作作者」的不可得是這樣破斥「受受者」當知也是這樣受是五蘊法受者是人有人才有五蘊的受法有五蘊的受法才有人離了五蘊的受法人就不可得離了受者人五蘊的受法也就不可得這一切因緣和合有的緣生無自性無自性就是空在這空無自性中唯有假名的受受者如破受受者是這樣其他凡有因果關係人法關係的「一切諸法」也都可以「如是」的方法去「破」斥去成立

觀本住品第九

本住是神我的異名住有安定而不動的意義本是本來有的意思本有常住不變的就是我本論譯為〈觀本住品〉餘譯作觀受受者佛法中犢子系的不即五蘊不離五蘊的不可說我經量部的勝義補特伽羅我都是在一切演變的流動中顯示有不變不流動者這存在者能感受苦樂的果報外道所說的神我也是建立於自作自受的前後一貫性沒有這貫通前後的神我自作自受的業感關係就沒法建立

有情不論他是人或畜生都有活潑潑的能知能覺這知覺者是眼等諸根嗎?是了別的心識嗎?感受與六根有著密切的關係但五色根是色法怎麼能對境感受而引起知覺?有人說:眼有視神經耳有聽神經……身有觸覺神經神經系的中樞是大腦依神經的感受作用就可以說明知覺者但有的說:神經與感覺雖確乎有關但物質的神經系怎能轉起主動的意識作用?依他們說:神經傳達感覺像郵差的敲門送信而接信以後如何處理卻另有門內的主人在古代一般人覺得意識作用的起落複雜並且也有不自覺有意識的時候所以都覺得在身心中別有一常住不變的神我佛法是不許有常住神我的這神我的不存在大致無問題而意識活動的依根身而不就是根身在現代又引起辯論那自性的意識論已發現破綻了性空者要破斥自性我與自性識從假名緣起中給予解說清辨論師說本品也破犢子部但主要為破外道離蘊即蘊的我外道神我論的根本思想有二:一有神我才有眼等根身及苦樂等的心心所法依眼等根身苦樂心法的生起推知有神我眼等必須依我才能發生作用死人的眼等諸根不再起取境的作用證明神我的離去了有神我才可用眼等見色本品的觀破本住就針對這兩點

己二 觀受受者

庚一 別破

辛一 離法無人破

壬一 敘外計

眼耳等諸根苦樂等諸法誰有如是事是則名本住若無有本住誰有眼等法以是故當知先已有本住

這是外道建立自己的主張他說:「眼耳」鼻舌身「等」的「諸根」情感的「苦」痛快「樂」不苦不樂以及意志的思想的「等」等一切心心所「法」這些是誰所有的「事」呢?依他們說這唯有本住所以說:「是則名本住」假使「無有本住」者那「誰」能「有眼等」諸根苦樂等諸「法」呢?「以是」應「當知」道有情是「先」「有本住」存在的有本住就有作者有作者就有作業如外道的本住能確然成立那作者作業等也不成問題了

壬二 破妄執

若離眼等根及苦樂等法先有本住者以何而可知若離眼耳等而有本住者亦應離本住而有眼耳等以法知有人以人知有法離法何有人離人何有法

現在要破斥外道的計執他們說本住是先有的要有本住而後才有眼等那就是承認先有我而後有法假定真的如此「離」了「眼等」的諸「根」以「及苦樂」的情感與意志「等」的心心所「法」「先」已「有」了「本住」的存在那以什麼「知」道先有這本住的呢?這問題是外道最感困難的因為要因眼等諸根及心法才知道有主體的我離了這些就無法說明他的存在假使以為「離眼耳等」的諸根苦樂等的諸法別「有本住」的存在只是微妙而不易體認而不是沒有但這同樣的不可能因為如本住可以離眼等而存在這必然的也「應」該「離本住」「而有眼耳等」諸根苦樂等諸法的存在果真是這樣那又怎麼可說『若無有本住誰有眼等法』呢?如此反復推徵可見先有本住的主張達到沒有成立本住的必要自己取消自己同時眼耳苦樂等是法本住是人如要有眼等諸「法」才「知」道「有」本住——「人」那當然也要有本住——「人」才「知」道「有」眼耳等諸「法」假使「離」了眼等「法」那裡還「有」本住的「人」?「離」了本住的「人」又那裡「有」眼等的「法」呢?

古代三論師說:這是約觀待不相離破就是說:眼等與本住互相觀待有此就有彼有彼就有此如法不可得人也就不能成人不可得法也歸於無有嘉祥大師說:前兩句是外人的轉計因為破執的第二頌中曾經說他離眼等有本住就不可說有本住能利用眼等而眼等也應該是離本住的所以他又轉救說:人不是離眼等諸根苦樂等法知有他的存在而是因法才知有人的法也不是離本住的人知有他的存在而是因人才知有法的他們雖各有別體而在認識時是彼此相待的所以下兩句就破斥道:人與法既是互相觀待有的觀待是相依的假有離法怎麼還有人自性?離了人又怎麼會有自性法呢?

壬三 顯正義

一切眼等根實無有本住眼耳等諸根異相而分別

這一頌一方面以自己的正義顯示法有我無的思想一方面又引誘外人另作一解釋自討沒趣「一切」的「眼」耳「等」的諸「根」苦樂等的諸法是因緣和合而存在決不由本住而後是有所以合理的說「實」在是「無有本住」的本住雖然沒有「眼耳等」的「諸根」苦樂的諸法各各「異相」「分別」各有他自己不同的作用如眼有分別色的作用耳有分別聲的作用受有分別苦樂的作用想有取相構畫的作用等外人所以要建立本住的我無非要成立身心的作用現在沒有本住眼等的作用已有了還要本住做什麼呢?

辛二 即法無人破

壬一 敘轉救

若眼等諸根無有本住者眼等一一根云何能知塵

外人轉救說:如說眼等各各有他異相不同的分別作用所以不要本住這是不可以的假使真的「眼」耳「等」的「諸根」苦樂等的諸法沒「有本住」去統一他使用他這「眼等」的「一一根」怎麼「能知」道外界的一一「塵」呢?眼等根之所以認識色等塵這是由我去使用根的關係可以說眼等根是認識的工具他本身是沒有認識作用的這見解近於常識的見解常人大抵以五官為司理外界的五個官職內在還有一個支配統一者這統一者就是外道所說的神我

壬二 破邪執

見者即聞者聞者即受者如是等諸根則應有本住若見聞各異受者亦各異見時亦應聞如是則神多眼耳等諸根苦樂等諸法所從生諸大彼大亦無神

這是破斥外人的轉計照外人的意思說:眼根中有我說眼見是見者耳根中有我說耳聞是聞者感受中有我說感受是受者……那麼這見聞覺知的我是一還是多?如是一這就應該「見者即」是「聞者」「聞者」也「即」是「受者」這有什麼妨難呢?不知道承認了本住是一在和合的身心作用中就成為混亂因為眼見者不但有見也應該可以聽耳聞者不但是聞也應該可以見本住既然是唯一的何必此見彼聞有差別的作用!必須「如是等諸根」互用才可說「有本住」但事實上見者是見者只有他的見用並不能聞聞者是聞者只有他的聞用並不能見所以說本住是一這是不合理的也可見本住不能成立假定說:見者是見者聞者是聞者受者是受者想者是想者知者是知者覺者是覺者「見聞」覺知者是「各」各差「異」的「受」想「者」也是「各」各別「異」的那麼見者「見」的「時」候不但有見也「應」當有「聞」因為見聞者是各異的既然見者與聞者各別那見者見時自然也不妨礙聞者的能聞反過來說聞者聞的時候不但有聞也應當有見聞見者是各異的所以聞者聞自也不妨礙見者的能見這樣說諸根中受想中可以同時有很多的知覺神我(本住)就成為眾多了所以說:「如是則神多」這樣的破斥因為空宗的法相同於上座系的舊義:見時只能見聞時只能聞五識不共生與意識也不同時起所以中觀家不用唯識家五識同時可以發生作用的理論假使承認同時能起五識雖可以破斥外人的同時多我外人也可以反破佛法的同時多心了

數論外道立二十五諦其中有地空的五大五大是由自性的轉變而生的五大從五塵生五大又生五知根五作業根及意根一般的身心知覺作用都是依五大而起的所以「眼耳等」的「諸根」「苦樂等」的「諸法」是五大「所從生」的「諸大」是能生的此中說的諸大不是佛教的四大而是數論的五大說假定是指佛法的四大說只可說所造的眼耳等諸根從能造的諸大生不可說苦樂等的心心所法也從四大生現在既說根等苦等從諸大所生可見是指數論外道的五大說論主上面從神不離身心而約一神多神作難現在再指出身心的能生——諸大中也無神所以說:不但從諸大所生的眼等根苦等法沒有實在的我「彼」能生的諸「大」也是「無」有「神」我的大中尚且無我所生的身心中又怎會有我呢?

壬三 顯正義

若眼耳等根苦樂等諸法無有本住者眼等亦應無

前離法無人破的顯正中是依法有我無的思想而顯示的這即法無人破的顯正中是依我空即法空的思想而顯示的我法是相因相待的假名有並沒他的實自性外人雖也採取因人知法因法知人的相待安立但他執有實自性所以上面也破斥了他的相待這裡是說:假使「眼耳等」的諸「根」「苦樂等」的「諸法」中沒「有」實在的「本住」本住沒有那裡還有眼等苦樂等的諸法呢?所以說:「眼等亦應無」前者是破人我顯示了我空後者是破法我顯示了法空在清辨論中沒有這顯正的一頌破後接著就是結呵似乎要文氣相接些現在依青目釋本頌所以別判為顯正

庚二 結呵

眼等無本住今後亦復無以三世無故無有無分別

外人說:在眼等諸根苦等諸法前先有本住在上面的諸頌中以種種的方法觀察尋求成立在「眼等」之前並沒有實在的「本住」眼等以前即是過去的由過去的尋求不可得現在眼等中未來眼等以後也當然同樣的不可得所以說:「今後亦復無」過去現在未來的「三世」中均「無」所有那就可以確定的說:本住是於一切時中「無」所「有」的若無所有那裡還可「分別」本住是先有今有後有呢?如石女兒根本是沒有的當然不可分別他是黑是白是高是矮了

觀燃可燃品第十

〈觀作作者品〉說明了作業的作者不可得〈觀本住品〉說明了受用的受者不可得本品〈觀燃可燃〉是約喻總顯作受者的空無自性燃是火可燃是薪燃可燃就是火與薪以火與薪比喻我與五蘊因此也可說:前二品是依法破這品是就喻破外道及小乘的犢子系都愛用薪火喻建立他的我佛世破外道的神我是以離蘊即蘊的方法顯示我不可得所以他們就用不即不離的燃可燃喻解救自己意思是說:離了可燃就沒有燃但也不能說燃就是可燃燃與可燃是不即不離的五蘊(可燃)和合有我(燃)也是這樣說離五蘊別有一我是不可但說我即是五蘊也同樣是不可我與五蘊是不即不離的雖不離五蘊但也不就是五蘊中觀家說不即不離的緣起我與外道犢子系說的不即不離的神我及不可說我有什麼不同?一他們說的我總覺得是有實在性的或者是神妙的中觀家說的我是如幻如化緣起假名的他們說不即不離的燃可燃喻主要的是建立他們的我實有而不是為了成立五蘊中觀家說五蘊和合的我不但我是不即五蘊不離五蘊就是五蘊也是不即假我不離假我的五蘊與假我一切都是相依而有的假名是空從空無自性中有相待的假我也有相待的假法五蘊與我一切都是假名有這樣的有自然與他們所說的有不同所以雖同樣的說不即不離的我而意義完全不同這是在本品破燃可燃時應先有的根本了解不然破他的結果連自宗的正義也誤會被破了

己三 觀燃可燃

庚一 廣破喻說

辛一 一異門

壬一 總破一異

若燃是可燃作作者則一若燃異可燃離可燃有燃

一般人的見解或以為我與法是一體的身體是我知覺是我或者見到身心的變異又覺得是別體的但我法別體又不能漠視我與五陰有關係於是乎主張別體實有而不離性空者不承認他他們就以燃可燃的譬喻來救世俗諦中燃可燃相待而可說有燃可燃的不同但勝義的見地是不可以說實體的勝義有是真實的自性有那就非一即異不能說相因而別體所以破斥說:燃是火可燃是薪假定說「燃」就「是可燃」那麼「作作者」就應成「一」作是所作事作者是能作人能作人與所作事說他是一不特有智者不承認就是常識的見解也認為不可能的所以他們也就轉計說燃與可燃是各別的但這還是通不過假定真的「燃」與「可燃」是各別的那就應該「離」了「可燃有燃」也就是說離柴有火因為二者是完全獨立的從所喻說離五蘊法應有我我法是各異的但法外之人憑什麼能證實他的存在呢?

壬二 別破各異

癸一 破不相因

子一 破異可燃之燃

如是常應燃不因可燃生則無燃火功亦名無作火燃不待可燃則不從緣生火若常燃者人功則應空

一般人大致主張因法有我而我有別體所以此專從別體去破他的無因如離可燃的柴有燃燒的火那就有四種的過失:一燃燒的火既離可燃的柴那就「常」時都「應」該有火「燃」燒著可以不問有柴無柴的不但有常時火燒著的過失更應該自住己體「不因可燃」的柴而有火「生」起這是無因過了除了常時不待可燃因而火能生起以外既是常燃的也就「無」須有「燃火」的人「功」了燃是不離可燃有的現在說離可燃有燃這燃燒的火到底燃燒些什麼?沒有所燃燒的柴那火就失卻了火的作用所以說:「亦名無作火」把這四失歸結到根本問題在無因無緣有了自性見這可說是必然的結論所以說:燃可燃如真的是各各獨立的「燃不待」於「可燃」那就是「不從」因「緣生」起不從因緣生起的「火」如常「常」的「燃」燒那添柴吹火的「人功」助緣也就「應」該是「空」無所有了但事實上燃與可燃何嘗如此!

子二 破異燃之可燃

若汝謂燃時名為可燃者爾時但有薪何物燃可燃

外人說:離可燃有燃不是像你那樣說的我的意思以為可作燃燒的柴薪早就是有了的他與燃不同不過到了「燃」燒的「時」候起火燒著了那時因可燃而有燃柴也就才成「為可燃」燃可燃雖有別體但並無無因常燃等過失這在論主看來有很大的錯誤柴薪之所以成為可燃是因他為燃所燃的在沒有燒的「時」候不是「但」只「有」柴「薪」不是可燃嗎?你說燒時才成為可燃的那麼在未燒時的薪燒時的薪自性實有是沒有差別的沒有燒時只叫做薪不叫做可燃燒時有什麼力量使薪成為可燃呢?所以說:「何物燃可燃

癸二 破不相及

若異則不至不至則不燒不燒則不滅不滅則常住燃與可燃異而能至可燃如此至彼人彼人至此人若謂燃可燃二俱相離者如是燃則能至於彼可燃

若一定還要執著柴與火是「異」的那火與薪就各住自體火就「不」能到達可燃的薪上如火不能從這裡到那裡使二者發生關係而使可燃發火那麼可燃的柴就燒不起來所以說「不至則不燒」「不燒」就沒有火沒有火也就「不」會有火可「滅」火「不」可「滅」就成為「常住」失去因緣義了!

外人救道:那個說燃可燃異就不能至?依我們說正因為柴與火是異的才可以說他至假使不異是一體的這才真沒有至與不至可談了所以「燃與可燃」是差別各「異」的「而」燃才「能」夠「至」於「可燃」這如有兩個人人異地異「此」男人可以到那個女「人」那裡那個女「人」也可到這個男「人」這裡來這豈不因為他別異不同而可以說至嗎?(頌中的此彼原語為男女

外人所舉的譬喻與所說的法根本不合假使真的離了燃有可燃離了可燃有燃「燃」與「可燃」的「二」者一向是「相離」的那或者可以如男女一樣可以說這個「燃」「能」夠到那「可燃」可是事實上二者是不相離的離了燃根本就沒有可燃離了可燃也就沒有燃既不能相離你說此譬喻以成立燃與可燃異而又可以相及豈不是不通之至!

辛二 因待門

壬一 破成已之待

若因可燃燃因燃有可燃先定有何法而有燃可燃若因可燃燃則燃成復成是為可燃中則為無有燃

外人立相因而相異上面已破斥他的異體現在要研究他的相因相待空宗也說相因相待但是沒有自性的是如幻的觀待安立沒有自性是說沒有真實自性互相因待也是說不因相待而有自性但外人就不然他聽說相異不得成立就轉而計執自性的相因相待不接受性空唯名說執有實在的自性那就也不能成立相待所以這裡又提出來破斥相待有多種:一通待如長待不長這不但觀待短說凡是與長不同的法都可以相待別待如長待短這唯長與短互相觀待不通於其他的法所以是別待定待是兩種不同性質的法互相對待著如色與心有生物與無生物不定待這與通待是一樣的

假定說:燃與可燃二者是相因相待有的「因可燃」而觀待有「燃」「因燃」而觀待「有可燃」那應該推問:是先有燃而後有燃可燃的觀待?是先有可燃而後有燃可燃的觀待?還是先有燃可燃而後有燃可燃的觀待?所以說:「先定有何法而有燃可燃」假定先有燃可燃而後有二者的相待二者的體性既已先有了那還說什麼相待呢?相待本是說相待而存在假定先有可燃而後有二者的相待那就不應該說待燃有可燃因為可燃是先有了的假定說先有燃而後有二者的相待那就不應該說待可燃有燃因為燃是先有了的這樣可見燃與可燃在實有自性的意見下觀待是多餘的各有自性是不能成立相待的

一般人的見解以為先有燃燒的火後有可燃燒的柴這是不通的如火與柴同時都在也不能說他有相待的所以大都以為「因可燃」而有「燃」不知道這種看法仍免不了過失重成過:在燃可燃還沒有觀待以前說已有可燃這等於已意許燃的存在如沒有燃怎麼會有可燃呢?既已有了燃而現在又說因可燃而有燃這不是犯了燃的成而復成的過失嗎?所以說:「則燃成復成」反之可燃之所以稱為可燃是因燃而成為可燃的現在說:因可燃而後有燃那又犯了第二不成過因為因可燃而有燃就是那「可燃中」根本「無有燃」如可燃中沒有燃可燃就不成可燃那又怎麼可說因可燃有燃呢?

壬二 破待已而成

若法因待成是法還成待今則無因待亦無所成法若法有待成未成云何待若成已有待成已何用待

外人想:已成確是不須觀待的觀待也不可能這應該是相待而後成就是因待而後有自性但這還是不成立的因待該是二法相待的假定甲「法」是「因待」乙法而「成」的而甲「法」又「還成」為乙法所「待」的因緣甲乙二法有他的交互作用方可說為因待現在既主張待已而成那就根本沒有一法可作為「因待」的對象無所待的因那因待「所成」的果「法」當然也就沒有了所以燃與可燃並不能因觀待而成立假定還要說甲「法」是「有」所「待」而「成」的縱然有乙可待但在甲法未待以前就是自體「未成」既甲體未成憑什麼去與乙相「待」呢?假定又改變論調說甲法先已「成」就而後「有待」這更不通!法已「成」就了還要「用」因「待」做什麼?因待的作用是為了成立呀!所以如說燃與可燃有自性因相待而成從未成已成中觀察都不能建立

辛三 因不因門

因可燃無燃不因亦無燃因燃無可燃不因無可燃

這頌是總結上義的上面破燃與可燃是各各獨立的又破成已而待待已而成現在就以因不因待門結破意思是說:「因」待「可燃」而後說有燃這「燃」就沒有自性「不因」待可燃而說有燃這「燃」也不可得反過來說「因」待「燃」而後有可燃這「可燃」沒有自體「不因」待燃說有可燃也是「無」有「可燃」的

辛四 內外門

燃不餘處來燃處亦無燃可燃亦如是餘如去來說

內外就是從來去中觀察火由什麼地方發出?火不能離木而生所以不是由外加入像鳥來棲樹但樹木中也還是沒有火所以也不像蛇從穴出平常說析木求火不可得就是這個意思火是怎樣有的?是在某種條件具備之下發生的不內不外亦不在中間是因緣有的所以「燃不」從其「餘」的地方「來」入可燃中可「燃處」也沒有「燃」可得燃是這樣「可燃」也「是」這樣可燃的所以成為可燃不是外力使他成為可燃也不是可燃本身就這樣具有不來是不從外來不出是不從內出也就是不去以時間說:已燒沒有燒未燒也沒有燒離已燒未燒燒時也沒有燒所以說:「餘如去來說」清辨論釋及青目長行都約三時說解說『餘如去來說』其實去來一句可以包括更多的觀門

辛五 五求門

若可燃無燃離可燃無燃燃亦無可燃燃中無可燃

本頌應還有一句『可燃中無燃』《中論》卷2〈10 觀燃可燃品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 15, c10)五求的意義才完備佛在時研究有沒有我就應用這一觀法如火與柴假使說柴就是火火在柴中尋求定不可得離柴外沒有火這更是盡人所知的所以在五蘊中求我固然是沒有離了五蘊去求我同樣是沒有的所以說:「若可燃無燃離可燃無燃」這即蘊離蘊的二根本見顯然是不成立的印度的外道立五蘊是我這是很少的大都是主張在身心外另有一實我其實這是不能證明成立的試離了身心的活動又怎麼知道有神我或靈魂?有的執著說:我與五蘊雖然是相離的但彼此間有著某種關係可以了知所以說有我為主體但既然我法相依而別有以我為本體該是法屬於我我有於法了燃如我可燃如身心如說有身心屬於我等於說柴是屬於火的但柴並不屬於火所以說「燃亦無可燃」這樣我也不應為身心之主而有身心了並且我法是不同的我是整體的法是差別的我法相依而有那是我中有法呢?還是法中有我呢?假定說身心當中有我尋求起來是不可得的所以應加一句說『可燃中無燃』也不是我大而身心小(身心在我中)所以說:「燃中無可燃」這五門觀察顯出即蘊離蘊依五蘊的我了不可得中觀家破即蘊離蘊的我有時依釋尊古義以三門破有時又以五門破到月稱論師用七門破但總歸不出一異二門

庚二 結顯性空

以燃可燃法說受受者法及以說瓶衣一切等諸法若人說有我諸法各異相當知如是人不得佛法味

上「以燃可燃法」「說」明「受」的五陰法及「受者」的我不可得其他如「瓶」與泥「衣」與布等這「一切」「諸法」也應作如是觀佛教的其他學派有說假依於實和合的假我沒有假我所依的實法不是沒得在中觀家看來凡是有的就是緣起的存在離了種種條件說有實在的自性法是絕對不可以的所以依燃與可燃的見地觀察我與法自我與彼我此法與彼法都沒有真實的別異性一切是無自性的緣起從緣起中洞見一切無差別的無性空寂才能離自性的妄見現見正法得到佛法的解脫味因此「若人說有我」是勝義我是不可說我是真我或者是依實立假的假我又說「諸法」的「各異相」以為色有為無為等法一一有別異的自性那是完全不能了解緣起「當知如是人不得佛法味」如『入寶山空手回』該是不空論者的悲哀吧!

觀本際品第十一

從此以下二品以相續的生死為境而加以正理的觀察現在先觀察本際釋尊在經上說:『眾生無始以來生死本際不可得』《中論》卷2〈11 觀本際品〉:「問曰無本際經說眾生往來生死本際不可得」(CBETA, T30, no. 1564, p. 16, a5-6)什麼叫本際?為什麼不可得?本際是本元邊際的意思是時間上的最初邊是元始眾生的生死流只見他奔放不已求他元初是從何而來的卻找不到時間的元始找不到而世人卻偏要求得他約一人的生命說是生命的元始邊際約宇宙說是世界的最初形成在現象中尋求這最初的最究竟的或最根本的永不可得假使說可得那只有無稽的上帝與神的別名這一問題佛法否認第一因只說是無始的但無始又是什麼意義呢?有的說:無始是有因的意義如說有始那最初的就非因緣所生了有以為:無始是說沒有元始但又有說:無始就是有始因為『無有始於此者』所以名為無始這可說是佛法中的別解佛常說無始來本際不可得有人以本際問佛佛是呵責而不答覆的佛何以不說?有人說:事實上是不可說的如問石女兒的黑白不但與解脫生死無益而且還障道所以只指示修行的方法去實踐有人說:根性鈍的不夠資格理解所以不說大根機的人還是可以說的釋尊所說本際不可得的真義論主要給予開示出來上面說作作者受受者的一切不可得本不是說世俗現象不可得但執有真實性的以為實有才能存在的不滿論主的正觀所以引證佛說『生死本際不可得』的教證以成立有受受者作作者三有為相以及因緣生滅去來一切外人既提出本際不可得論主也就大慈方便再為解粘脫縛引導他離執著正見緣起的本性空寂

丁二 生死相續

戊一 觀生死無際

己一 正觀生死無本際

庚一 顯教意破

大聖之所說本際不可得生死無有始亦復無有終若無有始終中當云何有

「大聖」佛陀「所說」的生死「本際不可得」是外人所引證以成立一切的但既說生死何以又本際不可得?生與死是生命的推移是不能離卻時間相的時間是生死推移中的必然形態有生死必然一端是生一端是死時間呢必然一端向前一端向後所以有生死必有前後有前後應有始終但釋尊說生死沒有始這不但指出時間的矛盾性也顯示生死的實性空有始生與死是那個為始?這問題與先有雞或先有蛋先有父或先有子一樣的不可解答「生死」既然沒「有始」也就沒「有終」始是最初有最初的開始那就必然有最後的終結無始那就自然是無終要知道時間是虛妄的沒有究竟真實可得的無論他是曲折形的螺旋形的直線形的時間是必然向前指又向後指所以生命有始終時間有過未但向前望他是時間必然一直向前指決不能發現他的最前端向後望也決沒有終極時間應該有始終而始終的究竟卻是無始無終的時間是怎樣的虛偽不實呀!沒「有始終」的究竟也就沒有「中」間既有開始有終結在始終的中間方可說有中如果沒有始與終那中間的中又從何而建立呢?有以為:過去未來永不見邊際而現在卻是真實的所以以現在為主體向前推有所因向後推有所遺從觀待上建立前後與因果這是現在實有派的三世觀其實始終的中間過未間的現在又那裡有實?離了過未現在也就不可得了一般人所說的現在並不確定時間可以拉得很長也可以短為一念拿剎那的現在一念說他有無前後?如最短而沒有前後相這根本不成其為時間如有前後相這不過前後和合的假名求他的真實了不可得所以說本際不可得所以說『豎窮三際』

庚二 推正理破

辛一 總遮

是故於此中先後共亦無

中不可得那就先同時不可得有情的生死無情的萬物不是先有此後有彼也不是同時有所以說:「是故於此中先後共亦無」他的所以不可得下文再為解說

辛二 別破

若使先有生後有老死者不老死有生不生有老死若先有老死而後有生者是則為無因不生有老死生及於老死不得一時共生時則有死是二俱無因

眾生的生死假定說「先有生」隨「後」漸漸的衰「老」最後生命崩潰的時候有「死」那就是生與老死分離而各自可以獨立那就是說:沒有「老死」而「有生」沒有「生」而「有老死」一切法有生住滅的三有為相有情的一期生命具有生老死的三相外物有成住壞三相這三相決不是可以分離的現象中從無而有叫做生生是發現在這生起中含有滅的否定作用生與滅是不可以分離的所以說即生即滅即生即滅的延長就表現出一期生命的生死假定生中不含有死的成分他就決不會死說生死不離不離而又有生死的差別這是難思的這是如幻的緣起假使要推尋生死的實性確定生死的差別這是有見根深永不解世間實相不得佛法味的

先有生既然不可「先有老死而後有生」也同樣的錯誤如可以離生而先有老死那就「是」老死沒有「因」「不生」而「有老死」了本際不可得從現象上看要有過去的生為因才有未來的老死果說先有老死這是犯了無因有果的過失!

有的說:生中有死死中有生生死是同時存在這該不犯什麼過?然外人以為生死是真實的各有自體的那生死是不同的相反力在同一時出現那要生不生要死不死成何樣子?所以「生」與「老死」「不得一時共」有假使一定說「生時」就「有死」那麼生死是同時的生不因死死不因生生與死「二」者「俱」是「無因」而有的了!所以二者同時不特犯了無因過也犯了相違過生死既前後共都不可生死的實自性不能成立所以佛說生死是緣起的存在無始終中而幻現生死的輪迴

辛三 結責

若使初後共是皆不然者何故而戲論謂有生老死

先有生後有死的「初」生了以後有死的「後」以及生死同時的「共」都「是」「不然」的那就該了解生死的無自性空生死的本來寂滅怎麼還要作無益的「戲論」說「有生老死」的實性?外人雖然熟讀佛說的『生死本際不可得』其實何嘗了解了生死?生死尚且不了解了脫生死那更是空談了!

己二 類明一切無本際

諸所有因果相及可相法受及受者等所有一切法非但於生死本際不可得如是一切法本際皆亦無

上面所說的生老死固然最初不可得就是「所有」的一切「因果」也不能說先有因後有果先有果後有因或因果一時他所遇到論理上的困難與生死相同因果是這樣能「相及可相」的諸「法」求其同時先後也都不可得「受」法與「受者」以及其他「所有」的「一切」諸「法」都是沒有他的本際可得的所以說:「非但於生死本際不可得」就像上所說的這「一切法」「本際」也都是「無」有的總之從時間上去考察那一切是沒有本際的諸法是幻化的是三世流轉的似乎有他的元始然而求他的真實卻成很大的問題依論主的意見假定諸法有實性時間有真實性的那就應該求得時間的元始性加以肯定不能以二律背反而中止判斷也不能藉口矛盾為實相而拒絕答覆因為他們以為什麼都有究竟真實可得的反之性空是緣起的始終的時間相是相待的假名否定他的究竟真實所以說本際不可得就夠了日出東方夜落西你說先出呢?先沒呢?如指出了動靜的相對性那還值得考慮答覆嗎?到這時就俗論俗那就是生死死生緣起如環的無端生前有死死已有生生者必死死者可生這是世間的真實

觀苦品第十二

前品觀生死相續的超越三際本品從生死苦果去觀察他的緣起無性不從四作而有苦是生死苦果是『純大苦聚集』的苦報不但指情緒上的苦痛眾生的生死果報在三界中受三苦八苦的苦切《大智度論》說『上界死苦甚於人間』《中觀論疏》卷7〈12 苦品〉(CBETA, T42, no. 1824, p. 102, c24-25)這真是『三界無安猶如火宅』《妙法蓮華經》卷2〈3 譬喻品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 14, c22)了這樣的苦果從何而有?是自作呢?是他作?是共作?還是無因作呢?依佛法的緣起說:『此有故彼有此生故彼生所謂無明緣行乃至如是純大苦聚集』《雜阿含經》卷12:「云何為因緣法?謂此有故彼有謂緣無明行緣行識乃至如是如是純大苦聚集」(CBETA, T02, no. 99, p. 84, b14-16)由十二緣起的因果鉤鎖從惑起業由業感苦從苦生苦從苦起惑這樣的生命是迴環式的延續所以說:『緣起如環之無端』(1)《阿毘達磨藏顯宗論》卷14〈4 辯緣起品〉:「言緣起者顯生死流無始時來旋環無斷」(CBETA, T29, no. 1563, p. 843, b4-5)(2)《大樓炭經》卷6〈13 天地成品〉:「從成復敗如[27]環無端緒故名為劫」(CBETA, T01, no. 23, p. 309, c22)[27]環=壞【宋】緣起是無性的緣起所以絕對的遠離自作他作共作無因作的四種妄見印度人說到生死與萬有的生成有主張發生的有主張造作的如匠人造作事物叫作如種子生芽叫生生與作本有共同的意義但在這個見解上四作與四生的意義可以有點不同印度的外道說:生命當體是我是生命的本質是身心的主宰者我是本有的至於身心苦果婆羅門學者說是從我本性中開發出來的是我自己作的有說大自在天修一種苦行創造世間世界的舞臺創造好了又修一種苦行創造鳥獸以及人類這是他作有說最初有一男一女和合而產生一切眾生這是共作有說一切法是無因無緣的都是偶然的這是無因作依妄執的不同才有這四說這是約人格者的造作說的還有約法為作者說:如五陰的自體能生五陰是自作前陰作後陰而後陰異於前陰的是他作或前陰引發後陰後陰才從自體生起是共作說不出所以然後陰是自然而有的是無因作這些見解依佛法說完全是顛倒的所以建立緣起的中道觀否定外道的四作說這是根本佛教的論題現在要分解其所以然說明緣起的性空論

戊二 觀苦聚非作

己一 正觀內苦非四作

庚一 總遮

自作及他作共作無因作如是說諸苦於果則不然

是所受的果報所以受苦必有造成苦果的這就是作作與受作者與受者是有因果依存性的因果怎能說無因?怎能說自說他呢?所以有人說苦果是「自作」的或說是「他作」的自他和合「共」同創「作」的甚至說是「無因」無緣自然造「作」的像這樣的「說」有「諸苦」在受苦的果報方面是講不通的所以說:「於果則不然」這必須像《淨名經》說的『五受陰洞達空無所起是苦義』《維摩詰所說經》卷1〈3 弟子品〉(CBETA, T14, no. 475, p. 541, a18-19)要解了五陰的性空不生才能成立苦果呢!這首頌總遮四作但下文的破斥主要在破自作他作這因為共作不過是自他的總和從現象界去觀察沒有一法不是從種種條件生的所以無因作可說是不攻而自破

庚二 別破

辛一 破自他作

壬一 破法自作

苦若自作者則不從緣生因有此陰故而有彼陰生

此中所說的自作不是人格創造者的自是五陰自體假定說五陰生死「苦」果的生起是從前五陰「自」體所「作」的這是把前五陰與後五陰看作同一的等於說甲生甲其實自就不作作就不自如真的是自己能作自己那就違反諸法緣生的真理一切都是「不從緣生」的了世間一切法的生起必須種種條件的和合這是共知的現實可見自作說不能成立凡執有諸法實在自性的如論究這實自性的從何而來很容易走上自作的曲徑因中有果論者是近於自作的佛法中如從五蘊功能生五蘊從相好莊嚴的如來藏成法身無不是這一思想的表現那知自作是含有根本的矛盾指不自指刀不自割自己怎能生自己?論主開示他們說:現實的五陰身是因前五陰而有的所以說「因有此陰故而有彼陰生」前陰與後陰雖然是同樣的陰但既有前有後有彼有此的相對別異性當然就不能說他是自生了

壬二 破法他作

若謂此五陰異彼五陰者如是則應言從他而作苦

有人說:前陰後陰有差別說他是自作這當然不可以既是這個五陰生那個五陰說他是他作這該不犯什麼過失了!這也不然!因為如這個「五陰」與那個「五陰」絲毫沒有關係各自獨立那才可以說「從他」「作苦」但事實上前五陰與後五陰間有密切的因果關係離前陰就沒有後陰所以不可說苦是他作的不自作是不一不他作是不異前陰與後陰是緣起假名的一異而非絕對的一異以上所破的自作他作不僅離外道的邪執主要是遮破有所得的小乘與一分大乘學者的戲論

壬三 破人自作

若人自作苦離苦何有人而謂於彼人而能自作苦

佛法說自作自受自己造業自己感果報現在說自作這該是對的為什麼要破呢?他們說的自作是五蘊身心的果報中有一能作者這作者與果報不離同在所以叫自作這就不對了說「人自」己能「作苦」果的身體給自己吃苦這就應該離了五蘊的苦果別有自我可是離了五蘊身根本就沒有自我可得這可以仔細的觀察「離」了「苦」果那裡還「有人」?既沒有別體的自我怎麼可說「於」五蘊中有「人」「能」夠「自作苦」給自己受苦呢?所以苦是不能說自作的

壬四 破人他作

癸一 離苦無人破

若苦他人作而與此人者若當離於苦何有此人受苦若彼人作持與此人者離苦何有人而能授於此

有人說:自己不作苦給自己受這是不錯的但可以說他人作苦為他人所受所以苦是他人所作的這也不對!因為如說生死「苦」果是「他人」造「作」出來給「與」另一個「人」受苦那麼在作受的中間有造作者與受苦者二人了先從受苦者說:如「離」了五蘊和合的「苦」果那裡還「有」受苦的「人受」這苦果呢?以同樣的理由去觀察若一定說「苦」是那個「人」造「作」出來給「與」這一個「人」受的那個作苦者還不是依五蘊和合的苦果而假立「離」了五蘊和合的「苦」果那裡還「有」作苦的他「人而能」把苦「授於」這個人去受?這兩頌說明了唯有苦報的因果相續沒有作者受者的自體沒有此人與彼人那還說什麼他作他受呢?

癸二 待自無他破

自作若不成云何彼作苦若彼人作苦即亦名自作

自作苦如果可以成立或者可說有與自相待的他作苦現在「自作」苦的道理已「不」能「成」立沒有自體可以相待那還說得上他「作苦」嗎?並且他「人作苦」的他人從他本身看來也還是「自作」的上面已徹底的破斥自作這等於破了他作所以見自作不成而別立他作這實在是表示他智慧的淺薄缺乏深刻的考察

辛二 破共作

苦不名自作法不自作法彼無有自體何有彼作苦若彼此苦成應有共作苦

有人說:苦陰自作苦陰所以是自作而即苦的人有名字差別又可說他作這可說是法自人他的共作論主破斥他說:「苦」果是果「不」能說他能「自」己「作」苦因為苦「法」自體是「不」能「自作」苦「法」的所以自作的意義不成前陰與後陰的假我雖可說有名字差別但離了五陰的苦果「彼」人是沒「有」實「自體」的他的自體都沒有那裡還「有」他人可以「作苦」呢?分別的觀察自作他作都是不成那怎能又綜合的說是共作呢?因為要說自他共作就先要「彼」作苦與「此」作「苦成」立了以後方可說「有」自他和合的「共作苦」現在自作他作都不能成立自他共作又怎麼能夠成立呢?

辛三 破無因作

此彼尚無作何況無因作

自作他作自他共作「尚」且不能「作」出生死苦果「何況」是「無因作」?不消說這是更不能的如真的無因作那善惡罪福一切都不成立了無因作近於自己存在的自作自己存在這不是等於無因生嗎?不過外道說的無因生是不知其所以然而忽有的而所謂自生那常是因中有果論者的別名

己二 例觀外法非四作

非但說於苦四種義不成一切外萬物四義亦不成

佛法所說的苦雖也可把器世界包在其中或只可說內心的領受是苦但一是太過一是不及佛說的苦是專指有情身的五蘊說所以破除內苦非四作以後更擴大觀點說一切外物也不能說是四作的頌中說:不「但」是「說」五陰的「苦」報體依這「四種」作的意「義」去觀察「不」能「成」立就是「一切」身「外」所有的「萬物」以這「四義」去觀察也都是「不成」的

觀行品第十三

本品觀無常的諸行顯示無常諸行的本性空寂『行』在佛法中使用的範圍是很廣泛的含義也大有廣狹的差別約略的說有二:一流動變遷的叫行動作而成為動能能發生一切的叫行一切有為法是業行動能所作成的又是變遷流動的所以一切有為法佛稱之為行三業是動作而成為動能的所以是行此外約有情以心為導的特殊義所以說內心的一切活動為行本品所觀察的是通於一切有為法的行實有論者不滿意性空者的破斥就引證佛說一方面責難性空者一方面建立自己的實有佛曾說:『彼虛誑取法者謂一切有為法最上者謂涅槃真法如是諸行是妄取法是滅壞法』《般若燈論釋》卷8〈13 觀行品〉:「彼虛妄劫奪法者謂一切有為法最上實者謂涅槃真法如是諸行是劫奪法是滅壞法」(CBETA, T30, no. 1566, p. 90, a27-29)既有此虛誑妄取的諸行當然就有流轉生死的苦果那裡能說一切空呢?佛說的話性空者當然是承認的不過與他們的理解不同他們簡直沒有理解佛說諸行虛妄的理趣所在所以就從所引的佛說破斥他們顯示佛說的真意所在是性空

丁三 行事空寂

戊一 觀妄行

己一 破諸行有事

庚一 立

如佛經所說虛誑妄取相諸行妄取故是名為虛誑

實有論者說:「佛」在「經」中曾經「說」過「虛誑妄取相」虛誑是說他本不是這個樣子不過表現這種現象這所現起的現象含有誘惑性欺騙性能使我們以為他是這樣的如旋火成環這本是舞動火星所現起的環相並不是真的有一個環但他卻能欺誑我們使我們以為他是真環妄取是能取的心在取所取的境相時不能正確的認識對象所以虛誑約所取的境相說妄取約能取的心識說一切演變流動的有為法在虛妄分別心的認識中不能正確的認識他無常的以為是常苦痛的以為是樂無我的以為我不淨的以為淨外人引佛說的目的是要成立他所主張的:流動的現象界是有不過有點虛誑妄取相罷了所以說:有無常的「諸行」因為「妄」想會顛倒「取」他的關係所以說他是「虛誑」但大乘性空者的見地虛誑是可以有的但沒有實在的自體有實在的自體早就不名為虛誑了!

庚二 破

辛一 顯教意破

虛誑妄取者是中何所取佛說如是事欲以示空義

佛為什麼要說虛誑妄取?你見了這話就引來成立你的一切有這是錯了的!既是「虛誑妄取」的在這虛誑妄取「中」還有什麼自體為妄取的「所取」呢?如有一種確實的自體就不稱為虛誑能知者也不稱為妄取了所以佛說諸行是虛誑妄取的並不成立諸行的有性卻是從虛誑妄取的說明中指明諸行是性空的不是實在的我們覺得他是如此這一方面是我們的認識不正確知識有缺陷一方面現起的現象也是虛誑的能引起認識的顛倒在這個因緣和合的能所錯亂中我們以為他是真實的了!佛見我們執著諸行有實在的自性執著常樂我淨所以說這是虛誑妄取的生滅不住而無自體的「佛說」這話的目的是為了顯「示」一切法「空」的真「義」佛依世俗諦說虛誑妄取的諸行——『此有故彼有此無故彼無』唯其是虛誑的所以依緣而有離緣而無可有可無顯出一切行的本性空寂為第一義諦也唯有從現起的有無生滅中體觀第一義的本性空這纔真的『此無故彼無此滅故彼滅』而證入寂滅的畢竟空了不了解釋尊的教意執著流動的因緣生法為真實這不免辜負佛陀了!

辛二 約正理破

壬一 破

諸法有異故知皆是無性無性法亦無一切法空故

本頌清辨說是外人的主張依龍樹《十二門論》及青目說這是性空者的批評現在依龍樹及青目釋《阿含》說空常是依流動變遷的諸行而顯的佛常說:『諸行無常無常即苦苦即非我非我者亦非我所』《雜阿含經》卷1:「色無常無常即苦苦即非我非我者亦非我所」(CBETA, T02, no. 99, p. 2, a3-4)這無常非我非我所或作苦無常無我佛依無常說空這應該是經文所常見的那麼如承認虛誑妄取的「諸法」是「有」變「異」的那也該「知」道一切法都「是無性」空了諸法假定是有自性的那就決定非因緣所生不失他的自體應該是常住自性的既知諸法是生滅不住而有變異的就應知沒有實在性了有所得的小乘學者以為諸行無常是有的常樂我我所是空的但只是常樂我淨沒有不是沒有無常的諸行但性空學者的意見如無常有自性的那就不成其為無常了因為諸行是性空的諸行所以無常性無我性無生性佛說三法印無不在性空中成立說『無常是空初門』《大智度論》卷31〈1 序品〉:「無常則是空之初門」(CBETA, T25, no. 1509, p. 290, c4)解了諸行的無常就能趣入性空了但有所得的大乘學者不知無性是自性空寂想像有渾然無別的無性法為萬物的真體以無性法為妙有的反而忽略世諦的緣起假名而以為無端變化的一切法不過是龜毛兔角這是龍樹所破的方廣道人撥無世諦的因果強化了無性法的真實根本沒有正見無性空義不知無性的遮遣有性而執為表詮的實有無性所以破斥說:不但有性的實體不可得就是「無性」的實有「法」體也不可得這因為「一切法空」中實有的有性與無性這一切戲論都是不可得的

壬二 反難

諸法若無性云何說嬰兒乃至於老年而有種種異

外人反難說:你承認一切法是有變動的卻以為是無性的但這只能說沒有不變的常性不能說沒有變異的體性所以「諸法」假定是「無」有變異的自「性」那變異就不能存在有什麼在變異呢?所以必須承認有自性如從嬰兒變成孩童從孩童變成少年從少年變成壯年從壯年變成老年有這種種的變異必有一個五蘊和合的身心否則怎麼可「說」從「嬰兒」到「老年」「有」這「種種」的變「異」呢?所以無性是無常住的性無自我的性不能沒有變異的諸行無常自性

壬三 重破

若諸法有性云何而得異若諸法無性云何而有異是法則無異異法亦無異如壯不作老老亦不作老若是法即異乳應即是酪離乳有何法而能作於酪

『若諸法無性云何而有異』《中論》卷2〈13 觀行品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 18, b15)兩句從《般若燈論》與青目釋看來是多剩的應該刪去論主反責他說:「諸法」假使「有」實在的自「性」他就是固定不變的在時間上是永遠如此在空間上也不能變異這樣有自性怎麼可以說有變異呢?所以說:「云何而得異」再從前後的同異去觀察:你說諸行有變異是說前後是一法?還是說是兩法?假使就「是」這一「法」既然是一法當然不可說他有變「異」要起初是這樣後來又改為那樣一法是始終如一永遠保持他的自體而不失不異這怎麼可以說變?假使說前後是不同的兩法這也不能說有變異這法不是那法那法不是這法彼此都保持他固有的自性如此如此這還說什麼變異?所以說:「異法亦無異」舉事實說吧!「如壯」年有壯年的自體要保持壯年的特色老年有老年的自體那就壯年是壯年老年是老年壯年「不」能變「作老」年這是比喻異法無有異的「老亦不作老」流通本作『老亦不作壯』依嘉祥疏及青目論應改正為『不作老』意思說:老就是老怎麼可說變異作老?這是比喻是法無有異的外人覺得「是法」是可以說變「異」的本是一法他起初是這樣後來變化了又成另一形態這豈不是變?論主說:在世俗假名上說蛋變成雞小孩變成老年如說他有真實自性這不但勝義中不可得如幻的世俗也不能容許這樣的變異如牛乳的五味相生——乳生酥熟酥醍醐如以為就是牛乳自體慢慢的變成酪那牛「乳應」該就「是酪」但事實上牛乳要加上一番人工製煉因緣和合纔有酪酪的性質功用是與牛乳不相同的這怎麼以為就是牛乳的自體呢?但也不能說異法有酪「離」了「乳」更沒「有」一「法」「能」夠「作」成「酪」的乳由種種因緣和合而有這因緣和合有的乳本無自性與其他的因緣和合而成為酪在無自性的緣起中酪不就是乳也不能說離乳有酪不一不異有乳也有酪表現著虛妄如幻的無常

己二 破諸行空理

庚一 約正理破

若有不空法則應有空法實無不空法何得有空法

以下二頌是破實有論者的外人見論主否定他的自性高揚一切皆空他就反難說:你主張空那就應該承認不空如沒有不空法你觀待什麼而說空呢?所以在說空的當下反而是成立諸法的不空了反之如否定自性的不空就無可觀待不能成立一切空而我呢有五蘊的有性顯出無我的空性或者有真常大我的不空顯出世間虛妄的不實或者依緣起的不空顯出法性的平等空性這些在論主看來是不理解空義的從空而顯出諸法或真實的有性自然是執為實有就是所說的空也何嘗不是有性的存在?總之你是想像有不空的存在而後說空的但經說一切法空是從勝義觀中現覺無分別的本性空寂要我們理解一切法的本性無有實性所以在世俗名言中說一切法空這不但不是觀待不空法而說空自性也就本來無體所以說諸法空如說這裡沒有花瓶這不過糾正別人的幻想與錯覺使他了解無瓶既不是除了實有的瓶而說無瓶也不是說了無瓶就有無瓶的實在體所以你以為有實在的不空法纔有空法而且想到有實在的空法這完全顛倒了我「若」承認「有不空法」那也就「應」該「有空法」「實」在說來沒有絲毫的「不空法」那裡又顯出「有空法」的真實性可得呢?清辨破唯識家的『諸法空真實是有』《般若燈論釋》卷8〈13 觀行品〉(CBETA, T30, no. 1566, p. 91, b17)說:眾生執有我佛就說無我眾生執實有佛就說性空你聽說空就以為有真實的普遍空性這不墮在『空見』《般若燈論釋》卷8〈13 觀行品〉(CBETA, T30, no. 1566, p. 91, b18)中嗎?一般人以為性空者墮於空見那知相反的見有空性真實者纔是墮空見呢?這一頌從否定不空法的存在破除真實有的空性

庚二 顯教意破

大聖說空法為離諸見故若復見有空諸佛所不化

本頌從兩個意義而來:一空性實有論者想:縱然破除了相待有的空性反而顯出離有離無的絕對空性勝義勝義的空性那裡可以說沒有?二有所得的大乘學者想:經中處處說一切皆空法性空號稱性空論者怎麼說『何得有空法』?這是需要解說佛經的意趣纔能拯救他們的空見要知道「大聖」佛陀的所以「說」諸法性「空」不是說宇宙萬有的真實性是空是「為」了要我們「離」卻種種錯誤的執「見」的像有去的這些執見的生起就因為見有諸法的自性從根本的自性見中執著實有的我法佛知道執自性實有是流轉生死的根本所以依緣起假名說一切法空自性是出於倒見本無所有的所以說本性空寂這用意所在無非要我們遠離諸見假定不能理解佛說空的用意又「見有」實在的普遍的「空」性那就沒有辦法了「諸佛」也「不」能教「化」了!眾生本來執有佛所以說空教化就是離一切戲論而不著你卻要執空這還能教化嗎?再為說有嗎?執有是眾生的老毛病!可以對治到底不能使眾生解脫所以也不能再為說有這如火起用水救如水中也有火這還有什麼辦法呢?佛弟子容易執空但性空者是不執空的勝義觀中當然空也不可說不可著離卻了諸見的錯誤世俗諦中洞見諸法的因緣幻有所以說一切法如幻如化在無自性的緣起有中涅槃亦如幻如化生死涅槃寂然都無自性離一切戲論而正見法相

觀合品第十四

〈觀行品〉以後說〈觀合品〉這是阿毘達磨的次第《舍利弗阿毘曇》與世友《集論》都以此為次第〈觀行品〉是總論緣起有為的一切行〈觀合品〉是說緣起中六處緣觸的歷程就是六根取境和合生識三者的和合而生觸本來〈觀染染者品〉也曾談到過合不過他祇在我與法的關係上說本品所說的主要在觸合更進一步的說一切自性的和合不可能小乘學者說和合是佛陀所說過了的根境識三法和合而生觸因觸而起感情想像意志等由此和合可以證明三法是有的沒有怎麼可說和合?所以成立有三法的和合那一切行也不能不成立為實有並且六處緣觸在緣起中為生死集滅的轉捩點根身對境而認識假定是錯誤的就起煩惱造業流轉生死了假定認識正確煩惱不起不作不如理行這就可以得解脫了!六處緣觸合在諸行中有這樣的重要所以在〈觀行品〉後有接著一論的必要佛法中有人法的相合有二和合識三和合觸的合在印度的勝論師有六句中的和合句勝論又說:我塵合則知生即主張在根塵和合時因神我的御用意根才有知識的產生像這些實有論者所說的合或以為實有自性者可合或以為有實在的和合性在正確的緣起觀察下根本就不成其為合所以要一一的擊破他才了解因緣和合的真意

戊二 觀和合

己一 別破

庚一 奪一以破合

見可見見者是三各異方如是三法異終無有合時染與於可染染者亦復然餘入餘煩惱皆亦復如是

三法本不可以說別異現在姑且承認三法的自性各異就用這不一的別異否認他的和合「見」是眼根「可見」是色法「見者」有我論者說是我無我論者說是識從三法別異說境是在外的根是生理的機構識是內心的活動這「三」者「各」各別「異」各有各的「方」所位置色境既不能透進眼根眼根也不能到達外境根境是色法也不能與無色的心識相接觸這樣的彼此不相關涉「是三法」別「異」的無論怎樣「終」究都不能「有」可以和「合」的「時」候總之說他有實在的自體別別的存在彼此間就不能說有貫通的作用和合的可能性當然也就沒有了!

這三者既不能合那麼因眼見覺得色的可愛因而生起貪著這就是貪染那時可見也就名為可染見者也就叫做染者了可見見者既不能和合這「染與」「可染」「染者」當然也是不能有合了再說到其「餘」的耳意五「入」五塵五者及其「餘」的瞋可瞋瞋者可癡癡者等「煩惱」也像眼入與染一樣的不能成立和合了

庚二 無異以破合

辛一 明無合

異法當有合見等無有異異相不成故見等云何合非但可見等異相不可得所有一切法皆亦無異相

外人想:一體的不能說合差別的「異法」是應「當有合」的論主怎能說異法不合呢?不知論主的真意並不承認見等是各各別異的他既執著別異以成立他的和合所以就否認那樣的別異性「見」所見「等」一切法是緣起法有相依不離的關係所以「無有」自性的別「異」相異相的不可得下面要詳加檢討這樣「異相」既然都「不」得「成」那「見等」諸法怎麼能想像他的和「合」呢?進一步說「非但」見「可見」見者「等」的三事「異相不可得」其餘「所有」的「一切法」也都是「無」有「異相」可得的

辛二 成無異

壬一 因離中無異

異因異有異異離異無異若法所因出是法不異因若離從異異應餘異有異離從異無異是故無有異

外人想:世間是無限的差別怎麼說無異?其中勝論師是特別立有同性異性的實體勝論派在有名的六句義中有大有性及同異性兩句大有是大同有是存在一切法都是存在的一切法的所以存在必有他存在的理性這就是大有同異性是除了大有的普遍存在以外其他事事物物的大同小同大異小異這一切法的所以有同有異必有同異的原理這就叫同異性如人與人是共同的而人與人間又有不同這就是異又人與牛馬是異人與牛馬都是有情這又是同一切法有這樣的大同小同大異小異證明他有所以同所以別異的原理本文所破的異相主要是破這同異性中的異性不但別異的原理不成就是事物的別異自性也不能在緣起論中立足所以破他說:「異」是差別但怎麼知道他是差別呢?不是「因」此與彼「異」而知道「有異」的嗎?此法因別異的彼法此法才成為別異的此法的差別性既因彼差別而成立那麼差別的「異」性不是「離」了彼法的別「異」性此法就「無」有差別的「異」性可說嗎?這樣此法的差別性不是有他固定的自體是因觀待而有的從相依不離的緣起義說凡是從因緣而有的他與能生的因緣決不能說為自性別異如房屋與梁木那能說他別異的存在?所以說:「若法」從「所因」而「出」的「是法」就「不」能「異因」這樣外人所說的別異顯然在緣起不離的見解下瓦解了

外人聽了還是不能完全同意他以為:異有兩種:一是不相關的異一是不相離的異如木與房子的異是離不開的異如牛與馬的異是可以分離的異不相離的異固可以用離異沒有異的論法來破斥至於相離的異焉能同樣的用因生不離的見解來批評呢?外人的解說還是不行!因為「離」第二者所「從」因的別「異」性如可以有別「異」性那就「應」該離其「餘」的「異」而「有」此法的別「異」了但事實上「離」了所「從」的別「異」性根本就「無」有此法的別「異」性如牛與羊因比較而現有差別如沒有牛羊的比較怎麼知道他是差別的?所以還是「無有異」性性空者是近於經驗論的決不離開相待的假名別異性說什麼差別與不差別的本然性第二頌清辨的《般若燈論》是沒有的這實在不過是引申上頌的意義而已

壬二 同異中無異

異中無異相不異中亦無無有異相故則無此彼異

上二頌是從因果門中去觀察這一頌從理事門也可說從體相門中去觀察到底異相的差別性是在不同的異法中?還是在不異的同法中?假定法是別異的他既是別異的那就無須差別性與法相合使他成為別異的所以「異」相的當「中」是「無」有「異相」的假定這法本是不異的在不異的同法中差別性又怎麼能使他成為差別呢?所以「不異中」也「無」有差別性異不異法中差別都不可得這可見是根本「無有異相」外人以為有異相所以事物有別異那麼現在既沒有異相那還能說這個與那個的自性差別嗎?所以說:「則無此彼異」宇宙的一切不過是關係的存在沒有一法是孤立的孤立才可說有彼此的自性差別不孤立的緣起存在怎麼可以說實異呢?

己二 結破

是法不自合異法亦不合合者及合時合法亦皆無

現在轉到本題的和合不成說和合不出二義:或是就在這一法中有和合或是在不同的二法中有和合但這都是不可通的假定就在這一「法」中有合這是「不」可以的「自」己怎麼與自己相「合」?假定在不同的「異法」中有合這也「不」可以因為不同法只可說堆積在一起彼此間並沒有滲入和「合」是法異法都不能成立合那「合者及合時」當然也沒有就是勝論所立的為一切和合原理的和「合法」也是「無」有了

觀有無品第十五

本品開示佛說緣起的真意世間的一切在生滅無常中但不同一般人所想像的有無他們所想到的有是實有所想到的無是實無有是有見無是無見沈溺在二邊的深坑中永不得解脫如來出世離此二邊說中道即依緣起說法使人體悟有無的實不可得緣起法即一切為相待的現象因緣和合的假名因緣和合的時候現起那如幻如化的法相是有假使因緣離散的時候幻化的法相離滅就是無此有此無離卻因緣不存在也不非存在不生也不滅是緣起假名的一切性空的有無生滅宛然而推求諸法實性不可得的緣起性空中離有離無離非有非無滅一切戲論這是如來開示緣起法的根本思想以糾正世間一切妄見的未得善解空義不知性空是自性見的寂滅不知無是緣起假名是因緣幻有離散的過程以為空與無同樣的沒有聽說非有非無於是在有無外另執一非有非無的諸法實體以為是非有非空的這樣的錯見不知空也不知非有非無還有一分學者不知佛說緣起是性空的假名執著緣起有決定相於是愛有惡空仍舊落在二邊中本品特別針對緣起自相實有的學者加以破斥使佛陀的真義開顯出來《十二門論》也有〈觀有無門〉但他約有為法的三相說:生住是有滅是無本論所觀的有無是約法體說就是諸法的自體不可說他自性實有也不可像外人說的實無自性兩論同有〈觀有無品(門)〉但內容不同

戊三 觀有無

己一 別觀

庚一 非有

辛一 觀自性

眾緣中有性是事則不然性從眾緣出即名為作法性若是作者云何有此義性名為無作不待異法成

說有性不出自性他性或非自他性的三者說無性外人或以為一切都沒有或以為壞有成無眾生妄見不出此四句現在先觀自性有不成本頌以眾緣生的事實破他有自性所以這裡所破的主要對象是佛法中的有所得學者有所得的大小乘學者以為十二緣起的『此有故彼有』『此無故彼無』是自相有的緣起法是實有實無的所以破斥道:既承認諸法是因緣和合生那就不能說他有自性因緣有與自性有的定義根本是不相吻合的自性依有部的解說與自體自相同一意義承認自體如此成就的確實如此的(成實)自性就不能說從眾緣生凡從眾緣生的即證明他離卻因緣不存在他不能自體成就當然沒有自性所以說:「眾緣中有性是事則不然」假定不知自性有與因緣有的不能並存主張自「性」有或自相有的法是「從眾緣出」的但承認緣起就不能說他是自性有而應「名」之「為」所「作法」這不過眾緣和合所成的所作法而已一面承認有自性一面又承認眾緣所作成這是多麼的矛盾!所以說:「性若是」所「作者云何有此義」?凡是自「性」有的自成者必是「無」有新「作」義的常在者非新造作而自性成就的決是「不待異法」而「成」的獨存者這是一定的道理承認緣起而固執自相有這在性空者看來是絕對錯誤的所以論主在《六十如理論》中說:『若有許諸法緣起而實有彼亦云何能不生常等過!』

本頌明白指出自性的定義是自有常有獨有我們的一切認識中無不有此自性見存在者是自有的此存在者表現於時空的關係中是常有獨有的凡是緣起的存在者不離這存在時間空間的性質顛倒的自性見也必然在這三點上起執所以佛說緣起摧邪顯正一了百了月稱《顯句論》不以本頌的自性三相為了義專重『自有』一義離卻時空談存在真是所破太狹了!他又以自性有為勝義自性非本頌的正義

辛二 觀他性

法若無自性云何有他性自性於他性亦名為他性

他性是依他而有自性依他起法的自相有者不像說一切有部的未來法中自體已成就他否認自然有性而承認依他有自性依論主的批評這不過是自性見的變形而已所以說:諸法若有實在的自性可以以自對他說有他性假定諸「法」的實有「自性」都不可得那裡還「有」實在的「他性」可說?要知道自性他性的名詞是站在不同的觀點上安立的如以甲為自性以甲對乙甲即是他性所以說:「自性於他性亦名為他性」這樣說了自性不可得也就等於說他性無所有了捨棄自性有而立他性有豈不是徒勞!

辛三 觀第三性

離自性他性何得更有法若有自他性諸法則得成

有人以為:自性不成他性也不成在自性他性外另有第三者那是應該可以成立的那裡知道這也不得成不是自性就是他性「自性他性」既沒有那裡「更有」第三者的「法」呢?假定實「有」諸法的「自」性「他性」「諸法」也或者「得」以「成」立現在根本沒有實在的自性他性所以諸法實性都不得成立

庚二 非無

有若不成者無云何可成因有有法故有壞名為無

有人以為:諸法實有自性他性第三性不成那麼實無自性這該沒有過失了!這是不知緣起無的誤會要知先要成立了有然後才可成立無現在「有」都「不」能「成」立「無」又怎麼「可」以「成」立呢?無是怎麼建立的?「因」先「有」一種「有法」這「有」法在長期的演變中後來破「壞」了就說他「為無」無是緣起離散的幻相從上面推察實有已根本不成那還說什麼無呢?如說人有生才說他有死假定沒有生死又從何說起?這可見有無都要依緣起假名才能成立離緣起假名實在的有無都是邪見

己二 總觀

庚一 開示真實義

辛一 遮妄執

若人見有無見自性他性如是則不見佛法真實義

此下依《化迦旃延經》的中道正觀明有無二見的斷常過失先承上總遮:「若」有「人」在諸法中「見有」性或見「無」性有性中「見」實在的「自性」或實在的「他性」那就可以斷定這人所見的一切法是不能契合諸法實相的也即是「不」能正確的「見」到「佛法」的「真」義「實義」諦義如義此有故彼有此生故彼生的緣起流轉法經說但以世俗假名說有就是此無故彼無此滅故彼滅的緣起還滅也建立於假名有但以假名說緣起所以緣起法的真實不可得外人不能理解緣起假名見有性無性自性他性那就自然不能夠知道緣起性空的真義了

辛二 證佛說

佛能滅有無於化迦旃延經中之所說離有亦離無

緣起性空是《阿含經》的本義所以引證佛說實有實無的自性見能滅除他的只有大智佛陀的緣起法所以說「佛能滅有無」這在「化迦旃延經中」佛陀曾經「說」過了的迦旃延具足應名刪陀迦旃延是論議第一的大弟子他問佛:什麼是有邊?什麼是無邊?佛對他說:一般人見法生起以為他是實有這就落於有邊見法消滅以為他是實無這就落於無邊多聞聖弟子不如此見世間集因為理解諸法是隨緣而可以現起的所以不起無見見世間滅知道諸法不是實有如實有那是不可離滅的這樣佛弟子不但「離有」見的一邊也「離無」見的一邊離有離無即開顯了非有非無的性空了!不落二邊的中道就建立在此有故彼有此生故彼生的緣起上性空唯名的思想所依的佛說很多這離二邊的教說見於《雜阿含經》是值得特別尊重的

佛陀為令有情契入勝義空性證得寂靜的涅槃所以就在世間現事上建立緣起法眾生從無始來都不見諸法的真實義假使不在緣起的現象上顯示就無法說明緣起現事是『此有故彼有此生故彼生此無故彼無此滅故彼滅』的因這緣有而那果才有因這緣生而那果才生這就開顯了世間的流轉翻過來說因這緣無那果也就無因這緣滅那果也就滅因緣滅無就開顯出世還滅由此也就可以得解脫入涅槃悟證空性了世間的緣起現事可生可滅可有可無這可見諸法不如常人所見那樣的實有實無實生實滅如實在的有法決不可以無可以無的法就知道他不是真實有有法是這樣生法也是這樣諸法既是假有假生的自然也就可以假無假滅從一切唯假名中離卻諸法的真實性就是還滅入涅槃了這是從流轉還滅中離卻有無的執見而達到一切法空性的實有實無實生實滅雖然沒有假有假無假生假滅緣起假名中是有的自性空而假名有這是緣起的本性佛所說的緣起定義佛教的一切學者都不能反對一切法空為佛教實義真聲聞學者也不拒絕何況以大乘學者自居的呢?

庚二 遮破有無見

辛一 無異失

若法實有性後則不應無性若有異相是事終不然若法實有性云何而可異若法實無性云何而可異

上從教證顯示實有實無性的不可能這從理論顯出實有實無性的過失假定諸「法」是「實有」自「性」的「後」來的時候無論怎麼樣都「不應」該「無」有這樣佛說緣起只可說此有故彼有不應更說此無故彼無了實有自性如何可無?佛也不能違反法相所以《般若經》說:『若諸法先有後無諸佛菩薩應有罪過』《摩訶般若波羅蜜經》卷25〈81 具足品〉:「若眾生先有後無諸佛菩薩[7]則有過罪諸法[*]五道生死亦如是若先[8]有後無諸佛菩薩則有過罪」(CBETA, T08, no. 223, p. 405, b3-5)[7]〔則〕-【聖】[*6-2]五=六【聖】*[8]有後無=無有後【聖】佛既說緣起事相是此有故彼有此無故彼無可見諸法實有自性的不可成立了實有自性即不能從有而無即不能有變異如說實有自「性」又承認「有」變「異相」這純是自相矛盾的戲論所以說:「是事終不然

假定一定要固執「實有」自「性」那應審細的考察:這實自性的法怎麼「可」以變「異」的呢?實自性的法不能有變異而現見世間一切諸法都在遷流變異中所以知道諸法是沒有決定自性的有人見實有性的理路走不通就轉回頭來走那諸「法實無性」的一條路實無不是緣起法性空是一切法如龜毛兔角的無有如方廣道人若因果緣起一切都沒有那還談什麼變不變異?所以說:「云何而可異?」這種實有實無論者可以說:說諸法實無性的沒有懂得諸法的緣起說諸法實有性的沒有懂得諸法的性空前者是損減見後者是增益見其實是二諦都不見要離卻二見不執實有實無必須透視緣起法的假名有雖是假名有但也不失諸法的因果相互的關係這樣才能突破自性見見到即緣起而性空即性空而緣起的中道!

辛二 斷常失

定有則著常定無則著斷是故有智者不應著有無若法有定性非無則是常先有而今無是則為斷滅

本頌總結有無二見的墮於斷常這可說是不知緣起法的必然結論假使執著諸法決「定有」實在的自性就應該以為此法是始終如此的以為是常住不變的這樣就必然執「著」他是「常」而落於常見的過失了!假使執著諸法決「定」是實「無」性那就抹殺因果緣起相似相續那必然要執「著」他是「斷」而犯斷見的過失了!為什麼見斷見常都是過失呢?因為諸法是常或斷即違反緣起的相續不知緣起正法了所以「有智」慧的多聞聖弟子「不應」執「著」諸法是實「有」或者實「無」這約二人別執斷常而說也可以約一人前後別執說假定諸「法有」決「定」的實自「性非」是「無」有那就必然「是常」住落於常見像說一切有系儘管他說諸法是無常的萬有是生滅的但他主張三世實有一切法本自成就從未來至現在由現在入過去雖有三世的變異法體在三世中始終是如此的所以在性空者看來這還是常執假定以為「先」前的諸法是實「有而」現「今」才歸於滅「無」那又犯了「斷滅」的過失!拿煩惱說吧:實有自性者說先有煩惱後來斷了煩惱就可涅槃解脫了大乘佛法說不斷煩惱這就因為見到實有者的先有現無有斷滅過失所以開顯煩惱的自性本空假名斷而實無所斷否則煩惱有實自性就不可斷不可斷而斷就犯破壞法相的斷滅過了!

觀縛解品第十六

〈有無品〉觀緣起的此有故彼有此無故彼無這一品中觀緣起的此生故彼生此滅故彼滅從假名生滅中體悟生無所來滅無所至的空寂此生彼生是生死流轉門此滅彼滅是涅槃還滅門流轉是生死往來還滅是生死解脫所以說到流轉還滅也就說到繫縛解脫學佛者的唯一目的是了生死得涅槃在生死海中有繫縛入涅槃界得解脫既有生死與涅槃繫縛與解脫怎麼可說諸法無自性呢?有所得的學者因此以縛解的事實證明所主張的諸法有實體流轉還滅與繫縛解脫意義上稍有不同相續不斷的生死現象是流轉寂滅無生的涅槃寂靜是還滅繫縛與解脫卻在能所動作上說就是縛有能縛所縛脫也有能脫所脫當能縛縛所縛的時候就不能獲得自由假使割斷能縛從繫縛中解放過來這就可以解脫了!

繫縛有兩種:一煩惱繫縛五蘊:五蘊不定要流轉在生死中不過由煩惱尤其是愛取繫縛住了他才在生死中流轉的五蘊從取而生為取所取又生起愛取所以叫五取蘊愛是染著取是執取由愛取力執我我所於是那外在的器界與內在的身心發生密切的不相捨離的關係觸處成礙成為繫縛的現象了所以經中說:『非眼繫色非色繫眼中間欲貪是其繫也』(1)《雜阿含經》卷9:「非眼繫色非色繫眼乃至非意繫法非法繫意尊者摩訶拘絺羅於其中間若彼欲貪是其繫也」(CBETA, T02, no. 99, p. 60, b3-5)(2)《雜阿含經》卷21:「謂非眼繫色非色繫眼乃至非意繫法非法繫意然中間有欲貪者隨彼繫也」(CBETA, T02, no. 99, p. 152, a13-14)五蘊繫縛眾生:眾生是假名的本無自體不過由五取蘊的和合統一似有個體的有情此依蘊施設的假我在前陰後陰的相續生死中永遠在活動往來諸趣受生死的繫縛解脫也有兩種:一以智慧通達諸法離愛取的煩惱不再對身心世界起染著執取雖然還在世間卻可往來無礙自由自在的不受繫縛這是有為的解脫棄捨惑業所感的五取蘊身入於無餘涅槃界得到究竟解脫後有五蘊不復再生永遠離卻五取蘊的繫縛這是無為解脫此是佛法的要義自然要有正確的知見所以先觀流轉還滅的無自性後觀繫縛解脫的無自性擊破了實有自性見然後從緣起的假名中建立生死與涅槃繫縛與解脫

戊四 觀縛解

己一 遮妄執

庚一 觀流轉與還滅

辛一 觀流轉

諸行往來者常不應往來無常亦不應眾生亦復然若眾生往來陰界諸入中五種求盡無誰有往來者若從身至身往來即無身若其無有身則無有往來

往來天上人間三界五趣是生死流轉的現象說到流轉不外諸行的流轉有情的流轉無我有法法從前世移轉到後世如化地部的窮生死蘊銅鍱者的有分識這是諸行的流轉或說五蘊法中有不可說我一心相續中有真我從前生移轉到後生這是有情的流轉學派中大眾及分別說系多說諸行流轉說有情流轉的如說一切有系的假名我犢子系的不可說我都是說明從前世到後世的薩婆多部說:諸行無常念念生滅三世恒住自性所以不許流轉大眾分別說系說的諸行無常不但念念生滅而且是念念轉變這就是承認諸行的流轉了先考察諸行的流轉是常恒不變的流轉呢?是無常演變的流轉呢?假定是常恒不變的流轉這不但不成其為諸行(行是遷流變化的)也不成其為流轉常恒是前後一致沒有變化的人間常在人間天上常住天上這還說什麼流轉呢?所以在「諸行往來」生死中如執著「常」住就「不應」說他有「往來」假定是無常演變的流轉無常是終歸於滅而且是剎那剎那的即生即滅滅了還有什麼從前世移轉到後世去呢?有從前世到後世的法必有前後的延續性纔生即滅的無常如執有自性怎麼可以說他有流轉?所以諸行是「無常」的也「不應」說他有往來諸行的常無常不可說他有往來生死的流轉依蘊處而安立的眾生說他是常或無常也同樣的不能成立生死流轉的往來所以說:「眾生亦復然

雖然說了諸行和眾生的流轉都不可能但在固執實有自性者的學者特別是一切有與犢子系以為諸行雖不能建立往來在諸行和合的相續中有我依這假名的或真實的眾生就可以說有流轉了這對於眾生倒需要考察:假定說有「眾生」的「往來」這眾生是假有的嗎?是實有的嗎?假定說是假有的那應當反省:所建立的實有諸法尚且不能流轉卻想在假有的眾生上建立豈不是笑話?真水不能解渴想以陽焰來解渴這當然是不能達到目的的主張實有自性就應當在實有上建立流轉否則應痛快的接受一切唯名論在假名中建立一切假定說是實有的或妙有的根本佛法中徹底不承認這種思想因為實有妙有的眾生在現實身心的探求中了不可得如在五「陰」六「界」六「入」的諸法「中」以「五種」方法「求」微妙實有的自我「盡無」所有入是組合有情的原素所以在這一切法中求且以五陰中的色陰說:色不是我離色沒有我不離色也沒有我我中沒有色色中也沒有我五門尋求色陰中的我不可得餘陰六界六入以五門尋求同樣的也沒有諸法中求我既不可得那還「有」「誰」在「往來」呢?

生死流轉必有前後五陰身的相續眾生既是假有而不可得的那麼前後五陰身的流轉中什麼是流轉的當體呢?從前五陰移轉到後五陰前者在前不到後後者在後不到前什麼是從前到後的流轉者?說到這前後的聯繫佛法中有兩大派就是有中有派和無中有派無中有派繼承佛教的本義說業力不可思議由前生業力的存在感生後五陰因業力而前後相續可以從前世到後世根本不要其他的東西擔任聯繫的工作但此說還需要考慮:假定現有的五陰身在法王寺在此刻崩潰後有的五陰身在重慶要在幾天以後才生起時間空間都有相當的距離怎麼能說聯繫?並且業力在前還是在後還是從前到後?縱然業力難思也不過前滅後生也不能成立往來有中有派主張在此身死有的五陰身後來生生有的五陰身前中間有一中有身可以擔任從此到彼的工作時空雖都有距離也不礙前後身的相續這本是佛教西方系採取世俗細身說的新義這一說雖將時空的距離連接起來免致脫節但他所有的困難與無中有家並無差別因為如從五陰身到另一五陰身那麼從前到後的往來者就是無身所說從這身到那身是把前一五陰身帶到後生去成為後有的五陰身?還是前一五陰身滅另生一後世的五陰身?自然你是承認後一說的但前一五陰身滅有前一五陰身的方位後一五陰身起有後一五陰身的方位此生此滅彼生彼滅前者在前後者在後你覺得前後可以相接我看出前後的中間從這裡到那裡缺乏連絡前是五陰身後是五陰身中間豈非是無身?所以說:「從身至身」而有「往來」就是「無身」中間既沒「有」移轉的「身」從這裡到那裡那裡還可說「有往來」呢?這一頌破無中有派有中有派也還是同樣的困難受同樣的破斥從剎那的自性的見地去看困難毫無差別!

辛二 觀還滅

諸行若滅者是事終不然眾生若滅者是事亦不然

流轉的是諸行與眾生還滅的也就是諸行與眾生這裡說滅是滅而不起的永滅寂滅不是念念生滅的滅滅是對生說的有生生不已的流轉可說有截斷生死流的還滅諸行及眾生本無有生求流轉實性不可得那滅又何所滅呢?諸行及眾生無常都不能有所滅實有的東西不可滅是假有的就沒有東西可以滅所以諸行與眾生都不可說有滅說「諸行」有「滅」「眾生」有「滅」這到底是「不然」的

庚二 觀繫縛與解脫

辛一 總觀

諸行生滅相不縛亦不解眾生如先說不縛亦不解

「諸行」是無常念念「生滅」的即生即滅的如幻法「相」前念後念的諸法沒有任何能力能繫縛他因為剎那生滅前後不相及在此一念同時的一切大家都剎那不住也沒有繫縛相可說通達了諸行是無常的就知道繫縛不可得了有縛才可以說有解無縛那還說什麼解呢?如有繩索捆縛了手腳然後把他解開了這是解假使先前沒有繩索捆縛那就沒有可解的了經上說:(空間上)法法不相到(時間上)法法不相及法法相生相滅而即自生自滅那還有什麼可繫縛呢?如許多人在房子裡房外燒起火來裡面的人同時向外擁擠擠到門口時擁塞起來一個也走不出去這不是那個拉住那個不過大家擁塞住罷了好像彼此牽扯住其實等於自己擠住自己所以諸法前生後滅俱生俱滅沒有一法可縛的古時有參禪的學者向一位禪師求解脫禪師問他:『誰縛汝?』求繫縛了不可得更求什麼解脫呢?如夢中夢見魔鬼魘住自己千方百計的求他離去到大夢醒來知道本沒有魔鬼自然也就不求離去了!所以說:「不縛亦不解」諸行是這樣「眾生」也是這樣這「如先」前所「說」過的無往來無還滅也可知眾生的「不縛亦不解」了《般若經》中說:『菩薩正憶念生死邊如虛空眾生性邊亦如虛空是中實無生死往來亦無解脫者』《摩訶般若波羅蜜經》卷17〈58 夢行品〉:「爾時應如是正憶念:『生死邊如虛空眾生性邊亦如虛空是中實無生死往來亦無解脫者』」(CBETA, T08, no. 223, p. 349, b8-10)也是這個意思

辛二 別觀

壬一 觀繫縛

若身名為縛有身則不縛無身亦不縛於何而有縛若可縛先縛則應縛可縛而先實無縛餘如去來答

假使說有繫縛與解脫那應該觀察:縛是怎樣縛的脫又是怎樣脫的?如果說:五取蘊的「身」體「名為縛」那麼「有身」就「不縛」縛是動作要能縛縛所縛才叫做縛獨一的五取蘊身沒有能所怎麼可以說縛?如刀不自割指不自指一樣或者說:先有的五取蘊身是能縛沒有所縛後有的五取蘊身是所縛沒有能縛前後不相及能所不相關所以有身也沒有繫縛可說有身尚且不能縛「無身」當然更沒有能縛所縛的「縛」事了要說繫縛不出有身無身有身無身都不能成立繫縛那還有什麼可縛呢?所以說:「於何而有縛

主張有縛的說:你根本沒有懂得五取蘊的身體是怎樣縛的當然一法是沒有縛的但五取蘊並不是一法他是有五類的尤其是行蘊中更攝有多法行蘊中的煩惱尤其是愛取他能繫縛五取蘊身縛有相應縛所緣縛的差別:愛取等煩惱與心心所法相應名為相應縛愛取有漏心法緣慮了諸有漏法就名為所緣縛在這相應所緣縛中有能所縛的差別可說能縛煩惱是繫縛的工具由此能繫縛那所縛的成為繫縛的現實這種解說仍免不了過失怎麼呢?假使在「可縛」(即所縛)之「先」已有一能「縛」者那或許可以說為能「縛可縛」的但事實上在所縛之「先實」在沒有一個能「縛」者能縛既不在所縛之前怎麼可以說有縛呢?若一時並生即失去能所的關係了「餘如去來答」是說已縛無有縛未縛亦無縛離已縛未縛縛時亦無縛等

壬二 觀解脫

縛者無有解不縛亦無解縛時有解者縛解則一時若不受諸法我當得涅槃若人如是者還為受所縛

從繫縛中解脫過來是約智慧離卻煩惱說智慧是能解煩惱是所解如一般有所得者的解脫觀實不能成立試問:怎樣稱為解脫?是曾被繫縛者的解脫?不被繫縛者的解脫?還是正被繫縛的時候得解脫?曾被「縛者」是「無有解」脫的因為曾繫縛的煩惱已過去了已失卻了他的作用還要智慧去解脫作什麼?況且繫縛煩惱在過去智慧在現在智慧沒有能力去解脫過去如「不」曾被「縛」那更「無解」脫因為沒有縛就無縛可解正當「縛」的「時」候也不可以說「有」能「解」的智慧如有能解的智慧繫「縛」與「解」脫那就成為同「一時」候存在了縛與解是相反的有縛就沒有解有解就沒有縛解與縛怎能同時存在?所以慧解與惑縛同時即相違異時即不相及可以上面所說的明闇喻以觀察解脫的性空

有人這樣說:如「不受」不取不著一切「諸法」心離煩惱「我當」來即能究竟「得」於無餘「涅槃」前五蘊滅後不復生安然寂靜這可以說是解脫了!為什麼要破解脫呢?「人」如生起這樣的觀念那他「還」是「為受所縛」並不曾真的得到涅槃甘露味因為雖不著於生死但又取於涅槃以為實有涅槃的解脫可得又被涅槃見所縛可說是『逃峰趣壑』《般若心經疏》卷1(CBETA, X26, no. 522, p. 602, c4-5 // Z 1:41, p. 217, c13-14 // R41, p. 434, a13-14)所以仍是在生死海中奔流並沒有能入於寂靜的涅槃!涅槃即一切法的如相如幻如化而畢竟空寂無一毫取相可得那裡是生死以外別有個實在的安然快樂的涅槃可以到達證入?不過為了引誘眾生遠離妄執佛才方便說有涅槃如了達諸法如幻如化生死如幻如化即生死當相為涅槃本來寂靜那裡可以說不受諸法以後我當得涅槃?前頌約有為解脫說此頌約無為解脫說這兩者如說他是實有的以性空正見觀察根本都不得成

己二 示正義

不離於生死而別有涅槃實相義如是云何有分別

生死與涅槃繫縛與解脫這不是截然不同的兩法生死就是涅槃繫縛就是解脫「不」可說「離於生死」之外「而別有涅槃」也不可說離繫縛之外而別有解脫因為在諸法「實相義」中一切平等平等無二無別如在生死繫縛中通達性空這就是涅槃解脫假使離生死而求涅槃的真實離繫縛而別求解脫涅槃解脫即成為生死繫縛了涅槃解脫即一切法畢竟性空一切戲論都息不過引誘初機勸捨生死入涅槃豈真的有可捨可取!所以《法華經》說:『此滅非真滅』《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉:「我雖說涅槃是亦非真滅」(CBETA, T09, no. 262, p. 8, b24)是『化城』《妙法蓮華經》卷3〈7 化城喻品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 26, a10)不能了達實相的畢竟性空不知畢竟空中不礙一切執有生死外的常樂我淨的涅槃那就是『增上慢人』《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 7, c3)了《華嚴經》說:『生死非雜亂涅槃非寂靜』《大方廣佛華嚴經》卷15〈21 金剛幢菩薩十迴向品〉(CBETA, T09, no. 278, p. 498, b10)可見生死本來寂靜本無繫縛相可得我們所以有生死繫縛不過是我們錯誤的認識所造成反之涅槃不離萬有何嘗如有所得者所想像的寂靜!對眾生妄見生死的雜亂所以方便假說涅槃的寂靜從究竟實相義說如「何有」種種「分別」:是生死是涅槃是繫縛是解脫呢?大乘佛法建立的無住涅槃初意也不過如此

觀業品第十七

本品是觀世間集的最後一品世間集主要的是說煩惱與業不過說到惑業就要談到起煩惱造業由業感果的經過所以經中觀苦即觀蘊界的無常故苦觀苦集就涉及從業感果的因果相續了集諦中煩惱雖是生死的推動力但直接招感苦樂果報的是由煩惱發動造作種種業所引起的業力所以以業力結束這一門而且品題說觀業實際上談到了由惑起業由業感果作作者受受者的全部問題所以本品可看作苦集的總結招感來生的生死苦果業是最主要的果報的或苦或樂是由行為的或善或惡所決定的但是現在造業怎麼能感將來的苦果?這是有業力的存在不失業力到底是什麼?存在到底是怎樣地保持怎樣地存在呢?探究到這問題佛教的各派學者就提出種種理論去說明他說一切有部成立色法的無表業以三世實有的見地去說明他但有的以為無表業是假色經部譬喻師根據世間植物種果相生的現象說業是熏習於相續心中而成為種子正量部的學者根據如字在紙的券約說業的不失法犢子與經量本計主張有我以我為作者受者業力是重要的問題也是佛教發展當中的一個主要問題種種說法雖各各自圓其說然在性空正見的觀察下這都是似是而非的意見更多困難更甚的不能解決此重要教義所以頌中一一的洗破讓樸質而純潔的佛教本義顯發出來

戊五 觀業

己一 遮妄執

庚一 破一切有者的諸業說

辛一 立

壬一 二業

大聖說二業思與從思生是業別相中種種分別說

這頌之前什譯還有『人能降伏心……二世果報種』《中論》卷3〈17 觀業品〉:「人能降伏心利益於眾生是名為慈善二世果報種」(CBETA, T30, no. 1564, p. 21, b25-26)一頌這突如其來的成立善業頌文義是不相順的西藏的《無畏論》此頌在第十頌之後說清辨的《般若燈論》長行中雖也先提到此頌但正式的解釋還是在後面所以現在也就把這頌留到後面去說

這是一切有者也是一般學者直依經中的敘述而解說諸業假名諸業雖可作此說但討論到諸業的如何感果就顯然有問題了「大聖」指佛佛所「說」的業根本只有「二」種「業」:一思業思已業「思」是心所法以造作為用能推動內心去造作發動身體的活動口頭的說話思是意志的從思慮到決定去做所以他是業的動力因思心所的發動而能表現於身體的動作與語言這是「從思」心所「生」的即是思已業佛教學者對這二業是共同承認的所不同的:有部說思業是以心所為體思已業以身表色及語表為體經部說這二業身體的動作與語言的詮表不過是業的工具這二「業」的「別相」在經論中又作「種種」的「分別說」此下的三業七業即是從二業分別而來

壬二 三業

佛所說思者所謂意業是所從思生者即是身口業

「佛所說」的「思」業就是通常講的「意業」「從思」所「生」的業「即是」通常講的「身口」二「業」所以二業開出來就是三業思與意相應說名意業這樣業的眷屬都包括在裡面由分別思慮的意業發現於外所有的身體動作是身業語言詮表是口業也稱語業

壬三 七業

身業及口業作與無作業如是四事中亦善亦不善從用生福德罪生亦如是及思為七法能了諸業相

這兩頌成立七業但頌文隱晦很難確指是那七業青目論中沒有清楚的說明清辨釋也同樣的含糊嘉祥疏中舉出幾種不同的解說但只採取了一種就是身意三業中意業在七業中名思口分為六種就成了七業口的六業前四種在頌文中可以明白的看出是「身業」「口業」「作」業「無作業」但也可解說為身有作業無作業口有作業無作業成為四業作與無作或譯表與無表正在身體活動語言談說的時候此身語的動作能表示內心的活動是身口的作業因身口的造作生起一種業力能感後果他不能表示於外故名身口的無作業作業是色法的由色法所引起的無表業所以也是色法的不過是無所表示罷了這無表色毘婆沙論師說是實有的《雜心論》說是假有的在這「四」種業當「中」有「善」業「不善」業而善不善業又各有兩類一是造作時候所成的業一是受用時候所起的業如甲以財物布施乙在甲施乙受時即成就善業乙受了以後在受用時甲又得一善業青目釋舉射箭喻說:放箭射人射出去是一惡業箭射死了那個人又是一惡業如沒有射死那只有射罪無殺罪前者是約能作者方面說的後者是約所受者方面說的上一頌約能造作說「從用生福德罪生亦如是」即是約受用業而說但這樣講來似乎不止七種業了嘉祥說:善惡各有七種業:善的七業是身無作作時善受用善思業惡的七業是身無作作時惡受用惡思業依我看七業應該是身無作不善與思『從用生福德罪生亦如是』二句是身口業所以成為福業罪業的說明意思是說:作無作業的善惡不僅在於內心的思慮也不僅在於身口的動作要看此一動作是怎樣的影響對方使他人得何種受用而定如布施決不單單作布施想也不單是用手把財物丟出去必須施給人人受了受用快樂受者能得到好的受用所以成為善的福德業又如殺人他人受痛苦以至命絕所以也就成為罪業所以善惡二業的分別就看對方受用的結果是怎麼樣醫生的針割病人不是罪業以毒施人使人或病或死也不是福業罪福必須注意對方的受用凡說明業力至少要講這七種:內心的動機表現於身口的動作及因此而起的無作影響他人而成善不善的分別明白了這七業佛法中所說種種的業就能正確了解所以說:「及思為七法能了諸業相」表現的身口業是作業潛在的身口業是無作業意業為什麼不說他有作無作業呢?思是心內種種分別思慮內心的造作是不能直接表示於人的所以不名為表業既非表業當然也就沒有無表業無表業是依有表業立的在這些上可見佛教的業力說是怎樣的重視身口重視社會關係並不像後代的業力說傾向於唯心論上面所說本是佛經中的舊義但有部他們以為這些業是真實有自性的明白此等業性的差別就可以建立起業果來了

辛二 破

業住至受報是業即為常若滅即無常云何生果報

論主並不說他所立的二業三業七業是錯誤的因為這確是佛說緣起法中是可以有的問題在他們主張實有自性所以要破斥他所說業能受報是業住受報呢?還是業滅受報?「業住」是業力存在不滅的意思從開始造業一直到感「受」果「報」這業力都存在不失那麼所說的「業」從作到受不變不失就是「常」住的了但實際上佛說業行是無常生滅的佛說造業感果不但是前生造業來生感果是可以經過百千萬劫的如經百千萬劫的常住太與無常相反了如業是常的常即不應有變化受報就應該常受報那也破壞隨業流轉苦樂推移的事實了進一步說業如果是常住的那也說不上造作了假定說作了業在未到感果的時候就「滅」那業就是「無常」的業力剎那無常業滅時果未生滅了以後即無所有那又怎麼可以「生果報」呢?實有論者的常與無常都是邪見都不能成立業果的相續有部說身口的作業是無常的無作業雖也是剎那生滅的但隨心轉這就是說有無表色與心俱生俱滅相續而起所以能相續到未來感果同時又說在未感果以前業得也是隨心而流的所以有色界的有情生到無色界去色法的無表業雖暫時沒有了然而因為業得的關係後生有色界的時候還可以現起無表業色這是他的解說姑且不問此說如何以性空者的觀點分析到剎那生滅自性有者即不能成立前後的連繫

庚二 破經部譬喻者的心相續說

辛一 立

壬一 成立業果

癸一 舉喻

如芽等相續皆從種子生從是而生果離種無相續從種有相續從相續有果先種後有果不斷亦不常

譬喻者不滿於說一切有部的業力說提出心心相續的業力說以為心心相續的業力不斷不常才可以從業感果他的業力說從世間的植物從種生果的現象悟出傳生的道理成立他的不斷不常譬如黃豆從種生果是經過三個階段的:一種子相續結果一粒黃豆放在土中起初發芽由芽生莖從莖開花由花結果初是豆種後是豆果中間相續的是芽不是豆種豆果而豆種生果的力量依芽莖花葉而潛流所以豆種生果不是豆種直接生的豆種子雖久已不存在了但依芽莖等相續還可以生果而且種果是因果相類的所以說:「芽等」的「相續」是「從種子生」的由種子有相續由相續「而生果」假使「離」了「種」子就沒有「相續」相續沒有果法當然更談不上的了既然是「從種」子「有相續從相續有果」那就是「先」有「種」子而「後有果」「不斷亦不常」怎樣呢?從種生芽從芽生莖從莖發葉開花結果豆種生果的力量是相續不斷的種子滅而生芽種子是不常的由此不斷不常的相續豆種就可以在將來生果

癸二 合法

如是從初心心法相續生從是而有果離心無相續從心有相續從相續有果先業後有果不斷亦不常

譬喻者以上面所說的譬喻成立他的業力說他以為從業感果也是這樣的思心所就是心不但考慮審度決定的思是思心所就是身體的動作言語的發動也還是思心所(發動思)不過假借身語為工具表出意思的行為罷了由作業的熏發就有思種子保存下來作業雖是生滅無常的業入過去即無自體但熏成思種子隨內心而流心心法卻是相續生的如布施不但布施的身口業不常布施心也有間斷有時也起殺盜等的心行但熏成施種不問善心惡心他是可以相續而轉的業體是思熏成思種也不離心所以心心所法相續作業雖久已過去還可以感果這樣最初心起作什麼事業將來就感什麼果雖然最「初心」所起的罪福業剎那過去但「心」心所「法」是「相續」而「生」的從此思業熏發的心心相續就可以「有果」了假使「離」了「心」心所法就沒有「相續」相續沒有果法自也不可得既「從心」而「有相續」「從相續」而「有果」此「先」有「業」因而「後有」報「果」的業果論即能成立「不斷亦不常」的中道所造作的業一剎那後滅去不見這是不常作業心與感果心的相續如流有力感果這是不斷由業種的不斷不常能完滿的建立業果的聯繫後期的大乘唯識學說種子生現行也還是從此發展而成不過把他稍微修正一下不用六識受熏而談阿賴耶受熏持種生現罷了譬喻者的思想最初造作的時候叫種子作了以後沒有感果之前叫相續最後成熟的時候叫感果從現象的可見方面說雖有種子相續感果的三階段但實際上重視心識的潛流不斷唯識者的思想最初熏成的力量固然是種子就是在心識不斷的相續中也還叫做種子種子如暴流水一樣的相續下去譬喻者從相續的心心所法上著眼唯識者多注意種子的自類相生兩者略有不同

壬二 別立善業

能成福業者是十白業道二世五欲樂即是白業報人能降伏心利益於眾生是名為慈善二世果報種

業有福業罪業「能」夠「成」為「福業」的是不殺不盜不欲邪行不妄言不兩舌不惡口不綺語不貪不瞋不邪見的「十白業道」即清淨善的意義那現生未來「二世」的「五欲」快「樂」就「是」十「白業」道的果「報」微妙的(色觸)五欲快樂不能說他的本質不好如說地獄苦痛就因沒有微妙的五樂然佛法所以呵斥五欲是因為這樣的:第一五欲的快樂還是不徹底的解脫的快樂才是究竟的為令有情離有漏樂趣無漏樂所以不遺餘力的呵斥他第二五欲本是給有情受用的有情自己沒有把握不能好好的受用他反而被他所用這就要不得了如吃的飯煮得好好的適當的吃可以充飢也能增進健康有精力才能做自利利他的事業這是誰也不能說他不對但普通人貪食吃了還要吃好了還要好超過營養與維持生存的正當需要那就成為不好了眾生的欲望無窮佛才種種的呵斥五欲免為五欲所包圍埋沒自己就五欲境界的本身說大乘佛法以之莊嚴淨土這有什麼不好呢?二世的五欲樂學佛者應積集而努力的去實現他以作為自利利他的資糧這是白業感得的妙果所以特別的成立他十善業為什麼是善的?因為修十善業的「人能」夠調「伏」自己的內「心」使內心的煩惱——我見我愛瞋恨等不起煩惱不起使自己的身心高潔安和喜樂堅忍明達得身心修養的利益同時修十善業道也能「利益於眾生」的不殺不盜等的十善業看來是消極的禁止的善法實際上也能利益眾生如不殺能使有情減少畏懼的心理不盜能使有情的生活安定不邪淫能使人們的家庭和樂融洽也能保持自己家庭中的和樂這不是有益眾生嗎?進一步不但消極的不殺不盜不邪淫而且積極的救生施捨行梵行不但自己行十善業而且還讚歎隨喜別人行十善業道十善業的擴大不是通於大乘行嗎?所以不要以為十善業道是人天的小行能切實的履行他是可以自利利他的十善業是道德律確立人生道德的價值指出人類應行的正行因為有了這人們就能努力向上向解脫提高自己的人格健全自己的品德不會放逸墮落這十善業道為佛教的人生道德律行十善業能夠自利利他所以說他「是名為慈善」的事業能實行這十善業才能把握自己才能創造現生未來「二世」快樂的「果報」唯有如此才能受用福樂善業才是微妙五樂的因「種」否則受用欲樂不過是欲樂的奴隸那裡能得到有意義的可樂的受用!

辛二 破

若如汝分別其過則甚多是故汝所說於義則不然

論主說:假使「如」譬喻者那樣的「分別」說由業相續而感果報「其過」失那就太「多」了所以「所說」心相續的業力說是不合乎道理的怎樣的不合理有怎樣的過失論主沒有明白的說出他的困難所在仍舊是有自性理解實有者的困難譬喻者的業種相續說也很可以明白他的無法成立了青目釋中又略為談到一點:譬喻者的中心思想是不斷不常所以就在這上面出他的過失你說種子不斷不常試問:從種生芽是種滅了生芽?是種不滅生芽?假使說種滅生芽這是不可以的種力已滅去了還有什麼力量可以生芽?這不脫斷滅的過失假使說不滅這也不可以不滅就有常住的過失所以從剎那生滅心去觀察他的種滅芽生依舊是斷是常不得成立所以後來的唯識家說有阿賴耶識種子隨逐如流無論從現業熏種子也好從種子起現行也好都主張因果同時以性空者看來同時即不成其為因果而且前一剎那與後一剎那間的阿賴耶識種怎樣的成立聯繫?前滅後生?還是不滅而後生?如同時即破壞了自己前後剎那的定義唯識者要不受性空者所破必須放棄他的剎那論否則是不可能的青目說:世間植物的種芽果是色法的可以明白見到的他的不斷不常還成問題內在的心法異生異滅不可觸不可見說他如種果的相續這是多麼的渺茫啊!所以說:過失眾多「於義」「不然」

庚三 破正量者的不失法說

辛一 立

壬一 敘說

今當復更說順業果報義諸佛辟支佛賢聖所稱歎

正量者說:說一切有部譬喻者的業力說都不能建立我「今」應「當」「更說」一種正確的業力觀符「順業」力感「果報」的正「義」這是我佛所提示的是一切「諸佛」與「辟支佛」及聲聞「賢聖」者「所」共同「稱歎」的義理正確有誰能破壞他呢?

壬二 正說

癸一 標章

不失法如券業如負財物

正量部的業果聯繫者就是不失法經中佛也曾說過:業未感果之前縱經百千億劫也是不失的他根據佛說的『業力不失』建立不相應行的不失法他的不失法也是從世間事上推論出來如世人借錢恐口說無憑立一還債的借券到了約定的時期還本加息取還借券在沒有還債以前那借券始終是有用的他本身不是錢卻可以憑券取錢正量者以為造業也是這樣由內心發動通過身口造作業力業力雖剎那滅去但即有一不失法生起這不失法的功用在沒有感果以前常在有情的身中到了因緣會合的時期依不失法而招感果報感果以後不失法才消滅造業招果不是業力直接生果可說不失法是業的保證者是保證照著過去所作的業力而感果的所以正量部的意見「不失法如」債「券業」力「如」所「負」欠別人的「財物」憑券還債等於照著不失法的性質而感果不失法與有部說的得是相似的不過得通於一切法而不失法唯是業力才有這因為正量部是犢子系的支派犢子系與說一切有系同是從上座系所出的所以他們的思想有著共同點

癸二 別說

子一 不失法

此性則無記分別有四種見諦所不斷但思惟所斷以是不失法諸業有果報若見諦所斷而業至相似則得破業等如是之過咎

先說不失法以善無記的三性分別不失法雖是善不善業所引起的而不失法本身卻是非善非惡「性」的「無記」因為無記性的法才能常常的隨心而轉不問善心惡心的時候都可存在假使是善的惡心起時就不能存在是惡的善心起時就不能存在了所以唯是無記性的同時是善是惡就可以感果報不失法是感受果報的保證者他本身不能再感果報否則他能感果他也更要另一不失法去保證他推衍下去有無窮的過失了所以是無記性的

以三界繫及無漏不繫去「分別」不失法是「有四種」的欲界繫業有欲界繫的不失法色界繫業有色界繫的不失法無色界繫業有無色界繫的不失法無漏白淨業有無漏的不失法他是不為三界所繫的這樣總合即有四種

以見所斷修所斷不斷的三斷分別不失法是「見諦所不」能「斷」而「但」為「思惟」道(即修道)「所斷」的見所斷的是惡不善法不失法是無記的所以非見道所能斷見道後的初果還有七番生死而招感這生死的是不失法這可見見道以後的修道位中還有不失法存在甚至阿羅漢聖者有的還招被人打死的惡果呢!所以不失法決不是見道所能斷的由於有這「不失法」的存在所以見道後的聖者還隨「諸業」所應感的「有」種種「果報」「若」不失法是「見諦」道「所斷」呢那就有失壞業力感果的過失了「而業至相似」清辨與青目釋中都沒有說明意義不很明顯可以這樣的解說:不失法假使是見諦所斷而又說業力還能夠感到相似的果報如善得樂果惡感苦果這是不可能的因為不失法是業果的聯繫者作業過去了不能常在與果發生直接關係所以可說由業感果這就是因為有這不失法現在說不失法在見諦也斷了這樣作業久已過去不失法也已滅去修道位中的業果如何建立?豈不就成了「破」壞「業等」感報的「過」失了嗎?所以不能說他是見諦所斷的不失法中有有漏的為三界所繫的有無漏的不為三界所繫這是上面說過的這樣解說斷的時候也應當說有漏的是修道所斷不繫的無漏不失法是不斷的為什麼頌中沒有說明他?難道無漏的不繫不失法也是修道所斷嗎?當然不會的這不是『分別有四種』另有解說就是此中所說的不失法主要是成立作業感果所以唯約有漏的三界繫法分別他的何所斷無漏不繫的姑且不談古代的三論學者常以正量部的不失法類例的說到唯識家的阿賴耶阿賴耶的異名叫阿陀那陳真諦三藏譯為無沒無沒不就是不失的意思嗎?就是玄奘譯阿賴耶名藏藏的作用不也就是受持不失嗎?賴耶在三性中是無覆無記的在繫中分別也是三界繫及無漏不繫的約三斷分別有漏賴耶的種子在修道位上一分一分的滅去是見道所不能斷的再探究到建立阿賴耶的目的主要也還是為了業力的受持不失使業果得以聯繫所以唯識家的阿賴耶與正量部所說的不失法確有他的共同性不過唯識學說得嚴密些罷了

子二 諸行業

一切諸行業相似不相似一界初受身爾時報獨生如是二種業現世受果報或言受報已而業猶故在若度果已滅若死已而滅於是中分別有漏及無漏

再說業然論文的意義實為解說業力以說明不失法的性質「一切」的「諸行業」有「相似」的有「不相似」的兩種欲界與欲界的業相似色界與色界的業相似無色界與無色界的業相似善的與善業相似不善的與不善業相似有漏的與有漏業相似無漏的與無漏業相似:這是相似業這業不同那業那業不同這業就是不相似的業了清辨說:不相似業各有一個不失法相似的業有一共同的統一的不失法也就是凡業力的相同者和合似一有一共同的不失法將來共成一果我以為此相似不相似業也可以說是共業不共業屬於某一有情的各各差別是不相似業如眾生共業將來感得眾生共得的依報等即是相似業每一有情現生及過去生中造有很多的相似與不相似的業但他在前一生命結束(即死亡)了以後重行取得一新生命的時候在無量無邊的業聚中某一類隨緣成熟假使他生在欲界就唯有「一」欲「界」的業生果而欲界業中又有六趣的差別他如生在人趣就唯有人趣的業生果人中也還有種種總之作業雖很多而新生時唯是某一界一趣的業最「初」生起「受身」「爾時」就唯有某一種果「報」單「獨」的「生」起其他的業暫時不起作用再等機緣果報現起保證業力的不失法也就過去不存在而唯有此果報身的相續受果了「如是二種業」清辨釋中說是上面說的作業無作業青目更說這是輕業與重業嘉祥疏說有多種的二業也可說是相似不相似業由這二業「現世」就可感「受」正報依報的「果報」了

正量部中的另一派說:由業「受報」果報現起了「已」後新生命固然一期的延續下去就是那保證「業」力的不失法也還是同樣的存「在」這與正統的正量學者說得不同了正統者說:不失法沒有感果的時候是存在的一旦感受了果報立刻就不再存在《明了論》說:『不失法待果起方滅』《中觀論疏》卷8〈17 業品〉:「明了論是覺護法師造而依正量部義論云正量部有二種一至得二不失法不失法但善惡有之外法則無又但是自性無記又待果起方滅若是至得逐法通三性通內外法皆有果未起時若懺悔則至得便滅而不失法雖懺悔罪不滅要須更待果起方滅也」(CBETA, T42, no. 1824, p. 119, c9-15)真諦三藏說:『不失法是功用常待果起方滅』《中觀論疏》卷8〈17 業品〉(CBETA, T42, no. 1824, p. 119, a10-11)都是主張感果即滅的而現在說不但沒有感果是存在的就是感了果保證業力的不失法在所感果報沒有盡滅以前也還是存在的彼此意見的參差是這樣:正統者說:因既生果果體能一期繼續的生下去因不再生果所以感果就滅了旁支者說:因生果後果體的繼續生下去有他一定的限度有限度的延續不能說與因無關此必有支持生命延續的力量所以要在果報身滅時不失法才失壞這兩派以瑜伽師所說去批判他正統注意生因旁支又注意到引因這樣依旁流者的解說不失法(業)的失滅在兩個時候:一聖者位中度果的時候異生位中死亡的時候從初果到二果從二果到三果從三果到四果這都叫度果在度果的過程中每度一果就滅去後一果所應滅的業力如初果還有七番生死證得二果時即有六番生死的不失法滅只剩一往來了到最後阿羅漢果入無餘涅槃(死)的時候就徹底的滅除有漏不失法了壽盡命絕這叫做死一期生死既沒有了感此一期果報的業——不失法也就隨之而消滅了所以說:「若度果已滅若死已而滅」在這度果死已滅「中」應更「分別」他的「有漏」「無漏」即三界繫與不繫法異生死滅這是三界繫的有漏業阿羅漢入涅槃滅也捨有漏的殘業如捨無漏智業這是不繫的無漏業度果滅的有三界繫的有漏業捨前三果得後三果所滅的即有不繫的無漏業這是應該分別而知的

壬三 結說

雖空亦不斷雖有而不常業果報不失是名佛所說

清辨釋佛護釋無畏釋等說:「雖」諸行「空」無外道所計即蘊離蘊的我但有不失法在所以「不」是「斷」滅的「雖」然「有」生死業果的相續因感果以後不失法即滅生死在無常演化中所以也「不」是「常」住的有了這「業」與「果報」聯繫的不失法業果「不失」而不斷不常這並不是我新創的而「是」「佛」陀「所」宣「說」的他們這樣地解說本頌以為此頌是正量者總結上面所說的青目釋以此頌前二句為論主自義後二句是論主呵責正量部的不失法古代的三論家以全頌為論主的正義就是以性空緣起的幻有思想建立因果的不斷不常業果不失作為中觀家的正義《大智度論》有幾處引到這頌也是開顯業果不失的正義的究竟這頌是中觀的正義是正量部的結論似乎都可以現在且以這頌為正量者的結論到後顯正義的時候也可以這一頌作為中觀家正義的說明

辛二 破

壬一 業力無性破

癸一 顯不失之真

諸業本不生以無定性故諸業亦不滅以其不生故

這是從否定自性而顯示緣起的業相行業不失確是釋尊所說的他一方面是剎那滅的一方面又是能感果不失的剎那滅了存在還是不存在?假使存在可以說不失卻就有了常住的過失與無常相違不存在可以說無常但又有斷滅不能感果的過失與不失相違這是佛法中的難題各家種種說業正量者立不失法都為了此事然都不離過失依性空正義說業是緣起幻化的因緣和合時似有業的現象生起但究其實是沒有實在自性的既不從何處來也不從無中生起一實在性一切「諸業本」就「不生」不生非沒有緣生是說「無」有他的決「定」的自「性」沒有自性生一切「諸業」也本來「不滅」(不滅即不失)他所以不滅是因為本來「不生」我們所見到的業相生滅這是因果現象的起滅不是有一實在性的業在起滅沒有實在的業性生滅唯是如幻如化的業相依因緣的和合離散而幻起幻滅如幻生滅不可以追求他的自性他不是實有的常在是因緣關係的幻在幻用是不無的此如幻的業用在沒有感果之前不失感果以後如幻的業用滅而不可說某一實在法消滅所以說『滅無所至』諸業不生無定性空雖空無自性但緣起的業力於百千劫不亡所以又不斷——不是實有常住故不斷是無性從緣故不斷行業不失滅可以建立如幻緣起的業果聯繫

癸二 遮不失之妄

子一 不作破

若業有性者是即名為常不作亦名業常則不可作若有不作業不作而有罪不斷於梵行而有不淨過是則破一切世間語言法作罪與作福亦無有差別

這是遮破有自性的業力使他失去造作的性質如定執「業」是「有」他的實在自「性」的自性有即自體完成的那麼所說的業不能說從緣而生起應該不待造作本來就有的了!如果說雖是本來就存在的不過因造作了才引生來現在這就不對!實有自性的存在「是」業就是「常」住的常住的業在「不作」以前既已有此業的存在已可以叫做「業」業既本有「常」有那還有什麼作不作?常住法是「不可作」的不造作怎麼可以成為業呢?如承認「不」經造「作」已有「業」力那不是「不作」惡「而有罪」業了嗎?不殺生的有了殺業不偷盜的有盜業如不作即有罪業那縱然「不斷」的修習清淨「梵行」也是徒然因為雖然不作已「有」罪業「不淨」的「過」失了!梵行廣義的說一切的清淨德行都是狹義的說出家人守持淫戒在家人不欲邪行叫做梵行梵行的反面是不淨的罪業假使修梵行的人還有不淨業那就「破」壞了「一切世間」的「語言法」了語言法即世俗諦的名相習慣是大家共同承認的:人格的高尚與卑劣行為的善惡法制的良窳等如照上面所說那就承認不作而有罪惡反之也可不作而有善德好壞善惡一切破壞了持戒者就是犯戒者犯戒者就是持戒者「作罪」的及「作福」的也就沒「有」什麼「差別」這是破壞世間的大邪見

子二 重受破

若言業決定而自有性者受於果報已而應更復受

再破業自性的不失使他犯受果無窮的過失假定說:「業決定」是「自有性」的這不但本來存在而不成造作也應該永遠存在而不再滅失那就應該這生「受」了「果報」此業不失來生「更」「受」果報再來生還是受果報一直受果無窮如這樣也就失去隨業受果的意義人類不能再以新作的善業改善自己了!如世間犯罪的人他犯了罪受國家的法律制裁除了死刑在刑罰期滿後他可以回復自由可以向善因他的善行或者又可以得國家的獎拔社會的讚美擁戴假定說制裁了以後還應該制裁他的罪惡永遠存在這豈非絕大的錯誤嗎?飲光部見到了這點所以他主張業力沒有受報是存在的受了報就不存在的了

壬二 業因不實破

若諸世間業從於煩惱出是煩惱非實業當何有實諸煩惱及業是說身因緣煩惱諸業空何況於諸身

業從煩惱的發動而作所以進一步的從煩惱不實中說明業性本空一切「世間」的善不善「業」都是「從於煩惱」而造「出」的有煩惱才有世間的諸業有世間的諸業才招感世間的諸果有漏業的動因主要的是愛愛自我的生命愛世間的一切由內心愛取的衝動通過了身口就造成業這貪愛的煩惱是為因諸世間業是所引發的果因果有著不相離的關係假使能生的因是實在的所生的果或者可以說他是實有但「煩惱」因也是「非實」在的從不實在的因中所產生的果「業」那裡還可說他「有實」在性呢?同樣的理由這「煩惱及業」又「是」苦痛的果報「身」的「因緣」身因緣的「煩惱諸業」既已知他是「空」無自性的「何況」是果報的「諸身」呢?不消說當然也是空的這是以業性非實而推論到業因(煩惱)業果(身)的非實了

庚四 破有我論者的作者說

辛一 立

無明之所蔽愛結之所縛而於本作者不異亦不一

在生死中流轉是具有兩條件的:一無明無明是不正確的認識不是無所知識是不正確的認識蒙蔽了真知灼見永遠見不到真理永遠的亂碰亂撞在危險中如以布蒙蔽了我們的眼睛我們不辨方向的走時時有跌倒的危險「無明」「所蔽」的當中主要的是在緣起幻相的妄現自性相中直覺的見有自性外執事事物物的實在內執五陰中自我的實在以自我妄見去認識世間的一切自我與世間構成我我所的關係就有貪愛的生起這「愛結」猶如一條繩索因愛力使我們在所有的認識經驗中牢牢的被他「所」繫「縛」而不能獲得自由的解脫以自我為中心去看外界衡量世間批評世間一切都以自己作主宰又以自我去追求新的未來他又戀戀不捨於過去所以就被時空的環境緊緊的縛在世間外在的環境發生變化內在的心識也隨著變化而產生無限的苦痛如盆中開著一枝美麗的花朵內心上起愛著假使忽然被人折去了或花謝了內心上立刻就生起懊惱痛惜人類所以多痛苦就在於環境的一切以貪著而與自我結合密切的聯繫非如此不得自由也就因此而不得不苦痛未來是沒有著落的未來還有未來從現在的不安定到了未來快樂安定的環境不久他又感到那環境不安定不滿足希望未來更美滿的環境了如渴飲鹽汁終久是渴愛失望的所以有自我愛的存在要想沒有痛苦這絕對是不可能的以無明的闇蔽愛的貪著為煩惱根本由煩惱就造作種種的業這業不論是善的惡的都不離於無明愛的力量所支配像這些本是《阿含經》中所常說的也是性空者所同意的但現在有我論者要以此經文成立他的作者受者以建立業果這就不同了他們以為:無明與愛的闇蔽束縛所以作者(我)作業所以受者受果受果者與那「本作者不異亦不一」的如果說作者與受者異那就前後脫節不能成立前造業後感果的理論如說是一的不能說有作與受的差別作者在人間也不能受天上的果作者我與受者我是不一不異的前一能作者與後一所受者彼此間有密切的聯絡所以非異如小孩時做的事情老時說是我從前做的前生作的到後生受也說自作自受這是把前後生命當作統一性看的雖說是不異的但前後的果報又有不同所以又是非一的此佛教內有我論者以作者我及受者我的不一不異建立作業受果的聯繫既有作者與受者怎麼能說業無自性呢?

辛二 破

業不從緣生不從非緣生是故則無有能起於業者無業無作者何有業生果若其無有果何有受果者

外人以我成立業論主就以業不可得去破他的作者受者我業的生起不出緣生非緣生非緣生就是無因自然生緣生不出自共的三生像這樣的緣生在性空者看來是不可能的所以說「業不從緣生」自性法從自性緣生不可能而如幻法從如幻緣生不是也不可以所以說業也「不從」無因而自然的「非緣生」這兩門觀察如第一品中說緣生非緣生都不可就知業的自性是沒有的從否定自性業的真實生起歸結到「無有能起」這「業」的作「者」沒有所作的「業」能「作者」的人那裡還可說「有業生果」呢?業所生的「果」報不可得又怎麼可以說「有受」這「果」報的人呢?所以業起業者受果者這一切的一切都是不可得的

己二 顯正義

如世尊神通所作變化人如是變化人復變作化人如初變化人是名為作者變化人所作是則名為業諸煩惱及業作者及果報皆如幻與夢如焰此處與《大正藏》用字不同《中論》卷3〈17 觀業品〉:「如炎亦如[13]嚮」(CBETA, T30, no. 1564, p. 23, c3)[13]嚮=響【宋】【元】【明】亦如響

作者作業受者果報這都是世俗諦中現有的論主已一一破斥有自性見的作者作業受者受果而正見的業果需要成立既可以答覆外人也可以免他人落於斷見所以結顯正義先說明緣起業的真相後結歸到業力等是如幻如化神通不唯佛有佛弟子中的羅漢聖者也有的不過從化起化是聲聞弟子所不能作到的經中說有六種神通這裡說的「世尊神通」指神境通而說由世尊神境通的力量「作」出種種的「變化人」由這所「變化」的「人復」又「變作」各式各樣的變「化人」此從化起化的比喻即說明作者作業的都如幻化「如」最「初」以世尊為根本所「變化」出來的「人」是變化的還能起化所以譬喻本「作者」那又由「變化人所」幻「作」出來的種種化人化事是從幻起幻如以無明愛而起作的「業」此中有一問題:如幻如化經中所常說的但執有自性的學者以為所幻化的可以是假但幻化到底要有能幻化者才能成立此能幻化者不能說是假有的所以他們歸結到實有自相有這不但聲聞學者即以大乘學者自居的唯識家也還是如此這本來自性見未盡難以使他悟解一切皆空皆假名的所以論主特出方便以從化起化的事象譬喻作者作業的一切空而一切假讀者應了解論主深意勿執著世尊是實有否則如狗逐塊終無了期!這「煩惱及業作者及果報」沒有一法是有實自性的一切都是「如幻如夢如焰」「如響」的幻是魔術所幻現的牛馬等相夢是夢境焰是陽焰就是日光照到潮濕的地方蒸發熱氣上升時現出一種水波的假相響是谷響是人在深山中發聲這邊高聲大叫那邊就有同樣的回響並沒有真的人在那裡發聲這些都是不實在的都是可聞可見而現有的這比喻無自性空但空不是完全沒有而是有種種假相的假使什麼都沒有也就不會舉這些做比喻而應該以石女兒等來做喻了所以如幻等喻譬喻自性空又譬喻假名有也就因此一切法即有即空的無礙開示佛陀的中道這三頌不特是總結本品世間集的十二品也都以此作總結

觀法品第十八

此下是大科別觀中的第三觀世間集滅滅是四諦中的滅諦佛從假名中安立滅諦實即一切法本性寂滅的實證能證所證畢竟空寂如經中所說『無智亦無得』《般若波羅蜜多心經》卷1(CBETA, T08, no. 251, p. 848, c14)『無一切可取』的一般學者以為有為法外別有滅諦以為實有能證所證以為實有修因證果以為實有煩惱可斷真實可得——一切是實有自性的有所得的人無道無果所以論主一一觀察開顯此證滅的真相以引人得道此中大分三門本品先論現觀即直示正觀悟入實相的教授為一大科的中心所在〈觀法品〉的觀是現觀或正觀就是悟入如實相的實相慧抉擇正法的有漏聞思修慧隨順無漏般若也稱為正觀法是軌持軌是規律或軌範持是不變或不失事事物物中的不變軌律含有本然性必然性普遍性的都可以叫做法合於常遍本然的理則法有多種不同但其中最徹底最究竟最高上的法是一切法空性現觀這真實空性法所以叫觀法體悟真如空性法聲聞行者在初果菩薩行者在初地經中說:『知法入法度諸疑惑』《雜阿含經》卷4(CBETA, T02, no. 99, p. 24, b5)就是悟達此空真如性能悟入畢竟空的智慧稱為『淨法眼』《大般若波羅蜜多經(第1卷-第200卷)》卷3〈2 學觀品〉(CBETA, T05, no. 220, p. 16, b13)聖者體悟諸法的真實必須如實修行在正確的實踐中最重要的是智慧的如實現觀現觀是超越能所的認識關係而冥證的直觀近於一般人所說的神秘經驗佛弟子有了正確的直觀經驗這才是在佛法中得到了新生命正確的洞見佛法現證解脫名為得道

悟法得道聲聞學者有兩派思想不同:一如薩婆多部等主張別觀四諦先體悟苦諦中流動演變的諸行無常沒有作者受者我的諸法無我……後通達滅諦中不生不滅的寂靜涅槃這次第悟入的見地也名見四諦得道見有得道如大眾分別說系學者說真正的體悟必須通達了空寂不生的涅槃證滅諦以前正觀諸行無常諸法無我等不能算為領悟真理的這頓悟的見解也名見滅諦得道或見空得道但所見滅諦有以為見滅諦即見真實的有以為『因滅會真』的依性空宗真義說:無常無我及涅槃不生即是畢竟空的方便假說常性不可得我性不可得生性不可得一空一切空三法印即是一實相無二無別見必頓見如未能通達無自性空不但無常無我不見真諦觀無生也還有所滯呢!

本品的意義中觀家的解釋每有不同如體悟的真理是大乘所悟的?是小乘所悟的?大小乘所悟的是同?是異?這都是諍論所在清辨說:小乘唯悟我空大乘悟我法二空所以他解釋本品時就依這樣的見解去分別以為這頌是小乘所悟的那頌是大乘所悟的月稱說:大乘固然悟我法二空小乘也同樣的可以悟入我法二空性所以他解釋本品時不分別大小依本論以考察論主的真意月稱所說是對的本品先明我空後明法空大乘小乘的正觀實相確乎都要從我空下手的通達了我空即能通達我所——法空有我見必有我所見得我空也可得法空所以釋尊的本教一致的直從我空入手其中悟二空淺的是小乘如毛孔空悟二空深的是大乘如太虛空悟入有淺深差別而所悟的是同一空性真理是不二的

在全論的科判中青目的《中觀論釋》西藏的《無畏論》佛護的《中論釋》等都說後二品是以聲聞法入第一義前二十五品是以大乘法入第一義這樣本品是依大乘法悟入第一義了但細究全論實依四諦開章本不能劃分大小本品的頌文從無我入觀到辟支佛的悟入也決非與二乘不同所以本品是正確指示佛法悟入真實的真義即釋尊本教(阿含)所開示的三乘學者無不依此觀門而悟入的古代的三論師起初也是沒有分別三乘的後來受了後期佛教(大乘不共)的影響也就分割本品以為初是聲聞所悟的次是菩薩所悟的末一頌是緣覺所悟的不知《中觀論》論究的法相是《阿含經》從頭至尾都是顯示釋尊的根本教法釋尊開示所悟的如實法論主即依經作論如實的顯示出來佛的根本教典主要的明體悟我空所以論主說《阿含》多明無我多說我空但佛的本意生死根本是妄執實有特別是妄執實有的自我所以多開示無我空如能真的解了我空也就能進而體悟諸法無實的法空了但一分聲聞學者不能理解這點以為不見有我確實有法是佛說的究竟義龍樹見到了這種情形認為沒有領悟佛的本意他們如執著諸法實有也決不能了解我空所以在本論中一一指出他們的錯誤使他們了解法性本空學問不厭廣博而觀行要扼其關要所以本品正論觀法:如不見有我也就沒有我所法正見一切諸法的本來空寂性了從破我下手顯示諸法的真實為三乘學者共由的解脫門明我空不但是聲聞說法空也不但是菩薩一切法性空卻要從我空入手此是本論如實體見釋尊教意的特色

真如的體悟是要如實修習的佛法的體見真理特別重在觀察就是以種種方法種種論理以分別觀察久觀純熟才能破除種種妄見在澄淨的直覺中悟達畢竟空寂性這不是僥倖可得或自然會觸發的也不是專在意志集中的靜定中可以悟得的體悟了真理煩惱就被淨化不起淨化了自心所悟的真性愈明但觀察要正確確實的如理觀察並非假定一種意境去追求他如觀察不正確雖有許多幻境不但不能淨化內心不能體悟真相而且每每加深狂妄走上更荒謬的險道——不是著有就是落空佛教的正觀以現實事相為境不預先假定其為如何而以深刻的觀慧探索他的本來真相所以能破除迷妄而不為自己的意見所欺久久觀成勘破那蒙蔽真理的妄見就洞見真理了如窗紙蒙蔽了窗外的事物戳破紙窗就清楚的見到一切不見真理所以有生死生死的動力是一切行業行業的造作由於煩惱煩惱的根本是無明或我見所以無明滅而明生就可徹見諸法的真相解脫眾苦

丙三 觀世間集滅

丁一 現觀

戊一 入法之門

己一 修如實觀

若我是五陰我即為生滅若我異五陰則非五陰相若無有我者何得有我所滅我我所故名得無我智得無我智者是則名實觀得無我智者是人為希有

印度的宗教哲學者說有情的生死輪迴是以小我的靈魂為主體的宇宙的一切現象以大我的梵為實體的這小我大我經佛的正智觀察斷為:如有我生死輪迴不可能宇宙的一切也無法成立外道的大我假使人格化那就是神是上帝是梵天假使理體化那就是各式各樣的神秘的大實在這種思想在佛法的體系中是徹底的掃蕩神或上帝是我佛所極端痛斥的佛法在印度思想中的根本特點就在此我是主宰義主是自己作得主含有自由自在的意思宰是宰割能支配統治自由區分一切的意思妄執有我就以自我是世間的中心一切的一切都是以自我的評價為標準以自己的意見去決定他我見的擴展而投射到外面稱之為神以為是世間的支配者創造者是自在的感到人格神的不能成立就演化為宇宙的實體(物質或精神)這是自己完成的永恒常存的不是宇宙為一絕對的實體即想像為無限差別的多元各各獨立的這些是佛經所常據以破斥的我然佛說無我的真意不僅摧破這些分別推論而建立的我我見是生死根本是一切有情一切凡人所共同直覺到的所以常識直覺中的自我感不加分別而自然覺到的自有常有獨有的自我為我見的根源實為佛說無我的主要對象此無我也即是沒有補特伽羅我也就是無那身心和合中人人直覺的主宰我自己所覺到的我是主宰是不離環境的所以內執自我同時必執外在的我所我所屬於我與我有密切的聯繫我所有的我所知的以及我所依的都是也即是法我他的所以被執為實有與我見同樣的是同一的自性見一分聲聞學者以為我是無的法是有的這實在沒有懂得佛陀的教意要知沒有自我即沒有我所以無自性的正觀通達人無我也必能以同樣的觀慧了解外在的一切一切沒有自性必然能達到法無我的正覺從人無我可以達到法無我所以佛多說有情身心和合的自我不可得

人人所直覺到的我雖然外道計執為即蘊或離蘊的然依《阿含經》說:『若計有我一切皆於此五受陰計有我』《雜阿含經》卷3:「比丘!若沙門婆羅門計有我一切皆於此五受陰計有我」(CBETA, T02, no. 99, p. 16, b15-16)他決非離身心而存在身心的要素佛常說是五陰生理的機構血肉的軀體是色法心理的活動不外情緒的感受想像的認識意志的造作而能知這三者的是心識的作用約精神與物質的分別色陰是物質的識四陰是精神的約能知與所知分別識陰是能知的行四陰是所知的反觀自我身心中了不可得除了五陰更沒有我的體用不過是依五蘊和合而有的假我如探求他的實體一一蘊中是不可得的外道要執有實我那麼如「我是五陰」那所說的「我」應該與五陰一樣是「生滅」的色法的遷變演化在人的生理上是很顯著的心理的變化更快更大苦樂的感受不是時刻的在變動嗎?認識意志都在息息不停的變化中不但是所知的四陰是生滅變化的就是能知的心識也是生滅變動的我們反省認識時心識已是客觀化了客觀化的能知者也就是所知者他與前四陰一樣的是生滅法凡是認識必有主觀與客觀的相待而存在不離客觀的主觀必因客觀的變化而變化在反省主觀的認識時立刻覺了此前念的主觀已過去現在所覺了的僅是一種意境與回憶中的東西一樣佛法不承認有此離客觀的主觀獨存常存各式各樣的真常唯心論者有我論者他們以為:主觀性的能知者永遠是不能認識的始終是內在的統一者反省時所覺到的是主觀的客觀化不是真的主觀所以產生真心常住的思想然而既是不可認識的認識者又從何而知他是認識者?而且憑什麼知道過去主觀的認識與此時的主觀認識是一常住不變?真的不可認識嗎?根本佛法是不承認有能知者不可為所知的或是常住的主張有我的決不肯承認我是生滅的因為生滅即是推翻自我的定義所以有的主張離蘊我然而「我」如「異」於「五陰」我與陰分離獨在即不能以「五陰」的「相」用去說明不以五陰為我的相那我就不是物質的也不是精神的非見聞覺知的那所說的離蘊我究竟是什麼呢?我不就是五陰破即蘊的我我不異於五陰破離蘊的我凡是計著有我的無論他說我大我小我在色中色在我中乃至種種的不同到底是依五陰而計為我的所以破了離陰即陰的我一切妄執的我無不破除這樣的破我雖是破除分別計執的我但要破除一切眾生所共同直覺存在的人同此心心同此感的俱生我也還是從此而入因為如確有實我那加以推論總不出離蘊即蘊二大派如離蘊即蘊我不可得一切實我都可以迎刃而破了

我所凡自我見所關涉到的一切都是如燈光所照到的一切都是燈所照的燈如自我光所達到的如我所有我見即有我所見我所或是我所緣的一切或是我所依而存在的身心覺得是真實性的為我所有的即是法見我所見我所見依我見而存在「無有我」的自性可得我所也就沒有了所以說「何得有我所」?這是從我空而達到法空不過無我但無自性有的我流動變化中依身心和合而存在的緣起假名我是有的這假名我不可說他就是蘊也不可說他不是蘊他是非即蘊非離蘊的但也不如犢子系所想像的不可說我假名我是不無緣起的幻相而實性不可得的正確的悟解身心和合中的緣起假名我就是正見有了正見可破除常住真實的自我了在吾人的身心和合演變中有不斷不常不一不異的假名我眾生不知道他是假名無實的這才執為是真實自性有了假名的緣起我不離因緣而存在所以非自有的依他因緣而俱起所以非獨存的在息息流變中所以非常住的通達此緣起假名我一方面不否定個性與人格能信解作與受的不斷不常一方面也不生起錯誤的邪見走上真常的唯心與唯神依緣起我而正見性空即我法二執不生正見諸法的真相了

上一頌半觀所觀境空下一頌半即解成觀而得真空慧觀我我所不可得我法二執不起通達一切法無我我所的般若現前名無我智一分學者以為:無我智是淺的是共聲聞所得的法空智更深刻些唯菩薩能得又有人說:法空智還不徹底要即空即假的中道智才是微妙究竟的依本論所發揮的《阿含》真義無我智是體悟真實相的唯一智慧這是凡聖關頭:有了無我智就是聖者沒有就是凡夫不過二乘聖者求證心切所以不廣觀一切法空只是扼要的觀察身心無我(佛也應此等機多說人無我)不能正見法無自性中薩迦耶見的妄執自我為生死根本所以能離薩迦耶見無我無我所自會不執著一切法而離我法的繫縛了月稱說:聲聞學者通達了人無我如進一步的觀察諸法是一定可以通達法空的他們可以不觀法空但決不會執法實有我們要知道:後代佛法的廣明一切法空一是菩薩的智慧深廣一是為了聲聞學者的循名著相不見真義於我法中起種種見所以於內我外法廣泛推求令通達諸法無自性論到依解成行仍從無我智入得無我智即能洞見我法二空了因此三乘聖者解脫生死的觀慧是無差別的只是廣觀略觀不同罷了論說:「滅我我所故名得無我智」即指此實相般若的現覺「得」到這「無我智」才真是能如「實觀」法實相的能「得」這「無我智」的「是人」最「為希有」!他已超凡入聖不再是一般的凡夫了

佛說的般若不是常識的智慧也不是科學哲學家的智慧他們的智慧只是世間常識智的精練而已凡是世俗智不能了解無自性不能對治生死的根本自然也不能得解脫此中所說的無我智是悟解一切我法無自性的真實智也名為勝義智勝義無我智所體悟的即一切法的真相一法如此法法如此是一切法的常遍法性不像世俗智境那樣的差別而是無二無別的樸質簡要周利槃陀那樣的愚鈍均頭沙彌那樣的年輕須跋陀羅那樣的老耄都能究竟通達這可說是最簡最易的然而在一般的思想方式中永不能契入所以又是非常難得的!

清辨《般若燈論》後一頌作:『得無我我所不見法起滅無我我所故彼見亦非見』《般若燈論釋》卷11〈18 觀法品〉(CBETA, T30, no. 1566, p. 106, a15-16)解說也不同他說:以無我觀見諸法的剎那生滅悟到無常是苦苦故無我得無我智通達我空唯見法生法滅這是二乘的悟境再進一步觀無我故即無我所一切法的生滅相不現前悟得不生不滅時不但生滅的法相空無所有得無我我所的觀想也不現前到達境智一如能所雙泯才是菩薩悟見真法性的智慧然而本論雖有此從我空到我所空的觀行過程但決不能以此而判大小不但菩薩就是二乘如真的現覺無我也決無能所差別的不會有無我觀想的《金剛經》即明白說到這一點而且依梵文藏文的本頌作:『無我我所執彼亦無所有見無執有依此則為不見』歐陽竟無編《中論》(《藏要》第1輯第4冊43an.4):《無畏》先徵云:「如是見真實而無執者即我我所」頌答梵頌云:「無我我所執彼亦無所有見無執有依此則為不見」今譯文錯文意是:外人難:以無我智通達無我無我所執有智為能證有空相為所證這還不是我與我所的別名?所以論主說:現證無我我所時決不會自覺有我能證無我我所的如見到自己無我我所執這是不能見真理的這樣頌文在解說泯除我能證無我的觀念雖與青目釋不同然在全體思想上卻沒有矛盾清辨論師所釋顯然是別解了

己二 得解脫果

內外我我所盡滅無有故諸受即為滅受滅則身滅業煩惱滅故名之為解脫業煩惱非實入空戲論滅

這兩頌向來有不同的解說三論宗的學者說:這是聲聞的解脫依青目論前頌是無餘涅槃後頌是有餘涅槃月稱論師說:這是一般的解脫清辨論師說:前頌明小乘解脫唯滅煩惱障後頌明大乘解脫雙滅煩惱所知障推究論意應同月稱說即前頌說所得的解脫果後頌說能得解脫果的所以然

「內」而身心「外」而世界在這所有的一切法上妄起「我我所」執執內身是我執外法是我所有等如能得無我智即能把我我所執「盡滅無有」我我所見滅「諸受」也就「滅」除不起了諸受即諸取:一我語取這是根本的內見自我實我而執持他欲取以自我為主執著五欲的境界而追求他貪求無厭是欲取的功用見取固執自己的主張見解否定不合自己的一切思想戒禁取這是執持那不合正理不近人情的行為無意義的戒條以為可以生人生天有了這諸取自然就馳取奔逐向外追求而造作諸業了有了業力就有生老病死的苦果所以推求原委是由無明的不能正見我法的性空以為是實有的而貪愛他由貪愛追求造作種種的善惡業而構成生死流轉的現象如在所認識的境界中慧明生而無明滅我我所執不起也就不再有諸取的追求造作了諸「受(取)滅」那受生老病死的苦報「身」也就隨之「滅」而不生業煩惱滅生老病死不起指未來的後有至於現在的果報身已經生起生起就不能不老不病不死三乘賢聖就是佛也不能例外此中身滅即未來的苦果不生不生也就不老不死而宣告生死已盡了

有情有老病死的現象是由諸業所感的諸業是由煩惱所引起的所以「業煩惱滅」了即能截斷生死的源流「名之為解脫」解脫不但是未來生死的不起現實的有情如能離去繫縛能現證寂滅的不生這也就是解脫一般說了生死不是到沒有生死時才叫了脫是說一旦體悟空性不再為煩惱所繫縛現身即得無累的解脫解脫是現實所能經驗得的否則現生不知一味的寄託在未來解脫也就夠渺茫了!

為什麼煩惱業可滅而得解脫呢?因為「業」與「煩惱」本是「非實」無自性的不過因妄執自性起種種戲論分別而幻成的如煩惱業有實自性不從緣起那就絕對不能滅也就不能解脫好在是無實自性的所以離去造成煩惱業的因緣即悟「入空」性一切的「戲論」都「滅」了戲論息滅煩惱就不起畢故不造新即能得真正的解脫戲論雖多主要的有兩種:愛戲論是財物色欲的貪戀見戲論是思想的固執通達了無實自性這一切就都不起了!

梵文及藏文後一頌的初二句束為一句次二句開為三句是:『業惑盡解脫業惑從分別分別從戲論因空而得滅』語句雖不同意思是一樣的就是:煩惱業是從虛妄分別起的虛妄分別是從無我現我無法現法的自性戲論而生的要滅除這些須悟入空性悟入了空性就滅戲論戲論滅虛妄分別滅虛妄分別滅煩惱滅煩惱滅業滅業滅生死滅生死滅就得解脫了

月稱說:通達無自性空離我我所執所斷的是煩惱障也是所知障二障是引發生死的主力三乘聖者得解脫都要離此其中以薩迦耶見(我見)為主如果未能徹見無我二障是一定要現起的習氣不是所知障是煩惱熏習在身心中所殘餘的氣分有了這習氣存在就不能普遍的了解一切二乘聖者但斷二障習氣未除所以不能遍知世俗諦中一切差別功德不能圓滿這可以譬喻說明:如鏡子裡的人影無知的小孩見了以為是個實在的所以喊他叫他有知識的大人見到那鏡中的影像知道是影子自然不會與他談話小孩如凡夫凡夫不知諸法是幻化假有的所以執一切諸法為實在大人如聖者其中二乘聖者雖知諸法如幻如化雖不起實有的妄執但習氣所現的自性相還於世俗智前現起雖然不起實執但不知不覺的總還覺得他如此佛菩薩離了習氣不但勝義觀中離自性相即世俗諦中也畢竟不可得到這時才能圓見諸法的即假即空然習氣的存在並不能招感生死所以二乘極果八地菩薩斷二障盡就得名為阿羅漢了

戊二 入法之相

己一 真實不思議

諸佛或說我或說於無我諸法實相中無我無非我諸法實相者心行言語斷無生亦無滅寂滅如涅槃

無我無我所是約觀行趣入說到得真正的現證諸法實相那是一切名言思惟所不及的佛說:諸法是無常的無常是苦的苦是無我的有人即因此以為實有無我理性無我理即諸法實相這樣的解說是遠離實相的佛說的實相是一切戲論皆滅的所以說『畢竟空中一切戲論皆息』《中論》卷4〈25 觀涅槃品〉:「如是等六十二邪見於畢竟空中皆不可得諸有所得皆息戲論皆滅」(CBETA, T30, no. 1564, p. 36, b10-11)如以為破除人法二我別證真實的無我性那就心行有相不契實相了並且如有真實的無我自性那佛也不應說我了佛有時說我——我從前怎樣我見色我聞聲有時也說有眾生——如此名如此族如此壽命佛有時說我有時又說無我佛說我與無我都是適應眾生的根機而說的有的聽了無我以為是斷滅生起極大的恐懼佛就為他說有我自作自受緣起法中確乎有假名我佛說有我是真實的有的聽說有我就生起堅固的執著以為有真常實在的自我佛要對治他們所以說無我如他們所妄執的我不可得這也是確實不可得的說無我是對執我的有情說使知道我我所沒有自性離我我所執是對治悉檀說有我是為恐懼斷滅的有情說使知道有因有果不墮於無見是為人悉檀有時對已覺悟了的阿羅漢八地菩薩不妨說有我他們是知道假名我的「佛」雖有時「說我」有時「說於無我」但「諸法實相中」是「無我無非我」的即我自性不可得而也沒有無性(空)相的無妄我而不著無我名相不能擬議對虛妄說稱之為實相這一頌針對有人無我與法無我實性的學者

上面的解說是以性空者的思想會通《阿含經》說我說無我的差別而指歸畢竟空寂的如依後期佛教真常論者的立場會別解說:佛說無我是無外道的神我佛說有我是有真常樂淨的真我無外道的神我是昔教有真常大我是今教然真常大我即諸法實相是離四句絕百非不可說為有我無我的非有我無我而稱之為我即從有情的身心活動而顯示真常本淨的實體

以理智觀察悟到「諸法實相」這實相是怎樣的?是「心行言語斷」的心行斷是說諸法實相不是一般意識的尋思境界一般的意識分析綜合決斷想像他是不可能的《解深密經》說:勝義諦是超過尋思的言語斷是說諸法實相不是口頭的語言或文字所能說得出的我們的語言文字不過是符號表象在常識的慣習境中以為是如何如何而諸法實相卻是離言說相的《解深密經》說:勝義諦是離言性的淨名長者的默然即表示此意總而言之是不可思議實相是自覺的境界一切所取相離能見相也不可得一般人所以不能體解實相就因為常人的認識有能知所知能說所說的對立有所知就不能知一切能知是非所知的(約一念說)所以實相的自覺是泯絕能所融入一切中去直覺一切的如此境地如何可說?要說就必有能所彼此了!所以《法華經》說:『諸法寂滅相不可以言宣』《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 10, a4)但為了使人趣向實相體悟實相又不得不從世俗假名中說世俗的心知言說都不能道出實相的一滴所以宣說實相的方式是從遮詮的方法去彷彿他的對虛妄的生死說涅槃的真實:一切法有生有滅無常故苦要解脫生老病死不生不滅才是涅槃一分學者不知如來方便的教意以為有生有滅是世間克制了起滅的因不起生滅的苦果就達到不生不滅的出世涅槃了涅槃是滅諦是無為是與一切有為生滅法不同的這樣的意見實是不解佛意其實涅槃即諸法實相不是離一切法的生滅另有這真常不變的實體不過常人不見諸法實相佛才對虛說實說生滅應捨涅槃應求如從緣起而悟解空性那就無自性的緣起生滅的當體本來即是不生不滅的體達此無自性生滅的空性也就是實證不生滅的涅槃了何曾別有涅槃可得?涅槃是不生滅的寂靜離戲論的一切學者都能信受但大抵以為離一切法而別有所以現在說:「無生亦無滅寂滅如涅槃」寂滅是生滅動亂的反面不要以為涅槃如此一切生滅法不如此佛法是即俗而真的即一切法而洞見他的真相一切法即是寂滅如涅槃的這裡說如涅槃是以一般小乘學者同許的涅槃以喻說實相的依性空者的正見諸法實相寂滅即涅槃不止於『如』呢!

己二 方便假名說

庚一 趣入有多門

一切實非實亦實亦非實非實非非實是名諸佛法

實相寂滅離言那又怎樣能引導人去體悟呢?佛有大悲方便能『言隨世俗心不違實相』依世俗相待說法引入平等空性所以實相無二無別而佛卻說有看來不同的實相令人起解修觀不同的觀法都可以漸次的深入悟證實相本頌「是名諸佛法」一句在《大智度論》中作『是名諸法之實相』《大智度論》卷1〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 61, b15)可見這是不同的解說實相佛陀是善巧的適應眾生根性的不同說有多種不同的方法依本頌所說歸納起來不出三大類:一「一切實非實」門「亦實亦非實」門「非實非非實」門古代的天台三論學者根據本頌說有四門入實相即:一一切實門一切非實門亦實亦非實門非實非非實門依天台者說:一切實即藏教以有為無為一切法都是真實的一切非實即通教說一切法都是虛假而不實在的依此二門而悟入的諸法實相即真諦亦實亦非實是別教真俗非實非有非空的中道是真實非實非非實是圓教三諦無礙待絕妙絕依後二門而悟入實相的是中諦依三論者說:四門都是方便因此悟入四門常絕是一味的實相(三論師也用三門解說)本來世俗的緣起假名是相待的凡有所說明必至四句而後完備如說:一亦有亦無非有非無第一句是正第二句是反第三是綜合但又成為正的第四句是超越又成為反的此四句有單有複有圓如三論家所常說的然歸納起來只有兩句:一有(正)無(反)所以佛稱世俗名詮所及的為『二』佛依世俗而指歸實相也不出二門:一常人直覺到的實有性是第一句超越此實有妄執性的空(也可以稱之為無)是第二句世法與佛法的差別即世間二句是橫的相對的佛意是豎越的指向絕對的所以如對有名無有空無的相那縱然說空無自性也非佛意了如說為四句第三句的亦有亦無就是第一句的有——有有與有無第四的非有非無即是第二句的無——無有與無無解作相對即落於四句都不能解脫不見佛意如領解佛意離彼不住此那非有非無即不墮四句無(或空)非有非無即入不二法門

然清辨與青目都判說本頌為三門的確龍樹歸納聲聞者的思想也是用三門的這因為本頌是總攝聖教而聖教的詮辨必是依二(不能單說實或者非實)而說明其性質的所以依實與非實而說明的時候不出三門:一一切實非實是差別門這是說:一切法什麼是真實的什麼是非真實的真實與非真實是有他的嚴格的界限如說:一切法是真實有的一切法中的我是非真實的或者說:一切世間法是不真實的一切出世法是真實的或者說:於一切法所起的遍計執性是非真實有的依他圓成實性是真實有的這可以有種種不同但彼此差別的見地主導一切這大體是為鈍根說法《般若經》說:『為初學者說生滅如化不生滅不如化』《摩訶般若波羅蜜經》卷26〈87 如化品〉:「為是新發意菩薩故分別生滅者如化不生不滅者不如化」(CBETA, T08, no. 223, p. 416, a13-14)即是此等教門不如化就是真實的一切法中生滅是不真實的不生滅是真實的或者說:生滅是用不生滅是體生滅用是依他起是虛妄分別性不生滅體是圓成實亦實亦非實這是圓融門中國傳統的佛學者都傾向這一門天台家雖說重在非實非非實門而實際為亦實亦非實如天台學者說:『言在雙非意在雙即』這是明白不過的自供了實即是非實非實即是實或者說即空即假或者說即空即假即中或者說雙遮雙照遮照同時——這都是圓融論者非實非非實是絕待門待凡常的實執強說非實實執去非實的觀念也不留如草死雹消契於一切戲論都絕的實相此為上根人說《中觀論》即屬於此修行者依此三門入觀凡能深見佛意的門門都能入道否則這三門即為引人入勝的次第為初學者說世俗諦中緣起法相不亂以此為門觀察什麼是實有什麼是非實有——假有分別抉擇以生勝解進一步入第二門觀緣起法中所現的幻相自性不可得雖無自性而假相宛然於二諦中得善巧正見以緣起故無自性以無自性故緣起空有交融即成如實觀再進一步入第三門深入實相的堂奧而現證他即有而空還是相待成觀不是真的能見空性所以即有觀空有相忘而空相不生豁破二邊廓然妙證不但空不可說非空也不可說《大智度論》說:『諸法有是一邊諸法無是一邊……離是二邊行中道是名般若波羅蜜』《大智度論》卷43〈9 集散品〉:「諸法有是一邊諸法無是一邊——離是二邊行中道是為般若波羅蜜菩薩是一邊六波羅蜜是一邊佛是一邊菩提是一邊——離是二邊行中道是為般若波羅蜜略說內六情是一邊外六塵是一邊離是二邊行中道是名般若波羅蜜此般若波羅蜜是一邊此非般若波羅蜜是一邊——離是二邊行中道是名般若波羅蜜」(CBETA, T25, no. 1509, p. 370, b2-9)都指此門而說釋尊的開示不外乎引入實行實證所以從修學入證的過程上分為這三門中國一分學者不解教意不知一切教法都是為眾生說的於是乎附合菩薩自證境的階位初見真次入俗後真俗無礙事事無礙反而以非實非不實的勝義為淺近不知未能透此一關擬議聖境是徒障悟門呀!

青目說:亦實亦非實為下根人說的一切實非實為中根人說的非實非非實為上根人說的三者的次第不順所以依清辨論釋改正

庚二 證入無二途

辛一 約勝義說

自知不隨他寂滅無戲論無異無分別是則名實相

如能得意證入三門所體悟的實相還是同一的不可以說有差別所悟入的實相『心行言語斷』《中論》卷3〈18 觀法品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 24, a3)一頌已略示大意現在再為詮說先從勝義說次從世俗說勝義說明聖者自覺的智境世俗說明聖者悟了第一義所見緣起法相的一切如幻境界這雖可以言說詮表然也大大的不同於凡愚所見圓滿的無礙通達二諦唯有佛陀

「自知」諸法的真相是自己體悟到的有自覺的體驗「不隨他」是不以他人所說的而信解古代禪宗的開示人多在勦絕情見讓他自己去體會如對他說了他就依他作解以為實相是如何如何其實與實相不知隔離了多遠!正覺實相是『內自所證』如人的飲水冷暖自知不是聽說水冷而以為冷的「寂滅」是生滅的否定生滅是起滅於時空中的動亂相悟到一切法的本來空性即超越時空性所以說寂滅肇公說:『旋嵐偃嶽而常靜江河競注而不流』《肇論》卷1(CBETA, T45, no. 1858, p. 151, b7-8)也可說能點出即生滅而常寂的實相了「無戲論」根本是離卻一切的自性見因此一切言語分別的戲論相都不現前在自覺的境地沒有差別性可說是一切一味的所以說「無異」我們聽說無異就想像是整體的這不是實相的無異反而是待異的無異無異恰好是異——與異不同龍樹說:『破二不著一』《大智度論》卷15〈1 序品〉:「破異相不著一」(CBETA, T25, no. 1509, p. 169, c19)如離了差別見又起平等見一體見這怎麼可以?世間的宗教或哲學者每同情於一元論這雖有直覺經驗也是不夠正確因為執萬有混然一體每忽略了現實的一面唯有佛法超脫了諸法的差別相而不落於混然一體的一元論「無分別」是說諸法的真性不可以尋思的有漏心去分別他能具備自知不隨他寂滅無戲論無異無分別的六個條件「是」即「名」為「實相」般若的現證

辛二 約世俗說

若法從緣生不即不異因是故名實相不斷亦不常

『唯佛與佛乃能究盡諸法實相』《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 5, c10-11)實相即是如是性如是相如是因報等這是《法華經》所說的要知道實相即緣起的真相常人不解緣起而執有自性所以如本論的廣說一切法實相皆空畢竟空寂當然是緣起的實相然而緣起而寂滅同時又即緣起而生滅緣起法是雙貫二門的緣起的自性空寂是實相緣起的生滅宛然何嘗不是實相?否則就不免偏墮空邊了徹底的說說緣起法自性畢竟空也即是成立諸法的可有使眾生改惡修善離有漏而向無漏所以這要說實相的因緣生法悟了如實空相從畢竟空中達世俗的緣起幻有從空出有從般若起方便徹底的正見諸法的如幻如化這樣的世俗不是無明所覆的世俗而是聖者的世俗有了沒有一法不是相互關係的存在一切是重重關係的幻網所以依佛所悟而宣說的是緣起諸法是從因「緣」所「生」的緣與緣所生的果法有因果能所因有因相果有果相果是「不即」是因的但果是因的果也非絕對的差別所以又是「不異因」的不一不異就是因果各有他的特相而又離因無果離果無因的因果關涉的不一不異即「名」為「實相」緣起幻相確實如此解因為因果的不一不異所以一切法在因果相續的新新生滅中如流水燈焰即是「不斷亦不常」的因不即是果所以不常果不離於因所以不斷不一不異是自他門不斷不常是前後門此二門即可以通解時空中的一切而此二者又成立於緣生的基點上『緣生即無(自他共無因)生』不生不滅是有無門自他門是橫的前後門是豎的有無門是深入的緣起實相如此此與畢竟空性融通無礙阿羅漢及證無生忍的八地菩薩能如實見諸法的如幻如化

戊三 入法之益

不一亦不異不常亦不斷是名諸世尊教化甘露味若佛不出世佛法已滅盡諸辟支佛智從於遠離生

如上所說「不一」「不異」「不常」「不斷」的實相就是即俗而真的緣起中道如有修行者通達了那就可以滅諸煩惱戲論得解脫生死的涅槃了所以此緣起的實相即「諸」佛「世尊教化」聲聞弟子菩薩弟子的妙「甘露味」甘露味是譬喻涅槃解脫味的中國人說有仙丹吃了長生不老印度人說有甘露味吃了也是不老不死的今以甘露味作譬喻世間的仙藥那裡能不老不死?佛說的緣起寂滅相即實相與涅槃才是真的甘露味得到了可以解脫生死不再輪迴了這甘露味為佛與弟子所悟的佛所開示而弟子們繼承弘揚的也是這個所以佛法不二解脫味不二三乘是同得一解脫的佛與聲聞弟子同悟一實相不過智有淺深有自覺或聞聲教而覺罷了!

這一世間所流布的佛法創於釋迦牟尼佛佛的教法在推動如來法輪的佛子當然是求正法久住於世的不過諸行是無常的佛法流行到某一階段還是要滅的佛說的法門在長期的弘傳中經過許多次的衰微與復興但久了漸漸的演變失去了他的真義有佛法的名沒有佛法的實如不尊重根本時時喚起佛陀的真諦那就要名實俱滅了世間沒有了佛法經過多少時候又有佛陀出世重轉法輪佛教在世是這樣的在前佛滅度後「佛」未「出世」「佛」的教「法」也「已滅盡」的時期也還有悟解緣起實相的聖者名「辟支佛」辟支佛譯為緣覺或獨覺約覺悟諸法緣起說名緣覺約不從師教能自發的覺悟說名獨覺辟支佛雖自覺緣起的真相雖近於佛但他不說法不能創建廣大普利的佛教不過獨善其身而已這辟支佛的真「智」慧與佛及聲聞多少不同他是「從於遠離生」的他是見到諸法無常厭離世間而覺悟空相的過去有位國王閒遊花園的時候見百花盛開心裡非常喜樂他走過了不久采女們把花攀折了他回來一看剛才盛開的百花一切都零落了頓時生起無常的感慨觀察諸法的生滅緣起於是就悟道而得甘露味本品的末後二頌前一頌即佛化聲聞弟子後一頌即緣覺的獨悟二乘的解脫從此而入佛陀也如此佛陀即是將自己所行證的教人在這點上才做到佛教的聖者們見和同解理和同證

觀時品第十九

此下有三品明從因到果——向得中的問題向與得是通於三乘的三乘聖者由現觀而悟證聖果所經的時劫不同如說:聲聞利根三生成辦鈍根六十劫證果緣覺利根四生成辦鈍根百劫證果菩薩三大阿僧祇劫修行所以現觀品以下說〈觀時品〉三乘聖者的修因證果也有不同如說:聲聞修四諦的因證阿羅漢果緣覺修十二因緣的因證辟支佛果菩薩修六度萬行的因證無上佛果——所以說〈觀因果品〉三乘聖者的修行到某階段即成就他所應成就的功德在某些情形下又失壞了他的功德如初果有退或無退七地前有退或無退等所以說〈觀成壞品〉上來所說的諸品是各就一事說這三品雖約向得中的問題而說卻可以通於一切而含有普遍性的所以這三品研究到普遍的概念不同上面諸品觀察具體的事情時間因果成壞——三概念佛法與外道的見解不同中國與外國的看法也不同然而這三類概念不特有思想的有知識的就是常識不豐富的一般人觀念中也是有的可說是最極普遍的現在以佛法的正觀開示不同外道的時間因果成壞觀

時間是很奧秘的人人有這直覺的時間觀念但不是人人所能認識的不加推論覺得時間的滾滾而來倒也不覺得他的奇突如加以三世的考察推論那就立刻發現他的難以理解了印度外道的時間觀如勝論師以為時間是有實體的一切表現在時間的流動過程中凡是存在的都有時間性時間別有實體他與一切法和合使一切法表現出前後來去變遷的時間相時間如燈黑暗中的一切由燈可以現見諸法的動態也由時間可以現出所以時間是諸法的顯了因又如時論外道以為時間是萬有的本體一切的一切都從時間實體中出來一切受時間的支配和決定一切法的生起滅亡都不過是時間實體的象徵到了這時這法生到了那時那法滅一切以時間而定的所以他說:『時來眾生熟時去則摧朽時轉如車輪是故時為因』(1)《中觀論疏》卷1〈1 因緣品〉(CBETA, T42, no. 1824, p. 15, a14-15)(2)《大智度論》卷1〈1 序品〉:「『時來眾生熟時[36]至則催促時能覺悟人是故時為因世[37]界如車[38]輪時變如[39]轉輪人[40]亦如車[41]輪或上而或下』」(CBETA, T25, no. 1509, p. 65, b12-15)[36]至=去【元】【明】[37]界=間【聖】[38]輪=輻【聖】[39]轉輪=輪轉【宋】【元】【明】【宮】【石】=車輪【聖】[40]亦=則【宮】【石】[41]輪=輻【宮】【石】這樣的時間是一切法的生因

釋尊說法不詳為時間的解說佛法的真義要從聖典的綜合研究中理解出來佛滅後聲聞學者對這一問題略有不同的兩派:一譬喻師說:時間是有實體的是常住的常住的實體的時間是諸法活動的架格未來的通過了現在又轉入過去未來三世是有他的實體而嚴密的畫出界限的所以諸行是無常的而諸行所通過的時間卻是常住的這是絕對的時間觀其他學派都說時間並沒有實體是精神物質的活動所表現的不是離了具體的事物另有實在的時間依性空者看來二派都不免錯誤絕對的時間是非佛法的不消說一般以色法心法為實有以時間為假有不但依實立假是根本錯誤抹煞時間的緣起性也是大大不可的在後一派中所說依法有生滅而立時間然表現時間的諸法生滅怎樣入於過去怎樣到達現在怎樣尚在未來這又是很有諍論的說一切有部主張法體實有雖表現為三世而都是實有的那怎可以說有三世呢?《大毘婆沙論》中有四大論師的解說不同被推為正宗的有部學者是這樣的:法的引生自果作用已生已滅是過去未生未滅是未來已生未滅是現在時間性就在這作用的已起未起已滅未滅中顯出法體是實有的恒住自性的大眾分別說系及經部師以為現在的法是實有過去未來法是假有的這在大乘法中如唯識學者的三世觀也是現在實有的過去已經過去了不能說實有他雖生起現在有功能到現在但這已是現在的現在起用或潛藏在現在並不在過去我們覺得過去是有不過依現在的因果諸行而推論他的有所來而已未來也是這樣現在有功能可以引起未來未來是有的然此只是當來可以有此能引生未來的實際上還在現在大乘性空論者是三世有的以記憶過去來說記憶過去的經驗從能記憶的意識說從再現於意識的影像說好像過去是依現在而假立的其實意識現起的意象是指示過去所經驗的記憶意象所指的是過去的經驗不是現在的認識過去的經驗並沒有來現在約預測未來說預測未來有某事發生就預測的意識說好像未來是現在的其實他所預測的境界是未來而不是現在的想像現在實有論者把心封鎖在短促的現在不知道心識了境的能力回想到過去所緣就在過去推想到未來所緣就在未來說一切有部也是屬於三世有的但他是實有論者性空論者是三世幻有論者所以能圓滿的解說時間現在實有者有一根本的錯誤不知現在是不能獨立的沒有絕對的現在可說現在是觀待過去未來而有離了過去未來還有什麼現在?沒有前後相的時間根本是破壞時間特性的凡建立現在有的被剎那論所縛還不得解脫呢!大乘佛學者還有說三世各有三世(也從聲聞學派演化而來)三三有九世九世同在一念中稱為十世九世不礙一念一念不礙九世九世一念是圓融無礙的這可說是三世有與現在一念有的綜合者但他是擬議的結果是籠統的忽略時間的歷史差別性現在論主以性空幻有正見的時間觀破斥實有自性的學者們

丁二 向得

戊一 觀時間

己一 觀別法之時

庚一 正破

辛一 破相待時

若因過去時有未來現在未來及現在應在過去時若過去時中無未來現在未來現在時云何因過去

先破別有實體的時間時間是有三世相的就以三世來觀察時間的三世是各別而存在的?還是彼此相依而有的?如以為三世是相依而實有那且以過去時為例來說如「因過去時」而「有未來現在」那麼現在未來不能獨存不依過去就沒有未來現在了現在與未來既是待過去而有的那「未來及現在」的實有性果不離因就「應」當是「在過去時」中了假使「過去時中」沒有「未來現在」那「未來現在時」就不應當說因過去時有所以說:「云何因過去?」不離過去現在未來就在過去中有這在實有時間別體家是不能承認的未來與現在如真的在過去那就一切時都是過去沒有現在未來時可說了不承認過去時中有未來現在那未來現在的二時就是不因過去而成為自有的了這是逼犯自宗相違的過失他是主張相依的而且離了過去怎麼能知道是現在未來呢?所以說現未實有而因過去就有全成過去的危險失掉時間的前後性如過去中沒有現又不能說因過去失卻了相待有的自義時間的別體實有者無論他怎樣說都是不可通的

辛二 破不待時

不因過去時則無未來時亦無現在時是故無二時

如承認時間的三世各別互不相依三世各有自相過去有過去相現在有現在相未來有未來相那又別有過失了未來現在的所以有是因觀於過去而知道是有的不因過去時而有未來現在這在外人或以為是可以的但「不因過去時」就沒有「未來」「現在」所以「二時」都不可得的了這因為過去與未來是對待的有過去未來的兩端才有現在如不觀待過去怎能成立未來現在呢?如未來現在不可得過去也就難以成立失壞三世的過失都因不相待而成立

庚二 例破

以如是義故則知餘二時上中下一異是等法皆無

未來現在時因不因過去時有有此等過失過去未來時因不因現在時有現在過去時因不因未來時有同樣的不能成立是可以比例而知的還有上下的三根如因上有中下中下應在上不因上而有中下中下就不可得因上有中下是這樣因不因中有下上因不因下有中上也是這樣還有一與異如同證一解脫而說有三乘如因一有異異應在一中如不因一而有異異就不可得因異有一也如此其他如長短高低大小好歹都是可以此觀門而破他們的實有執所以說:「以」上面所說的這些意「義」可以「知」道其「餘」的「二時」「上中下」的三根「一異」這一切一切的「法」都「無」所有了

己二 破即法之時

時住不可得時去亦叵得時若不可得云何說時相

上面所說的主要在破外道《大智度論》卷一也有此文此下主要是遮破佛教內的有所得人——依法立時現在觀察此法是住而後知時間?還是不住而後知時間?佛教內的學者每執著實有剎那剎那時是最短的一念分析時間到最短的一念以為一切法是剎那剎那生滅的剎那生滅的法有以為有剎那住相住是剎那間的安定不動因為分析到了這不可再分割的時間點那就此是此而不是彼彼是彼而不是此的住相了諸法的生滅流動是在從未來到現在從現在到過去相續變遷上所表現的一念中是可以有此暫住的性質諸法作用的起滅中有此暫住因此可以知剎那的時間然而時間決不能因諸法的住相而成立的如有一念或更短的不動這住相的當體就不知他是時間了時間是有前後的有前後就有變遷沒有變動相就失去時間的特性了所以說:「時住不可得」有以為:諸法沒有住相念念不住息息不停所以知道是時間其實「時」間在諸法「去」相中也是不可「得」的在此又在彼這才顯出時間相既不住那怎麼知有時間呢?要知道念念不住與念念暫住不過是同一內容的不同說法住與去「時」間都「不可得」怎麼還可「說」依法而有「時」間「相」呢?所以時間為緣起的剎那是假名的時間並不能分割三世相待不相離而三世各有如幻的特相不相離所以不斷不相即所以三世宛然而不常住與去是動靜的別名在〈觀去來品〉中已說過的了緣起法的似動而靜靜而常動三世並非隔別而前後的時間性宛然如偏執實有實有剎那即一切難通了因此說有去的流動相是對執常者說的其實無常是常性不可得如以無常為剎那滅盡即是斷滅的邪見

因物故有時離物何有時物尚無所有何況當有時

色心具體的法是存在的有作用起滅所以依此而立過現的三世時間是不實在的而物是實在的這是實在論者的見解現在評破他們說:有實在的事物或許可說「因物故有時」既知因物而有那就「離物」沒「有時」了為什麼還戲論時間相呢?況且切實的觀察起來是沒有真實物體的既然「物」體「尚無所有」那裡還可說「有時」呢?這不過是從他所承認的而加以破斥罷了中觀者的真義:『若法因待成是法還成待』《中論》卷2〈10 觀燃可燃品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 15, b14)所以不但時是因物有的物也是因時而有的物與時都是緣起的存在彼此沒有實在的自性而各有他的緣起特相

觀因果品第二十

本品的內容與《十二門論》的〈觀有果無果門〉相似《十二門論》還要說得詳細些因果法則的觀念是很普遍的某一法的發現必有使他發現的另一事相(或多種事相)的現起作前提因此也即見到另一事相的現起就能判定某一法的可以生起推果知因據因知果產生因果的觀念確見事事物物間的因果性因果性是依因緣和合生果的事相而存在的印度西洋與我國的學者都是談到因果的(無因論是少數的)佛法更徹底的應用因果律沒有因果關係的根本就不存在存在的必然是因果法然而因緣和合生果如加以深刻的考察從因緣看從果法看從因緣與果看從和合看就發覺他的深秘如執因果有實性即不能見因緣和合生果的真義他們在不可通中起種種的妄執單是約因緣說就有五對的十大異說:一有果與無果與果不與果俱果不俱果變果不變果在果與有果現在以性空的因果深見給予一一的批判從推翻他們的妄見中顯出因果如幻的真義

戊二 觀因果

己一 約眾緣破

庚一 有果與無果破

若眾緣和合而有果生者和合中已有何須和合生若眾緣和合是中無果者云何從眾緣和合而果生若眾緣和合是中有果者和合中應有而實不可得若眾緣和合是中無果者是則眾因緣與非因緣同

因緣和合生果原則上是大家共認的但在果法未生以前因緣中已有果或沒有果這就有不同的見解了數論師主張因中有果如說菜子中有油油是果菜子是因如因中沒有果菜子中為什麼會出油?假使無油可以出油石頭中沒有油為什麼不出油?可見因中是有果的勝論師主張因中無果如說黃豆可以生芽但不能說黃豆中已有芽不但有的黃豆不生芽而且生芽還要有泥水人工日光等條件假使因中已有果應隨時可以生果何必要等待那些條件?可見因中是無果的他們執有果與無果的理由還有很多除這兩大敵對的思想外耆那教的學者有主張因中亦有果亦無果有主張因中非有果非無果的現在破斥他們以因中有果論者的思想難破因中無果論者以因中無果論者的思想難破因中有果論者揭出他們的矛盾衝突不成立

第一頌破因中有果論:「若」如所說在「眾緣和合」的時候「而有果」法的「生」起那就有不可避免的過失因緣「和合中」既「已有」了果法為什麼還要等待因緣「和合」才能「生」呢?要等待眾緣的和合豈不是說明了沒有和合時眾緣中即無果嗎?否則就不必和合而生

第二頌破因中無果論:「若」說「眾緣和合」「中」沒有「果」而果是從眾緣和合中生的這同樣的不合理既承認眾緣和合中無有果就不可說「從眾緣和合而果生」!如一個瞎子不能見把許多瞎子和合起來還不是同樣的不能見?所以因緣和合中沒有果即不能說從因緣和合生果

第三頌再破因中有果論:如以為無果論者的所說不成立仍主張因中有果這是明知有過而更犯了「眾緣和合」「中」如已「有」了「果」體那麼在眾緣「和合中」即和合而未生起時「應有」這果體可得沒有理由知道是已有果體的如泥中的瓶不是眼見耳聞所得到的也不是意識比量所推論到的果體「實不可得」怎麼還要說因中有果呢?外人說:不能因為不見就否定它而認為是沒有有明明是存在的因有八種的因緣我們不能得到:有的太近了不能得到如眼藥有的太遠了不能得到如飛鳥的遠逝有的根壞了不能得到如盲人有的心不住不能得到如心不在焉視而不見聽而不聞有的被障礙了不能得到如牆壁的那邊有的相同了不能得到如黑板上的黑點有的為殊勝的所勝過了不能得到如鐘鼓齊鳴時不能覺輕微的音聲有的太細了不能得到如微細的微塵這可見不能因為自己得不到就否定因中果體的存在但這種解說不能挽救過失如太近了不可得稍遠點該可得了吧!太遠了不可得稍近點該可得了吧!……太細了不可得稍粗的該可得了吧!可是如泥中的瓶無論怎樣都不可得所以因中有果是絕對不能成立的

第四頌再破因中無果論:因果實有論者不說因中有果即是因中無果見到不能實有就實無實無不通就實有所以本論錯雜的難破使他們了解二路都不可通無法轉計詭辯若見有果不成又執著「眾緣和合」「中無」有「果」法然說種是芽的因緣種與芽果間必有某種關係如說種中沒有果以為什麼都沒有那為什麼稱之為因緣呢?如豆中無芽泥中木中也沒有芽彼此都沒有芽為什麼說豆種是因緣?同時因緣中沒有果非因緣中也沒有果那「眾因緣與非因緣」不是相「同」而沒有差別了嗎?

《十二門論》中廣破因中有果與無果後又破因中亦有果亦無果第三門實是上二過的合一有果無果還難以成立這當然更不可了要破斥他也不過是以有奪無以無奪有顯出他的矛盾所以本論沒有加以破斥

庚二 與果不與果破

若因與果因作因已而滅是因有二體一與一則滅若因不與果作因已而滅因滅而果生是果則無因

與果是說因緣有力能達果體在果法成就時因體能以生果的功力影響他不與果是說因體的功力不到果位不給果體以助力這兩種見解在理論上都是不能成立的假使說「因」體能給「與果」法以助力為「因」能生果這就含有矛盾因先而果後這是因果間必有的特性如承認因體有生成果法能到達果法的功能這樣如因先果後即因滅了而果法生不能說因有與果的功能如因果二體相及同時存在可以說與然又破壞因前果後的特性因果必有能生所生有能生所生就有他的前後性怎麼可以說相及?所以如主張與果說因體為果「作因」完成了他的任務後就「滅」去雖似乎是單純的因性實際上這「因」應是「有二體」了:「一」是「與一」是「滅」明白的說:一方面因先滅而果生一方面又有因體到達果法與果的力量滅即不能與與即不能滅世間的一切那裡有一法而有二體的呢?所以因與果而滅是論理所不通的假使說因先果後不相及「因不與果作因」先就「滅」去「因滅」了「而果」才「生」起這樣的因果觀不是因果沒有聯繫了嗎?因滅了即是不存在沒有因時果法才生起這樣的「果」生是「無因」而有的無因有果這也是不通的

聲聞學者中有部的法體生滅不許移轉即因滅果生缺少聯繫化地部成實論師等說因法一方面滅一方面轉變所以說:實法念念滅假名相續轉唯識學者的種現相生是俱生俱滅的不承認因轉因滅的二體過但以現在法為自相有的俱生俱滅的又不免下文的俱果過了

庚三 俱果不俱果破

若眾緣合時而有果生者生者及可生則為一時俱若先有果生而後眾緣合此即離因緣名為無因果

因果同時有名俱果因果不同時名不俱果因果二法是俱的?還是不俱的?在正確的理智觀察下俱與不俱都不可能如在「眾緣」正和「合」的「時」候即眾緣和合的現在「而有果」法的「生」起這雖可以避免因中有果無果等大過但又落在因果同時的過失中所以說:能「生者」與所「生」的成「為一時俱」有了因果同時一分學者以為是正確的但性空者認為同時就不成為因果法的確同時因果是有他的困難的如唯識學者說種子生現行是同時有的現行熏種子也是同時的成立三法同時但是能生種與所熏種是不是同時的?如也是同時的本種生現行新熏的種子為什麼不生現行?而且種子因未生時不應生現行果種子因生時現行果也同時已生這如牛二角成何因果?不但種現熏生有同時因果的過失如前念種與後念種為親因前念現行與後念現行也有疏緣的關係這因果前後又如何成立聯繫?所以他的種現相生現現相引不出此中所破二門因果不同時也是有過的如「先有果」法「生而後眾緣」才和「合」這等於先有果性存在然後利用眾緣去顯發他如開礦礦中原有金銀銅鐵的質料開發的時候不過以人工工具把他取出來真常論者也是這樣說的:理性本有要修行才能顯發他可是這樣說就是「離因緣」有果「無因」而有「果」了此不俱的破門不約因先果後說是破外人轉計果體先有後從緣生約果體先有說也是不同時有

庚四 變果不變果破

若因變為果因即至於果是則前生因生已而復生云何因滅失而能生於果

這一頌主要是以數論外道為所破的對象數論是因中有果論者認為世間的根本是冥性——自性冥性雖不能具體的說出但精神物質都從他發展出來所以世間的一切也就存在於冥性中冥性由神我的要求發展出大我慢五微五大等的二十三諦這變異的二十三諦都是冥性中本有的發現如泥中有瓶性在泥未轉變為瓶的形態時現實的泥土是不見有瓶相的但泥團因轉變為瓶時瓶性顯發就失去泥名而生起瓶了雖是這樣的轉變了果在因中是先有的因變為果時因體也存在而不失所以世間的一切都統一於真常實在的自性中

現在加以破斥:因滅變為果這在他自己或以為是其實是不可的如真的「因」滅了而轉「變為果」那是因體轉成了果體如真的滅了即不成為變這樣變為果就等於說「因」「至於果」前因轉變為後果那「前生因」就犯有「生已而復生」的過失因為因在前位已是生的轉變為果而仍是有不是生而又生嗎?外人以為:前者即後者所以沒有重生然而即是就不成其為轉變如一物轉生為什麼不是重生?後半頌或者轉計為:因滅失了因不變為果而有果生這應該可以成立因果是有這也不成因滅於前果生於後「因」的力量既已「滅失」了怎麼還「能生於果」?所以因滅能生果也是不可以的

庚五 在果與有果破

又若因在果云何因生果若因遍有果更生何等果因見不見果是二俱不生

在果是說因變為果的時候因還保留在果中這就等於說果中有一切因有果是說每一因中一切果法都有這就是說:因中有一切果因中有果論者必達到一一因中有一切果一一果中有一切因的結論這是應當破斥的假定「因」轉變了因體仍存「在果」法中並沒有滅去這是因果共住怎麼可說「因生果」呢?假定是「因遍有果」因中既已遍有一切果那還「更生」什麼「果」?因中有果論者研究果的生起發現無限的果法都在因中俱有一因中就具足一切果如地上能生草草爛了又生其他所以在一因中有一切果可以生一切這實是不能的如真的一因可以遍有一切果就應該一時生起一切為什麼這因唯生這法又要待時待緣呢?因中有果論者近於一即一切一切即一的圓融論者同時因遍有果在這遍一切果的因中能不能見到果法?如因中就有果法可見果已有了可見了就不應再生如因中不見果這可見果不隨因而有果不隨因有也就不應生果所以說:「因」中「見不見果是二俱不生」

己二 約因果破

庚一 合不合門破

辛一 別破相合

若言過去因而於過去果未來現在果是則終不合若言未來因而於未來果現在過去果是則終不合若言現在因而於現在果未來過去果是則終不合

專從因緣去考察因果關係上面五雙十門已一一檢討過了此下從因與果二者而考察他的因果關係因與果二者是相接觸(合)而生果?還是不相合而生果?先破相合:因果是有時間性的因有過去的有現在的有未來的果也有過去的現在的未來的因果相生如以為必然的發生觸合那麼三世的因與三世的果彼此相待三三就有九重的因果關涉九重的因果是:過去的因對於過去的果現在的果未來的果成三未來的因對於未來的果現在的果過去的果成三現在的因對於現在的果未來的果過去的果成三三三相合就是九重因果過去的因與過去的果現在的因與現在的果未來的因與未來的果這都是同時的因果過去的因與現在未來的果現在的因與過去未來的果未來的因與過去現在的果是異時的因果異時因果中有因先果後的有因後果前的如有因果相合總不出果前因後因前果後與因果同時的三門但這不能成立因果的相合異時因果一有一無的一前一後的說不上相合同時因果也談不上相合相合要發生接觸同時的存在與生起各自為謀誰也不能生誰怎麼可以說相合說相生呢?同時因果不能合這是說明了「過去因」與「過去果」「不合」「未來因」與「未來果」「不合」「現在因」與「現在果」「不合」前因後果不能合這說明了過去因與「未來果」過去因與「現在果」不合現在因與「未來」果不合前果後因不能合這說明了未來因與「現在」果未來因與「過去」果不合現在因與「過去果」不合這樣一切因果都不成相合

辛二 總破合不合

若不和合者因何能生果若有和合者因何能生果

因能生果因與果必要發生密切的接合假使如上面所說因是因果是果三世因果各別「不」能「和合」在一處這「因」怎麼「能」夠「生果」?所以不合是不生果的外人聽了就轉計因果和合所以能生果不知因果「和合」這證明了果已存在因中「因」中既已有果的存在怎麼還「能」說因能「生果」?

庚二 空不空門破

辛一 因中果空不空

若因空無果因何能生果若因不空果因何能生果

再從因果的空不空說因中空果即是因中無果論者因中不空果即是因中有果論者空是實無不空是實有假定說:因中是「空無」有「果」的這無果的因就不能生果所以說「因何能生果」為什麼?非因緣性中沒有果所以非因緣法不生果如因緣中也沒有果這與非因緣同樣的不能生果的了假定說:因中的果體「不」是「空」無有「果」而果是確實存在了的果既已存在了還要因做什麼?所以說「因何能生果」如有果而還要生果就犯了生而又生的重生過

辛二 果體空不空

果不空不生果不空不滅以果不空故不生亦不滅果空故不生果空故不滅以果是空故不生亦不滅

果體空是說果體的實無果體不空是說果體的實有果體究竟是空?是不空?兩俱不可說如「果」體是「不空」而實有存在的那就「不」可說果「生」生是因緣和合而有生生所以成有現在果體決定實有那就不需要再生了不空的法向前看不是所產生向後望也決不是可滅實有的東西一直就這樣的存在所以如「果」法「不空」也就「不滅」不空的果法是自成的所以不生不生而實有的那裡可以滅?所以總結說:「以果不空故不生亦不滅」執著果體實有即破壞世俗緣起的生滅了而且如實有法可生法界中就增加了一法假使可滅法界中又減少了一法這也就破壞了法界本來如是的不增不減如轉計果體是「空」的外人的空是決定無什麼都沒有還有什麼可生?所以也「不生」不生就不滅所以「果空故不滅」如眼中有眩翳的毛病見空中有花空花是非實有的根本就沒有生眼病好了不再見空花也不能說空花滅所以「果是空」無的即「不生亦不滅」不生不滅也同樣的破壞了世俗諦的因果

庚三 是一是異門破

因果是一者是事終不然因果若異者是事亦不然若因果是一生及所生一若因果是異因則同非因

是一是說因果一體更無差別可說是異是說因果截然別體因果究竟是一?還是異?兩俱不可說說一說異都有過第一頌否定他第二頌再指出他的過失為什麼不是一?假定說因就是果果就是因「因果是一」體的那能「生」「所生」也就成為「一」體不可說明因是能生果是所生了假定說因不是果果不是因「因果是」有各別(「異」)自體的那「因」就等於「非因」如泥是瓶因瓶是泥果泥瓶二者如截然各別那麼瓶望於火草望於瓶這也都是截然差別的同樣的別體草既不是瓶的因不能生瓶的泥也應與火草同樣的成為非因了既瓶與火草同樣的無關係各別有體那麼如泥生瓶火草也應可以生瓶火草如不生瓶泥也就應不生瓶所以切實的說來因果實有論者是一是異都有過失

己三 約果體破

若果定有性因為何所生若果定無性因為何所生因不生果者則無有因相若無有因相誰能有是果

這二頌專從果體的有無去觀察假定「果」體是實「有」他的自「性」因的能生力也就不可能所以說「因為何所生」假定「果」體是實「無」自「性」也不能說因有所生如石女兒空中花根本是沒有的能說有因能生他嗎?所以說:「因為何所生」這樣「因」都「不」能「生果」也就沒「有因」的「相」可得因之所以成為因是由於他的生果不能生自然不成其為因了假使沒「有因相」無因即沒有果果是依因而有的所以說「誰能有是果」?從果不生說到因體不成無因更證實了果的不可得所以實有自性者實不能建立他的果法

己四 約和合破

若從眾因緣而有和合法和合自不生云何能生果是故果不從緣合不合生若無有果者何處有合法

平常說眾緣和合可以生果到底什麼是和合呢?不同的種種因緣和合起來發生某種關係而成的一種和合性此眾緣的和合外人以為能生果又是勝論師他主張有和合的理性能和合眾緣現在先研究這和合性的不可得和合的本身細究起來即是不可得的他只是眾緣的和合「從眾因緣而有」的「和合法」並沒有他的實體「和合」性「自」己還「不」能「生」起他的自體都不成立怎麼能生果法呢?所以說:「云何能生果」和合不離眾緣而存在如勝論者所想像的和合性以為是別有實體的可說根本不成立離了眾緣到底什麼是和合呀!

由上面的種種道理看來知道實有自性的果法是「不從」因「緣」和「合」而生的和合尚且不生「不」從因緣和「合」當然更不能「生」了和合不和合都不可生果即沒有第三者可以生果的「無有果」法那裡還「有」和「合法」可得?眾緣和合有果生因為果生所以說有眾緣的和合既沒有果自然也就沒有和合法了本論從和合的不成說到不生果再以沒有果體歸結到和合的不可得本品的(眾緣因果和合)四章廣破一般實有論者也可以反省錯誤的癥結所在不再亂談眾緣和合生果了!

觀成壞品第二十一

成壞與生滅含義是有同有異的約同的方面說:生就是成滅就是壞平常說生成滅壞就是依此同義說約異的方面說:生滅多依剎那說成壞多依相續說又成即是得含有不失而保存的意思如犢子與說一切有部在得後建立成就其他學派建立成就來現在壞是失含有得而復失的意思所以就法體說生滅與成壞是沒有多大差別的約相續說就法的係屬行人說只可說成壞不可說生滅如說某人得某功德某人又失壞禪定行者道與果的證得和退失都可作這樣說世親論師的《十地經論》中以(總壞)六相說明一切法也有此成壞的二相世界萬物以及有情都有成壞所以現象中的成壞也是普遍的概念現在要觀察他尋求他的自相看他有沒有真實的自性相成壞是緣起的幻相假使執有實性成不成其為成壞也不成其為壞了

戊三 觀成壞

己一 破成壞

庚一 共有相離破

辛一 總標

離成及共成是中無有壞離壞及共壞是中亦無成

有人說:壞相是有的現見世間一切事物都有他的敗壞相有敗壞相即有成就相有成壞相即一切法得成這話不能成立!依中觀的考察「離」了「成」相「及共成」相不離都沒「有壞」相可得反之「離」了「壞」相「及共壞」相不離其「中」也就「無」有「成」相可得所以壞相與成相是自性無所有的

辛二 別釋

壬一 離成之壞相不成

若離於成者云何而有壞如離生有死是事則不然

先破離成的壞相不成成是生相壞是滅相有生才可說有死所以要有成才可說有壞假使「離」了「成」那就不可說「有壞」如離成而可以有壞那就等於說「離生有死」離生有死當然是不對的所以說「是事則不然」

壬二 共有之成壞不成

成壞共有者云何有成壞如世間生死一時則不然

離成沒有壞那麼「成壞」相「共有」該可以說有壞有成了吧?不離成的壞不離壞的成二相共有就是俱時成壞如俱時怎麼可說「有成」有「壞」?第一成壞二法共有即是各別的各行其是成不待壞而成壞不待成而壞這就是同時不成相待而且成與壞是相違的「如世間」的有情「生死」是含有矛盾性的說他是「一時」這是「不然」的如同時有壞成就被壞壞了不成其為成壞就被成所成不成其為壞自性實有的諸法怎麼能又成又壞呢?

壬三 離壞之成相不成

若離於壞者云何當有成無常未曾有不在諸法時

離成的壞相不成這就很可以知道離壞的成相也不得成所以說:「若離於壞者云何當有成?」如定執離壞有成這成就是常住常住的就該永遠沒有壞相然世間沒有一法不歸於無常也即可知「無常」相遍一切時「未曾有」過「不在諸法」上的「時」候一切不離無常相成相不是常住相是諸行流變中的安定相是緣起的是不背無常法印的所以離壞的成相決不可能

庚二 共成離成破

成壞共無成離亦無有成是二俱不可云何當有成

從上面考察可知成壞二相的相離或共有都不能成立現在更從相成不相成去觀察:即成與壞相如相互的共成(依成相成壞相依壞相成成相)此相待的共成在自性實有者是不可通的如上面的破相待而成假定說成相與壞相是不相關而分離的成壞二相自體能成這也是不可以的如破不相待而成(如〈觀燃可燃品〉說)所以說:「成壞」二相「共」相成立其實是二相「無」可「成」的如說二相相「離」而各各自成也同樣的沒「有成」若共相成若相離成此「二」門「俱不可」怎麼還可說「有」成相壞相可「成」?本頌有成無成的成依清辨釋指成壞二相的能不能成立

庚三 滅盡不盡破

盡則無有成不盡亦無成盡則無有壞不盡亦無壞

一切法沒有則已必有他的特相如盡是一切法念念不住的滅盡相不盡是一切法常相續不斷的不盡相以此盡不盡去觀察可知成壞的自相都不成因為滅盡相即是壞相一切法都有他的滅盡相滅盡與生成相反所以說「盡則無有成」不盡嗎?一切法本是相續不斷不失的本來如此又從那裡說生成?所以說:「不盡亦無成」外人的心目中以為不盡就是成現在說一切法本來是這樣本來如此何成之有?盡是滅相一切法本來是念念不住的滅盡更有何可壞?所以說:「盡則無有壞」當然的滅盡的無可再壞就是不盡也不可以說壞不盡就是常相續常相續的當然不是壞的了所以說「不盡亦無壞」

庚四 法體法相破

若離於成壞是亦無有法若當離於法亦無有成壞

指具體事相的存在有法必有他的成壞相假使「離」了「成壞」相也就「無有」這一「法」了因為沒有成壞相的不是沒有就是常住沒有當然不成為法世間的存在與生起的一切法也決沒有常住的所以沒有成壞即無從了知法的存在同時成壞也不是空虛的概念他是某一法所具有的也唯有有法才顯出他的成壞相所以「離」了某一「法」的當體也就沒「有成壞」相可得法是可相成壞是相成壞與法是緣起的但外人主張成壞相與法體是差別的如生住滅三相是法外別有得非得相也是法外別有的所以現在從相與所相的不相離破斥他

庚五 性空不空破

若法性空者誰當有成壞若性不空者亦無有成壞

『法性空』的法指具體事相空與不空說事相的實無自體或實有自體也就是實無法與實有法假使「法」的體「性」如空花論者所執為「空」無的那「誰」還能「有」此「成」與「壞」?等於說沒有有情即沒有生死可說假使如實有論者所執以為法的自「性不空」是實有的實有自體的即不能說「有」始「成」有毀「壞」一切有者不是說三世實有法體不可說本無今有的生成有已還無的滅壞嗎?這簡直就成為常住的了常住法當然不能說有成壞或者說:本論說不空不能有成壞性空也不可以有成壞可見本論的究竟義不是性空這種思想即是唯一的偽中觀論者不知有所得人所說的性空是決定無一切如龜毛兔角的無所以破壞一切中觀的性空者說性空是無實自性叫性空不是沒有緣起的幻有自性空的必是從緣有的所以一切可以成立性空者所說名詞是世俗共許的意義卻不同所以能以假名說實相能言隨世俗而心不違實相性空者與非性空者簡直沒有共同點

庚六 一體別異破

成壞若一者是事則不然成壞若異者是事亦不然

再以一異門破:說「成壞」是「一」這是「不」可的一體如何有二相?說成壞是一這是破壞成壞的差別相了假定說:「成壞」是「異」的同樣「不」得行是異就是彼此隔絕事實上成壞相是不能這樣分劃的而且離成不可想像壞離壞也不可想像成非成的壞是斷滅非壞的成是常住這怎麼可以呢?

己二 破生滅

庚一 執生滅不成

辛一 直責

若謂以現見而有生滅者則為是癡妄而見有生滅

外人撇開成壞以為現見世間有生有滅有生滅即不能說沒有成壞所以論主要破斥他的生滅世間一般眼見耳聞所認識到的諸法有生滅現象所以建立生滅是有這似乎是沒有可否認的佛不是也說無常生滅嗎?其實不然!我們「現見」的諸法「有生滅」這不是諸法有這自性的生滅只是我們無始來錯亂顛倒招感現見諸法的感覺機構(根身)再加以能知的「癡妄」心依此根身妄識才「見」到諸法的「有生」有「滅」以為所認識的事事物物確是像自己所見的實生實滅不知癡妄心所現見的生滅是經不起理智抉擇分別的一切理智觀察妄見的生滅立即不可得唯是不生不滅的空寂一般人的意見:在現象界所感覺經驗到的生滅在理智界是不能成立的感覺經驗與理性認識可說有一大矛盾所以西洋哲學者也有說:雜多運動起滅的感覺是錯誤的宇宙萬有的實體是整個的靜的不生滅的這是以理性為主而推翻感覺的也有人說:生命直覺到的一切感覺界是真實的理性才是空虛的抽象的這是重感覺而薄理性的然而他們十九以為感覺認識的事物與理性絕對不同性空論者與他們根本不同眼耳鼻舌身的五根識與意識的剎那直覺如離去根的境的識的錯誤因緣這就是世俗真實的世俗現量此世俗現量不離自性的倒見約第一義說還是虛妄顛倒的因為他剎那剎那的直感不能覺到生滅的然而對象未嘗不生滅由意識承受直感而來的認識加以比度推論等才發見有生有滅一般意識所認識的諸法流變久而久之養成慣習的知識於是乎我們也就以為感覺界能明見有生有滅了這種常識的現見有生有滅如加以更深的思考到達西洋哲學家理性的階段又感到生滅的困難了原來世俗現量的直感經驗有自性見的錯誤他是著於一點(境界)的直覺到此時此空的此物是『這樣』這『這樣』的直感為認識的根源影響於意識的理性思考所以意識的高級知識也不離自性見總是把事相認為實有的(否則就沒有)一體的(否則就別體)安住的(否則就動)這樣的理性思考於是乎與常識衝突與生滅格格不相入生滅就成了問題性空者從認識的來源上指出他的錯誤——五根識及意識的剎那直觀直接所覺到的是有錯誤成分的(這與實有論者分道了)實有獨有常有根本就不對所以影響意識影響思想起諸法實有生滅的妄執佛法尋求自性不可得即是破除這根本顛倒不是否認生滅只是如外人妄執實有的生滅不可得所以實有的生滅不可得病根在自性見如貫徹自性不可得就是達到一切法性本空了從性空中正觀一切知道諸法的如幻相如幻生滅相感覺與理性的矛盾就此取消不壞世間的如幻緣起而達勝義性空這就是二諦無礙的中觀世間的學者在感覺中不能通達無自性空所以在理性中即不能了解幻化緣起的生滅相結果重理性者放棄感覺的一邊重感覺者放棄理性的一邊二者不能相調和唯有佛法唯有佛法的性空者才能指出問題的癥結所在才是正見諸法的實相者

辛二 別破

壬一 法非法不生

從法不生法亦不生非法從非法不生法及於非法

外人不了解論主的真意所在以為論主否定生滅當然不願意接受所以再破斥他的生滅讓他自己理解自己的困難此下二頌但破生不破滅因為滅是生的否定生不成滅當然也不成了法是有自相的實物非法是自相無的非實這是外人的見解現在就此破斥:有自相的法就是自體存在的自體存在的實法與自有的實法各各實有沒有相生的可能所以「從法不生法」法是實有當然不會生實無的法既是實無也就無所謂生所以從法「亦不生非法」從有生無固然不可從無生有同樣的不可能那有能生的功能?所以「從非法不生法」從無生有尚且不可能從無生無更是笑話了所以從非法也不生「於非法」

壬二 自他共不生

法不從自生亦不從他生不從自他生云何而有生

「法不從自」體「生」生就有能生所生不能說自自就不能說生如沒有自體從他體生呢?有自體法才可待他說生自體無有就沒有可以與他相對待的無自即無他所以法也「不從他生」自他各別都不能生自他和合起來又怎麼能生?所以法也「不從自他生」單自獨他及自他和合均不能生怎麼還可說「有生」呢?外人執有生滅現在以二門略檢即知有自性的生是不成的了

庚二 執生滅有過

辛一 標斷常失

若有所受法即墮於斷常當知所受法若常若無常

如固執諸法的實生實滅即有斷常的過失有所受就是於認識上的法有所取有所取就是有所著以為此法確是這樣起決定見起實有自性的見地「有所受法」那就不是「墮於斷」見就墮於「常」見落在這斷常的二邊中應「當知」道:凡是「所受」取的「法」是不離過失的:「若」是「常」的就是常見「若」是「無常」就是斷見你可以不加思索自以為不是常見斷見然一加思考為論理所逼便沒有不落斷常的佛陀常說中道法或在行為的態度上說中道或在事理上說中道事理上的中道不斷不常是非常重視的斷常是兩極端走上斷常二見就不能正見諸法的實相所以佛破除斷常的二見顯出非斷非常的中道來所以成為常見成為斷見是因他有自性見取著諸法有實自性否則就實無性要遠離這二邊見的過失必須深刻的理解一切法性空從性空中悟入中道受有兩種:一是執取的受如四取本論就譯為四受一是信受的受眾生未得性空見又與自性見合一所以受即是妄執受即是斷常一切都顛倒了所以佛法中說一切不受到底性空者有沒有受?空無自性的緣起不也是受嗎?有受豈不也是斷常?性空者是不受外人的反責的因為執有自性如此決定如此不能如彼如彼決定如彼不能如此那不問是起分別的妄執或不加思索的信受總不免斷常二過性空者說緣起性空特別是指出眾生的錯誤所在要聽者反省自性的不可能為離諸見所以說空以遮為顯並不是教人不離見而執著空所以說:『以聲遮聲非求聲也』《大智度論》卷6〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 105, c16)修學性空者未達現證即自性見未破時重視自性空在理解自性有的不可能中信受種種法相時時呵責自心的妄見漸漸引生二諦無礙的似悟如到現覺無自性空即能出俗正見幻化的緣起相到那時一切如實建立不會作自相實有的觀念墮入斷常了如緣起法的真相而受性空者是不否認的否則就成為懷疑論的空見了教內教外的一般學者所見的如此如彼也自以為是理智所到達的甚深義自以為『離執寄詮』《大乘法苑義林章》卷1(CBETA, T45, no. 1861, p. 249, a28)不是世俗共知的境界其實常人所認為真實如此的是展轉傳來人類共同意識所認識共同語言所表達的境界並不從究竟是否如此探討得來所以世俗還他世俗只是不見真實不妨讓他存在所以說『佛不與世間諍』《雜阿含經》卷2:「我不與世間諍」(CBETA, T02, no. 99, p. 8, b16)像這種學者不離自性見卻自以為究竟真實確是如此既自以為是理智得來的勝義那就必須答覆出如此或如彼他必然的是斷是常性空者從探究真實下手深入究竟洞見真實自性根本不可得在勝義中一切名言思惟所不及離一切戲論稱之為空性空者明見一切的一切不能在勝義真實有微妙有中立足世俗還他世俗諸法是如幻緣起的相依待而假名如是的緣起的生可以生而不違反滅緣起相待是有相對的矛盾性的相對非孤立而又不相離的假名一切都成立如從真實有邊性空者根本無須答覆他如此或如彼因為性空的緣起根本不是一般人所想像的如此或如彼所以性空者如實建立不落於常不落於斷性空者以勝義空著名而實特別與常識的世俗相融合真不礙俗性空者才能名符其實

辛二 顯斷常過

壬一 敘外人自是

所有受法者不墮於斷常因果相續故不斷亦不常

論主所下的判斷:『若有所受法即墮於斷常』《中論》卷3〈21 觀成壞品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 28, c22)外人不能理解以為斷常是不善建立者的過失如我說的「所有受法」恰到好處是「不墮於斷常」見的這因為我所受取的法是「因果相續」的因滅果生因果法有生有滅不是永遠如此所以不是常住的因滅果生前後相續有連續性不是一滅永滅所以不是斷滅的這麼說來不是所受法也可以「不斷亦不常」嗎?佛說諸法緣起是因果相續的此生故彼生此滅故彼滅的有生有滅所以是不斷不常的中道佛這樣說我們也這樣說難道可以說不成!這是一般有所得學者共有的見解特別是西北印學者以心心相續說成立種現相生的因果相續不斷不常然在中觀家看來他所說的因果相續不斷就是常不常就是斷始終免不了過失的〈觀業品〉中說:『若如汝分別其過則甚多』《中論》卷3〈17 觀業品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 22, b6)是什麼過失還沒有說明現在因不斷不常的外計倒要順便加以破斥了

壬二 出外人過失

癸一 斷滅過不離

子一 無常滅

若因果生滅相續而不斷滅更不生故因即為斷滅

外人說有「因果」有「生滅」因滅果生「相續」「不斷」說他沒有常住過這或許是可以的說他不斷這卻有問題先從無常滅作破滅有兩種:一是剎那滅一是分位滅如剎那不能離斷常過相續中也就不免過失了試問:這因法滅了是不是還存在?能不能再生?如造善業感善報感報以後此感善業的功能是否也滅了?不滅有常住過既承認因果生滅當然是滅的滅了因能是否還存在?會不會再生善報?感了報的業滅了是不再生的這你也承認又如前一念心滅後一念心生前念心還會更生嗎?不會的因為後念心不是前念心的重生這樣雖說果生於後而實因滅於前因法「滅」過去「更不」再「生」這「因」不就是成了「斷滅」了嗎?你說因果相續故不斷亦不常其實是不離斷滅的

子二 涅槃滅

法住於自性不應有有無涅槃滅相續則墮於斷滅

青目說上二句出有部的常住過說一切有部說:因體如剎那滅了不更生可說是斷但法法恒住自性過去雖已過去了他還是那樣這作用雖滅法體恒住的思想論主指出他不能從有到無的常住過現在不這樣解說這是約一分學者的涅槃滅而破的因果法如有自性「法」法「住」在他的「自性」中以為他確實如此是實有自性的那就「不」可說他「有」本無今「有」的生從有還「無」的滅因果既有自性生滅即不可能外人在生死相續上以因果生滅的理由自以為不常他沒有想一想涅槃的從有而無如因果生滅的諸行確有自性煩惱是成實的那「涅槃」的滅煩惱「滅相續」的生死不是「墮於斷滅」了嗎?相續諸行是實有自性的因果法修對治道得離繫因果相續不起這不是斷滅是什麼?

癸二 相續有不成

若初有滅者則無有後有初有若不滅亦無有後有若初有滅時而後有生者滅時是一有生時是一有若言於生滅而謂一時者則於此陰死即於此陰生三世中求有相續不可得若三世中無何有有相續

自許不斷不常的因果生滅相續論者既不免斷滅過當然不能成立業果相續相續此中約前後生命的聯繫說如現生人間的生命與未來天報的生命其間有聯繫性叫相續經中說『三有相續』(1)《大方廣佛華嚴經》卷17〈17 初發心功德品〉(CBETA, T10, no. 279, p. 93, c24)(2)《中論》卷3〈21 觀成壞品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 29, b19)就是約前生後生說的相續中前一生命叫初有後一生命叫後有薩婆多部建立本後的四有實際還是初有與後有二者是生命的存在是相續的但有所得的因果生滅論者實在不能成立相續因為假使「初有滅」了那就「無有後有」初有是因後有是果初因滅了以後即沒有因能生起後果後有無因無因不能有果所以說無有後有「初有」假使「不滅」不滅同樣的「無有後有」如果說有後有那就有兩個生命同在的過失一是原有的生命一是新生的生命在同一時候一有情有兩個生命這可以想像嗎?外人救說:未來新生命的出生既不是現生命滅了以後生的也不是現生命不滅而生的現在生命滅時就是新生命生時如秤的兩頭高低同時所以沒有上文所出的過失!然而這太缺乏思考了!初有正滅時真能說後有正生嗎?時間是依法建立的這是外人所許的這樣有生有滅就有生時與滅時有生時與滅時怎麼能說就是那個時候呢?所以說「初有滅」的「時」候「而」有「後有生」起那就是二時二有了「滅時」有「一」個所依的「有生時」也「是」有「一」個所依的「有」分明是兩個生命兩個時間你怎麼說初有滅時就是後有生時呀!從二有的生滅難破同時翻過來從他的同時否定他的二有所以說:假使「生滅」「一時」而有的時與法相依不離法也只能是一個了那應該是這一個五「陰」身在「死」也就是這一個五「陰」身在「生」假定死的是現在的人生生的也應該就是這個人生了這樣死有即生有是同一的有如此生滅也就根本談不上相續了二時二有不能說相續同時一有也不能說相續到底怎樣成立因果相續呀!前有滅後有生滅時即生時也就是「三世」在此三世中尋「求有」的「相續」都「不可得」這在上面已說到如「三世中無」有的相續那裡還「有」「有」的「相續」呢?不能成立相續可見外人不離斷滅過這更可見不解性空的自相實有論者有所取著始終是不離斷常的本頌不但總破因果相續的外人也就顯示正義有情無始來沒有實智觀察這三有的如幻緣起所以在三有海中相續不斷現在以正智於三世中審諦尋求這有的相續相根本不可得三世中既沒有又那裡有這三有相續的自相呢?所以一切畢竟空不可取著有所取著即不出斷常即不能見緣起實相的不斷不常了

觀如來品第二十二

此下四品說明斷證修現觀體證寂滅的實相即有人有法:人是能破能觀能證者的如來法是所破的顛倒所觀的諦理所證的涅槃所以有此下四品的次第體悟寂滅的實相者通於聲聞緣覺如來的三乘賢聖但緣覺不重言教而自悟的不出佛世釋尊的根本教典少有論到聲聞是依如來的教法而現證真理的佛法以如來為主這裡就專從如來說如來是佛陀的別號梵語多陀阿伽多本有三個意思:如法相而說如實相法的原樣而悟解證覺如實法相而來的平常說:『乘如實道來成正覺』(1)《佛說決定義經》卷1(CBETA, T17, no. 762, p. 652, b8-9)(2)《成實論》卷1〈4 十號品〉(CBETA, T32, no. 1646, p. 242, a25-26)就是如來的解釋雖有三說通常都直譯如來然如來外道也有這個名字但是作為梵我的異名看的如如不變來往三界這就是神我了如來可約兩方面的意義說:一方面是約佛陀的假我說如印度的釋迦如來一方面是約如來之所以為如來說即通於一切佛在來去出入言談語默的人間的如來他的性質本與一切有情同樣的不過有染無染而已此在有部認為五陰和合中只有假我沒有真實的如來犢子系說:不可說有如來是對外道說的然佛也說我不可說沒有所以他所主張的如來是非離蘊非即蘊的不可說我如有部等的假我不免減損了緣起我犢子部等的真我又不免增益了不可說的真我與外道所說的如來是神我的異名是身心活動中的統一體實在所差不多容易與外道說合流本品破斥的如來也是約這義而破的至於如來之所以為如來從道諦的立場以如來的五分法身為如來有此五分法身所以被稱為如來(佛)了然大乘先驅的大眾學者們以體現諸法的法空性為如來所以見緣起的空寂性即是見佛若欲禮如來應觀法空性本品從正觀勝義的見地破斥了外人的實我論也就顯示寂滅空性的無戲論相為如來性空如來的實相是不可以言說的不過即性空而緣起可說有如來可說如來生如來出家如來說法如來有父母如來有老病也就是性空中不礙人間正覺的如來一分學者認為有情身中不即五蘊不離五蘊的真我是一切眾生所都有的是流轉不滅的聯絡者這可以稱為如來如來本為有情或我的異名所以一切眾生都可以有就成為普遍的名詞了性空者的法性空寂不可得即如來之所以為如來的到了真常唯心論者的手裡從神秘實在的見地去理解他把如來當作諸法的真實微妙的自體看以為有情身心的真實相如此萬有諸法的實體也如此把緣起有法性空的二義在神秘微妙真實中統一起來於是乎凡夫如如不變來往三界受生死是有情的如來佛陀如如不變隨處示現往來救度這是佛陀的如來眾生的如來佛陀的如來平等平等而且他就是一切法的真實體所以與諸法實相也平等平等現在流轉是他將來證覺還是他證覺是如來的全體開顯眾生位上的如來與佛果位上的如來質量無別這樣後期的大乘佛教以生佛平等的如來藏如來界如來性為所依體說明流轉還滅說明一切這樣的如來抹上一些性空的色彩而事實上與神我論的如來合流外道梵我論者所說的如來也是眾生的實體宇宙的本體所以中期佛教的性空學者與梵我論的所以能涇渭分流差別點就在勝義諦中觀察外道的實我性不可得達到一切法性空寂空寂離言決不把他看做萬有實體轉向世俗邊明如來沒有自體唯是緣起的假名此假名也決不想像為如如不變的實體只因為一分學者不得性空的中道義所以又走上梵我論的老家了自性見是眾生的生死根本是多麼強有力呀!

丁三 斷證

戊一 觀如來

己一 破有性妄執

庚一 別觀受者空

辛一 五求破

非陰非離陰此彼不相在如來不有陰何處有如來

外道說有神我異名的如來佛教說如來出世說法因此也有人執如來是實有既所執是同樣的真實有微妙有所以現在要考察他是不是有他們所想像的真實如來如來依五蘊施設的所以以五門尋求:一五陰不能說他是如來:假使五陰是如來五陰是生滅的如來也就應該是生滅如來是生滅的這就犯了無常有為的過失這不是外人所能承認的所以說「非陰」離了五陰也不可說有如來:假使離了五陰有如來就不應以五陰相說如來如來就成為掛空的擬想也不應在如來身中有生滅相沒有生滅相不是沒有就是常住常住不生不滅的實在實在是不見中道的顛倒落於常邊所以說「非離陰」如來不在五陰中:假使說如來在五陰中那就等於說人住在房子裡靈魂住在身體中既有能在所在就成了別體的二法別體的東西五陰有生滅如來沒有生滅還是墮在常過的一邊五陰不在如來中:假使如來中有五陰同樣的是別體法犯有常住過所以說「此彼不相在」這兩句本就是離陰有我的另一解說:承認有別體而說不相離而相在五陰不屬如來所有:這仍然別體的但又想像為不是相在而是有關係五陰法是如來所有的假使如來有五陰那就如人有物應該明顯的有別體可說然而離了五陰決難證實如來的存在所以說「如來不有陰」五門中諦實尋求都無所有那裡還「有如來」呢?所以外道神我的如來不可得佛法中的如來也決不能妄執是真實妙有的存在

辛二 一異破

壬一 破緣合即陰我

陰合有如來則無有自性若無有自性云何因他有法若因他生是即非有我若法非我者云何是如來若無有自性云何有他性離自性他性何名為如來

外人不受論主的難破以為如來的實有是不如五門所推求所說的在五陰正和合時有如來存在所以出五求以外沒有所說的斷常過論主這才別開一異門去難破也可以是五求廣遮而根本不出一見異見所以從一異中加以詳明的破斥假使說五「陰」和「合」的時候「有如來」那如來就不能離五陰而存在離了五陰就不可得所以是「無有自性」的怎麼可說真實妙有?外人或以為:如來依蘊施設不能說自性有但他是依五陰的他性而成的不知依他因緣生的即「無有自性」即沒有實體對他可以說「因他有」他是對自而成的而且一切法都無自性他也沒有自性怎麼可從無自性的他性而成如來呢?進一步說:諸「法」假使「因他」眾緣而「生」的就沒有獨立的自在性沒有獨立自在性這就「是」「非有」神我真「我」可得了諸「法」緣成的無有自「我」的怎麼可說「是」真實微妙的「如來」?如如不變而來往三界的如來如執為真實的即與外人的神我一致可是依他眾緣和合而存在者根本就失掉自在的特性如何可以名為我或如來?這樣「無有自性」就是沒「有他性」「離」了「自性他性」更沒有第三性可以稱他「名為如來」了!

壬二 破不因離陰我

若不因五陰先有如來者以今受陰故則說為如來今實不受陰更無如來法若以不受無今當云何受若其未有受所受不名受無有無受法而名為如來

上面破的是始有如來這裡是破本有如來第一頌敘述外人的意見:我說的如來「不」是「因五陰」而有的是在五陰之外預「先」就「有」這「如來」的存在不過沒有受陰之前我們不知道有這如來性存在現在「受」了這五「陰」依蘊安立所以我們就「說」他「為如來」這思想與前〈觀本住品〉說離眼耳等根苦樂等法先有本住是一樣的後期大乘佛法說:本具法身為先有的如來受陰後的如來是法身應化人間的如來是從本垂跡的從垂跡的如來知道法身本有久證常身不過這裡還是以外道為所破的主要對象你說未受五陰先有如來這話是不對的「今」以理智觀察在依五陰施設以前「實」在是沒有如來可得的既先無如來可得怎麼可說如來「受」五「陰」?所以不但不能說如來受五陰實在是未受五陰前根本上「無」有「如來法」可得沒有五陰時怎麼知道先有如來的存在?如同情「不受」五陰時「無」有如來那如來本不可得現「今當」以什麼東西去「受」五陰而成為如來呢?切勿以為在「未有受」五陰的時候有所受的五陰因為有所受的五陰可以推定必有能受的如來外人是常有這種見地的所以破斥他:如沒有受時「所受」的五陰也就「不名」為所「受」也不能說有能受「無有無受法而」可「名為如來」的這是承上文的無受而來如有如來必有受與所受既失掉了受所受的定義那裡還可說有如來?所以離陰之前本有如來這不過虛妄的推測不能成立的

辛三 結

若於一異中如來不可得五種求亦無云何受中有

如上所說知道在「一異中」求「如來」是「不可得」在「五種」門中「求」如來也「無」所有一切處既都無有如來怎麼還可依「受」陰「中」分別「有」如來呢?

庚二 別觀所受空

又所受五陰不從自性有若無自性者云何有他性

如來依五陰而施設進觀此所受的五陰也是空不可得上面說如來是因緣和合的所以無自性亦無他性「所受」的「五陰」也是眾緣和合的當然也是「不從自性有」的「無自性」的五陰即不可說從他性有沒有自體即無自體可以相待無相待怎麼能說五陰「有他性」呢?

庚三 結觀受者空

以如是義故受空受者空云何當以空而說空如來

以上面的種種意「義」說來五陰的所「受」法是「空」的「受者」的如來也是「空」的既然一切都是空無自性的怎麼還可「以空」的五陰「而說空」不可得的「如來」是實有呢?

己二 顯性空真義

庚一 世諦假名

空則不可說非空不可說共不共叵說但以假名說

如來是空五陰是空所以不可以空的五陰說空的如來是實同樣的理由性空者一切是空的怎麼可以說如來是空呢?這是不解性空者的體系而起的疑惑!性空者是可以說有如來的不過不同實有論者所說的如來罷了先約假名說如來:執有實自性自性不可得這就是空空相的當體是離言說性的所以「空則不可說」不特空不可說「非空」也是「不可說」而說的不空有兩種:一是一般妄執的實有性叫不空一是為對治空見而說實相非空的不空妄執實有的不空實無此事有什麼可說?如石女兒一樣對治戲論空相而說的不空怎麼更有真實的不空相可說?所以不空都不可說空與不空分離開來固然不可說就是亦空亦不空的「共」非空非不空的「不共」也都不可說空不空是矛盾這如何可說?非空非不空是不可想像的當然更無有說所以取相著相認為確實如此而說是勝義說也就是戲論說勝義中是一切不可說的如就緣起假名說不以如來為真實自性有隨世俗說因緣和合有釋迦如來降生王宮出家學道破魔成正覺轉法輪度眾生入涅槃「但以」這「假名說」有如來這當然是可以的不但假名說有如來說空說不空說共說不共在假名中也同樣的可說真實有是勝義的勝義諦中離一切名言相有什麼可說?

庚二 勝義叵思

辛一 離戲論

壬一 離常等八句

寂滅相中無常無常等四寂滅相中無邊無邊等四

佛在《阿含經》中對外道的邪執每以『無記』(1)《雜阿含經》卷5(CBETA, T02, no. 99, p. 32, c9)(2)《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 85, c7)(3)《雜阿含經》卷34(CBETA, T02, no. 99, p. 244, a15)答覆他這就是說:勝義諦中這一切無從說起現在論主約此深義顯示如來的勝義不可思議一般外道說我及世間有常無常等的四句有邊無邊等的四句初四句是:我及世間常我及世間無常我及世間亦常亦無常我及世間非常非無常後四句是:我及世間有邊我及世間無邊我及世間亦有邊亦無邊我及世間非有邊非無邊常無常等的四句是約時間說的邊無邊等的四句是約空間說的如說我有邊在身體中如米大豆大指大受空間的限制說我無邊我遍一切處無所不在就是小我遍通於大我後二句只是從初二句演出的緣起有的如來即緣起的我意義相同外道說我有此八句說如來也就有此八句外道的這種分別以性空的正見觀察在諸法「寂滅相」的性空「中」根本是「無」有「常無常等」的「四」句的在諸法「寂滅相」的性空「中」也根本是「無」有「邊無邊等四」句的為什麼呢?諸法性空中是畢竟清淨的那裡有這些不正的邪見?如加以批評時間上的常無常有斷常過空間中的邊無邊有一異過外道雖以我及世間分別常無常等但這是以緣起如來的畢竟空寂性而遮破的

壬二 離有無諸句

邪見深厚者則說無如來如來寂滅相分別有亦非如是性空中思惟亦不可如來滅度後分別於有無如來過戲論而人生戲論戲論破慧眼是皆不見佛

外道常以十四句難佛佛因沒有這些事實一切置而不答除了上列的八句外還有六句是:如來死後去如來死後不去如來死後亦去亦無去如來死後非去非無去身與命(我)是一身與命異死後去不去就是有無問題去不去就是有沒有如如不變的如來到死後去有如來到後世去死後就有如來不到後世去死後就無如來所以去後世就是有不去就是無外道所問的如來即神我有此四句佛陀異名的如來入無餘涅槃後在不在?有沒有?去不去?也同樣的引起常人的推論然以佛法真義說這都是戲論根本是自性實有見的妄執「邪見深厚」的人聽說如來入涅槃不知涅槃界即一切法的本性空寂不可以有無分別妄「說」入涅槃界即「無」有「如來」這怎麼可以?就是阿羅漢入涅槃佛也不許說沒有沒有就是墮入無見的佛世時有一比丘說:入無餘涅槃什麼都沒有尊者舍利弗等制止他不要這樣說這樣說是錯誤的他不肯接受佛就叫他來問他:五蘊是無常嗎?是無常的世尊!無常是苦嗎?是苦的世尊!苦的是無我嗎?是無我的世尊!無我離欲入解脫可以說有無嗎?是不可的世尊!既不可以說有又不可以說無你為什麼說入無餘涅槃一切都無有呢?你是愚癡人你是邪見人!佛不客氣的呵責了他所以說死後無有這是極大的邪見!有的以為如來及阿羅漢入涅槃不可說沒有應該是有的不過是真常微妙的不思議有以為有是可以說的不知想像為妙有真有還是邪見在緣起假名中說有說無都不是真實在「如來」現證「寂滅相」中如何可說?所以「分別」說「有」也是「非」理的這執有的邪見比較執空的邪見要輕微些說有只是一種執著執著有如來可以說如來有種種功德顯示如來的崇高偉大教人生信心捨惡行善還不至於導人作惡說無那不但是執著而已簡直斷人行善之門引人走上撥無因果的惡道這該是多麼的危險!經中說:『寧起有見如須彌山不起空見如芥子許』(1)《十二門論宗致義記》卷1:「經云寧起有見如須彌山不起空見如芥子許」(CBETA, T42, no. 1826, p. 217, c28-29)(2)《大寶積經》卷112:「寧起我見積若須彌非以空見起增上慢所以者何一切諸見以空得脫若起空見則不可除」(CBETA, T11, no. 310, p. 634, a14-16)也可知執無的過失了有是從緣起法的存在而說的無是從存在法的否定而說的這都是世俗的假名的真正悟入畢竟空性得究竟解脫『滅者即是不可量』《大智度論》卷4〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 85, b10)《阿含經》以從薪有火薪盡火滅作喻此火的滅性不可說何處去更不可說有說無了畢竟空寂是超越有無而不可以有漏心分別是有是無的後期的大乘佛教強調『如來實不空』《央掘魔羅經》卷2(CBETA, T02, no. 120, p. 527, c12)的妙有以性空為不究竟這顯然是執著如來是有了否則畢竟空寂性離一切戲論如何執為不究竟?以性空為究竟而假說妙有已經容易混入梵我的真常妙有論何況說不了義呢?中期佛教者說:如來以性空為法身不可說有說無也唯有超情絕見才能保持佛教的特色所以在諸法「性空中思惟」如來死後去死後不去是「不可」以的因為如來從本已來就是畢竟性空的如來在世時破斥外人有無的推論以不答覆表示此意可是「如來滅度」以「後」有所得人邪見深厚又紛紛的「分別」他的是「有」是「無」是有無灰身滅智的無與常住微妙的有同樣的是戲論戲論是虛妄分別以為是確如所說所知的「如來」超「過」了「戲論」(其實阿羅漢等都過戲論的)所以外道以有無等問佛一概不加答辯可是世間的「人」偏要妄自推度「生」起種種的「戲論」分別如來的是有是無從自性見出發的「戲論」是「破」壞「慧眼」障覆了真智的有此等戲論即不能體悟寂滅性不見法也「不」能真「見佛」了這唯有破自性見遠離種種戲論開般若慧眼才能真見如來法身

辛二 顯真實

如來所有性即是世間性如來無有性世間亦無性

上面說戲論者永不見佛或者又要以為離執者能親見如來常住不變所以更說此一頌如來在世時有緣起的假名如來此緣起「如來所有」的實「性」就「是世間性」不要以為離世間法別有如來這是即緣起而顯示本性空寂的如來的本性即畢竟空寂與世間法的性空平等平等所以說:「如來無有」實自「性世間」也就是「無」有實自「性」的在此緣起假名的性空中如來與世間同等的在無自性的畢竟空中世間與如來也沒有差別的法法也都是平等的『生死即法身』《般若波羅蜜多心經註解》卷1(CBETA, T33, no. 1714, p. 570, c22-23)約此意說如來在世尚且是『若欲見佛者應觀空無相』《大智度論》卷11〈1 序品〉:「須菩提觀諸法空是為見佛法身」(CBETA, T25, no. 1509, p. 137, a17-18)何況如來滅度以後?

觀顛倒品第二十三

上品就如來性觀察而如來之所以為如來是由斷煩惱破顛倒而成的煩惱根本是貪癡的三毒也稱三不善根眾生所以流轉生死不能解脫就由於顛倒煩惱因此一分聲聞學者以為有真實的煩惱與顛倒有真實的顛倒與煩惱可生可滅起自性的執見不知如有自性的顛倒煩惱就根本不生不滅顛倒煩惱是如幻的假名生滅而實不生不滅所以能正見顛倒煩惱不生的纔能真的得到解脫《阿含經》說:顛倒的生起是由六根的觸對六境無明觸相應生起執著所致如以為這色相很好看聲音很好聽合乎自己內心的情境就起樂受有貪愛假使以為這色相不好看這聲音不好聽不合自己內心的情境就起苦受有瞋恚取著境界的淨不淨相生起可意不可意的情緒著了相就生起顛倒煩惱了經中說到遠離煩惱特別著重『守護六根』《佛說罵意經》卷1(CBETA, T17, no. 732, p. 530, b6)就是在見色聞聲的境界上不取不著不為可意與不可意的情境所牽而起煩惱這不著是佛法解脫的根本論題取相分別他的如何是因引起貪恚癡的煩惱是果取相分別與顛倒煩惱有因果的關係為什麼要憶想分別呢?經中說是不正思惟不能正確的如其法相而了知思考所以就執著境相由執著境相就起憶想分別由憶想分別就起貪等的顛倒煩惱了反過來煩惱是由顛倒來顛倒是由妄想分別有妄想分別是從不正思惟生滅除煩惱即與他相反從如實正觀下手也可以不言而知了

著相顛倒是虛妄的要以不顛倒的真實擊破他所以說常淨是所對治的四倒無常無我不淨是能對治的四正這本是對虛妄說真實的方便門有所得者不見佛意以為實有顛倒可斷實有四正可修所以本品要評判他無常計常苦計為樂無我計我不淨計淨的四倒聲聞學者有兩派的見解不同:一說一切有部說:常我兩顛倒是徹底無有的純粹是有情的計執樂兩顛倒倒不是完全執苦為樂計不淨為淨客觀的境相確有苦與淨不淨相的不過緣少分的淨與樂行相顛倒以為一切都是清淨一切都是快樂抹殺了客觀的苦與不淨的事實這才成為顛倒經部說:常淨的四倒不是客觀境相實有的全是主觀內心的錯誤執著雖有兩說不同但主觀的憶想分別都認為真實有這是沒有差別的

聲聞學者說:常淨是四倒無常無我不淨是四正一分的大乘者說:這都是顛倒所以說有八倒因為法身涅槃是常住的妙樂的自在的清淨的假使執著法身涅槃也是無常無我不淨的同樣的墮於顛倒所以在生死邊要破常淨的四倒在涅槃邊要破無常無我不淨的四倒這樣在生死邊無常無我不淨是四正在法身邊淨是正了性空者所依《般若經》等認為常無常等都是緣起假名的如果執有真實的自性不論說常說無常說苦說樂說我說無我說淨說不淨都是顛倒所以即緣起而觀性空時常無常不可得……我無我不可得

煩惱在〈觀染染者品〉中曾經破斥過但那是說煩惱與染者的無自性起煩惱不成觀集諦的煩惱不可得本品從苦集滅的立場說憶想分別生起煩惱的苦集是怎樣的生起見滅諦而滅除煩惱是怎樣的除滅煩惱是緣起如幻的不理解這點不但不能生起實也不可滅無苦集滅就不成立了

戊二 觀所滅的倒惑

己一 遮破顛倒之生

庚一 觀煩惱不生

辛一 敘執

從憶想分別生於貪恚癡淨不淨顛倒皆從眾緣生

六根取於六境的時候不能正確的體認境界的真相內心就生起種種的憶念妄想分別他這樣那樣這就是遍計執性因為妄想分別所以就「從憶想分別」中「生」起「貪恚癡」的三毒煩惱——清淨境起貪不淨境起恚淨不淨的中庸境起癡可見「淨不淨顛倒」「皆從」此「眾緣生」清辨論師說:以憶想分別分別淨不淨由淨不淨倒的種種所緣就生起貪恚癡來但外人所說在確認有此因有此果成立貪恚癡的煩惱實有性以為不能像性空者所說一切是性空的假名

辛二 破執

壬一 無性門

若因淨不淨顛倒生三毒三毒即無性故煩惱無實

外人以種種緣境的顛倒為因成立三毒論主即從他所承認的緣破除他的自性有既由淨不淨的眾緣有煩惱生那應該知道緣生是無自性的既是「因淨不淨」的「顛倒」眾緣而「生」貪恚癡「三毒」這「三毒」就是「無」自「性」可說無自性即無實體「煩惱」是「無實」的決不如外人所執的緣生自相有

壬二 無主門

癸一 無自我即無所屬

我法有與無此處與《大正藏》用字不同《中論》卷4〈23 觀顛倒品〉:「我法有以無」(CBETA, T30, no. 1564, p. 31, a21) 是事終不成無我諸煩惱有無亦不成誰有此煩惱是即為不成若離是而有煩惱則無屬

煩惱是能依有能依必有所依所依是染者有所依的染者能依的煩惱才有所屬沒有所依的染者煩惱就無所繫屬了犢子系他們是主張有我的現在觀察這自我的可得不可得依青目《論釋》本:你所說的「我」及煩惱「法」是「有」呢?還是「無」呢?說有不可說無也不可說有我有煩惱這煩惱是「不」得「成」的說無我無煩惱更是不用說了我究竟有沒有呢?種種尋求我是不可得的「無」有實在的自「我」雖說「諸煩惱」是「有」是「無」自然也是「不」得「成」的了如以為無我而煩惱可以成立的試問「誰有」這「煩惱」呢?無人有此煩惱可見他是「不成」的假使說「離」了人有煩惱的獨立存在那「煩惱」就「無」所繫「屬」了無所屬的煩惱即不屬於有情的這如何可以呢?然依清辨論師所釋頌本『我法有與無』的『法』字『有無亦不成』的『無』字都是沒有的意義更為明白意思是:我有呢?無呢?有我無我都不成無我有煩惱就無所繫屬

癸二 無垢心即無所屬

如身見五種求之不可得煩惱於垢心五求亦不得

一分學者不承認有真實我但煩惱還有所屬即屬於心煩惱是心所心是心王心所繫屬於心王與心王相應這是說一切有部等所說的依有部說:我雖是的確不可得的但煩惱不能說無所屬有所屬即可以成立煩惱是實有的論主批判他說:「如身見」執有我無論說離蘊有我即蘊有我五蘊中有我我中有五蘊五蘊屬於我——如此「五種」觀察都是「求之不可得」的五蘊的繫屬於我等於說「煩惱」繫屬「於」有漏的「垢心」煩惱中求垢心也可以「五」種去尋「求」他這同樣是「不」可「得」的如以為有漏心識與貪等共生貪等三毒是煩惱識是煩惱所染污了的垢心試問:一垢心即煩惱嗎?即煩惱垢心應就是心所應是種種而非一心的垢心也更應有所屬了離煩惱有垢心嗎?離煩惱而有垢心的別體是無可證明的如離煩惱即沒有染污相無染污相就不成其為垢心了煩惱在垢心中?四垢心在煩惱中?這還是別體的仍有垢心無染污相的過失煩惱繫於垢心?這還是有煩惱的獨立性應離煩惱而有垢心可得但這是不可得的在這五種求中求垢心更不可得沒有垢心煩惱還是無所屬怎麼可說煩惱繫屬於心呢?

上來三頌也可說:上二破有漏的心所下一破有漏的心王又垢心即煩惱是心通三性的經部師之王所一體論垢心離煩惱是心性本淨的大眾分別論者之王所別體論下三句都是王所別體而相在相應的與說一切有部心性無記說同本頌雖簡已遍破此等異說

壬三 無因門

淨不淨顛倒是則無自性云何因此二而生諸煩惱

外人說淨不淨顛倒能生起三毒顛倒是因三毒是果假定真有淨不淨顛倒的實性還可說由他生三毒但事實上「淨不淨顛倒」也「是」「無」有實「自性」的沒有實自性現起有自性所以名為顛倒顛倒既沒有自性怎麼可以「因」這無自性的淨不淨的「二」種顛倒「而生」起真實的「諸煩惱」來呢?從非實有生實有這是有大過失的!淨不淨顛倒即是遍計所執性的唯識學者以為是增益的無實的但從遍計所執性的熏習為因卻能生自相有的依他起豈不也同樣的值得考慮嗎?

辛三 轉救

色聲香味觸及法為六種如是之六種是三毒根本

外人為了避免無因的過失所以轉救道:不能說顛倒因是無自性的就不能生煩惱果煩惱是可以有的要曉得清淨與不清淨不是由顛倒心而妄執有的是外在境界所確有的境界是「色聲香味觸及法」的「六」塵境界是實有的經過了六根感覺機構的取相依根取境而生識境界上所有的淨不淨相也確實生起心識的淨不淨相的認識不過行相顛倒生起執著於是發生貪恚癡的染污作用所以色等「六種」境界「是三毒」的「根本」境界是確有的境相的淨不淨也是確有的所以不能說沒有煩惱顛倒的實性這著重境相的實有是說一切有部等所主張的有部以為淨不淨以及境界相不能說是主觀的意境有他的客觀性這裡面也含有相對的真理不但六塵境界可以有緣起的因果特性不全是主觀的產物就是淨不淨也有他相對的客觀性否則審美的標準就不能成立了如所見的顏色如可人意的是清淨的美的他必然有色素的和諧性見黑暗而抑鬱見光明而欣喜這雖不離根識而也有他的相對的淨美的又如所聽的音樂凡是美的淨的必合於樂律不過緣起是無自性而有矛盾的所以在不同的心境中注意於緣起法的某一點即可以隨感見而不同如整齊是美的但又是呆板的不整齊是雜亂的但不整齊的調和也是可意的淨相可以是緣起相待的決不能說純是主觀的經部師及一般唯心論者不知此義看作純主觀的未免抹殺緣起的客觀性不過有部學者忽略了緣起相對性以為是自性有真實有的所以論主要破斥他顯出他的錯誤

辛四 破救

壬一 正破

癸一 境空門

色聲香味觸及法體六種皆空如焰此處與《大正藏》用字不同《中論》卷4〈23 觀顛倒品〉:「皆空如炎夢」(CBETA, T30, no. 1564, p. 31, b17) 夢如乾闥婆城如是六種中何有淨不淨猶如幻化人亦如鏡中像

外人以六塵的境相淨不淨相是真實自性有的可以為生起三毒的根本論主直以境空如幻的正義遮破他「色觸及法」——「六種」體性都是「空」無自性的「如」陽「焰」如「夢」境「如乾闥婆城」一切是空無所有的六種境界已是空無所有的在這「六種」境界「中」還「有」什麼「淨不淨」相呢?當知這淨不淨相也是「如幻化人」「如鏡中像」的啊!一切是如幻如化怎麼可說有實自性的六境實自性的淨不淨相?又怎麼可說有實自性的淨不淨相生起貪恚癡的三毒煩惱?色聲等如幻如化《阿含經》中是常說到論主依佛說顯示境相的不實然性空者的境相不實決不如唯心者把他歸結到唯心境相不實只是緣起無自性而此境相的形形色色一切都承認他不是從屬於心不是心所變現的唯心者的心即是煩惱垢心等他不是境相的決定者反而是不離境相而存在的哩!

癸二 相待門

不因於淨相則無有不淨因淨有不淨是故無不淨不因於不淨則亦無有淨因不淨有淨是故無有淨

淨不淨相是緣起有的是互相觀待有的離了淨相就沒有不淨相離了不淨相就無有淨相如演戲有奸臣才有忠臣有忠臣才有奸臣離了奸臣忠臣就顯不出離了忠臣奸臣也無所表示了怎麼能成立淨不淨相的真實自性有呢?真實自有即失去因緣義不待他即不能成立所以「不因」「淨相」那就「無有不淨」相如承認「因淨」相才「有不淨」相不離了淨相的緣不淨相即沒有真實自性所以說:「是故無不淨」反之「不因於不淨」相淨相即沒有所待的淨相就不成所以說:「則亦無有淨」假使承認「因不淨」相才「有淨」相那麼離了不淨相淨相就不可得了所以說:「是故無有淨」這樣不待不能成立又沒有自性淨不淨相的所以空本論不是從認識論去說明而是從緣起因果去開示的因淨不淨相的實性是空所以認識的時候才有隨見不同的事實

壬二 結成

若無有淨者由何而有貪若無有不淨何由而有恚

本頌結歸到煩惱的不實非有有淨可以說有貪有不淨可以說有恚有淨不淨的中容性可以說有癡既如上所說「無有」清「淨」那裡會「有貪」愛的生起?「無有不淨」又那裡會「有」瞋「恚」的生起?無有淨不淨癡煩惱的無由生起是不言可知了所以煩惱都是無自性的並沒有他的實體

庚二 觀顛倒不成

辛一 空寂門

於無常著常是則名顛倒空中無有常何處有常倒若於無常中著無常非倒空中無無常何有非顛倒可著著者著及所用著法是皆寂滅相云何而有著若無有著法言邪是顛倒言正不顛倒誰有如是事

三毒以緣境的顛倒而起所以進一步正觀顛倒的實無自性顯出煩惱的不實有所得的聲聞學者以常淨為錯誤顛倒以無常無我不淨為正確的不顛倒其實顛倒與非顛倒的自性不成什麼是顛倒?如這法是這樣而違反他的本相看作那樣這就是顛倒什麼是非顛倒?如這法是這樣就把他當作這樣看這是非顛倒但是違不違反諸法的本相要有倒與不倒的本相才可說如果本相本不可得這還說什麼違反不違反?就以四倒四非倒說吧:假使有諸行「無常」諸法無我諸受是苦諸身不淨的實自性違反他的本相而執「著」諸行是「常」住諸法是有我諸受是快樂諸身是清淨確實有此顛倒的自性「是」即可以說「名」為「顛倒」但以正理觀察尋求他的自性在諸法畢竟「空中無有常」淨的四法實性的這那裡還「有常」淨的四「倒」呢?同樣的假使「於」真實自性的「無常中」執「著」他確實是「無常」苦中執著他是苦無我中執著他是無我不淨中執著他是不淨這可以說如對象的本相而知可以說是「非」顛「倒」但以正理觀察在諸法畢竟「空中」是「無」有「無常」無我不淨的實性這那裡「有」無常無我不淨的「非顛倒」呢?所以倒與非倒是緣起的假名在諸法性空中平等平等同樣地不可得沒有倒與非倒的差別所以《般若經》等正觀法相的時候總是說常與無常不可得等此二頌破常倒指空中沒有常住自性破非顛倒指空中沒有無常自性這也是以緣起無性門觀察不在認識論上說

倒與非倒的產生主要的是由執不執著說到執著計有四種:一「可著」是所著的境界「著者」是能著的人「著」是在起執著時的著相「所用著法」是執著時所用的工具所用的工具可說是吸取外境的六根著相是根境交涉時的那種染著性能著者是起執的我所著的境就是六塵外人以為有此四事即有取著有取著當然就有顛倒然而在深入諸法性空中這四事都「是」「寂滅」離戲論「相」的沒有此四事的實性那裡真「有」取「著」的實性可得!這樣「無有」實自性的「著法」可得就不可以說「邪」執「是」錯誤的「顛倒」「正」觀是非錯誤的「不顛倒」試問畢竟空寂無自性中「誰有」這倒非倒的「事」情呢?

辛二 已未門

有倒不生倒無倒不生倒倒者不生倒不倒亦不倒若於顛倒時亦不生顛倒汝可自觀察誰生於顛倒諸顛倒不生云何有此義無有顛倒故何有顛倒者

空寂門是直約空寂不二門說的以下約依緣起以觀無自性說第一頌中初二句依法作已未門破後二句依人作已未門破如說有顛倒生是這法有了顛倒而後生起顛倒是本無顛倒而後有顛倒?假定這法先已「有」了顛「倒」有了顛倒就「不」應當再「生」顛「倒」假定這法原來「無」有顛「倒」無有顛倒也「不」可以說能「生」顛「倒」無倒生倒這犯從無生有的過失有倒生倒這犯生而復生的過失所以有無都不可說能生顛倒外人想:不錯!法上有沒有顛倒都不可以說有生但有能起顛倒者所以能生顛倒這還是不可以!如說人生顛倒是這人先有顛倒是顛倒者而後生顛倒?還是他本無顛倒而後有顛倒生?已成顛倒的顛「倒者」能生是不對的既成了倒者就有了顛倒「不」能再說他「生」顛「倒」!如這人本不是顛倒的既非顛倒者又怎麼可以生起顛倒呢?所以「不倒」者「亦不」生顛「倒」

第二頌約倒時破外人以為有倒無倒都不能生在正當顛倒的時候是可以說有顛倒的這仍不行!倒時是觀待已倒未倒建立的離了已倒未倒倒時根本不可得倒時尚且不可得又那裡能生起顛倒?所以說:「若於顛倒時亦不生顛倒」如一定要固執倒時有顛倒生那「可」以「自」己審細「觀察」一下看看是有那個在顛倒的時候能夠「生於顛倒」?如觀察不到那就不可以妄說倒時有顛倒生

第三頌依青目的解釋:外人以為「顛倒不生」就是顛倒的真實於真實中生起執著所以論主進一步破斥說:怎麼可以說不生是顛倒的真實?不特不可執不生是顛倒的真相就是非顛倒的無漏法也不可名為不生相呢!這樣解釋可說上二頌破顛倒的生此破顛倒的不生但文義不大連貫依清辨說從上面的三時無倒看可以知道「諸顛倒」是「不生」的了顛倒不生那裡還「有」什麼邪是顛倒正非顛倒的意「義」呢?「無有顛倒」的法又從那裡「有顛倒者」的人呢?清辨的解說比青目釋更好

辛三 有無門

若我常此處與《大正藏》用字不同《中論》卷4〈23 觀顛倒品〉:「[4]若[5]常我樂淨」(CBETA, T30, no. 1564, p. 32, a15)[4]若常我=我若常【宋】*【元】*【明】*[5]常淨, Nitya, Ātman, Sukha, Śuci.樂淨而是實有者是常樂我淨則非是顛倒若我常樂淨而實無有者無常苦不淨是則亦應無

執有常樂我淨顛倒實性那可再以實有實無門觀察假定「我常樂淨」四者「是實有」自性的我說他「是常」這恰如他的本相樂我淨說他是「樂」是「我」是「淨」這也各各恰如他的本相這怎麼可說是顛倒呢?所以說:「則非是顛倒」不是顛倒就是正見一切眾生有這正見也就應該得解脫!可是事實並不是這樣假定聞論主所破以為「我常樂淨」四者是「實無有」的實無所有那麼無我「無常不淨」的四正也就不應當有了為什麼呢?有常樂我淨的四倒離四倒才可說有無常無我不淨的四非倒四倒既實無四非倒的正觀自然也就沒有了同時顛倒即不能正見不能恰如不顛倒的本相而起反之才有四非倒如沒有顛倒也沒有正見法相的非倒了所以說:「是則亦應無

己二 結成煩惱之滅

庚一 正顯

如是顛倒滅無明則亦滅以無明滅故諸行等亦滅

論主說:顛倒不可得不顛倒不可得如不了解性空宗的大意以為顛倒不顛倒一切都沒有這真是撥無邪正的大邪見了!不知煩惱起於顛倒顛倒原於自性見有了自性見這才取著諸法有想倒心倒見倒的種種顛倒生不知是戲論的顛倒取著實相所以煩惱現起生死輪迴了如能如上面所說正見顛倒的實相不可得諸「顛倒」即「滅」顛倒滅就不起煩惱煩惱雖多根本而主要的是「無明」所以顛倒滅無明「亦滅」「無明滅故」三業「諸行」也滅諸行滅則識滅識滅則名色滅生老病死「等亦滅」了本頌正明苦集滅道的正義苦集是煩惱苦集的所以可滅在於實無自性所以直從煩惱的無自性觀察即能煩惱不生而得苦集的寂滅

修學佛法主要的是斷煩惱解脫生死如本論所說的無明滅但大乘佛法中也說不斷煩惱這因沒有煩惱的實相可破只要體解煩惱本性空寂本來寂靜自性涅槃這就可以離煩惱得解脫了!如晚間誤認繩子為蛇生起極大的恐怖感到無限的苦痛要消釋他的痛苦恐怖只需指明這是繩理解了這裡根本沒有蛇那他一切恐怖與痛苦立刻就消失無有了所以理解無煩惱可斷這才是真正的斷煩惱無生死可了這才是真正的了生死從勝義中說無煩惱可滅世俗諦中大有煩惱可斷但這樣的斷煩惱與不斷是相成而不是矛盾的因為不斷所以可斷也因可斷才知他實無自性可斷呢!這在下面二頌中明白的指示出來

庚二 遮顯

若煩惱性實而有所屬者云何當可斷誰能斷其性若煩惱虛妄無性無屬者云何當可斷誰能斷無性

假使不解性空而不無假名執著煩惱可斷以為「煩惱」的體「性」是「實」有的是「有所屬」的——屬於自我或屬於垢心那就根本不可斷所以說:「云何當可斷」假使說可斷試問:「誰能斷」這煩惱的實有「性」?若有力能斷此實有性那他就是實相的破壞者也不成三乘聖人了假定說「煩惱」是「虛妄」「無」有他的實「性」也「無」有他的所「屬」這空無一切的煩惱怎麼可斷呢?所以說:「云何當可斷」假使可以斷試問:又是「誰能斷」這「無性」的煩惱呢?如第二頭是無的誰能斬割他呢?所以要有煩惱可斷這煩惱必是無自性的無自性的煩惱在緣起假名中又是必有的可以從緣生起有他的作用也是屬於假名的眾生所有這才眾生以中道正觀觀破煩惱煩惱離繫寂然不生這才叫斷煩惱呢!

觀四諦品第二十四

如來是能證者四倒是所斷的惑斷了煩惱就能體悟真理證入涅槃了所見的真理是四諦雖學者間有見四諦得道與見滅諦得道的諍論然在性空者這決非對立的洞見本性寂滅的滅諦與正見緣起宛然的四諦也是相成而不相奪的四諦是佛法的教綱世出世間的因果起滅都建立在此苦諦是世間的果集諦是世間苦果的因滅是出世間解脫的果道是證得出世寂滅的因所以經說:『有因有緣集世間有因有緣世間集有因有緣滅世間有因有緣世間滅』說到苦以五蘊身或名色和合為苦有三苦八苦等集就是愛:愛後有愛喜貪俱行愛彼彼喜樂愛其中後有愛尤為主要到了學派中說集含有業有以愛為主有以業為主有雙取愛與業的滅是涅槃也就是三無為中的擇滅無為道是八正道後來化地部學者說五法為道瑜伽學者說止觀為道這四者何以名四聖諦?諦是正確不顛倒是真是實的意思就事實說五蘊身有三苦八苦的逼迫集有煩動惱亂身心的作用這是世間苦集二諦的事滅是苦痛的解脫道是修行上進的行為凡夫不能了解四諦的事聖者以他真實的智慧能正確的知道:苦的的確確是苦集實為感受生死的根本原因滅真實是生死永滅不再輪迴道是確實能得解脫所以叫做諦然而聖者不僅知種種事相而是在事相上正見必然的理性所以說:無常無我是苦諦的理生是集諦的理離是滅諦的