這是攝律儀戒的總相。勝鬘對佛立誓說：「世尊！我從今日」起，一直到「菩提」場成佛為止，在這長期修學中間，對「於所受」的一切「戒」，決「不起」一念的毀「犯心」。犯心都不起，當然不會有毀犯的事實了。發心受戒的，本來都可能不犯。但由於內心的意樂不淨，不能從起心動念處用力；久而久之，煩惱日強，戒力也日漸薄劣，於是乎不能嚴持而犯戒了。大乘的特重意戒，是極為重要的。如對所受的戒，能做到不起犯心，才算淨戒圓滿。

本來，戒最重者，是殺、盜、淫、妄。如《梵網經》、《菩薩瓔珞本業經》的十重戒，都先制殺等。但瑜伽戒及本經所受的十戒，都沒有說到，這不是不受此戒，實因這是七眾共制的戒，所以在菩薩戒中，可以略而不說。「諸尊長」，在家的，即父母、伯叔、師長等；出家的（佛也在內），如和尚、阿闍黎、上座、大德等。佛教一向尊重上座，所以對於尊長，要生恭敬心，「不」應「起」輕「慢心」；近如自己師長，遠如過去的大德。有了輕慢心，即但見過失，不見功德，會覺到他們也不過如此。從輕慢尊長心而發展下去，會生起邪見，抹煞一切。毀謗三寶，謗大乘法，都從此慢心中來。這在《梵網經》中，是毀謗三寶；《瑜伽師地論》是謗菩薩法藏。對於尊長的慢心，成為修學大乘法的最大障礙，所以應謹護而不犯。

「諸眾生」，雖泛指一切，而主要的是人。「恚心」，即瞋心，與此相近的，如忿、恨、害等，與慈悲心相反。菩薩以慈悲心為本，若以瞋心對眾生，缺乏慈悲，即失大乘與菩薩的意義。聲聞法的大患是貪心，心起貪染，就難於出離世間。大乘法的大患是瞋心，心起瞋恚，就不能攝受眾生。所以大乘法有忍波羅蜜多，以防制瞋心。於眾生起瞋恚心，《梵網經》、《瑜伽師地論》，都有此重戒。

菩薩發心要使一切眾生都得福樂，所以對眾生所有的福樂，應心生歡喜。不應如一般人那樣，想自己比別人好，對於別人的福樂生嫉妒心。因此，勝鬘說：我「於他身色及外眾具，不起嫉心」。他身色，指眾生的身體康強、相好莊嚴。外眾具，指眾生所有上好的衣服、飲食、住宅，以及種種什物等。對這些，都不起嫉妒心。此戒，等於《梵網經》和《菩薩瓔珞本業經》的「自讚毀他」戒。自讚毀他，就是由於不能隨喜他人的好事而引起；根底，即是嫉妒心。

勝鬘說：我「於內外法不起慳心」。內外法，可作二釋：一、內法，指自己的身體；外法，指身外的飲食衣物等。二、內法，指佛法說；外法，指世間學術技能說。菩薩所通達的一切法，都是為了一切眾生。舉凡世出世法，有人來求，菩薩不應有慳吝不捨的心。慳吝不捨，即失去菩薩的精神了。

上面講的四條攝律儀戒，一是於尊長起慢心，二是於一般的眾生起恚心，三是於他人的起嫉心，四是於自己的起慳心。前二約尊卑說，後二約自他說。菩薩以利益眾生為前提，如毀犯了這四戒，即失菩薩戒。殺、盜、淫、妄等四根本戒，確然是重要的，但還共二乘。此慢、恚、嫉、慳四心，為利益眾生的最大障礙，為菩薩的不共重戒。在《梵網經》中，屬於十重戒的後四；也即是瑜伽菩薩戒的四他勝處法。今對列如下：

　　　　《菩薩瓔珞本業經》　《梵網經》　　　　　《瑜伽師地論》　本經　　　　（十不可悔戒）　　　（十重波羅提木叉）　（四他勝處法）　　　　　殺─────同　　　　　盜─────同　　　　　淫─────同　　　　　妄語────同　　　　　說菩薩罪＼／沽酒　　　　　沽　　酒／＼說菩薩罪　　　　　自讚毀他──同─────同……………嫉　　　　　慳─────同─────同─────慳　　　　　瞋─────同─────同─────恚眾生　　　　　謗三寶───同─────謗菩薩藏……慢尊長

以下有四戒，屬於攝眾生戒。勝鬘宣誓說：「我從今日乃至」成「菩提」，決「不自為己受畜財物」。畜，與蓄同。一般人的蓄積財物，是為了自己、為了自己的家庭。為自己而蓄積財物，為現社會一切罪惡的根源。聲聞乘中，出家，即捨棄自己所有的一切財物，根本否定了私有的經濟，不敢聚蓄。但菩薩不應像聲聞比丘的少事少業少希望住，為了救度眾生，所以有積蓄財物的必要。不過菩薩的積蓄財物，不是為了自己，是「凡有所受」的，一切都「為」了「成熟貧苦眾生」。以財物去救濟那些貧苦的眾生，眾生得到了救濟，就可以攝化他們，使他們成熟佛法的善根。初發菩提心時，要有這樣的願心：凡屬於自己所有的一切，一切都施捨而屬於眾生；隨眾生的需要而施與一切。但這不是說把所有的財物一次布施完了就算事（這就類同小乘了），這些財物，還是要去經營它、發展它，但這是為了眾生而經營，不再看作自己的，自己僅是一管理者。除了自己的生活——合理的消費而外，適應貧窮眾生的需要而隨時布施。菩薩布施波羅蜜多的真精神，是社會主義心行的實踐。

「四攝法」是：布施、愛語、利行、同事。菩薩要攝受眾生，非實行這四法不可。布施，是用財（經濟）、法（思想）去施給眾生，眾生受了布施，自易接受菩薩的指導。愛語，是凡有所說，都從眾生著想，發為親愛的語言；不得發粗惡聲，盛氣凌人。人是有自尊心的，歡喜聽好話的。利行是：菩薩作事，都要為眾生的福利打算，肯幫助人得利益，眾生自然歡喜，樂意接受菩薩的教化與指導。同事，是說菩薩要以平等的身分，與眾生站在同一階層上，來共同工作。如維摩詰，入剎帝利中，就作剎帝利事，於是能領導剎帝利；入農工中就作農工，於是能領導農工。這四攝，不但菩薩非實行不可，世間的任何團體組織，乃至幫會的領導者，也是需要這些的。如合不上這四條件，就是家庭、師徒間，也會渙散而貌合神離。有了這四條件，人就都會攝聚團結起來，所以這是想攝受領導眾生所必備的條件。但世間人的實行四攝，是為了自己或自己這一部分人的利益，是為了要作領導者，才使用這些方法去吸引組織別人。菩薩是「不自為己」的利益——領袖慾，而是「為一切眾生」的福樂。菩薩要教化眾生，就必需要具備四攝。所謂『未成佛道，先結人緣』，與人結緣，就容易教導人學習佛法。菩薩行四攝法，是為了利濟眾生，因此要以三種心去行：一、「不愛染心」：父母、子女、師徒、眷屬等，雖也有少分的四攝行，但這是出於私欲的愛染心。菩薩不應如此，否則愛染心重，就會黨同伐異，甚至曲解對方、醜詆對方，而為自己方面的錯誤辯護。二、「無厭足心」：菩薩的發心是廣大的，不能因為攝受了一些眾生，就心滿意足起來，應有攝受一切眾生、度盡一切眾生的宏願。三、「無罣礙心」：菩薩應依般若波羅蜜而心無罣礙，如有執著、有罣礙，這對於攝受眾生，就成為大障。「攝受眾生」一句，通貫上三種心，即菩薩應以『無愛染心攝受眾生』、『無厭足心攝受眾生』、『無罣礙心攝受眾生』。以此三心而行四攝，是菩薩攝眾生戒的要行。

上二戒，重在攝受眾生；以下二戒，重在菩薩救度眾生。勝鬘說：我從此以後，「若見孤獨、幽繫、疾病，種種戹難、困苦眾生，終不暫捨」。年小而無父母的叫孤；年老而無子女的稱獨。幽，是被幽禁於監牢裡；繫，是為繩鎖等所繫縛。疾病，即生理和心理的種種病痛。孤獨、幽繫、疾病，這三類，都是世間的大苦。此外，還有種種：戹與厄同；戰爭、水災、火災等，是厄難；貧窮、無知識等，是困苦。菩薩見到這些苦痛的眾生，無論有否力量援助，決不起暫時的捨棄心——由他去，誰管得了。因為菩薩以救濟眾生為事業，所以對苦痛眾生，「必欲安隱」（隱與穩同）——必定要使他得到安樂。這需要「以義饒益」，用合理的義利，使眾生得利益、「脫眾苦」。眾生脫離痛苦，得到安樂，菩薩「然後乃捨」。菩薩是應該救濟眾生的，但沒有救濟眾生的能力和不想救濟眾生，這是不同的。菩薩可能還沒有能力去救濟，然而也決不會捨棄眾生，始終存有救濟眾生的心，覺得非設法使他脫離眾苦才行。

眾生中，有住於惡律儀的。律儀的梵語，是三波羅，是護的意思，護即防非止惡、遮滅罪惡的意義。受了具足戒等，即名得律儀，有了護令不犯戒的功能。惡律儀，其實不是律儀，由於眾生的立意作惡，內心有了罪惡力量，反而能遮斷一切善事。佛弟子的生活來源，應建築在正當職業上。凡是依賴殺盜淫妄而生活的，就是惡律儀者。阿毘達磨論說十二惡律儀，如《俱舍論》（十五）說：『屠羊、屠鷄、屠猪、捕鳥、捕魚、獵獸、劫盜、魁膾、典獄、縛龍、煮狗、及罝弶等。』[A19]《涅槃經》說十六惡律儀，《雜集論》十五惡律儀，但現在只簡略的說「若見捕養眾惡律儀」。捕如捕魚、捕鳥等；養如豢養猪、羊等。經論中說的十二、十六，都還不過是舉例而已，實際上，這類的事情是很多的。扼要的說，凡是依殺盜淫妄為職業而生活的，都是惡律儀。如屠者（養者也是）、獵者、膾子手等，是殺業類；土匪、走私、漏稅、聚賭抽頭、貪官污吏，是盜業類；賣淫、設妓館，是淫業類；縱橫捭闔、靠宣傳吃飯等，是妄業類。還有釀酒、沽酒、販賣鴉片、巫卜等。總之，凡是作於眾生有害的事業來解決生活，都是惡律儀。又有眾生，雖非惡律儀，但是「犯戒」者，不能專精守持而犯戒。菩薩如見到惡律儀及犯戒的，不因為他們的罪惡而棄捨，反而要發心「終不棄捨」。但犯戒已不容易攝化，而惡律儀者，這是他的生活與改業問題，更不易得到解決。雖不能一一的為他解決，應這樣的存心：等「我得力時」一一的濟度他。得力時，即在佛法中得到力量，而堪能感化的時候；也是在思想或政治上有了力量，能糾正惡律儀的眾生，使他改營正常職業的時候。到那時，應「於彼彼處」所，「見此」惡戒犯戒的「眾生，應折伏」的即加以「折伏」。因為眾生剛強難服，不能純以德服，菩薩就使用威猛強力的手段打擊他、制伏他，使他們不敢作惡。如「應攝受」的，即加以「攝受」，這是用柔和的手段，以恩德去教化他們。折伏與攝受，同是出於菩薩的慈悲、教化眾生的方法。方法儘管不同，只要出於悲心，能使眾生因此而離惡行善，即是菩薩的正行。如應折伏而不折伏，縱惡養奸，即犯菩薩戒。

對惡律儀及犯戒人，「何以」要「折伏、攝受」呢？因要這樣，佛「法」才能「久住」世間。如世間的惡律儀及犯戒者多，那就是惡法增長、善法損減。要想佛法在這樣的人群中發揚起來，那是不可能的。因為大家都作不律儀與犯戒，做的人多了，時間長了，習以為常，反而要把不律儀及犯戒看作當然的行為，連辨別是非心也沒有了。例如中國古代，女子纏腳，這風氣盛行的時候，誰也不覺得它不對，如父母而不為自己的女兒纏足，還要引起親屬鄰里的指責。如前清鴉片盛行時，不但以鴉片待客，連小兒也就學會了。惡律儀與犯戒的人多了，必然的會善法減少、惡法增長。惡因惡果，人間走向墮落，學佛法會被譏笑，當然就難得存在。所以，菩薩從護持佛法的立場，要發心折伏、攝受眾生，以達到正法久住的目的。正法久住於世間，善因善果，所以「天、人充滿」，地獄、畜生、餓鬼等「惡道減少」。佛法雖普為一切眾生，但修學佛法，至少要得到暇滿（離八難）的人身，或進而至於天才行。所以如天、人充滿，即「能於如來所轉法輪而得隨轉」。如來所轉法輪，約聲聞說，是四諦法輪；依本經說，即一乘的無作四諦法輪。法輪，是把佛法喻如輪子一樣。佛以所悟證的和所得的功德教化眾生，而使它於所化的眾生身心上轉；即使眾生也因而證悟，圓滿種種功德，這就稱為轉法輪。今菩薩發心，使世間人、天充滿，即能如佛所轉的法輪而轉。這樣，佛法即久住世間，而眾生也普得利益了。勝鬘說：我「見是利故」，於惡律儀和犯戒的眾生，要發心「救攝不捨」。依本經所開示，唯有發心救攝眾生，才能護持佛法。這對於不能多作救攝眾生事業的中國佛弟子，該是怎樣的重要呀！

此為攝善法戒。勝鬘先標示攝正法戒說：從今以後，我「攝受正法」，「終不忘失」。本經以下的義理，都從攝受正法而來，所以應特加注意。甚麼是攝受正法呢？如釋尊成道後，覺得世間一切法沒有可以為佛所依的；佛因證正法而成佛，所以說：『諸佛於正法，恭敬尊重，奉事供養，依彼而住。』（《阿含經》）[A20]這可見，正法是佛所自證的，也即是真如、法性、實相。這是不偏不邪的究竟法，所以名正法。又如《華嚴經》說：『正法性遠離，一切語言道，一切趣非趣，皆悉寂滅性。』[A21]趣，即六趣輪迴；非趣，即二乘涅槃。正法性是遠離凡夫的生死、小乘的涅槃；生死與涅槃，於正法性中皆不可得。又如《妙法蓮華經》，依梵語 Saddharma-puṇḍarīka 也可譯為正法芬陀利（芬陀利是白蓮花）；如竺法護的譯本，名《正法華經》。本經說一乘，《法華經》也說一乘，而一乘的根源，即正法。『諸法實相者，言辭相寂滅』[A22]，這是正法的說明。佛證此法而成佛，即一乘與佛乘的宗本。所以攝受正法一句，應特別留意。攝受，可通深淺：初發心的，如聽聞、攝持而領受、記憶在心，也名攝受。如《菩薩瓔珞本業經》說：『一切諸法門，攝[A23]我心中，念念不去心。』[A24]然從此深入，如精勤修行、證悟而實現正法，即是究竟的攝受。總之，為正法而學習、修行、悟證，都名為攝受正法。

次說明攝受正法的重要。「何以」需要攝受正法呢？因為，「忘失」正「法」，「則忘大乘」；若「忘大乘」，「則忘波羅蜜」。這裡說忘失正法即忘失三事：正法、大乘、波羅蜜。正法，雖可攝正行，而著重於佛所自證的諸法實相，這是學佛的根本目的，不能忘失。如忘失了，即忘失大乘。大乘雖通攝一切，而著重於菩薩因行——發菩提心，修六度四攝行。如忘失了大乘，也就忘失波羅蜜。波羅蜜，此云到彼岸，有六波羅蜜、十波羅蜜、八萬四千等波羅蜜，以及佛果的四波羅蜜。這裡，可約究竟成辦的果德說。這是境行果次第：忘失理性，即忘失因行；忘失因行，即忘失果德，一忘即一切忘了。

上明忘失三事，此下更說二種不欲：「忘波羅蜜者，則不欲大乘」，這是說沒有大乘的勝解欲，欲即願欲。如沒有重視，甚至完全忘卻波羅蜜的如來果德，這當然不想修大乘行，於大乘不起勝解的願欲。「若菩薩不」能以勝解心「決定」趣入「大乘」，「則不能得攝受正法欲」，這是說沒有正法欲。不想趣入大乘，這對於如來自證的正法，也就不求攝受了。既不決定趣入大乘，也就不能「隨所樂」而悟「入」聖果——不能入聖，所以也就「永不堪任越凡夫地」。本經特重於攝受正法——受持如來自證的正法，是有甚深意義的。不知此正法，說妙談玄，那裡能理解得一乘的心髓！

三事二欲，可以多種不同的方言去說，今且約此意。

勝鬘的所以「受此大受」，即由於「見」到忘失正法的「如是無量大過」，同時「又見未來攝受正法」的「菩薩摩訶薩」有「無量福利」，即攝受正法就能趣大乘行、得波羅蜜果等。菩薩摩訶薩，為菩提薩埵、摩訶薩埵的略稱。菩提薩埵，譯義為覺有情，即求得如來正覺的有情。摩訶薩埵，譯義為大有情。發大願、修大行、斷大見、趨大果，於一切有情中大，所以又稱為摩訶薩埵，這是初地以上的大菩薩。

經中凡重要處、深奧處，佛常先為廣大讚歎，以起眾生的信心。如《法華經》將說一乘，佛先讚歎『諸佛智慧甚深無量，其智慧門難解難入』[A31]。本經也如此，所以勝鬘一論到佛法根本——攝受正法，「佛」即「讚勝鬘」說：「善哉！善哉！」你的「智慧方便」，多麼「甚深微妙」呀！智慧與方便，都是智慧，而約義有二。重要的分別在：約自證正法說，是智慧；約依語言文字而為他說，是方便。正法，是不可思議的，能應眾生的心思口議而說，所以是善巧方便。或如實知正法，是智慧；由於眾生根機鈍劣，不能『如實法相說』，要用善巧方便，作不了義、不盡然的說法，是方便。勝鬘能如實知攝受正法，能了知從一乘而出生諸乘，諸乘終入一乘，所以讚她的智慧方便甚深微妙。所以有甚深智慧與微妙方便，因為「已」在過去生——「長夜」中，種「殖」了福德智慧的「諸善本」。不然，那裡能有此甚深微妙的智慧方便？勝鬘以智慧方便所說的攝受正法，未「來世」中的「眾生」，要是「久種善根者，乃能」理「解」你「所說」的。如來讚歎勝鬘與聽眾的智慧深、修習久，目的在說明勝鬘所說的法門殊勝廣大。

佛法，是佛佛道同，也是師資道同的。以此證明勝鬘所說的正確，以加強眾生的信心。如《法華經．方便品》，也引證過去諸佛都是：未能直說一乘而巧說三乘，後又會三乘而歸於一乘。所以佛說：「汝」今「所說」的「攝受正法」，「皆是過去」諸佛「已」經「說」的，「未來」諸佛「當」要「說」的，「現在諸佛」「今」正「說」的。現在有十方諸佛，釋迦佛也可攝於現在佛中，為顯釋尊是此娑婆世界教主，所以特別說：「我今得無上菩提，亦常說此攝受正法。」諸佛所說，與勝鬘所說一樣，即顯示法門的正確。

「如是，我說攝受正法所有」的「功德」，不是有限有量，而是「不得邊際」的。無邊際的功德，眾生是難於究竟了知的。但「如來」的「智慧」，也是無邊際的；依智慧而說深法的「辯才」，「亦無邊」無「際」的。攝受正法的功德，與如來的智慧、辯才，是相應的：由正法的功德無邊，如來的智慧也無邊，說正法的辯才也無邊；由如來智慧與說法的辯才無邊，所以能圓滿的了知、圓滿的說明正法功德。『唯佛與佛，乃能究盡』[A32]，如說函大蓋也大。「何以」如來的智慧、辯才能如此？因為「攝受正法」，實在「有大功德、有大利益」，無量無邊；佛的智慧、辯才，從攝受正法中來，所以也是無量無邊的了。這一讚歎中，說明了正法的究竟圓滿，如來智慧與辯才的究竟圓滿，而為依正法而說一佛乘的宗本。

明法大中，先請說。「勝鬘」又「白佛」說：「我當」再「承佛」陀的威德「神」通「力，更」「演說攝受正法」的「廣大之義」。大乘法體，確不是對小，而是絕對的。依言施設，摩訶（大）有大、多、勝三義，即以多及勝來顯示大義。約數量，眾多名大；約質量，殊勝名大。今明法大，即以眾多顯大，即含容大。

以上約法大顯廣大眾多義；此下約人大，明廣大殊勝義。有大法而後有大人；有大人而後修大法。人法相成，所以勝鬘請佛允許她再「說大義」。

上來的六處為大乘說，即論到阿羅漢的無別出家受具足，他們是依於佛的。顯示二乘的根源為如來，這可以進一步說明二乘不究竟，會歸於如來究竟的一乘了。

一、「阿羅漢歸依於佛」；二、「阿羅漢有恐怖」：這略開二章，二大論題。歸依三寶，雖也歸依阿羅漢僧，然實以如來為本。佛時，大弟子遊化人間；有人聞法歡喜而求歸依的，每說：『莫歸依我，應歸依如來。』[A43]佛為究竟歸依處，不但常人應歸依佛，即阿羅漢自身，也還是歸依佛。這是《阿含經》與毘尼所常見的。恐怖，是生死恐怖。生死未了，長夜茫茫；當老死到來時，內心總不免恐怖。依聲聞乘學者說，阿羅漢是了生死，得涅槃，沒有恐怖了的。其實，還有恐怖。依《阿含經》及毘尼所說，比丘修無常，特別是修不淨觀的，極端的厭惡世間，常受老病饑渴的困惱，因而有自殺的。所以說：『愚夫於無間獄受劇苦蘊，生苦怖心，不如眾聖於有頂蘊。』[A44]所以一旦放捨身命，看作『猶如捨毒器』[A45]一般。聲聞聖者，於生死流轉，是有極重苦怖的。

次略解羅漢的有恐怖。「阿羅漢於一切無行怖畏想住」，這可作二釋：一、約有餘依說：一切行是生死流轉法，一切無行，即無生死的涅槃。羅漢雖說已了生死，於涅槃中住，但還有怖畏心。如小孩為狗所怖，投到母親的懷抱中，仍有恐怖一樣。所以經中舉喻說：「如」有「人執劍」，「欲來」傷「害」自「己」，雖自己已到達安全區，但還是心有餘怖，戰兢不已。因此，「阿羅漢」雖說證涅槃，但「無究竟」的安「樂」。律中說：佛在王舍城，提婆達多放醉象害佛時，諸阿羅漢都逃散了，這是羅漢有怖畏心的明證。二、約無餘依說：行即道行，阿羅漢雖已修道，而沒有一切道行，沒有修集斷無明住地而證得的種種功德智慧；還有變易生死；不能通達生死涅槃的平等性，仍不免有恐怖，不得究竟安樂。

再從有怖畏而論到歸依佛。「依不求依」，這是說，凡能為人作歸依的，他決不再別求歸依。自己已得究竟自在，還依他做什麼？如世間的「眾生」，是「無依」無怙的，有「彼彼」——各式各樣的「恐怖」：如不活畏、惡名畏、大眾畏等。因為有「恐怖」，所以別「求歸依」。如一般的歸依山神、水神、梵天、玉皇、上帝等；佛弟子歸依三寶。雖所歸依的對象不一，而歸依的動機是一致的由於有怖畏。「如是，阿羅漢有怖畏」心，因「怖畏」心，而「依於如來」。有怖畏心，歸依如來，可見阿羅漢的不安樂、不究竟。