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勝鬘經講記

正釋

甲一 序分

乙一 證信序

如是我聞一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園

一切經典可分三分即序流通序分是敘說法會發起的因緣由此因緣而開始說法即為正宗說法不但為當時的聽眾還遠為未來的眾生所以末後有流通分這是一切經的一般體裁

序分又分通序別序通序是一切經所共同的別序是每一經的各別發起因緣這通別二序又稱為證信與發起證信序是結集經的敘述語以表示不是杜撰的而是親從佛聽來的從佛弟子展轉傳下來的其中敘明時間地點有什麼人在場同聽記載翔實確實可信所以龍樹《大智度論》說:『說方令人心生信故』《大智度論》卷3〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 75, c15)

「如是我聞」指法指這部經典為我親從佛所聽來的如是有信順的意思如說:如是的!就表示信得過假使信不過去就說不是這樣了佛法無論深淺一律要以信心為先同時佛說是這樣的佛弟子傳下來大家都說是如此的彼此沒有異議所以如是又含有無諍的意思佛法本無實我但隨順世俗有假名我假名說我依緣起法相說依耳根發耳識而成聽聞但不離根識而安立假我假我是總根識是別廢別取總所以說我聞

「一時」指說法的時候各地的時間不同曆法不同佛法遍傳於各地所以不指定某年總稱一時簡單的說就是感應道交法會始終的時間

「佛」指說法主梵語佛陀簡稱為佛義為覺者覺有二義:一覺悟是覺悟宇宙人生的真性覺察是覺了一切事相正覺法性聲聞緣覺也是有的不過佛不但是正覺而且普遍覺了世出世間的一切法名正遍覺者(即三藐三佛陀)約事理說佛是具足了覺悟覺察而於覺究竟圓滿的若約自他說佛不但完成了自覺且覺悟於他自覺覺他而究竟圓滿了的所以佛陀的大覺應著重於無師自悟的創覺不同聲聞的依佛而開覺更應著重於普遍一切的明覺不同二乘的覺了少分佛是通號凡能具足覺察覺悟以及覺自覺他覺圓滿者都名為佛但此中所說的指釋迦牟尼因為約現在的這個世界說唯一佛無二佛說到佛就知是釋迦牟尼了

「舍衛國祇樹給孤獨園」指佛教化的住處舍衛實是城名國名為憍薩羅舍衛城是憍薩羅國的京城舍衛城是六大城之一佛在此說法的時間很長傳說有二十五年此地離佛故鄉的迦毘羅衛不遠佛的祖國就是屬於憍薩羅的舍衛的意義是有名聞印度古代舍衛是極重要的大城為文化經濟的中心人才濟濟物產豐富有名於當時所以叫舍衛在舍衛國城南約三四里地方有祇樹給孤獨園園的梵語是僧伽藍即僧眾住處有山水有樹林出家眾都住這些地方所以印度的僧寺都名僧伽藍祇樹是祇陀太子的樹祇陀是王太子園門處的樹木是屬於他的給孤獨即須達多長者為舍衛城的首富多作慈善事業特別救濟孤獨無依者——少而無父母的孤兒老而無子女的獨漢——所以人們尊稱他為給孤獨長者園是長者造的樹是太子布施的所以合名祇樹給孤獨園

一般經的通序此下還敘列有諸大阿羅漢或千二百五十弟子或有大菩薩諸天龍神等為在場的聽眾本經沒有同聞眾因本經正宗在阿踰闍國說當時的聽法眾也不在祇園內所以敘說佛在祇園時對於同聽眾略而不論

乙二 發起序

丙一 外緣發起

丁一 論女德共商接引

時波斯匿王及末利夫人信法未久共相謂言:勝鬘夫人是我之女聰慧利根通敏易悟若見佛者必速解法心得無疑宜時遣信發其道意夫人白言:今正是時

此下是發起序有二:一外緣發起即由王及夫人的助緣引發內因感悟即由勝鬘夫人自己過去的善根見佛聞法外緣發起中先論女德共商接引

「波斯匿王」是憍薩羅國的國王譯為勝軍「末利」即鬘戒律中說:末利夫人是迦毘羅衛國的大名長者的使女出身貧苦一次見到佛生歡喜心作微薄的供養她在大名長者的花園內做事勝軍大王某次到花園來末利照應得很週到王知道是大名長者的使女就向長者求為夫人末利夫人突然的幸遇自覺為供佛的功德從此信佛甚深由於夫人信佛也就引王信佛「信法未久」約信解大乘法說在本經以前佛在給孤獨園將說《大法鼓經》時王及夫人擊鼓奏樂來聽法佛說我今將擊法鼓即宣說真常大我的法門在這次法會中王及夫人對真常妙有的法門有了真切的信解信法不久就想起了自己的女兒父母對子女是特別愛護的當然也願望女兒能見佛生信當時勝鬘夫人早是遠嫁到阿踰闍國去了夫婦倆「共相謂言:勝鬘夫人是我」們的「女」兒而且她是「聰慧利根通敏易悟」的隨聽而能明了是聰隨意識的觀察而能抉擇是非是慧聰而又慧所以她的根性是銳利的通是無礙滯即聽到什麼就能了解什麼敏是迅速的悟解——如常說的敏感敏捷敏悟都有速疾的意義由聰故通由慧故敏利根所以易悟聰慧利根是讚他的性能通敏易悟是讚他的慧用這樣的利根敏慧「若」有機會「見佛」聞法那「必」然的會迅「速」的悟「解」正「法」而「心得無疑」無疑淺一點說是堅定的信解深一點說就是證悟但勝鬘夫人不在舍衛國而在阿踰闍國「宜」乎及「時遣」人送「信」給她引「發其道意」——即對佛法生起信心來在討論這問題時是以王為主體的所以「夫人」就歡喜的「白」大王說:對的!「今正是時」應該馬上派人送信去!

丁二 遣信使發其道意

王及夫人與勝鬘書略讚如來無量功德即遣內人名旃提羅使人奉書至阿踰闍國入其宮內敬授勝鬘

「王及夫人」這樣決定了立刻就寫一封給「與勝鬘」夫人的「書」信在信中「略」為「讚」歎「如來」的「無量功德」佛的功德是無量無邊的在書信中當然不能詳說只好簡要的告訴她引發她的敬信信寫好了「即遣」宮「內」的使「人名旃提羅」的送去旃提羅不是個人私名即內監也就是黃門的通稱「使人奉」了王及夫人的「書」信即「至阿踰闍國」去阿踰闍國是憍薩羅的東都意義為不可克即城垣堅固是不易為敵人所攻破的城中有王名有稱王即勝鬘夫人的丈夫這也是屬於波斯匿王統治的使者到達阿踰闍國後即直「入」王「宮內」將波斯匿王及末利夫人的書信恭「敬」的「授」與「勝鬘」夫人

丙二 內因感悟

丁一 奉書歡喜

勝鬘得書歡喜頂受讀誦受持生希有心

此下說勝鬘夫人的內因感悟勝鬘在過去生中深植善根所以一遇波斯匿王與末利夫人的外緣引發即能見佛開悟「勝鬘得」父母的來「書歡喜頂受」頂受形容以恭敬心接受父母的來信家書抵萬金所以心生歡喜「讀誦」書中的文句「受持」而不忘書中的文義對於書中的略讚如來無量功德勝鬘過去雖曾久修菩薩行然現生卻還沒有聽過由於過去的宿根深厚所以一聽到讚歎佛的功德即「生希有」難得的「心」想

向旃提羅而說偈言:

我聞佛音聲世所未曾有所言真實者應當修供養!

印度的習俗遇見尊長總是說偈稱讚旃提羅是內監本用不著說偈的然因為他是代表父母來的而送來的書又是讚歎佛功德的所以勝鬘也「向旃提羅」「說偈」梵語為伽陀等於中國的詩勝鬘說:「我聞佛音聲」覺得這是「世」間「所未曾有」過的父母送來的書信是用文字寫成的文字是代表語言的所以勝鬘見到信中的文字即等於聽到父母的語言因文字而間接的聽到所以稱為我聞聽到佛名或聽到三界無常有漏皆苦即會深生感動身毛皆豎而生起希有難得想這是久習善根的明證勝鬘又說:書中「所言」的佛功德如是「真實」不虛的話那你對我是大有恩德的我勝鬘「應當」敬「修供養」據梵文的本意應譯為『我當賜汝衣』就是說:如果確如你(旃提羅)持來的書中所說的那麼我送件衣料犒勞你供養不限於對尊長對平輩或下輩也可以說供養如供養三寶等那應說『恭敬供養』

丁二 感佛致敬

仰惟佛世尊普為世間出亦應垂哀愍必令我得見

勝鬘夫人聰慧利根才聞佛的功德就知道佛的功德不可思議佛的出現世間但有誠懇的信心就可以見佛聞法所以即誠懇的求佛降臨「仰惟」的惟即思惟的意思思惟父母三寶約尊敬的意思說稱為仰惟如約自謙的態度說稱為伏惟「佛」為一切世間所恭敬故名「世尊」當時佛雖住舍衛城然佛不單是為了舍衛城的人而是「普為」一切「世間」而「出」於世的佛既以大慈大悲為本普為一切眾生而出於世即必然的慈悲普應難道沒有自己的分嗎?所以我以誠敬心清淨心思慕佛的功德佛是「亦應垂哀愍」的垂是自上而下哀愍即慈悲這是說:佛也應以慈悲心來下度於我而「必令我得見」於佛的這不但表示了勝鬘的信敬更顯出了勝鬘的利根深刻理解大乘的深義

即生此念時佛於空中現普放淨光明顯示無比身

上是感這是應佛是無感不應而從不失時機的所以「即」在勝鬘夫人「生」起求佛慈悲使我得見的思「念時」「佛」即「於空中現」身了勝鬘居深宮中因為她的誠信懇到所以佛以神通來化在高空出現如來現身空中時「普放淨光明」佛身生有丈光相但在教化眾生的時候又時從毛孔眉間等放光明以表示大法光明的普照世間黑暗在清淨的光明中「顯示」佛的「無比身」相佛身微妙無可為比顯示即顯現這無可比喻的佛身而使勝鬘等得見

談到見佛還可以有各式各樣的:一與佛同時出世而見佛這是一般的如勝鬘見佛因勝鬘根熟誠信求見於是祇園的如來即於定中以無作神通力來阿踰闍國的王宮上空等到法會圓滿佛又放光『足步虛空還舍衛國』《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1(CBETA, T12, no. 353, p. 223, a6)可見這是如來乘通而來的這樣的見佛不但是勝鬘一人見宮女們也是見到的這都是生在佛世的如來涅槃後即大多由眾生自心所現見的如遇到恐怖的時候憶佛念佛因而見佛的或因定心清淨在定中見佛的更有因思慕如來而夢中見佛的或恍惚中見佛的夢境幻境就是定境也著重於自心所現如《般舟三昧經》說:修般舟三昧而現見阿彌陀佛行者即思惟:佛既沒有來我也沒有去純由自心而見所以自心見佛自心作佛這與生在佛世見佛或感佛現通來化的見佛略有不同

勝鬘及眷屬頭面接足禮咸以清淨心歎佛實功德

「勝鬘及眷屬」如宮女等同時見到空中顯現的無比身都一致的向佛行「頭面接足禮」即是頂禮以自己最尊的頭面去接觸對方最低下的足這是表示恭敬的最敬禮是身業致敬佛於空中現身勝鬘和她的眷屬在地上怎能以頭接觸到佛足呢?依經末所說『世尊放勝光明普照大眾身昇虛空高七多羅樹足步虛空還舍衛國』《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1(CBETA, T12, no. 353, p. 223, a5-6)可見佛還是從空而下到地上的否則回去時何必身昇虛空呢?經中但說現身虛空而沒有說到地面不過經文簡略而已「咸以清淨心」這是意業致敬「歎佛實功德」這是口業致敬本經雖稱勝鬘夫人說但實不限勝鬘一人勝鬘是個領導的代表者見佛禮佛讚佛等都是勝鬘和她的眷屬所共作的

上來約事淺說如約義深說那麼勝鬘是無始來蘊界處中的勝功德相悲心為本稱女總為菩提心這是由於善知識的般若(母)方便(父)所熏發成習所成性如父母所生遠嫁阿踰闍國即菩提心芽為極難破除(不可克)的生死雜染所礙未能還到故鄉田地如《法華經》的窮子流浪一樣但菩提心熏習成熟展轉增勝名利根易悟這由於善知識的外緣熏發菩提心功德增長以有漏修慧趣向臨入於真如即誠求見佛剎那第一義空智現前如來藏出纏而法身顯現名佛於空現具無邊稱性功德莊嚴即光明無比以菩提心為主的勝鬘及相應無漏心所功德的眷屬與如如法身契合名為接足三業相應而稱歎佛德即宣示自證心境這所以為佛所攝受為佛所授記了

甲二 正宗分

乙一 菩薩廣大因行

以下是正宗分正宗分判二大科:一菩薩廣大因行如來究竟果德約經中自說次第可分為十五章現在依義而另作如此判菩薩的因行是廣大的如來的果德是究竟的大乘是通因通果的菩薩的因行是大乘如來的果德也是大乘約佛的果德也名為一乘若離大乘而另談一乘那是離因說果了菩薩的因行與如來的果德是一貫的修菩薩的因行所以得如來的果德依如來究竟的果德所以發起菩薩廣大的因行本經特別的顯示此意足以糾正世俗似是而非的謬說所以約此科經

丙一 歸信

丁一 讚佛德

菩薩廣大因行又分歸信與願行二科學佛應先歸依然後再受戒發願修行這是一切佛法所共依的軌道此下讚佛而求佛的慈悲攝受即是誠信而歸依聲聞乘中受歸依時說:『我某甲從今日乃至盡形壽:歸依佛兩足尊歸依法離欲尊歸依僧眾中尊為優婆塞願大德憶持慈悲護念』歸依處即三寶依本經說:三寶一體法寶僧寶依如來而立唯如來是常住是究竟真實歸依處故勝鬘專以如來為歸依處歸依即是依託於他而得到救護的意義歸依文說『願大德憶持慈悲護念』即求攝受與救護信敬歸依處而請慈悲護念攝受於我才是圓滿歸依的意義所以在這歸信門中先是讚佛德其次是請佛慈悲攝受勝鬘雖久修大行親見如來(現證)然為了顯示眾生的學佛次第所以先申歸信但也可說:現證即是於佛(法僧)而得證信讚佛即顯示自證的境地

如來妙色身世間無與等無比不思議是故今敬禮

讚佛德中先總讚古德謂以此為讚佛的化身與下一頌合為讚法身德這可能是這樣的因為勝鬘以至誠心感佛現身而見佛見此佛而讚此佛身從所見明淨無比的佛身而深見如來的真實功德勝鬘所讚當前現見的即明淨的無比佛身所以直下讚歎說「如來妙色身」如來為十號之一即契證諸法的如如實相者妙色身即色相微妙的佛身《法華經》龍女讚佛說『微妙淨法身具相三十二』《妙法蓮華經》卷4〈12 提婆達多品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 35, b29)與勝鬘所見所讚恰好一樣佛是超世間而到達究竟的所以現在「世間」的凡夫聖人是從來「無」有可「與」佛相「等」的世間的一切法也「無」有可以「比」喻如來的《華嚴經》說:佛身一切不可為喻有時以虛空比佛身實際也還是不足為喻的無人與如來相等無法為如來作喻眾生能知的心識能詮的語言也都不能緣了他詮表他所以說是「不」可以心「思」口「議」的無與等無比不思議讚色相微妙的如來身如來有這樣的微妙色身「是故」我勝鬘及眷屬現「今敬禮」

如來色無盡智慧亦復然一切法常住是故我歸依

此下有三頌是別讚一般都以三德讚佛即一智德斷德恩德真常大乘經的讚佛也有三德如《大般涅槃經》說:一法身德般若德解脫德般若即智德解脫即斷德《涅槃經》稱此為『三德秘藏』《大般涅槃經集解》卷6〈3 哀歎品〉:「以三德成祕密藏」(CBETA, T37, no. 1763, p. 402, a7)這三德是不一不異不縱不橫的總名為大般涅槃勝鬘夫人見如來妙色身而別讚佛德可約此三德解說依本經說:圓具三德即名『如來妙色身』《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1(CBETA, T12, no. 353, p. 217, a24)

別讚中先讚法身德讚歎佛德也就是說明歸依的對象法身舊有二說:一佛有二種身即化身法身佛有三身即法身報身化身這樣法身是二身或三身的一身法身即佛身的總名所以說二乘名解脫身如來名法身這樣法身是總攝佛身的今應依後義說「如來」法身的微妙「色」相是「無盡」的佛有無量相相有無量好如來色相光明是遍一切處的但真常大乘經特著重一『常』字常住的即是無盡無斷滅的色相常住而無盡如來的「智慧亦復」如此也是常住而無盡的一切法不外乎色與心無漏心中以智為主這即是說:佛的心色都是無盡的常住無盡的才是究竟的歸依處所以接著說:如來大功德聚的「一切法」都是「常住」的「是故我」勝鬘及眷屬等至誠而「歸依」真實常住的如來

在這裡可以附帶說明的是(因圓果滿的)如來有色相呢?還是無色相的?這在中國古代大有諍論有人說:佛是無色的有人說:佛是有色的研究真常妙有的大乘經根本義是宣說如來有色的這是針對二乘而來小乘如說一切有部等說佛入無餘涅槃即灰身泯智不可談有色有心如上座部等說佛入無餘依涅槃色是沒有了但能斷煩惱的淨智是有的這即是有心而沒有物質的與大乘近似的大眾部說『如來色身實無邊際……諸佛壽量亦無邊際』《異部宗輪論》卷1:「如來色身實無邊際如來威力亦無邊際諸佛壽量亦無邊際」(CBETA, T49, no. 2031, p. 15, b29-c1)『佛遍在』所以入無餘依涅槃(也可說不入涅槃的)不但有智也還有色大眾部等和《法華經》《勝鬘經》等經的思想極近常住妙有的大乘評破聲聞乘者說如來涅槃是無色的所以特重視『解脫有色』《大法鼓經》卷1:「如是諸佛世尊到解脫者彼悉有色解脫亦有色」(CBETA, T09, no. 270, p. 293, c11-13)本經讚佛的功德中說『如來色無盡智慧亦復然』即顯如來有色義《涅槃經》說:『如來捨無常色獲得常色』《大般涅槃經》卷39〈13 憍陳如品〉:「色是無常因滅是色獲得解脫常住之色」(CBETA, T12, no. 374, p. 590, c6-7)又如《涅槃經》(五)說:『言非色者即是聲聞緣覺解脫言是色者即是諸佛如來解脫』《大般涅槃經》卷5〈4 如來性品〉(CBETA, T12, no. 374, p. 392, a1-3)《大法鼓經》也說『常解脫非名妙色湛然住』《大法鼓經》卷1(CBETA, T09, no. 270, p. 292, c10)又說『諸佛世尊到解脫者彼悉有色解脫亦有色』《大法鼓經》卷1(CBETA, T09, no. 270, p. 293, c12-13)妙色湛然的如來解脫顯示了真常大乘的特色如來的究竟果德是有心也有色的這在一切眾生是本來具足此清淨德相的名為如來藏所以說:『如來藏具相三十二』這是佛法中妙有真常大乘的根本義後來是多少修正(如《楞伽經》)了但我們還是應該知道這一問題的真相的

降伏心過惡及與身四種已到難伏地是故禮法王

此讚解脫德眾生為惑業繫縛而受生死的苦果佛能不為惑業所繫縛而解脫生死得大自在成解脫德

「降伏」是使煩惱與染業不起伏本是對斷說的伏是暫時的壓抑不起斷是連根拔除徹底解決但經論中也有名伏為(暫)斷以斷為(永)伏的這裡說的伏也是指究竟斷說的「心過惡」總指內心的一切過惡主要的是煩惱根本這一切都徹底的解決了所以說降伏心過惡

「及與身四種」是說又降伏了依身的四種過惡佛法所說的身含義有狹有廣狹義的身是身根廣義的身是根身——五根都名為身的或對口意說身或對心說身今對心說身這是廣義的凡通於身口而表現於行動上的都屬於身就有殺妄的四種過惡這四種過惡在家的五戒沙彌的十戒比丘戒菩薩戒都以此為根本戒的其他的戒大都是這四惡的方便眷屬但能究竟遠離而清淨的唯有佛遠離身心的過惡而究竟清淨即顯示了佛的解脫德

「難伏地」就是佛地佛有十力四無所畏的大功德所以能降伏一切而不為一切所降伏這因為「已」離去身心的一切過患而「到」達佛地了佛有此功德「是故」我今敬「禮法王」!法王即佛王是自在義眾生有惑業的繫縛所以不得自在佛離一切繫縛當然於一切法得究竟自在成大法王了

知一切爾焰智慧身自在攝持一切法是故今敬禮

這是讚般若德爾焰是印度話譯為所知所知即心識覺了的境界眾生的心境是有礙的僅能知道得少分佛智於一切境界無不圓滿通達所以說「知一切爾焰」大眾學者說:『一剎那心了一切法一剎那心相應般若知一切法』《異部宗輪論》卷1(CBETA, T49, no. 2031, p. 15, c4-5)所以通常說:佛有一切智一切種智「智慧身自在」說能知的智慧得於境自在梵文為迦耶譯義為聚智慧身即智慧聚佛有無量無邊的智慧所以稱智慧身智慧對境固然是無不通達而同時又能「攝持一切法」在心中攝如鏡子的攝取外境而影現於鏡中持是保持而不失義佛於一切境界能於一念心中現前念念知一切法從來是不忘失的(無忘失法)所以或稱佛智為大圓鏡智佛的大般若聚如此「故今」向佛「敬禮」!

敬禮過稱量敬禮無譬類敬禮無邊法敬禮難思議!

這一頌結讚佛德佛德無窮讚是讚不完的所以只好總結的讚歎一下「過稱量」「無譬類」「無邊法」「難思議」都是形容佛德廣大無邊而歎不能盡的稱是稱輕重的量是量長短的這都是數量的多少佛的功德超過了稱量不可以數量說的如《淨名經》說:『無有量已過量』譬是比喻類是類似佛的功德是一切不可為譬喻一切不可為等類的即前文所說的無比無邊是沒有限際世間法在時空中是有限際的佛的究竟功德法是『豎窮三際橫遍十方』是『無始無終』『無邊無中』的思是心思議是口議佛的功德是超思議的境界不能以我們的心去思想以我們的口去言說佛德是讚歎所不能盡的所以舉此四義來結讚

丁二 求攝受

哀愍覆護我令法種增長此世及後生願佛常攝受

通常的歸依末後說『願大德憶持慈悲護念』也就是求攝受的意思勝鬘夫人在讚過佛德接著就求佛攝受所以這即是大乘的歸信「哀愍」即悲愍「覆護我」即求佛護庇的意思為什麼請佛加被慈護呢?「令」我的「法種」能得以「增長」!法種是法身的種子一切眾生本有法身的種子所以人人皆可以成佛使本有的功能生長發展起來才有成佛的希望這就需要假藉外緣的熏習引發如歸依受戒等都是真諦《攝大乘論釋》說:常淨的四德是法身的種子為未來佛德的根源求佛覆護不是神教式的保佑而是在佛的加被攝受下自己去精進修學的!「此世」指現在「後生」指未來菩薩發心盡未來際所以說:不特現在就是未來也「願佛」慈悲「常」常的「攝受」我!

我久安立汝前世已開覺今復攝受汝未來生亦然

佛認可勝鬘夫人的歸信所以就說:「我」很「久」就「安立」你了安立與施設義同我人在生死中佛以佛法教化我們引導我們使我們安立於佛法中如佛以發菩提心行菩薩行教化眾生使眾生發心修行即名為安立在大乘中佛久已用大乘法教化勝鬘使她安立在大乘法中勝鬘請佛現在未來攝受她佛推到過去說在過去生中就覆護你攝受你了!而且勝鬘也不是現生才悟解如來的甚深義「前世」也早「已開覺」——開悟過了過去既攝受了你現在又請求我我當然「今」世「復攝受汝」就是「未來生」也還是這樣

我已作功德現在及餘世如是眾善本惟願見攝受!

爾時勝鬘及諸眷屬頭面禮佛

修學大乘法者在這一生中好像是初學的說不定過去已久學大乘了不過在生死中流轉暫時忘卻如遇佛菩薩善知識一經指點立即就能了解復得過去的修學現在勝鬘經佛指示即知過去生中長期修學所以隨即又對佛說:「我」在過去生中確「已作」了種種的「功德」可是不以過去所作的功德為滿足「現在」以「及」未來的「餘世」還要在佛法中前進修學我以「如是眾」多的功德「善本」——善根不斷的熏修增進故「惟願」佛陀能慈悲常加「攝受」!

「爾時」就是歸信圓滿的時候佛既慈悲而應允攝受勝鬘所以「勝鬘及諸眷屬」——宮女們為了感謝佛的攝受誠敬的「頭面禮佛」

佛經可從不同的意義去看:從淺處看勝鬘見佛歸佛禮佛讚佛求佛攝受佛攝受她從深處看勝鬘因見佛而讚歎如來是她從悟證到諸法如如的真理勝解佛的功德所以稱性讚歎即吐露她的悟境正因她所悟的能正見如來究竟德相所以佛就攝受她進而為她授記

丁三 蒙授記

戊一 勝鬘得記

己一 記因

授成佛記可有通別兩種:泛說一切眾生皆可成佛這是通記若專說某一眾生得佛是別記——也可說是未發心授記與已發心授記另有現前授記與不現前授記今勝鬘是已發心而在佛前授記此科分二先明勝鬘得記

佛於眾中即為授記:汝歎如來真實功德以此善根當於無量阿僧祇劫天人之中為自在王一切生處常得見我現前讚歎如今無異當復供養無量阿僧祇佛過二萬阿僧祇劫

得記中先授因即預記勝鬘未來的因地這時「佛於」大「眾中」「即為」勝鬘「授記」說:「汝」深解佛的功德而稱「歎如來」所有的「真實功德」你即「以此」歎佛功德的「善根當於無量阿僧祇劫」在「天人之中為自在王」劫即時間有小大的三類不同阿僧祇的意思是無量數為華嚴數量中的第一百二十六位天人中為自在王是說她未來因地所得的果報勝鬘還要經長期的修行才成佛於此長期——無量阿僧祇劫中都是在天人中為自在王的一般說三大阿僧祇劫成佛但在大乘經中常說要經無量無數的阿僧祇劫呢!菩薩救度眾生以神通願力雖處處都可受生但約菩薩大行所感的果報說不但不到惡趣去在天人中也永久是自在的領導者如維摩居士『若在長者長者中尊……若在居士居士中尊……若在剎利剎利中尊……若在婆羅門婆羅門中尊』《維摩詰所說經》卷1〈2 方便品〉:「若在長者長者中尊為說勝法若在居士居士中尊斷其貪著若在剎利剎利中尊教以忍辱若在婆羅門婆羅門中尊除其我慢」(CBETA, T14, no. 475, p. 539, a29-b3)菩薩為了攝化眾生常居領導地位所以都在人天中作王經中說:十信為鐵輪王十住為銅輪王十行為銀輪王十迴向為金輪王十地中初地為四大天王二地為忉利天王三地為焰摩天王到十地菩薩為四禪天王——這是說勝鬘未來修行期間的殊勝果報

菩薩的人天中作王不是為了享受勝鬘將來的「一切」所「生處常得見」到「我」——佛每次見佛都「現」於佛「前」從甚深的悟境中「讚歎」佛的功德「如今」勝鬘的讚佛毫「無」別「異」佛又對勝鬘說:在這長期的修習中「當復供養無量阿僧祇佛」供養不僅是物質的供養真實的大供養是要如佛所說依著去行見佛聞法而照著去行即是供養佛的真意義供養這麼多的佛再經「過二萬阿僧祇劫」的長時間就可以成佛——這是說勝鬘未來因中的長期修習

己二 授果

當得作佛號普光如來應正遍知彼佛國土無諸惡趣不適意苦亦無不善惡業道名彼國眾生色力壽命五欲眾具皆悉快樂勝於他化自在諸天彼諸眾生純一大乘諸有修習善根眾生皆集於彼

授果即預記勝鬘的圓成佛果成佛時必有化主化土化眾化法今即依此四而分別的記別先說化主:到那時勝鬘「當得作佛號普光如來應正遍知」因勝鬘見佛時『佛於空中現普放淨光明』她即由此見佛讚佛增長成熟功德善根故成佛時名為普光如來正遍知是佛的通號佛的通號詳有十號簡稱世尊經中常處中說此三名如來梵語多陀阿伽度即契合諸法如如而成就的意思梵語阿羅訶即阿羅漢常譯為應供其實含有應殺賊應無生應供的三義二乘應受人天的供養佛應受世出世間一切凡聖的供養正遍知梵語三藐三佛陀或三菩提即正確而普遍的覺者

次說化土:「彼」普光「佛」的清淨「國土」中是「無諸惡趣」唯有人天在人天中又沒有「老病」與「衰惱」及「不適意」等「苦」穢惡世界的眾生有生死的四苦淨土的眾生雖還有生死但沒有衰老與疾病有情的身體是四大和合的或依身的四大粗劣或環境氣候飲食等不適或煩惱增盛而多欲多憂就不免為老病痛苦所纏繞淨土中依身的四大精妙環境氣候飲食等都好煩惱又輕微自然就沒有老病苦了衰是外物的衰落如經濟從富有而貧乏等惱是心中的熱惱此外淨土中無愛別離怨憎會苦所以也沒有人事的不適意上來是說淨土中無苦果下說無苦因因為在將來的普光佛國中「亦無不善惡業道名」不善惡業道即殺生等十惡業道及十惡業道的加行後起等淨土眾生以法自樂修學精進只行善不作惡所以連惡業的名稱淨土中也是沒有的

次說化土中的化眾:「彼」淨佛「國」土中的「眾生」「色」身是健美的體「力」是充沛的「壽命」是長久而不中夭的此三者圓滿即化眾報體的圓滿彼國眾生不特報體是圓滿的就是受用的「五欲眾具」也「皆悉」微妙「快樂」五欲是色觸中極美妙的衣食行住等所需的一切叫做眾具五欲與眾具學佛者大都看作毒蛇猛獸而主張厭離五欲少欲知足其實五欲與眾具並不一定是危險品問題在我們自己能否自主的受用不被它所轉淨土的五欲眾具當然是勝於穢土的但這是淨土的莊嚴由於眾生的煩惱輕微雖深入於聲色娛樂中而能不為境界所轉不成為墮落的原因所以欲在我們的心中而並不在外物的境界淨土中五欲眾具的精妙「勝於他化自在諸天」在我們這個世界中五欲最好的即欲界第六天中的他化自在天到色界初禪天即沒有了香味的受用二禪以上不再受用五塵還說什麼五欲!所以唯有他化自在天的五欲最為微妙快樂淨土中的五欲還勝過於它可見是更加微妙快樂了經中常說淨土的微妙五欲——聲香光明美味妙觸七寶莊嚴園林池沼這是適應欲界眾生的欲求而說以此方便而引導眾生論到究竟成佛的淨土遍法界身住寂光淨土那裡還能作這樣的描寫呢?

次說淨土中的化法由於境遇的不同法門也就有差別在「彼」普光如來淨國土中的「諸眾生」所修學的是「純」粹的唯「一」的「大乘」教釋尊出現在娑婆世界所以說有三乘特別是當時的印度充滿了自利的獨善的苦行的學風為適應這類眾生的根性所以說聲聞緣覺法如根性利富有利他的意向當然就專以大乘法教化了淨土的眾生大抵是唯一大乘然論到一大乘也還有不同:有從二乘迴向入大乘的到底不免帶有自利的習氣以智證為先有從天乘而發趣大乘的常含攝有神教的秘密因素所以都以信仰為先有從人乘而直趣大乘的即所謂人本的大乘佛法都特重人間的利樂悲行普光如來的淨國土中以人乘直趣大乘而兼攝得天行一分這一純一大乘的淨土中「諸有修習善根」的「眾生皆」隨願行而來「集於彼」因為勝鬘在因地修菩薩行時與廣大的眾生結法緣所以到成佛的時候過去被他所攝受所教化的眾生自然就集彼國中成為他的化眾

戊二 大眾得記

勝鬘夫人得受記時無量眾生諸天及人願生彼國世尊悉記皆當往生

當「勝鬘夫人得」到「受記」的「時」候被勝鬘所攝受的「無量眾生」——「諸天及人」也都發「願」要「生」到「彼國」土去當時勝鬘在王宮中宮女們是她的眷屬因佛於空中現又有諸天來參預法會他們都要生到彼國面見普光如來聽聞正法「世尊」見他們有這樣的願心也就都為他們授「記」說他們「皆當往生」這不但是普光佛的慈悲願力攝受眾生主要是由這些眾生與佛因中有深切的因緣同願同行才能往生佛土《維摩詰經》說『直心是菩薩淨土菩薩成佛時不諂眾生來生其國』《維摩詰所說經》卷1〈1 佛國品〉(CBETA, T14, no. 475, p. 538, b1-2)等也是這個意思這不是說:由佛修成淨土讓大家發願往生而是如來在菩薩因地中以種種法門教化攝受眾生眾生隨菩薩修學淨土由於佛的成就也要有同願同行的大眾共同發願修行才能實現現在修淨土行者每每只知道有淨佛國土可去不知隨菩薩發願修行這等於但求果實不事耕耘淨土怕還遠呢!

丙二 行願

丁一 受十大受

戊一 勝鬘受戒

己一 受戒儀

歸依以後應發願修行既立志大乘歸依應受大乘戒發大乘願修大乘行此下十受三願攝受正法的三章即是大乘行願先明受十大受:上受約能受說是領受承受稟受下受約所受說即所受的戒十大受唐譯作十弘誓因為受戒以發願要期遵行為相的所以大乘的三聚戒即願斷一切惡願度一切眾生願成熟一切佛法約受戒說即願約持戒說即行

大乘戒與聲聞戒不同:一通戒與別戒:釋尊適應時宜而制的戒是別戒如在家者受五戒沙彌沙彌尼受十戒式叉摩那受六法戒比丘比丘尼受具足戒不但有淺深層次而且是男女別受的七眾弟子就是約所受戒的不同而分菩薩戒是通戒信佛的七眾弟子都可以受如先受五戒再受菩薩戒即名菩薩優婆塞或菩薩優婆夷沙彌受菩薩戒名菩薩沙彌比丘受菩薩戒即名菩薩比丘菩薩戒是不問在家出家男女老小為一切發菩提心者所通受攝律儀戒與三聚戒:聲聞七眾所受的是攝律儀戒著重在防非止惡此上雖還有定共與道共戒但不是由受得的也還是著重於離惡的菩薩戒除攝律儀戒外還有攝眾生戒攝正法戒菩薩以化度眾生為主所以以攝化眾生為願行受持不犯學菩薩法而成佛不是離染不作就算了如園地中不但是拔掉莠草還要種植有用的植物所以菩薩應廣學一切佛法圓成一切功德非常的積極菩薩戒的內容有這三方面即顯出大乘的特色受戒儀式:聲聞七眾戒都要從師受特別是受具足戒要有三師七證等是極重儀式的菩薩戒即不重儀式《菩薩瓔珞本業經》說有三品受戒:上品從佛受這是頂難得的中品從佛弟子受下品如佛不出世或佛過去了千里內無佛弟子可師即在佛像前受甚而沒有佛像依《普賢觀經》說可觀想釋迦佛為和尚文殊為阿闍黎彌勒為教授即可受戒的無佛無佛弟子時雖可在佛像前或觀想佛受戒但如有佛弟子時仍應從佛弟子受戒為宜新得與熏發:聲聞戒可說是外鑠的大乘戒可說是本有而熏發的如受七眾戒經受戒儀式而得戒犯了根本重戒戒就失了同時聲聞戒是盡形壽的一期的生命結束了戒也隨之失去所以聲聞學者或以戒體為無表色或以為不相應行接近大乘的經部師以為是心相續中的思功能也還是新熏的菩薩戒是自心本具的所以《菩薩瓔珞本業經》說:『一切菩薩凡聖戒盡心為體……心無盡故戒亦無盡』《菩薩瓔珞本業經》卷2〈7 大眾受學品〉:「一切菩薩凡聖戒盡心為體是故心亦盡戒亦盡心無盡故戒亦無盡」(CBETA, T24, no. 1485, p. 1021, b20-21)《梵網經》也說:『金剛寶戒是一切佛本源一切菩薩本源佛性種子一切眾生皆有佛性一切意識色心是情是心皆入佛性戒中』《梵網經》卷2(CBETA, T24, no. 1484, p. 1003, c22-24)這可見眾生本具如來藏心中本有防非止惡的功能有慈悲益物的功能有定慧等無邊淨功德法的功能受戒不過熏發使內心本有戒德的長養發達而已所以心為戒體一受以後即不會再失死了戒還是存在犯了重戒或者也說失了但不妨再受菩薩初發心以來自心的戒德日漸熏長現在再受戒也不過以外緣熏發使他熏長成熟而已關於戒條:比丘戒通常說有二百五十戒其實如《僧祇律》本僅二百十八而舊傳有部律凡二百六十戒仍可說大體相近菩薩戒如《梵網經》為十重四十八輕戒《瑜伽師地論》為四重四十三輕戒出入很大但重戒也還是大致相近的(見下表)一般受戒以為一條條的受其實受戒而引發內心中的防非止惡等的功能決不限於條文的決非戒律中沒有說到的就一定可做如酒戒佛弟子從居士到比丘都是要受持的可是沒有說到煙也沒有禁止鴉片海洛因等毒品有人就以為:佛沒有制煙戒即不妨吸煙不知佛在世時還沒有吸煙及鴉片等毒品的惡習所以未制如從佛制飲酒——麻醉劑有害身心來說這當然也應禁止不可以吃戒律的明文規定不過應機而擇要的舉例而已菩薩戒經論所說多少不同也應作如此理解今勝鬘受十大戒戒條雖少而包括的意義很廣

爾時勝鬘聞受記已恭敬而立受十大受

先說勝鬘受戒的儀式「爾時」即那時候「勝鬘」夫人「聞」佛為她「受記」以後她就「恭敬」的「而立」在佛前發願「受十大受」受戒一般是恭敬而跪著受的今勝鬘立著這也許因佛在空中的緣故一般受戒先由戒師為作羯磨問受戒的:『能持否?』受戒的回答:『能持』但現在佛沒有說勝鬘即直說要受什麼這可見勝鬘是深入了佛法熟悉菩薩的戒法而且受菩薩戒佛像前也可以受觀想也可以受這有誰為作羯磨呢?勝鬘所面對的是乘通而現的佛實與觀想受戒等類似所受的十大受即約三聚戒為三類:前五是攝律儀戒次四是攝眾生戒後一是攝正法戒

己二 受戒事

庚一 攝律儀戒

世尊!我從今日乃至菩提於所受戒不起犯心

這是攝律儀戒的總相勝鬘對佛立誓說:「世尊!我從今日」起一直到「菩提」場成佛為止在這長期修學中間對「於所受」的一切「戒」決「不起」一念的毀「犯心」犯心都不起當然不會有毀犯的事實了發心受戒的本來都可能不犯但由於內心的意樂不淨不能從起心動念處用力久而久之煩惱日強戒力也日漸薄劣於是乎不能嚴持而犯戒了大乘的特重意戒是極為重要的如對所受的戒能做到不起犯心才算淨戒圓滿

世尊!我從今日乃至菩提於諸尊長不起慢心

本來戒最重者是殺如《梵網經》《菩薩瓔珞本業經》的十重戒都先制殺等但瑜伽戒及本經所受的十戒都沒有說到這不是不受此戒實因這是七眾共制的戒所以在菩薩戒中可以略而不說「諸尊長」在家的即父母伯叔師長等出家的(佛也在內)如和尚阿闍黎上座大德等佛教一向尊重上座所以對於尊長要生恭敬心「不」應「起」輕「慢心」近如自己師長遠如過去的大德有了輕慢心即但見過失不見功德會覺到他們也不過如此從輕慢尊長心而發展下去會生起邪見抹煞一切毀謗三寶謗大乘法都從此慢心中來這在《梵網經》中是毀謗三寶《瑜伽師地論》是謗菩薩法藏對於尊長的慢心成為修學大乘法的最大障礙所以應謹護而不犯

世尊!我從今日乃至菩提於諸眾生不起恚心

「諸眾生」雖泛指一切而主要的是人「恚心」即瞋心與此相近的如忿害等與慈悲心相反菩薩以慈悲心為本若以瞋心對眾生缺乏慈悲即失大乘與菩薩的意義聲聞法的大患是貪心心起貪染就難於出離世間大乘法的大患是瞋心心起瞋恚就不能攝受眾生所以大乘法有忍波羅蜜多以防制瞋心於眾生起瞋恚心《梵網經》《瑜伽師地論》都有此重戒

世尊!我從今日乃至菩提於他身色及外眾具不起嫉心

菩薩發心要使一切眾生都得福樂所以對眾生所有的福樂應心生歡喜不應如一般人那樣想自己比別人好對於別人的福樂生嫉妒心因此勝鬘說:我「於他身色及外眾具不起嫉心」他身色指眾生的身體康強相好莊嚴外眾具指眾生所有上好的衣服飲食住宅以及種種什物等對這些都不起嫉妒心此戒等於《梵網經》和《菩薩瓔珞本業經》的「自讚毀他」戒自讚毀他就是由於不能隨喜他人的好事而引起根底即是嫉妒心

世尊!我從今日乃至菩提於內外法不起慳心

勝鬘說:我「於內外法不起慳心」內外法可作二釋:一內法指自己的身體外法指身外的飲食衣物等內法指佛法說外法指世間學術技能說菩薩所通達的一切法都是為了一切眾生舉凡世出世法有人來求菩薩不應有慳吝不捨的心慳吝不捨即失去菩薩的精神了

上面講的四條攝律儀戒一是於尊長起慢心二是於一般的眾生起恚心三是於他人的起嫉心四是於自己的起慳心前二約尊卑說後二約自他說菩薩以利益眾生為前提如毀犯了這四戒即失菩薩戒妄等四根本戒確然是重要的但還共二乘此慢慳四心為利益眾生的最大障礙為菩薩的不共重戒在《梵網經》中屬於十重戒的後四也即是瑜伽菩薩戒的四他勝處法今對列如下:

    《菩薩瓔珞本業經》 《梵網經》     《瑜伽師地論》 本經    (十不可悔戒)   (十重波羅提木叉) (四他勝處法)     殺─────同     盜─────同     淫─────同     妄語────同     說菩薩罪\/沽酒     沽  酒/\說菩薩罪     自讚毀他──同─────同……………嫉     慳─────同─────同─────慳     瞋─────同─────同─────恚眾生     謗三寶───同─────謗菩薩藏……慢尊長

庚二 攝眾生戒

世尊!我從今日乃至菩提不自為己受畜財物凡有所受悉為成熟貧苦眾生

以下有四戒屬於攝眾生戒勝鬘宣誓說:「我從今日乃至」成「菩提」決「不自為己受畜財物」與蓄同一般人的蓄積財物是為了自己為了自己的家庭為自己而蓄積財物為現社會一切罪惡的根源聲聞乘中出家即捨棄自己所有的一切財物根本否定了私有的經濟不敢聚蓄但菩薩不應像聲聞比丘的少事少業少希望住為了救度眾生所以有積蓄財物的必要不過菩薩的積蓄財物不是為了自己是「凡有所受」的一切都「為」了「成熟貧苦眾生」以財物去救濟那些貧苦的眾生眾生得到了救濟就可以攝化他們使他們成熟佛法的善根初發菩提心時要有這樣的願心:凡屬於自己所有的一切一切都施捨而屬於眾生隨眾生的需要而施與一切但這不是說把所有的財物一次布施完了就算事(這就類同小乘了)這些財物還是要去經營它發展它但這是為了眾生而經營不再看作自己的自己僅是一管理者除了自己的生活——合理的消費而外適應貧窮眾生的需要而隨時布施菩薩布施波羅蜜多的真精神是社會主義心行的實踐

世尊!我從今日乃至菩提不自為己行四攝法為一切眾生故以不愛染心無厭足心無罣礙心攝受眾生

「四攝法」是:布施愛語利行同事菩薩要攝受眾生非實行這四法不可布施是用財(經濟)法(思想)去施給眾生眾生受了布施自易接受菩薩的指導愛語是凡有所說都從眾生著想發為親愛的語言不得發粗惡聲盛氣凌人人是有自尊心的歡喜聽好話的利行是:菩薩作事都要為眾生的福利打算肯幫助人得利益眾生自然歡喜樂意接受菩薩的教化與指導同事是說菩薩要以平等的身分與眾生站在同一階層上來共同工作如維摩詰入剎帝利中就作剎帝利事於是能領導剎帝利入農工中就作農工於是能領導農工這四攝不但菩薩非實行不可世間的任何團體組織乃至幫會的領導者也是需要這些的如合不上這四條件就是家庭師徒間也會渙散而貌合神離有了這四條件人就都會攝聚團結起來所以這是想攝受領導眾生所必備的條件但世間人的實行四攝是為了自己或自己這一部分人的利益是為了要作領導者才使用這些方法去吸引組織別人菩薩是「不自為己」的利益——領袖慾而是「為一切眾生」的福樂菩薩要教化眾生就必需要具備四攝所謂『未成佛道先結人緣』與人結緣就容易教導人學習佛法菩薩行四攝法是為了利濟眾生因此要以三種心去行:一「不愛染心」:父母子女師徒眷屬等雖也有少分的四攝行但這是出於私欲的愛染心菩薩不應如此否則愛染心重就會黨同伐異甚至曲解對方醜詆對方而為自己方面的錯誤辯護「無厭足心」:菩薩的發心是廣大的不能因為攝受了一些眾生就心滿意足起來應有攝受一切眾生度盡一切眾生的宏願「無罣礙心」:菩薩應依般若波羅蜜而心無罣礙如有執著有罣礙這對於攝受眾生就成為大障「攝受眾生」一句通貫上三種心即菩薩應以『無愛染心攝受眾生』『無厭足心攝受眾生』『無罣礙心攝受眾生』以此三心而行四攝是菩薩攝眾生戒的要行

世尊!我從今日乃至菩提若見孤獨幽繫疾病種種戹難困苦眾生終不暫捨必欲安隱以義饒益令脫眾苦然後乃捨

上二戒重在攝受眾生以下二戒重在菩薩救度眾生勝鬘說:我從此以後「若見孤獨幽繫疾病種種戹難困苦眾生終不暫捨」年小而無父母的叫孤年老而無子女的稱獨是被幽禁於監牢裡是為繩鎖等所繫縛疾病即生理和心理的種種病痛孤獨幽繫疾病這三類都是世間的大苦此外還有種種:戹與厄同戰爭水災火災等是厄難貧窮無知識等是困苦菩薩見到這些苦痛的眾生無論有否力量援助決不起暫時的捨棄心——由他去誰管得了因為菩薩以救濟眾生為事業所以對苦痛眾生「必欲安隱」(隱與穩同)——必定要使他得到安樂這需要「以義饒益」用合理的義利使眾生得利益「脫眾苦」眾生脫離痛苦得到安樂菩薩「然後乃捨」菩薩是應該救濟眾生的但沒有救濟眾生的能力和不想救濟眾生這是不同的菩薩可能還沒有能力去救濟然而也決不會捨棄眾生始終存有救濟眾生的心覺得非設法使他脫離眾苦才行

世尊!我從今日乃至菩提若見捕養眾惡律儀及諸犯戒終不棄捨我得力時於彼彼處見此眾生應折伏者而折伏之應攝受者而攝受之

眾生中有住於惡律儀的律儀的梵語是三波羅是護的意思護即防非止惡遮滅罪惡的意義受了具足戒等即名得律儀有了護令不犯戒的功能惡律儀其實不是律儀由於眾生的立意作惡內心有了罪惡力量反而能遮斷一切善事佛弟子的生活來源應建築在正當職業上凡是依賴殺盜淫妄而生活的就是惡律儀者阿毘達磨論說十二惡律儀如《俱舍論》(十五)說:『屠羊屠鷄屠猪捕鳥捕魚獵獸劫盜魁膾典獄縛龍煮狗及罝弶等』《阿毘達磨俱舍論》卷15〈4 分別業品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 78, c5-6)《涅槃經》說十六惡律儀《雜集論》十五惡律儀但現在只簡略的說「若見捕養眾惡律儀」捕如捕魚捕鳥等養如豢養猪羊等經論中說的十二十六都還不過是舉例而已實際上這類的事情是很多的扼要的說凡是依殺盜淫妄為職業而生活的都是惡律儀如屠者(養者也是)獵者膾子手等是殺業類土匪走私漏稅聚賭抽頭貪官污吏是盜業類賣淫設妓館是淫業類縱橫捭闔靠宣傳吃飯等是妄業類還有釀酒沽酒販賣鴉片巫卜等總之凡是作於眾生有害的事業來解決生活都是惡律儀又有眾生雖非惡律儀但是「犯戒」者不能專精守持而犯戒菩薩如見到惡律儀及犯戒的不因為他們的罪惡而棄捨反而要發心「終不棄捨」但犯戒已不容易攝化而惡律儀者這是他的生活與改業問題更不易得到解決雖不能一一的為他解決應這樣的存心:等「我得力時」一一的濟度他得力時即在佛法中得到力量而堪能感化的時候也是在思想或政治上有了力量能糾正惡律儀的眾生使他改營正常職業的時候到那時應「於彼彼處」所「見此」惡戒犯戒的「眾生應折伏」的即加以「折伏」因為眾生剛強難服不能純以德服菩薩就使用威猛強力的手段打擊他制伏他使他們不敢作惡如「應攝受」的即加以「攝受」這是用柔和的手段以恩德去教化他們折伏與攝受同是出於菩薩的慈悲教化眾生的方法方法儘管不同只要出於悲心能使眾生因此而離惡行善即是菩薩的正行如應折伏而不折伏縱惡養奸即犯菩薩戒

何以故?以折伏攝受故令法久住法久住者人充滿惡道減少能於如來所轉法輪而得隨轉見是利故救攝不捨

對惡律儀及犯戒人「何以」要「折伏攝受」呢?因要這樣佛「法」才能「久住」世間如世間的惡律儀及犯戒者多那就是惡法增長善法損減要想佛法在這樣的人群中發揚起來那是不可能的因為大家都作不律儀與犯戒做的人多了時間長了習以為常反而要把不律儀及犯戒看作當然的行為連辨別是非心也沒有了例如中國古代女子纏腳這風氣盛行的時候誰也不覺得它不對如父母而不為自己的女兒纏足還要引起親屬鄰里的指責如前清鴉片盛行時不但以鴉片待客連小兒也就學會了惡律儀與犯戒的人多了必然的會善法減少惡法增長惡因惡果人間走向墮落學佛法會被譏笑當然就難得存在所以菩薩從護持佛法的立場要發心折伏攝受眾生以達到正法久住的目的正法久住於世間善因善果所以「天人充滿」地獄畜生餓鬼等「惡道減少」佛法雖普為一切眾生但修學佛法至少要得到暇滿(離八難)的人身或進而至於天才行所以如天人充滿即「能於如來所轉法輪而得隨轉」如來所轉法輪約聲聞說是四諦法輪依本經說即一乘的無作四諦法輪法輪是把佛法喻如輪子一樣佛以所悟證的和所得的功德教化眾生而使它於所化的眾生身心上轉即使眾生也因而證悟圓滿種種功德這就稱為轉法輪今菩薩發心使世間人天充滿即能如佛所轉的法輪而轉這樣佛法即久住世間而眾生也普得利益了勝鬘說:我「見是利故」於惡律儀和犯戒的眾生要發心「救攝不捨」依本經所開示唯有發心救攝眾生才能護持佛法這對於不能多作救攝眾生事業的中國佛弟子該是怎樣的重要呀!

庚三 攝善法戒

世尊!我從今日乃至菩提攝受正法終不忘失何以故?忘失法者則忘大乘忘大乘者則忘波羅蜜忘波羅蜜者則不欲大乘若菩薩不決定大乘者則不能得攝受正法欲隨所樂入永不堪任越凡夫地

此為攝善法戒勝鬘先標示攝正法戒說:從今以後我「攝受正法」「終不忘失」本經以下的義理都從攝受正法而來所以應特加注意甚麼是攝受正法呢?如釋尊成道後覺得世間一切法沒有可以為佛所依的佛因證正法而成佛所以說:『諸佛於正法恭敬尊重奉事供養依彼而住』(《阿含經》)《雜阿含經》卷44:「唯有正法令我自覺成三藐三佛陀者我當於彼恭敬宗重奉事供養依彼而住所以者何?過去如來等正覺亦於正法恭敬宗重奉事供養依彼而住諸當來世如來等正覺亦於正法恭敬宗重奉事供養依彼而住」(CBETA, T02, no. 99, p. 322, a1-7)這可見正法是佛所自證的也即是真如法性實相這是不偏不邪的究竟法所以名正法又如《華嚴經》說:『正法性遠離一切語言道一切趣非趣皆悉寂滅性』《大方廣佛華嚴經》卷34〈32 寶王如來性起品〉(CBETA, T09, no. 278, p. 615, a3-4)趣即六趣輪迴非趣即二乘涅槃正法性是遠離凡夫的生死小乘的涅槃生死與涅槃於正法性中皆不可得又如《妙法蓮華經》依梵語 Saddharma-puṇḍarīka 也可譯為正法芬陀利(芬陀利是白蓮花)如竺法護的譯本名《正法華經》本經說一乘《法華經》也說一乘而一乘的根源即正法『諸法實相者言辭相寂滅』《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 5, c10-25)這是正法的說明佛證此法而成佛即一乘與佛乘的宗本所以攝受正法一句應特別留意攝受可通深淺:初發心的如聽聞攝持而領受記憶在心也名攝受如《菩薩瓔珞本業經》說:『一切諸法門攝我心中念念不去心』《菩薩瓔珞本業經》卷1〈2 賢聖名字品〉(CBETA, T24, no. 1485, p. 1012, a28-29)然從此深入如精勤修行證悟而實現正法即是究竟的攝受總之為正法而學習修行悟證都名為攝受正法

次說明攝受正法的重要「何以」需要攝受正法呢?因為「忘失」正「法」「則忘大乘」若「忘大乘」「則忘波羅蜜」這裡說忘失正法即忘失三事:正法大乘波羅蜜正法雖可攝正行而著重於佛所自證的諸法實相這是學佛的根本目的不能忘失如忘失了即忘失大乘大乘雖通攝一切而著重於菩薩因行——發菩提心修六度四攝行如忘失了大乘也就忘失波羅蜜波羅蜜此云到彼岸有六波羅蜜十波羅蜜八萬四千等波羅蜜以及佛果的四波羅蜜這裡可約究竟成辦的果德說這是境行果次第:忘失理性即忘失因行忘失因行即忘失果德一忘即一切忘了

上明忘失三事此下更說二種不欲:「忘波羅蜜者則不欲大乘」這是說沒有大乘的勝解欲欲即願欲如沒有重視甚至完全忘卻波羅蜜的如來果德這當然不想修大乘行於大乘不起勝解的願欲「若菩薩不」能以勝解心「決定」趣入「大乘」「則不能得攝受正法欲」這是說沒有正法欲不想趣入大乘這對於如來自證的正法也就不求攝受了既不決定趣入大乘也就不能「隨所樂」而悟「入」聖果——不能入聖所以也就「永不堪任越凡夫地」本經特重於攝受正法——受持如來自證的正法是有甚深意義的不知此正法說妙談玄那裡能理解得一乘的心髓!

三事二欲可以多種不同的方言去說今且約此意

我見如是無量大過又見未來攝受正法菩薩摩訶薩無量福利故受此大受

勝鬘的所以「受此大受」即由於「見」到忘失正法的「如是無量大過」同時「又見未來攝受正法」的「菩薩摩訶薩」有「無量福利」即攝受正法就能趣大乘行得波羅蜜果等菩薩摩訶薩為菩提薩埵摩訶薩埵的略稱菩提薩埵譯義為覺有情即求得如來正覺的有情摩訶薩埵譯義為大有情發大願修大行斷大見趨大果於一切有情中大所以又稱為摩訶薩埵這是初地以上的大菩薩

戊二 攝眾同行

己一 勝鬘立誓

法主世尊!現為我證唯佛世尊現前證知而諸眾生善根微薄或起疑網以十大受極難度故彼或長夜非義饒益不得安樂為安彼故今於佛前說誠實誓

菩薩修行本不為自己重於教化大眾勝鬘受十大戒在阿踰闍國及當時會眾中起著領導作用為了攝引大眾都能受此大戒所以於佛前立誓現瑞

是從佛自證而宣說出來的所以稱世尊為「法主」《阿含經》常說『佛為法根佛為法本』(1)《雜阿含經》卷3:「佛為法根」(CBETA, T02, no. 99, p. 20, b6)(2)《中阿含經》卷1〈1 七法品〉:「世尊為法本世尊為法[9]主法由世尊唯願說之我等聞已得廣知義」(CBETA, T01, no. 26, p. 424, b5-7)[9]主=王【宋】【元】【明】也即是此義勝鬘說:我受十大受如來「現」前「為我證」明也「唯」有「佛世尊」才能「現前證知」證知我確能受戒而持行「而諸眾生」中有「善根微薄」的聽說受此十大戒「或」者會「起疑網」「以十大受」是「極難度」的疑惑是網一樣的為疑網所纏縛即不能正信佛法了即到彼岸也是究竟成辦義十大受過於廣大本是不容易究竟圓滿的所以善根微薄眾生會疑而不信不但自己不能受戒修行還要疑菩薩也不能受持即還要毀謗正法所以「彼」疑謗的眾生「或」者要因此而在生死「長夜」中流轉不息常起種種「非義」的不「饒益」事「不得安樂」謗法的罪重會歷劫受惡果而得不到安樂所以勝鬘於受十大戒後「為」了「安彼」善根微薄眾生「今」又「於佛前說誠實誓」誠實誓即真誠的誓願

我受此十大受如說行者以此誓故於大眾中當雨天華出天妙音

立誓說:如「我受此十大受」而真能「如說行」的即「以此」誠實的「誓」言「故於大眾中」空中「當雨(落下)天華」發「出天」上的「妙音」華喻發菩提心受十大戒將來必得大果妙音聲是有所詮表的表示勝鬘所說的誓願必有實行所以求雨華出音來證明

這類誓願即諦語本經謂之為誠實誓大乘及本生談中多載此事菩薩由於自心清淨功德莊嚴特別是言行一致所以能依誓言而現不思議事

己二 大眾除疑

說是語時於虛空中雨眾天華出妙聲言:如是如是如汝所說真實無異彼見妙華及聞音聲一切眾會疑惑悉除喜躍無量而發願言:恒與勝鬘常共俱會同其所行

勝鬘夫人「說是語時」「虛空中」即「雨眾天華」並發「出妙聲」說:「如是如是如汝所說」受十大戒而能如說修行是「真實」不虛的勝鬘發誠實誓即刻有此瑞相「彼見妙華及聞音聲」的——與會的眷屬及阿踰闍國人「一切眾會」大家都「疑惑悉除」勝鬘發誠實誓本非要顯自己的偉大不過望大家能信受除疑也照著去作所以大眾斷疑生信即「喜躍」得不可說大家都「發願言」:我們願「恒與勝鬘常共俱會」是常常時義現在與勝鬘俱會一處將來生生世世也願與她俱會一處而且要「同其所行」勝鬘受十大戒我們也要受十大戒也要如說而行前面說過菩薩淨佛國土是要攝受大眾一起發願同住共行才能成就的

己三 世尊印許

世尊悉記一切大眾如其所願

這是「世尊」印可勝鬘的眷屬等為他們授記:「一切大眾」發願與勝鬘同住同行將來一定能「如其所願」而成就的不一定授成佛的記凡預記未來事都可以稱為授記的

丁二 發三大願

戊一 勝鬘發願

己一 發願意趣

爾時勝鬘復於佛前發三大願而作是言:以此實願安慰無量無邊眾生

十大受也是發願不過這是誓受即行的今發三願是求乎未來的依文說此三願即從攝受正法戒引生論願體即菩提心即《法華經》所說的『一切智願』《妙法蓮華經》卷4〈8 五百弟子受記品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 29, a18-19)所以能含攝得菩薩的一切大願

先說發願的意趣「爾時」——「勝鬘」受畢大受時她又「於佛前發」如下所說的「三大願」她這樣說:「以此實願安慰無量無邊眾生」勝鬘所發三大願不是空言無實而是要從實行去完成的用此去安慰一切眾生的佛菩薩的安慰眾生不是說幾句安慰的語言是真能使眾生得到實利的所以稱為實願菩薩以利益眾生為先這不是為自己的菩提心真是大願!

己二 發願體相

以此善根於一切生得正法智是名第一大願

三大願中第一是:「以此」先來所修積的稱讚佛德受持大戒等「善根」「於一切生」中能「得正法智」願於生生世世中得到正法的智慧也即是《法華經》的『佛之知見』《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 7, a25)或『平等大慧』《妙法蓮華經》卷4〈11 見寶塔品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 32, b28-29)從發心以去無論為聞修慧或無漏大慧都願不失正法的如實知見有了正法知見雖歷劫在生死中不致顛倒淪墜不致急求自了而能盡未來際去救度眾生不疲不厭正法智雖是自得正智然實為安慰眾生的基礎如菩薩而沒有智慧生死苦痛不了那裡能度眾生?這「是」勝鬘的「第一大願」

我得正法智已以無厭心為眾生說是名第二大願

勝鬘說:「我得正法智已以無厭心為眾生說」本為安慰眾生而願得正法智那麼得了正智自然要隨時隨地為眾生宣說此成佛的正法有緣就說有問就說決無絲毫的厭煩心如有了厭心即捨棄眾生菩薩的事業就敗壞了所以文殊開示善財童子首先要有無厭足心這是「第二大願」

我於攝受正法捨身命財護持正法是名第三大願

勝鬘說:「我於攝受正法」時或為自己受持體悟或教眾生攝取受持這是並不容易的菩薩修行正法弘宣正法每有極多的困難事教化人而反受世人的責罵捶打如《法華經》常不輕菩薩所受的或遭遇魔外猖狂而佛法大受摧殘時還要有「捨身命財護持正法」的勇氣與決心如以自己的勞力去助人或以自己的身體施人與代人受苦名捨身因護持正法而失去身命名捨命施捨自己的錢財名捨財總之為了護持佛法不惜犧牲自己的身命財產唯有護持正法才能攝受正法如以為學了佛就得佛菩薩保佑永得安樂度日這不是菩薩心行菩薩以利益眾生為本要有攝受正法的正法智更要有捨身命財而護持正法的決心中國學佛者雖自稱大乘而真能從饒益眾生護持正法去作的實在太少中國佛教的衰落並不意外!

戊二 如來印成

爾時世尊即記勝鬘:三大誓願如一切色悉入空界如是菩薩恒沙諸願皆悉入此三大願中此三願者真實廣大!

勝鬘發過了願的「時」候「世尊」認為她的大願極好而三願的廣大有的眾生還不能知道所以「即」為「勝鬘」「記」別說:你發的「三大誓願如一切色」的「悉入空界」一樣色即是物質凡有質礙都名為色如五根五境的十色界虛空界是遍一切色——物質的凡有色法處即有空界如這裡有桌或牆似乎有質礙處沒有虛空其實空是無礙而無所不在的「如是菩薩」所有的「恒沙諸願皆悉入此三大願中」恒是恒河河中的沙很多所以取以比喻數量的眾多佛菩薩的大願也是多得難以數量的然都含攝在這三大願中諸願如眾色法三大願如虛空空遍一切色法如三大願遍一切願而一切願攝入於三大願中一樣三大願體即菩提心願菩薩發菩提心不外乎上求菩提下化眾生得正法智就是上求菩提為眾生說就是下化眾生發菩提心又有兩種:或見眾生苦而發心經中常說:『菩提所緣緣苦眾生』或見佛法衰落——信眾放逸或政治摧殘而發心菩提心願重要在救濟眾生護持正法見眾生苦而發心就是為眾生說見佛法衰落而發心就是不惜身命護持正法:這也就是為人與為法總括的說:得正法智是大智慧為眾生說是大慈悲捨身命財護持正法是大勇大精進這三者是菩提心的內容所以三大願能統攝菩薩的一切大願

丁三 攝正法行

戊一 略明攝正法願

己一 請說

行願中先是十大戒次攝十戒於三大願現在再攝三大願於攝受正法中攝受正法是十大戒的第十戒也是三大願的要素本經廣明一大乘菩薩的行願如來的功德都是以攝受正法為根本的上已明發願這需要從自利利他去實行所以本章重在攝受正法的大行又分二科先承上而略說攝受正法願行願本是不可分離內心熱烈的欲求即是願有真誠的願欲必有真實的精進修行然行必由願所以分別說明依文科別為四先明請說

爾時勝鬘白佛言:我今當復承佛威神說調伏大願真實無異

當佛印證三大願完畢的「時」候「勝鬘」又稟「白佛」陀說:「我」已說了十大戒三大願現「今當」再仰「承佛」的「威」德「神」通力「說調伏大願真實無異」勝鬘自受戒自發願雖也承佛的威神但還是自己的本分事此下說菩薩的大行也有為勝鬘所知而未能證實的所以特別說到仰賴佛的威神加被調伏為梵語毘尼的義譯即指勝鬘所受的十大戒大願即指勝鬘所發的三大願從調伏與大願的究竟根本處說即是真實無異的攝受正法真實無異即真如的異名

己二 許說

佛告勝鬘:恣聽汝說

「佛」經她的請求就「告勝鬘」說:照著你的意思(恣)「聽」許你「說」好了

己三 正說

勝鬘白佛:菩薩所有恒沙諸願一切皆入一大願中所謂攝受正法攝受正法真為大願

「勝鬘」得佛允許就稟「白佛」道:上面雖說『菩薩恒沙諸願皆悉入此三大願中』但從究竟根本而統攝來說「菩薩所有」的如「恒」河「沙」那樣的「諸願」「一切皆入一大願中」這一大願即「所謂攝受正法」「攝受正法」才是「真」實無異的「大願」攝受正法願的甚深廣大並沒有說到這要在廣說攝受正法行才充分的開顯出來這僅是承前總結而為下文的張本如標題一樣

己四 讚說

庚一 正歎所說深妙

佛讚勝鬘:善哉!善哉!智慧方便甚深微妙汝已長夜殖諸善本來世眾生久種善根者乃能解汝所說

經中凡重要處深奧處佛常先為廣大讚歎以起眾生的信心如《法華經》將說一乘佛先讚歎『諸佛智慧甚深無量其智慧門難解難入』《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 5, b25-26)本經也如此所以勝鬘一論到佛法根本——攝受正法「佛」即「讚勝鬘」說:「善哉!善哉!」你的「智慧方便」多麼「甚深微妙」呀!智慧與方便都是智慧而約義有二重要的分別在:約自證正法說是智慧約依語言文字而為他說是方便正法是不可思議的能應眾生的心思口議而說所以是善巧方便或如實知正法是智慧由於眾生根機鈍劣不能『如實法相說』要用善巧方便作不了義不盡然的說法是方便勝鬘能如實知攝受正法能了知從一乘而出生諸乘諸乘終入一乘所以讚她的智慧方便甚深微妙所以有甚深智慧與微妙方便因為「已」在過去生——「長夜」中種「殖」了福德智慧的「諸善本」不然那裡能有此甚深微妙的智慧方便?勝鬘以智慧方便所說的攝受正法未「來世」中的「眾生」要是「久種善根者乃能」理「解」你「所說」的如來讚歎勝鬘與聽眾的智慧深修習久目的在說明勝鬘所說的法門殊勝廣大

庚二 引歎所說同佛

汝之所說攝受正法皆是過去未來現在諸佛已說今說當說我今得無上菩提亦常說此攝受正法

佛法是佛佛道同也是師資道同的以此證明勝鬘所說的正確以加強眾生的信心如《法華經.方便品》也引證過去諸佛都是:未能直說一乘而巧說三乘後又會三乘而歸於一乘所以佛說:「汝」今「所說」的「攝受正法」「皆是過去」諸佛「已」經「說」的「未來」諸佛「當」要「說」的「現在諸佛」「今」正「說」的現在有十方諸佛釋迦佛也可攝於現在佛中為顯釋尊是此娑婆世界教主所以特別說:「我今得無上菩提亦常說此攝受正法」諸佛所說與勝鬘所說一樣即顯示法門的正確

庚三 結歎所說功德

如是我說攝受正法所有功德不得邊際如來智慧辯才亦無邊際何以故?是攝受正法有大功德有大利益

「如是我說攝受正法所有」的「功德」不是有限有量而是「不得邊際」的無邊際的功德眾生是難於究竟了知的但「如來」的「智慧」也是無邊際的依智慧而說深法的「辯才」「亦無邊」無「際」的攝受正法的功德與如來的智慧辯才是相應的:由正法的功德無邊如來的智慧也無邊說正法的辯才也無邊由如來智慧與說法的辯才無邊所以能圓滿的了知圓滿的說明正法功德『唯佛與佛乃能究盡』《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 5, c10-11)如說函大蓋也大「何以」如來的智慧辯才能如此?因為「攝受正法」實在「有大功德有大利益」無量無邊佛的智慧辯才從攝受正法中來所以也是無量無邊的了這一讚歎中說明了正法的究竟圓滿如來智慧與辯才的究竟圓滿而為依正法而說一佛乘的宗本

戊二 廣明攝正法行

己一 法大

庚一 請說

此下文廣義深而主要在說明(一乘)大乘的廣大義一般說大乘與一乘唯知高推玄妙不知一乘與大乘的所以究竟應先知它的廣大義一乘與大乘有二要義:一出生:從大乘中引生無邊的佛法雖法門無量而一切佛法以大乘(一乘)為根本收入:雖流出一切佛法而在佛陀本懷無非使眾生漸入佛乘即一切佛法以一乘(大乘)為究竟《法華經》重於說一乘而佛先入無量義處三昧說《無量義經》明出生無量法門義如不知大乘的出生廣無量義即不能知會歸一乘的究竟義本經的攝受正法章顯示出生廣大義次一乘章即顯示究竟收入義廣大義是什麼?即大乘的大上面說攝受正法有三:正法大乘波羅蜜忘失正法即忘大乘忘失大乘即忘波羅蜜現從攝受正法的廣大義——大乘義而論攝受正法即正法即波羅蜜即攝受正法者此章分法大與人大二科攝受正法的廣大義是法大由所攝受的正法廣大能攝受正法者也就偉大法大約多義說大人大約勝義說大

勝鬘白佛:我當承佛神力更復演說攝受正法廣大之義

明法大中先請說「勝鬘」又「白佛」說:「我當」再「承佛」陀的威德「神」通「力更」「演說攝受正法」的「廣大之義」大乘法體確不是對小而是絕對的依言施設摩訶(大)有大勝三義即以多及勝來顯示大義約數量眾多名大約質量殊勝名大今明法大即以眾多顯大即含容大

庚二 許說

佛言:便說

庚三 正說

辛一 總示

勝鬘白佛:攝受正法廣大義者則是無量得一切佛法攝八萬四千法門

此即總明法大的廣大義古德有說:廣大是總別說有三:一無量得一切佛法攝八萬四千法門或有總分為四:即廣大無量得一切佛法攝八萬四千法門以此三義四義科文多不貼切現在簡單的說:「攝受正法廣大義」是什麼?「則(與即同)是無量」義無量義有二:一「得一切佛法」「攝八萬四千法門」一切與八萬四千為無量的異名無量所以是廣大依攝受正法(大乘)能得一切佛法凡從佛如來自證正法所流出的一切法都是佛法廣攝五乘得一切佛法即三義中的正法佛的法門傳有八萬四千是教化眾生的方法《大乘賢劫經》中說有八萬四千波羅蜜《大毘婆沙論》等說有八萬四千法蘊都即此八萬四千法門門有開通關閉二義佛說法也有此二義如說離惡生善離染成淨離生死入涅槃遠離戲論通達真實所以稱法門八萬四千法門從攝受正法中出生此即三義中的波羅蜜義

辛二 別說

壬一 攝受正法即正法

癸一 舉喻

子一 大雲注雨喻

譬如劫初成時普興大雲雨眾色雨及種種寶如是攝受正法雨無量福報及無量善根之雨

攝受正法的廣大義即大乘的大先說攝受正法即是正法也即是解釋『得一切佛法』共有四個譬喻第一大雲注雨喻舉喻說:「譬如劫初成時普興大雲」依佛法說:世間壞到什麼都沒有的時候名空共經二十小劫——空劫以後因眾生的業感而世間又開始成立進入成劫世間初成的時候虛空中有大風生因風的鼓蕩力大雲瀰漫從大雲而降大雨有眾生出現現在即舉此喻所以說從大雲「雨(落下的意思)眾色雨及種種寶」不是直從虛空中落下珍寶而是雨眾色雨從雨水凝結而成寶寶也可說是從雲所降下的

次合法說「如是攝受正法」如大雲一樣能「雨無量福報及無量善根之雨」這無量的福報如種種寶無量善根如眾色的雨水這都從攝受正法大雲而出生的正法上面說過即諸法實相或真如為佛所圓滿悟證的怎樣從攝受正法而出生無量善根福報呢?劫初成時喻眾生無始以來就如此的無始假說為始眾生雖流轉生死中而雜染法不離於本淨的正法正法為眾生的本性法爾如此相攝相依生死眾生所以能有善因善果能發菩提心修菩薩行以至成佛即因眾生無始來成就了攝受正法而起隨順法性的一切淨德今舉二經為證:一《仁王般若經》說:『眾生識初一念識異木石生得善生得惡惡為無量惡識本善為無量善識本』《佛說仁王般若波羅蜜經》卷1〈3 菩薩教化品〉(CBETA, T08, no. 245, p. 828, c1-3)這說明眾生從無始以來即成就了淨善功能和染惡功能與唯識宗所說的善惡種子相近由此為因出生種種善惡法《菩薩瓔珞本業經》說:『一切善受佛果無明受有為生滅之果是故善果從善因生是故惡果從惡因生故名善不受生滅之果唯受常佛之果』《菩薩瓔珞本業經》卷2〈5 佛母品〉(CBETA, T24, no. 1485, p. 1019, a7-10)所以道生法師說:『善不受報』《法華義疏》卷4〈2 方便品〉(CBETA, T34, no. 1721, p. 505, a20)雖因善業而感人天樂果究其實人天善法是成佛因一切善法從攝受正法而來一切眾生有如來藏無始來就有隨順如來藏性的功能無量福德及無量善根都從此出生此處所說攝受正法是不離正法為依持義也即隨順正法義所以約大乘為根本義即人天乘法及聲聞緣覺等法都從大乘正法而出生約一乘究竟義那麼表面雖有人天善法聲聞緣覺等善法不同究其實這些都是隨順真如性的一切從正法流一切必還入於正法而同歸於一乘此中無量善根約因說無量福報約果說也可以說:無量善根是善的等流因(果)無量福報是善的異熟(因)果

子二 大水起世喻

世尊!又如劫初成時有大水聚出生三千大千界藏及四百億種種類洲如是攝受正法出生大乘無量界藏——一切菩薩神通之力一切世間安隱快樂一切世間如意自在及出世間安樂劫成乃至天人本所未得皆於中出

世間「劫初成時」起大雲而降大雨世間成一「大水聚」由水的漸漸凝結「出生三千大千界藏」依佛法說:四大洲的中間有須彌山日月在須彌山的中腰旋轉須彌山上有二天:四王天及忉利天離須彌山頂以上有四空居天:夜摩天知足天化樂天他化自在天合為欲界畜生餓鬼地獄不離四洲此名一小世界這樣的一千小世界名小千世界上有初禪大梵天王為小千界主一千個小千世界成一中千世界上有二禪天一千中千世界成為一大千世界上有三禪天因為大千世界是經過小千中千而成為大千的所以稱為三千大千世界這三千大千世界合有一百億須彌山每一須彌山有四大洲圍繞合為「四百億種種類洲」世界成立時從地面說有四百億種種類洲各名差別從四百億種種類洲所依而統攝為一的說即三千大千界所以稱為大千界藏

次合法說「如是」由無始來的眾生「攝受正法」所以從正法「出生大乘」的「無量界藏」大乘法含攝一切的一切為一切善因善果根本如三千大千界藏為根本為總攝而有四百億種種類洲一樣「一切菩薩神通之力」經中常說菩薩遊戲神通遊戲是自在義大乘菩薩有神通等功德自在力「一切世間」的「安隱快樂」指人間的善因善果安隱即無危險無恐怖的意思「一切世間」的「如意自在」約諸天的善果說諸天有深徹的禪思及報得神通所以稱如意自在「及出世間安樂劫成」這是說聲聞緣覺乘法聲聞與緣覺雖沒有得究竟涅槃然因已斷除部分染法所以也能得出世間的安樂菩薩神通世間的安隱快樂諸天的如意自在聲聞緣覺的出世安樂——這四者喻如四百億種種類洲菩薩等法都依大乘無量法界藏而成如四百億種種類洲依三千大千界藏而有一樣劫成二字不易解(劫疑是報字的筆誤但古來同作劫不敢異說)!菩提流志譯為具足所以這是圓滿成就的意義這大乘無量界藏的根本從菩薩的神通自在「乃至」出世間安樂「天人本」來「所未得」的「皆於」攝受正法「中出」這與上喻大同上喻略為善因福報今廣明善因為大乘無量界藏福報為從菩薩神通自在到聲聞緣覺的出世安樂此二喻的攝受正法都約眾生法爾而依正法隨順正法而起善因善果說

子三 大地持重喻

又如大地持四重擔何等為四?一者大海二者諸山三者草木四者眾生

先舉喻:「又如」大水聚所成的「大地」能任「持四」種「重擔」:「一者大海二者諸山三者草木四者眾生」大地低下處水聚為海聳起處為山地上生諸草木叢林有人及傍生等眾生這四者都依大地而得住

如是攝受正法善男子善女人建立大地堪能荷負四種重任喻彼大地何等為四?謂離善知識無聞非法眾生以人天善根而成熟之求聲聞者授聲聞乘求緣覺者授緣覺乘求大乘者授以大乘是名攝受正法善男子善女人建立大地堪能荷負四種重任

次合法「如是」若「善男子善女人」發攝受正法心修攝受正法行即「攝受正法」——學大乘的菩薩菩薩修學和「建立大地」一樣「堪能荷負四種重任」是擔在肩上是揹在背上四種極重的擔子菩薩能毅然的負起來「喻彼大地」的擔四重擔一樣菩薩能適應眾生的根機而為說法如不能適應根機雖所說極妙不但無益還要引起誹毀如久病人服大補品消受不了因此菩薩須遍學種種法門眾生的根性無量菩薩要發心普救一切眾生本經以菩薩喻大地總攝所化為四類「非法眾生」指作惡事的這是連人的資格都不夠「無聞」說他無知識對於佛法從來沒有什麼聞熏「離善知識」即所親近的都是惡人像這樣——離善知識無聞非法的眾生不但不能教化成佛就是出世的聲聞緣覺法也不行那麼即應「以人天善根」來「成熟」他人天乘法即教令歸依三寶住正命知因果修習布施持戒修四無量心由這樣的積集人天善根能成就人天善果若連此都做不到即人身還不保何況成佛!佛法廣大無邊然依人天善法為基礎雖淺近而實在重要!所以釋尊說法總是先說『諸佛常法』即是布施持戒因果等人天善法這是第一類第二若眾生志「求聲聞」果的菩薩即「授聲聞乘」法第三若有欲「求緣覺」果的即「授緣覺乘」法眾生中有的曾積集聞熏又能親近善知識可是根性鈍劣佛所以為說二乘法依《法華經》說聲聞乘法是四諦緣覺乘法為十二因緣其實四諦與十二因緣是相通的不過四諦法從苦果入手從苦而集而滅而道十二因緣重在觀察生死的緣因聲聞緣覺的不同處是:聲聞雖是小乘而是聚眾群居的緣覺則厭煩集體的生活要離群索居去住茅蓬岩洞聲聞仍為人說法緣覺不願為人說法從聲聞緣覺的風格上有此二乘的不同據所證所得說大體是相近的又聲聞是從佛聞法聲而得悟的緣覺又名獨覺即由自己發心修證出於無佛的時候第四若有要「求大乘」果的即「授以大乘」這是一類志行廣大的眾生為利濟眾生住持正法而發菩提心修菩薩行以成佛為目的遇到這類的眾生菩薩即以自己所行的大乘法來教化他菩薩能教化這四類的眾生「是名攝受正法善男子善女人建立大地堪能荷負四種重任」

世尊!如是攝受正法善男子善女人建立大地堪能荷負四種重任普為眾生作不請之友大悲安慰哀愍眾生為世法母

這是結讚菩薩菩薩為利濟一切眾生而發心堅決的負起度生的重擔眾生如有救護的需要菩薩即自動的稱眾生的根性去援助扶導菩薩「普為眾生」作「友」是「不」待「請」求的他以「大悲」心「安慰」眾生「哀愍眾生為」一切「世」間正「法」的生「母」因為人天乘法聲聞法緣覺法菩薩法都從菩薩的慈悲教化而出生

子四 大寶依地喻

又如大地有四種寶藏何等為四?一者無價二者上價三者中價四者下價是名大地四種寶藏如是攝受正法善男子善女人建立大地得眾生四種最上大寶何等為四?攝受正法善男子善女人無聞非法眾生以人天功德善根而授與之求聲聞者授聲聞乘求緣覺者授緣覺乘求大乘者授以大乘如是得大寶眾生皆由攝受正法善男子善女人得此奇特希有功德世尊!大寶藏者即是攝受正法

上喻菩薩如大地能負重任此喻四類眾生得大寶藏是依菩薩大地而有的先舉喻:「如大地」上「有四種寶藏」藏即礦藏四種寶藏經中並未明說但約寶的價值不同說有差別「一者無價」寶這是最貴重的如摩尼珠等「二者上價」寶「三者中價」寶「四者下價」寶寶價雖有高低不等但都是寶都是依地而有的所以說「是名大地四種寶藏」

次合法說:「如是攝受正法」的「善男子善女人」以正法化眾生如「建立大地」一樣使「眾生」依於攝受正法的菩薩而「得」「四種最上」的「大寶」四種大寶就是四種正法——人天法聲聞法緣覺法大乘法文句如上文可知人天的正法如下價寶聲聞乘正法如中價寶緣覺乘正法如上價寶大乘正法如無價寶「如是得」四種「大寶」的「眾生皆由攝受正法」的「善男子善女人」——菩薩以正法教化方「得此奇特希有」的「功德」法寶這是大乘的共義《般若經》也說:由有菩薩的修行般若而有如來聲聞緣覺菩薩人天善法的出現世間

次略結說:眾生所得的四「大寶藏」——正法「即是攝受正法」——大乘所含的廣大無邊義這兩句文在四喻中都應作如此結如說:無量福報無量善根即是攝受正法大乘無量界藏等即是攝受正法堪能荷負四種重任即是攝受正法但上文簡略特在此末喻結顯以別起下文

癸二 結成

世尊!攝受正法攝受正法者無異正法無異攝受正法正法即是攝受正法

這是承上而結顯四喻「攝受正法」是標次牒而解說「攝受正法者」要知道「無」有別「異」的「正法」也「無」有別「異」的「攝受正法」這是不可施設別異的所以說:「正法即是攝受正法」依此義判經文為攝受正法即正法而是解釋得一切佛法義攝受正法廣大義就是大乘義大乘與正法不二正法即大乘大乘即正法正法為諸法實相的異名即平等平等一切無差別空性依此明大乘義所以即正法而無差別

初二喻約理攝以明攝受正法性是本來如此的一切眾生無始來即攝受正法這因為眾生不離法性而有隨順法性義由於攝受正法流出無量福報無量善根即是正法如古來說『無不從此法界流』《大方廣佛華嚴經疏》卷1〈1 世主妙嚴品〉(CBETA, T35, no. 1735, p. 504, a29-b1)以眾生無始來攝受正法有善因福報此一切善因為大乘無量界藏而從此出生菩薩緣覺聲聞人的福樂自在此即福報此以善因為大乘無量界藏即顯大乘為一切正法本這都由無始來攝受正法而流出的次二喻約行攝以明攝受攝受正法即菩薩修行菩薩發菩提心修利他行證正法性宗旨即在攝持領受正法所以《大般若經》說:不為阿耨多羅三藐三菩提——如來果德而發菩提心為一切法本性空寂而發菩提心這樣菩薩以正法為正確而起攝受正法(大乘)行發心聞法修學而證悟得正法由此以人聲聞緣覺菩薩的正法教化眾生即能負四種重任因菩薩的攝受正法四類眾生即依之而得正法四寶所以從理正法而有行果的正法關要即在攝受正法由於法爾的攝受正法所以有善因善果的可能由於菩薩的攝受正法所以有五乘正法的建立約理攝而說正法與攝受正法是不可說有差別的約行攝而說攝受正法即證入正法這也沒有能證所證的別異可說正法平等所以廣大眾多的攝受正法也無二無別此說大乘的出生義即所以成立一乘究竟意義

壬二 攝受正法即波羅蜜

癸一 總說

世尊!無異波羅蜜無異攝受正法攝受正法即是波羅蜜

攝受正法的廣大義(大乘)即無量上明得一切——五乘佛法此說攝八萬四千法門八萬四千法門要在六波羅蜜所以再為論說大乘即六度六度即般若般若即實相這是大乘經的共義如《般若經》中佛命須菩提說般若波羅蜜而須菩提廣說大乘佛印成說大乘即波羅蜜今勝鬘也對「世尊」說:攝受正法的廣大義(大乘)是「無異波羅蜜無異攝受正法」的這二者不是隔別「攝受正法即是波羅蜜」波羅蜜是到彼岸義為修行成佛的法門菩薩攝受正法——發心修學大乘法門不出六波羅蜜六波羅蜜即大乘的異名

癸二 別說

子一 施波羅蜜

何以故?攝受正法善男子善女人應以施成熟者以施成熟乃至捨身支節將護彼意而成熟之彼所成熟眾生建立正法是名檀波羅蜜

菩薩攝受正法怎麼即是波羅蜜呢?此下即約六度別說先說施:因為「攝受正法善男子善女人」——菩薩他的一切修行都是以利他為先一切為了成熟眾生為了建立正法眾生的根性不同菩薩去成熟他的法門也就有別如「應以」布「施」而「成熟」的眾生菩薩就「以」布「施」去「成熟」他如從礦中採出來的生鐵不能用作工具必須鍛鍊成熟鐵方可作用具眾生修學佛法也如此:第一步是種善根進而使他成熟最後才能得度脫慳貪心重的眾生菩薩用種種東西去施給他使他歡喜修學正法而成熟善根還有喜歡布施的眾生見人布施即歡喜菩薩即以施成熟他施有種種此中且說財施以種種身外的財物布施名外財施「乃至捨身支節」如施頭足等名內財施這樣的去「將護彼意」將就他順從他的心意使他內心歡喜不生煩惱善根得以漸漸「成熟」對「彼」布施「所成熟」的「眾生」即使他「建立」——安住於「正法」中如人天善根成熟了的即使他住於人天正法中聲聞緣覺善根成熟了的即使他住於二乘正法中大乘善根成熟了的即使他住於大乘正法中護持正法建立正法是要學者從修學正法中去安住的度生與護法即是同一內容的二項意義像這樣以布施成熟眾生建立正法「是名檀波羅蜜」檀那是梵語中國譯為布施經論中說波羅蜜要具備幾個條件:一菩提心相應二住大悲心三以般若無所得智慧為攝導四要迴向法界眾生這樣而能修布施才名布施波羅蜜本經且約度生住法說利他即是自利離了為法為人那裡有菩薩行?

子二 戒波羅蜜

應以戒成熟者以守護六根淨身口意業乃至正四威儀將護彼意而成熟之彼所成熟眾生建立正法是名尸波羅蜜

此下文句相同的准上可知「應以戒」而「成熟」的眾生菩薩即以戒去成熟他菩薩有三聚淨戒此中且說攝律儀戒不作惡而修清淨行就是戒一切煩惱惡業從六根門頭來如眼見色的好壞而起貪瞋如賊從門入諸煩惱賊從根門入所以要「守護六根」這不是閉眼不見塞耳不聞而要在正念正知正知是對境界有正確的認識不為境界所轉如見金銀珠寶而正知為五家共有也就不會起貪心了正念是對於佛法的正知正見要時刻憶念不忘有正念正知就能守護根門持戒不但不作惡而且要行善所以要修集清「淨」的「身口意」三「業」嚴持戒律三業清淨「乃至正四威儀」——行住坐臥等小事也能威儀庠序不落於疏散放逸以此而「成熟眾生」「建立正法」「名尸波羅蜜」尸羅是梵語意云清涼義譯為戒

子三 忍波羅蜜

應以忍成熟者若彼眾生罵詈毀辱誹謗恐怖以無恚心饒益心第一忍力乃至顏色無變將護彼意而成熟之彼所成熟眾生建立正法是名羼提波羅蜜

「應以忍」而「成熟」的眾生菩薩即以忍辱去成熟他忍有種種現約眾生忍說「若」「眾生」來欺害能忍受而不起煩惱「罵詈」是粗暴而不堪入耳的惡言「毀辱」是當面予以侮辱「誹謗」是背後說人壞話「恐怖」是以迫害的手段恫嚇菩薩遇到這樣的眾生應「以無」瞋「恚心」對待他不但不起恚心而且要以「饒益心」去可憐他覺得眾生不知是非善惡是很可憐的應當設法使他得到利益「第一忍力」是最堅強的忍辱力在任何情形下都能忍受眾生所加於自己的一切不但內心不生煩惱「顏色」也「無」有「變」異一般人遇到人的罵詈毀辱即面色變了筋也浮起來這是不能忍的相貌攝受正法的菩薩就是割截身體也顏色不變這就證知他能忍如佛在往昔生中為忍辱仙人時為歌利王節節支解身體而顏色毫無變異這樣的為法為人「是名羼提波羅蜜」羼提是梵語中國譯為忍忍在大乘法中是極重要的能忍就不起瞋心如不能忍而瞋心一起即失慈悲心即失大乘而不成菩薩了

子四 精進波羅蜜

應以精進成熟者於彼眾生不起懈怠生大欲心第一精進乃至若四威儀將護彼意而成熟之彼所成熟眾生建立正法是名毘梨耶波羅蜜

「應以精進」而「成熟」的眾生菩薩就以精進去成熟他佛法所說的精進是向上向善的努力菩薩「不起懈怠」心懈怠心與精進心相反:止惡行善的努力是精進懶惰而不能勇於修善止惡是懈怠不但不起懈心而且要「生大欲心」欲是正法欲大欲是普度眾生欲普修善法欲究竟菩提的證得欲經論說『欲為勤依』《成唯識論述記》卷6(CBETA, T43, no. 1830, p. 433, c10)有為正法的大欲才能起「第一精進」的心行「乃至若四威儀」——行住坐臥時也能精進不懈這樣的為法為人「是名毘梨耶波羅蜜」毘梨耶即精進的梵語

子五 禪波羅蜜

應以禪成熟者於彼眾生以不亂心不外向心第一正念乃至久時所作久時所說終不忘失將護彼意而成熟之彼所成熟眾生建立正法是名禪波羅蜜

「應以禪」定而「成熟」的眾生菩薩即以禪定去成熟他梵語禪那譯為靜慮雖通於定慧而重於定「不亂心」是心不散亂亂與定反內心動亂就不得定所以應起不亂心「不外向心」外向心即向外馳求有了此心定就不成《大智度論》說:修禪定要先呵五欲如以外境的五欲為微妙心眼向外決難得定常人以為外境是樂不知從內心所發的定樂——現法樂住超過一切外向的快樂「第一正念」即堅固的正念正念如繩使行者繫念一事心於一處轉不向外馳求散亂即能得定得了定那就對「乃至」過去「久」遠或前些「時所作」「所說」的「終」能「不忘」不「失」心亂即易於忘失禪心明淨即記憶力強能得不忘失學佛者每以為念佛念經可以開智慧其實這是由於一心專念的因緣心意集中得定力或近似的定力增長記憶而已經中說得定即陀羅尼就是此意

子六 般若波羅蜜

應以智慧成熟者彼諸眾生問一切義以無畏心而為演說一切論一切工巧究竟明處乃至種種工巧諸事將護彼意而成熟之彼所成熟眾生建立正法是名般若波羅蜜

「應以智慧」而「成熟」的眾生菩薩就以智慧去成熟他般若波羅蜜是廣大的如理如量的諸法性相菩薩都由般若而得通達菩薩智慧不限於勝義慧如《瑜伽師地論》說:『菩薩求法當於何求?當於五明處求』《瑜伽師地論》卷38〈8力種姓品〉(CBETA, T30, no. 1579, p. 500, c13-24)即應於世出世間一切學問中求菩薩遍學一切法門即如此要這樣「彼諸眾生」向菩薩「問一切義」的時候菩薩才能「以無畏心而為演說一切論」一切論或總稱五明或十八大論六十四論等總之即世出世間的一切學問一切學問佛教總歸納為五明明即智慧即學術的通名五明是:一內明是不共的佛法聲明是文字學音韻學文法學等因明是論理學醫方明是醫學與藥物學工巧明如本經所說的「一切工巧究竟明處」是理論科學應用科學不但專在學理上說「乃至種種工巧諸事」也是從傳習經驗而得的寶貴知識明即智慧處為所依如研究醫藥醫藥即為智慧所依處菩薩是要通達一切事理的如善財童子參訪的善知識有聚沙成塔的建築師有航海家有政治家有法官有醫生有語言學者等如眾生是泥水木工即為說建築泥木的智慧如(佛)為牧牛人說十一種養牛法等即能攝受眾生「成熟」他使住於「正法」中「是名般若波羅蜜」般若譯為智慧

癸三 結說

是故世尊!無異波羅蜜無異攝受正法攝受正法即是波羅蜜

如所說「是故」知道菩薩攝受正法的廣大義實「無異」於「波羅蜜」波羅蜜也「無異」於「攝受正法」因為「攝受正法即是波羅蜜」多此上即解說攝受正法——大乘與波羅蜜多不二即明廣大義中的攝八萬四千法門

己二 人大

庚一 請說

世尊!我今承佛威神更說大義

以上約法大顯廣大眾多義此下約人大明廣大殊勝義有大法而後有大人有大人而後修大法人法相成所以勝鬘請佛允許她再「說大義」

庚二 許說

佛言:便說

庚三 正說

辛一 總示

勝鬘白佛:攝受正法攝受正法者無異攝受正法無異攝受正法者攝受正法善男子善女人即是攝受正法

約殊勝義明人大顯菩薩心行的難能可貴——偉大能為一切大眾生的上首所以名菩薩摩訶薩總論本章上面有二文:一明攝受正法即正法二明攝受正法即波羅蜜今明攝受正法即攝受正法者「勝鬘白佛:攝受正法攝受正法者」初句標論題次句的攝受正法者指攝受正法的這句話在攝受正法的真義中「無異攝受正法無異攝受正法者」——人這是說:離人無法離法無人人法平等平等菩薩所以名為菩薩就因他能攝受正法因修習般若波羅蜜——攝受正法而名為菩薩所以菩薩不能離攝受正法如說學者即必不離學而可施設又菩薩是五蘊假者一切法不離法性聲聞緣覺菩薩都不離正法性以正法性為本性菩薩是攝受正法的實現者所以說「攝受正法善男子善女人即是攝受正法」

辛二 別說

壬一 自捨三事以攝受正法

癸一 明捨行

何以故?若攝受正法善男子善女人為攝受正法捨三種分何等為三?謂身

有「何」所「以」說攝受正法者即是攝受正法呢?因為「若攝受正法善男子善女人為攝受正法捨三種分」即是攝受正法可譯為種或事即事類的意思三分是「身」指頭目腦髓等一切身分「命」即壽命「財」指一切身外的財產什物菩薩為了攝受正法不惜犧牲一切身命財不像一般人為自己利益打算而行布施為真理為自由為眾生而不惜一切的施捨才是難得的菩薩本生談中捨身命財的故事很多如刺血療疾等這可從二方面說:一就事的即身體生命財物的犧牲事相的施捨一般人也有能做到的達理的能了達身體是四大五蘊的假合壽命僅是數十百年的相續假財物更是實無自性五家所共的達身命財的實性不可得而不執著為我我所即是捨此與《般若經》的三輪——自物體空相等但這不可執理廢事通達身等的畢竟空寂性而又能為法為人而施捨這才是菩薩的大捨初學者可先於事上著力漸漸攝受正法而能即事契理了達身等的空寂即為護持正法利濟眾生而修捨行

癸二 明常德

善男子善女人捨身者生死後際等離老病死得不壞常住無有變易不可思議功德如來法身

眾生有漏的身命財都是無常不堅固的身有老病死苦壽命有一期的分限財物是五家所共的所以《維摩詰經》說應修三堅法《涅槃經》也有此意今先明因捨不堅身而得如來常住法身「捨身者生死後際等」生死後際等可作二種解釋:一過去無量無邊的生死為生死前際未來直至成佛為生死後際後際等即盡未來際的意思菩薩捨身是窮生死盡未來際的如說:地獄未空誓不成佛這約事說約理說:生死即眾生的生死後際即涅槃二乘捨生死而證涅槃這是不平等的菩薩達諸法畢竟空寂知生死即涅槃涅槃即生死生死涅槃平等平等菩薩這樣的達生死涅槃平等而盡未來際為度眾生而捨身即能「離老病死」這是一般眾生身的三大病——有老有病有死菩薩攝受正法而成佛所以離老病死《法華經》也說:『病即消滅不老不死』《妙法蓮華經》卷6〈23 藥王菩薩本事品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 54, c26)離無常老病死身即「得不壞常住無有變易不可思議功德如來法身」壞即浮脆不堅固義離老病死所以得不壞身經中每稱佛身為金剛身或堅固身不為老病死所壞即是常住常住所以是無變易的常身的功德無邊不可以心思口議故名不思議功德有此不壞常住無變易不可思議功德的即是如來法身依法成身名為法身如《唯識三十論》說:『不思議安樂解脫身大牟尼名法』《唯識三十論頌》卷1(CBETA, T31, no. 1586, p. 61, b22-23)

捨命者生死後際等畢竟離死得無邊常住不可思議功德通達一切甚深佛法

「捨命」能盡「生死後際等」成佛時能「畢竟離死」壽命的存續或幾十年幾百年或遠至八萬大劫總是有分限的難逃一死菩薩捨無常命所以能離死而「得無邊常住不可思議功德」的常命即邊限佛所得的功德是豎窮三際而沒有邊限的所以稱無邊常命是無邊的不像眾生無常命的有限不可思議功德如上說常身為如來法身常命是慧命所以能「通達一切甚深佛法」眾生的命因無明起業感果而延續佛得一切種智即以通達一切甚深佛法的智慧為命

捨財者生死後際等得不共一切眾生無盡無減畢竟常住不可思議具足功德得一切眾生殊勝供養

「捨財」的成佛時能「得不共一切眾生無盡無減畢竟常住不可思議具足功德」世間的財物是共其他眾生的如說五家所共——劫賊惡王惡子孫今佛得常住法財自證所得是不共一切眾生的世間財物是愈用愈減是有盡的佛的法財是圓滿究竟無盡無減的不可思議具足功德的具足即圓滿的舊譯佛所得財可為二種:一內財二外財上來別約內證功德法財說「得一切眾生殊勝供養」約外財說這句話應讀作:得殊勝一切眾生供養凡是眾生都能享用一些財分財分的享用即可說供養說佛得勝過一切眾生的供養即佛住淨土的受用常說佛的受用身於莊嚴淨土中受用淨土的妙境

堅實而常住的身命財只有成佛才能到達圓滿究竟的菩薩為了攝受正法而捨不堅固的三分即能獲得佛果的堅實常住的法身慧命與淨財但這裡不是說如來果德是約菩薩修因以遠明此常德的可得

癸三 讚行人

世尊!如是捨三分善男子善女人攝受正法常為一切諸佛所記一切眾生之所瞻仰

勝鬘讚歎說:像上面所說「捨三分」的「善男子善女人」即是「攝受正法」這攝受正法者「常為一切諸佛所」共讚歎共授「記」又為「一切眾生」「所瞻仰」因為菩薩為利益眾生而難行能行為一切眾生的領導者自然為一切眾生所推重了因此攝受正法的菩薩名為大

壬二 化他諍訟以護持正法

癸一 明護法行

世尊!又善男子善女人攝受正法者法欲滅時比丘比丘尼優婆塞優婆夷朋黨諍訟破壞離散以不諂曲不欺誑不幻偽愛樂正法攝受正法入法朋中

勝鬘次說:「善男子善女人攝受正法者」在「法欲滅時」是特別精進的佛法常住但約佛法住世間說即顯然的因釋迦牟尼佛出世而有佛法的產生有產生將來就有滅亡佛法將滅亡的時候有一顯著的現象是佛弟子的腐敗佛弟子中「比丘比丘尼」是出家的比丘此云乞士尼為女聲即出家的女眾出家者以乞化為生所以稱比丘「優婆塞優婆夷」是在家二眾梵語優婆塞優婆夷此云近事即親近承事三寶而修學佛法的也是女聲佛弟子本有七眾此外有沙彌沙彌尼和式叉摩那但這三眾是初入佛法的對於佛法的衰滅不起大作用所以這裡不說正法住世的慧命即寄於比丘等四眾但法將滅時他們是「朋黨諍訟」四眾弟子互相結黨不能如水乳合黨同伐異互相水火由相諍而相訟由諍訟而「破壞離散」佛法因見地的多少差異而聚訟紛紜而宗派紛紜已不盡合佛意後來已不是為法而諍訟是為了寺廟財產的主權與享用與一般俗人同樣的吵鬧以至於聚訟公庭寺廟財物本是公有的現在要據為私有再滲雜地方派系眷屬觀念完全成為一爭權奪利的非法朋黨出家者利用在家二眾的權位勢力諍訟不休有些在家二眾因曾經布施或利用自己的名望勢力也爭取發言與支配權這樣的諍訟成風即使寺廟多出家眾在家信佛的人也不少佛法也必日趨衰滅攝受正法的菩薩不以為這是末法的時候推為劫運而不問發大精進心本著「不諂曲不欺誑不幻偽」的立場來護法不諂曲即心住質直不行諂曲若存諂曲心即離佛法這是菩薩的意業淨不欺誑這是口業淨菩薩以如實語為眾生說不作誑詐說如眾生不遵正法而行菩薩即以正法去說服他不幻偽是身業淨幻是變幻偽是虛假菩薩無論做什麼事都腳踏實地不玩花樣不耍手段以這樣的質直誠實光明使四眾弟子能「愛樂正法」於真理自由有愛樂欣求心能「攝受正法」有攝取領受的意願與實行這才能使遠離正法的四眾弟子回復到正法中來「入法朋中」從前是朋黨諍訟破壞離散現在是安住於純正的正法中而成為正法的集團學佛的人如為名聞利養而出家覺得廟產不保於是捨道返俗到了這步田地佛法怎能不亡!佛在世時隨佛出家的弟子都是為正法的感召而來佛沒有供給衣食住也沒有名位權利可得只是『導之以法齊之以律』四眾弟子就是這樣的在正法中結合起來佛是以正法來攝取於僧的要護持佛法要有為正法的心愛樂正法攝受正法的真實行願!

癸二 讚歎行人

入法朋者必為諸佛之所授記

四眾弟子為菩薩導「入」正「法」中都成為偉大的難得的發菩提心的佛種姓所以為「諸佛」「所」記別

庚四 證說

辛一 勝鬘推佛

世尊!我見攝受正法如是大力佛為實眼實智為法根本為通達法為正法依亦悉知見

菩薩在佛前說法理應請佛印證所以勝鬘先總結說:「我見攝受正法如是大力」——捨身命財建立正法次即仰推如來說:「佛為實眼實智」眼能見智能知佛的知見是究竟圓滿的所以稱佛眼為如實眼佛智為如實智實眼即佛眼實智即一切種智佛「為法」的「根本」「為」能究竟「通達法」的所以「為正法依」一切一切的法佛「悉知」悉「見」佛有實眼實智所以能通達一切法因為通達一切法所以為法根本為正法依勝鬘的意思是說:佛知見一切法如我上面所說的對或不對佛是知道的

辛二 如來讚成

壬一 隨喜

爾時世尊於勝鬘所說攝受正法大精進力起隨喜心

當勝鬘推讚佛「時」「世尊」對「於勝鬘所說」的「攝受正法大精進力起隨喜心」隨喜就是隨順她所說的而起同情心歡喜心

壬二 讚歎

如是勝鬘!如汝所說攝受正法大精進力如大力士少觸身分生大苦痛如是勝鬘!少攝受正法令魔苦惱我不見餘一善法令魔憂苦如少攝受正法

此下以三喻讚歎:第一大力士喻佛印可說:「如是勝鬘!」確乎「如汝所說」的「攝受正法大精進力」那樣這確是偉大的極難得的「如大力士」如有人「少觸」他的「身分」就會「生大苦痛」忍受不了!這如菩薩「少攝受正法」即能「令魔」王生大「苦惱」是惡者是能障礙我們行善法者障礙善法的領導者稱魔王其他障礙善法的為魔子孫攝受正法為一切善法的根本因為菩薩攝受正法一切世間出世間的善法都從此出生所以障善的魔就是見了少少的攝受正法也生大恐怖學人天學二乘至多不過是個人證解脫而菩薩攝受正法就要度盡一切眾生所以佛說:「我不見」其「餘」的某「一善法令魔憂苦如少」少「攝受正法」那樣

又如牛王形色無比勝一切牛如是大乘少攝受正法勝於一切二乘善根以廣大故

牛王喻大力士喻以菩薩攝受正法對一切善法說此牛王喻是以攝受正法——大乘法對二乘法說印度的牧牛者在牛群中選一高大雄壯的為牛王頭上身上都飾以莊嚴具所以「牛王」的「形色無比」形態高大毛色純淨「勝一切牛如是大乘少攝受正法」如牛王一樣大乘法的自體功德相用都是偉大的「勝於一切二乘善根」二乘的善根就和平常的牛一樣大乘的所以殊勝即因為是「廣大」的

又如須彌山王端嚴殊特勝於眾山如是大乘捨身命財以攝取心攝受正法勝不捨身命財初住大乘一切善根何況二乘!以廣大故

須彌山王喻這是以攝受正法的菩薩對初學菩薩而說「須彌山王」在四大部洲中間譯義為妙高在一切山中須彌山出水八萬四千由旬最為高顯所以稱山王不但極高而又是眾寶所成「端嚴殊特勝於」七金山鐵圍山等「眾山如是大乘捨身命財以攝取心攝受正法」的菩薩功德猶如山王「勝」於「不捨身命財初住大乘」的「一切善根」初住大乘即初於大乘中發心修學攝受正法的根本義即以般若證得正法——實相聞思修習不過是開始攝受正法的學習真能了達身命財的畢竟空寂——捨身命財比起初住大乘的菩薩以有漏心著相修行這當然超勝得多初學菩薩都不能相比更「何況二乘」!《金剛經》說:釋迦牟尼在然燈佛所得無生法忍勝前所行一切功德大乘初學的有漏心行不如得般若的無漏行最後身菩薩不如佛這是大乘經的共義這不是權實或了不了義的問題是初學久行圓證的問題二乘證涅槃自以為究竟了其實沒有成佛以前都是不究竟的所以否定他二乘非真實佛乘是真實會歸於一乘菩薩從來沒有自以為究竟以成佛為究竟這何須說權說實?怎能以初行為權教久行為實教或者久行為權教圓證為實教呢?那些自稱實教圓教的學者難道就沒有初學久行等分別嗎?一般人每引此等經明大乘不是究竟的而說離大乘的一佛乘實在不對!依上面的三喻可見攝受正法的大乘實證勝過五乘共的人天法三乘共的二乘法而且也勝過初學菩薩的大乘此三喻文從捨身命財的大精進來然義與本章相關:如攝受正法即正法今以大力士為喻攝受正法即波羅蜜今以牛王為喻攝受正法即攝受正法者今以須彌山王為喻

壬三 勸學

是故勝鬘!當以攝受正法開示眾生教化眾生建立眾生如是勝鬘!攝受正法如是大利如是大福如是大果勝鬘!我於阿僧祇劫說攝受正法功德義利不得邊際是故攝受正法有無量無邊功德

總結本章勸弘通修學「是故勝鬘!當以攝受正法開示眾生教化眾生建立眾生」《法華經》說『諸佛以一大事因緣故出現於世』《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 7, a27-28)即『欲令眾生開示悟入佛之知見』《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉:「諸佛世尊欲令眾生開佛知見使得清淨故出現於世欲示眾生佛之知見故出現於世欲令眾生悟佛知見故出現於世欲令眾生入佛知見道故出現於世」(CBETA, T09, no. 262, p. 7, a23-27)《法華經》的佛之知見本經名攝受正法諸佛實知實見的即此攝受正法所以應約法華四事釋此經三句發明義理或指示修行的方法——開顯正理示如實行名開示教化即化導眾生而使悟解建立眾生即《法華經》的入佛知見入即證入住於果證如來出世唯以此四為大事因緣所以要勝鬘以此三事化眾生次說:「攝受正法」有「如是大利如是大福如是大果」大利即利益大福即福報大果即果證可以說:開示眾生使得大利教化眾生使得大福建立眾生使得大果「我於阿僧祇劫說攝受正法」的「功德義利」也「不得邊際是故攝受正法有無量無邊功德」攝受正法既有這樣的無量無邊功德所以菩薩應該開示教化建立眾生於正法中而眾生應歡喜修學

乙二 如來究竟果德

丙一 一(大)乘道果

上明菩薩的因行——歸依受戒發願菩薩所修行事今即說到如來的果德近於《法華經》《涅槃經》讚歎佛果功德會歸一佛乘勝果由於修因所以學佛的不應以讚歎如來果德的究竟為滿足明果德又分二:一一(大)乘道果大(一)乘道因真實說來大乘就是一乘一乘道果明佛的果德顯示究竟的果德即為了眾生的起信修行所以次明大乘道因信佛果德發心修行即大乘菩薩道在明如來果德中點出菩薩道因一切眾生有如來性——即是正法一切眾生無始來攝受正法是修大乘道因一切眾生由此都可成佛所以統論全經先歸信次受戒發願次修行然後論如來果德果即一切眾生都有此正法性的圓滿開顯所以又依此正法而起信周而復始的展轉相成:

    ╭──信←─╮    │     │    ↓     │    願     果    │     ↑    │     │    ╰─→行──╯

丁一 命說

佛告勝鬘:汝今更說一切諸佛所說攝受正法

一乘道果中分四先命說前面勝鬘受戒發願是自動的不由佛說到了說攝受正法時由勝鬘請說經佛允許而後說現在將明一乘的果德由佛命令勝鬘說這不是沒有理由的發願受戒應該自動發心的攝受正法勝鬘雖已修已證然也還有未曾究竟的所以須啟佛而說現在將要說明的是一乘果德是佛自證勝鬘雖也曾聽聞思惟但沒有自證所以要由佛的命令才敢宣說

丁二 受說

勝鬘白佛:善哉!世尊!唯然受教

「唯然」是表示答應唯命是從的意思

丁三 正說

戊一 如來果德

己一 大乘出生會諸善

正說中有三大科初一乘章總明佛果的功德——菩提涅槃也即是明一乘自第六無邊聖諦章到第十一諦章明如來境智即佛知見的境界也即是明一諦自第十一一依章以下明如來藏性如來智境的一諦即正法性一切眾生本自具足而為佛果功德的因依也即是明一依於如來果德中有二:一大乘出生會諸善如來究竟會三乘

庚一 總會諸善

辛一 法說

即白佛言:世尊!攝受正法者是摩訶衍何以故?摩訶衍者出生一切聲聞緣覺世間出世間善法

說攝受正法有正法大乘波羅蜜三事上一章明攝受正法即正法即波羅蜜即攝受正法者明攝受正法的廣大殊勝即意明大乘到此始明確點出所以「攝受正法」「是摩訶衍」——大乘可視為上來的結論也據此以生下文為一乘一諦一依所本「何以」要說攝受正法是大乘呢?「摩訶衍」是大乘的梵語大乘的所以名大由於它能「出生一切聲聞緣覺世間出世間善法」聲聞緣覺是二乘善法世間是人天法出世間是聲聞緣覺菩薩法這五乘善法都依大乘——攝受正法而出生如攝受正法即正法中說

辛二 喻說

世尊!如阿耨大池出八大河如是摩訶衍出生一切聲聞緣覺世間出世間善法

「阿耨」達「大池」華語無熱池在雪山香山的中間本經說「出八大河」與《涅槃經》同但其他經論都說出四大河四大河是:恒河印度河縛芻河徙多河這四大河都從阿耨達池流出現在說出八大河古來的解說是:每一大河又有四支流為眷屬所以《阿含經》《大毘婆沙論》都說二十河今以佛出東方以恒河為本及恒河四眷屬河為五加餘方的印度河縛芻河徙多河即成八河次合法說:「如是摩訶衍」如阿耨達池「出生一切聲聞緣覺世間出世間善法」如從大池流出的八大河

世尊!又如一切種子皆依於地而得生長如是一切聲聞緣覺世間出世間善法依於大乘而得增長

大池喻出生此種子喻增長「如一切種子」種子有根莖等五種喻五乘善法「皆依於地而得生長」根等的種子如不安置在田地裡是不會生長的「如是一切聲聞緣覺世間出世間善法」都「依於大乘而得增長」大乘法如地世出世間五乘善法如五種子

辛三 結說

是故世尊!住於大乘攝受大乘即是住於二乘攝受二乘一切世間出世間善法

世出世間善法依大乘而得出生與增長「是故」凡屬修學大乘法的能安「住於大乘攝受大乘」於大乘法愛樂精進「即是住於二乘攝受二乘」以及「一切世間出世間善法」這可作二釋:一如依大乘法而住聲聞緣覺等五乘法也自然能成就如栽竹而鳥自然飛來一樣菩薩住於大乘法中二乘等善法也自然成就不必另為人天二乘善法而修加行大乘法出生一切善法菩薩住大乘中大乘即含攝得人天二乘的善法二乘等善法即是大乘的初門如《法華經》以趣寶所喻而說五百由旬菩薩經歷五百由旬二乘的三百由旬不就是五百的前三百嗎?所以從大乘菩薩道的觀點二乘法即是菩薩法菩薩的功德智慧中含攝了二乘的功德智慧所以不是說先學小乘再學大乘而是說學了大乘法就含攝得二乘功德同時切勿以人天善法聲聞緣覺法為不足學這些善法大乘法中必然具足

庚二 別會六處

辛一 總明

如世尊說六處何等為六?謂正法住正法滅波羅提木叉毘尼出家受具足為大乘故說此六處

這是於五乘正法中別會聲聞法的六處入大乘有六事為佛法起行生智處名為六處這都是關於戒律方面的說如來常住究竟一乘的教典都重視戒律如《涅槃經》《大雲經》等這應該與重律的學派有關勿以為大乘是可以輕視戒的!在一乘中戒與大乘法不相違

六處是佛所曾說過的所以說「如世尊說六處」六處是:「正法住正法滅波羅提木叉毘尼出家受具足」六處為三對:一正法住與正法滅為一雙正法或與像法相對如說正法千年像法千年或總稱如來聖教如《法滅盡經》等說正法住世即佛法住世依聲聞乘學者說:出家者能依戒律和合而住如法羯磨說戒等即正法住世若出家者不能如法如律而住即正法滅波羅提木叉與毘尼為一雙波羅提木叉譯為別別解脫如比丘比丘尼戒經是一條一條的能受持此戒身口意的惡業即得別別解脫如受不殺生戒殺生的惡業即得解脫持一一戒即別別的解脫毀犯惡業所以名為別解脫毘尼譯為調伏或譯為滅如法律的修學對於身口七支的惡業就能降伏而滅除了波羅提木叉與毘尼其義是相近的不過波羅提木叉約別說毘尼約總論或波羅提木叉是止持毘尼不但明止持還說作持波羅提木叉狹而毘尼含義寬出家與受具足為一雙出家指離開父母妻子的家庭關係放棄家族的私有財產從佛受歸依而度著乞食的生活受具足是受比丘比丘尼戒具足是圓滿的意思圓滿即涅槃所以或譯為受近圓戒即受了這種戒就趨向鄰近涅槃佛說的六處側重於出家的聲聞弟子但不要以為局限於小乘因為佛本是「為大乘」法而「說此六處」的六處依大乘法而來為大乘而說實為大乘的內容與方便所以六處即會歸於大乘

辛二 別釋

何以故?正法住者為大乘故說大乘住者即正法住正法滅者為大乘故說大乘滅者即正法滅波羅提木叉毘尼此二法者義一名異毘尼者即大乘學何以故?以依佛出家而受具足是故說大乘威儀戒是毘尼是出家是受具足是故阿羅漢無別出家受具足何以故?阿羅漢依如來出家受具足故

怎知為大乘說此六處呢?先約正法住滅說正法的住世與滅盡依大乘說「正法住」世根本就是「為」了「大乘」而「說」的世間有大乘法有修學大乘者「大乘住」世「即」是「正法住」世同樣的「正法滅」也是「為」了「大乘」而說如世間沒有依大乘而修行的「大乘」法即「滅」也就是「正法滅」正法本約佛的所證說大乘即正法大乘行者即正法的攝受者所以正法的住與滅實依大乘而說出家的佛子能依律而如法修學大乘法即能住世並非離大乘的根本如聲聞者所說的依《涅槃經》說正法是不會滅的說正法滅約一分小乘說依大乘說:說經過幾久正法就滅是佛策勵我們的正法本無所謂住滅其關鍵在乎人人不能依大乘學正法即滅有人修學正法即住

次約「波羅提木叉」與「毘尼」說:這「二法」探究它的含「義」實是同「一」的不過「名」字有「異」這已如上面說過這也不是聲聞乘的與波羅提木叉無異的「毘尼」「即大乘學」因為「依佛出家而」後才得「受具足」受持具足戒即成毘尼與波羅提木叉先出家次受戒一般都以為是小乘其實毘尼與波羅提木叉從受具足而安立受具足又是依佛出家而有的一切從佛而來依佛出家受具足戒等從大乘法海所流出即大乘法的一分「故說大乘」是「威儀戒是毘尼是出家是受具足」威儀戒即波羅提木叉——別解脫戒的古譯(《阿毘曇心論》也如此)推究聲聞法的根源知道無一不含攝在大乘中無一不從大乘中流出所以這一切即大乘學

出家與受具足上面已順便說到今別會入依上解說「是故」聲聞的「阿羅漢」們「無」有「別」異的「出家」與「受具足」阿羅漢譯為應供應殺賊應無生即聲聞乘的第四果約世俗稱譽而說可通四果即指聲聞法的行證者他們沒有別異的出家與受具足因為諸「阿羅漢」是「依如來出家」依如來「受具足」戒的如離了如來即沒有出家與受具足所以聲聞經律中稱他們為『隨佛出家』者從六處去別別推究可見這都是為大乘而說

己二 如來究竟會三乘

庚一 開章略說

阿羅漢歸依於佛阿羅漢有恐怖何以故?阿羅漢於一切無行怖畏想住如人執劍欲來害己是故阿羅漢無究竟樂何以故?世尊!依不求依如眾生無依彼彼恐怖以恐怖故則求歸依如是阿羅漢有怖畏以怖畏故依於如來

上來的六處為大乘說即論到阿羅漢的無別出家受具足他們是依於佛的顯示二乘的根源為如來這可以進一步說明二乘不究竟會歸於如來究竟的一乘了

「阿羅漢歸依於佛」「阿羅漢有恐怖」:這略開二章二大論題歸依三寶雖也歸依阿羅漢僧然實以如來為本佛時大弟子遊化人間有人聞法歡喜而求歸依的每說:『莫歸依我應歸依如來』《佛說優婆塞五戒相經》卷1:「莫歸依我!當歸依我師歸依佛」(CBETA, T24, no. 1476, p. 943, c13-14)佛為究竟歸依處不但常人應歸依佛即阿羅漢自身也還是歸依佛這是《阿含經》與毘尼所常見的恐怖是生死恐怖生死未了長夜茫茫當老死到來時內心總不免恐怖依聲聞乘學者說阿羅漢是了生死得涅槃沒有恐怖了的其實還有恐怖依《阿含經》及毘尼所說比丘修無常特別是修不淨觀的極端的厭惡世間常受老病饑渴的困惱因而有自殺的所以說:『愚夫於無間獄受劇苦蘊生苦怖心不如眾聖於有頂蘊』《阿毘達磨俱舍論》卷22〈6 分別賢聖品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 114, b28-29)所以一旦放捨身命看作『猶如捨毒器』《根本說一切有部毘奈耶》卷6(CBETA, T23, no. 1442, p. 657, a6)一般聲聞聖者於生死流轉是有極重苦怖的

次略解羅漢的有恐怖「阿羅漢於一切無行怖畏想住」這可作二釋:一約有餘依說:一切行是生死流轉法一切無行即無生死的涅槃羅漢雖說已了生死於涅槃中住但還有怖畏心如小孩為狗所怖投到母親的懷抱中仍有恐怖一樣所以經中舉喻說:「如」有「人執劍」「欲來」傷「害」自「己」雖自己已到達安全區但還是心有餘怖戰兢不已因此「阿羅漢」雖說證涅槃但「無究竟」的安「樂」律中說:佛在王舍城提婆達多放醉象害佛時諸阿羅漢都逃散了這是羅漢有怖畏心的明證約無餘依說:行即道行阿羅漢雖已修道而沒有一切道行沒有修集斷無明住地而證得的種種功德智慧還有變易生死不能通達生死涅槃的平等性仍不免有恐怖不得究竟安樂

再從有怖畏而論到歸依佛「依不求依」這是說凡能為人作歸依的他決不再別求歸依自己已得究竟自在還依他做什麼?如世間的「眾生」是「無依」無怙的有「彼彼」——各式各樣的「恐怖」:如不活畏惡名畏大眾畏等因為有「恐怖」所以別「求歸依」如一般的歸依山神水神梵天玉皇上帝等佛弟子歸依三寶雖所歸依的對象不一而歸依的動機是一致的由於有怖畏「如是阿羅漢有怖畏」心因「怖畏」心而「依於如來」有怖畏心歸依如來可見阿羅漢的不安樂不究竟

庚二 依章廣說

辛一 二乘有生死怖畏

壬一 略說

癸一 舉智斷以明宗

世尊!阿羅漢辟支佛有怖畏是故阿羅漢辟支佛有餘生法不盡故有生有餘梵行不成故不純事不究竟故當有所作不度彼故當有所斷以不斷故去涅槃界遠

先廣釋有怖畏又先略說「阿羅漢」與「辟支佛」都是「有怖畏」心的辟支佛即緣覺也就是獨覺於佛不出世時自悟得證阿羅漢必從佛出家受具足辟支佛也有不從佛出家受具足的所以上文但說阿羅漢然有怖畏心所證悟的境界都與羅漢一樣所以此處並舉二乘二乘的有恐怖由於智德斷德的不究竟依《阿含經》及毘尼說證阿羅漢果的聖者能自記『我生已盡梵行已立所作已辦不受後有』經律中也常以此讚歎阿羅漢聲聞學者(一切有部)說:我生已盡生是生分指煩惱所以是斷集智梵行——道已立是道已修成就了是修道智所作已辦約證涅槃滅諦說出家所要作的是了生死而證涅槃大事已辦為證滅智不受後有是知苦智現在生死是本有未來生死是後有苦果斷盡無餘這一生死了不再起未來生死故名不受後有總合的說:於四諦能知苦斷集證滅修道究竟完成為二乘聖者所證得的境界依本經說二乘於四諦的知斷證修是沒有做到究竟的他還有生死怖畏「故」知「阿羅漢辟支佛有餘」變易「生」死「法不盡」「故」仍「有生」不能說我生已盡我生已盡約知苦智說《阿含經》摩呾理迦(《瑜伽師地論》八三)也有此說「有餘梵行不成」就所以所修的道「不純」契經每說『純一梵行』《雜阿含經》卷2:「若心得解脫者則為純一純一者則梵行立梵行立者離他自在是名苦邊識亦復如是」(CBETA, T02, no. 99, p. 9, c29-p. 10, a2)無漏道行再沒有一些煩惱夾雜方名為純二乘還有煩惱所以修道還沒有到達純一究竟不能說梵行已立二乘為了證涅槃滅但還不是真正涅槃如《法華經》說:『我雖說涅槃是亦非真滅』《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 8, b24)應作的「事」既「不」曾到達「究竟」而「當」來還要「有所作」這不能說所作已辦不受後有本經約斷集智說二乘雖斷除了四住煩惱而無明住地還未斷「不」曾能完全「度」過「彼」煩惱大海「當」來還有生死還「有所斷」這不能說不受後有上來說明了二乘的智德未圓因為不盡不純不究竟所以二乘「去涅槃界」還「遠」呢!涅槃界即最清淨的無漏法界這即是二乘的斷德未成《法華經》說:二乘所到達的是中途的化城去寶所還有二百由旬由於二乘的有怖畏得到了二乘智未圓斷未成的結論也正因為智斷沒有圓成所以還有怖畏

癸二 約權實以明義

何以故?惟有如來應等正覺得般涅槃成就一切功德故阿羅漢辟支佛不成就一切功德言得涅槃者是佛方便唯有如來得般涅槃成就無量功德故阿羅漢辟支佛成就有量功德言得涅槃者是佛方便唯有如來得般涅槃成就不可思議功德故阿羅漢辟支佛成就思議功德言得涅槃者是佛方便唯有如來得般涅槃一切所應斷過皆悉斷滅成就第一清淨故阿羅漢辟支佛有餘過非第一清淨言得涅槃者是佛方便

上面「何以」說阿羅漢辟支佛所得四智不圓滿及還沒有證涅槃呢?因為「惟有如來應等正覺得般涅槃」究竟的圓證涅槃只有佛梵語般是入義涅槃舊譯為滅為滅度實含有二義:一消散義即種種苦痛都已消滅安樂義即解脫苦痛而自在所以玄奘譯為圓寂即德無不圓累無不寂的意思本經舉四種功德說明如來所得的涅槃也合此二義如來能得般涅槃因為他「成就一切功德」而「阿羅漢辟支佛不成就一切功德」所以說去涅槃界遠二乘實不能得般涅槃而《阿含經》等說阿羅漢「得涅槃」這「是佛」的「方便」說是權巧的假說不是究竟的真實說

這樣的開權顯實一共有四節文義都大同差別的第一是成就一切功德第二是「成就無量功德」第三是「成就不可思議功德」一切就功德的總相說該括一切的一切無量就一切功德中每一功德又有無量差別不思議是說這無量無邊的功德不是人天二乘菩薩所能思議的這三節總明佛般涅槃的德無不圓

第四是第一清淨功德:「唯有如來得般涅槃」因為「一切所應斷」的「過」患「皆悉斷滅」過即過患指一切煩惱及習氣這一切是應斷除的而佛已經都斷除了即涅槃的累無不盡義「成就第一清淨」清淨即一切眾生本具的法界性或如來藏性雖本性清淨而佛的無漏法界為最清淨法界是遠離了一切煩惱及所知障所顯所以名第一清淨「阿羅漢辟支佛」還「有」剩「餘」的「過」患不斷所知障習所以所證法性「非第一清淨」

《一乘寶性論》初依《寶鬘經》釋次說:八地菩薩得一切功德九地菩薩得無量功德十地菩薩得不可思議功德佛得第一清淨功德然這裡是明佛的涅槃勝過二乘不須約菩薩地說

癸三 辨深淺以結成

唯有如來得般涅槃為一切眾生之所瞻仰出過阿羅漢辟支佛菩薩境界是故阿羅漢辟支佛去涅槃界遠

再結論說:「唯有如來得般涅槃」也就因此唯有佛「為一切眾生」「所瞻仰出過阿羅漢辟支佛菩薩境界」出過即超勝義如來般涅槃是超勝過二乘果德及大乘因地菩薩即大乘因位就是最後身菩薩也不如佛約此義也可說會三乘歸一佛乘「是故阿羅漢辟支佛去涅槃界遠」上文說佛超過三乘境界而結說但明阿羅漢辟支佛這因為二乘極果自以為所證的涅槃是究竟的而菩薩從來即以成佛為究竟不以菩薩為究竟所以佛超勝菩薩而不須說菩薩去涅槃界遠所以說二乘涅槃是方便是權說不能說大乘涅槃是方便權說古代於三乘外別立究竟一乘實在無稽!

壬二 廣明

癸一 略標有餘教

言阿羅漢辟支佛觀察解脫四智究竟得蘇息處者亦是如來方便有餘不了義說

上來略說特重二乘的涅槃非真此下廣明特重二乘的四智未圓佛在《阿含經》等曾說「阿羅漢辟支佛觀察解脫四智究竟得蘇息處」觀察解脫即阿羅漢所證五分法身——戒解脫解脫知見中的解脫知見阿羅漢辟支佛確切地知道:我已得解脫知道自己解脫到什麼程度究竟二字可通上下文讀若順上說:阿羅漢辟支佛觀察解脫四智究竟即是說明二乘解脫知見的內容自覺於四諦智得究竟若順下說:究竟得蘇息處即明究竟涅槃息即休息蘇即蘇醒蘇息處意指從生死中得解脫而有的自在也即是涅槃《法華經》火宅喻說:諸兒為得車乘玩好出於火宅露地而坐即是此意經中雖曾這樣說但這當然也「是如來方便有餘不了義說」方便說對真實說是權巧方便的假說如來說法有有餘意無餘意二類有餘意說不能如語文的表面作解因為這是或約少分或約特殊等而說無餘意說即可如所說解義更無餘意有餘意說是方便假說無餘意說是究竟說不了義說對了義說即完了對於所說的已經究竟顯了而無遺餘也即是究竟徹底的意思如說諸法無我這是了義說若說有有情有眾生即是不了義說現在說:阿羅漢辟支佛觀察解脫四智究竟得蘇息處這是如來的方便說非真實說是有餘意說非無餘意說是不了義說非了義說

癸二 別釋權實義

子一 約分段生死通昔說

丑一 別說二死

何以故?有二種死何等為二?謂分段死不思議變易死分段死者謂虛偽眾生不思議變易死者謂阿羅漢辟支佛大力菩薩意生身乃至究竟無上菩提

通釋上來所說的方便說從二種生死去說明:平常說了生死其實「有二種死」一般都稱為二種生死本經但說死可作如此釋:從生到死一般都特別感到老死的恐怖所以這裡但約二種死說「二」種死是:「分段死不思議變易死」分段死即如我們的生死三事和合結生名生生了以後經數十百年壽暖識三離滅名死死了又生生了又死一期一期的生死是分為一段一段的也可說是分位生死這種分段生死如一般凡夫二乘中未證得無餘依涅槃的都是變易生死是沒有這分段相的雖前後延續無分段的生滅相然而還在剎那不住的生滅變化著此如生滅一般人的分段死如分位生滅變易死如剎那剎那變化的剎那生滅一般所說的阿羅漢辟支佛入無餘涅槃即沒有了分段生死而還有微細生滅的前後相續這種微細的生死不是凡夫二乘所能思惟的所以名不思議本經解釋說:「分段死」「謂虛偽眾生」虛偽即虛妄是不真實義唐譯為相續相續有三種:即煩惱相續業相續苦相續合三相續為分段生死凡夫而外二乘入無餘依涅槃前菩薩未得無生法忍前都是分段生死「不思議變易死」是「阿羅漢辟支佛大力菩薩意生身」一般所說的入無餘依涅槃的阿羅漢辟支佛即起意生身的變易生死大力菩薩即悲願神通自在的菩薩阿羅漢辟支佛大力菩薩這三種聖人都還有變易生死意生身或譯意成身這種身是很微妙的意有三種作用:(一)無礙(二)迅速(三)遍到三種聖人所得的微妙身如我們的意識不受時空的限礙而迅速一樣隨意所成所以名意生身意生身還是生滅變化的一直到「究竟無上菩提」——成佛生滅變化的意生身才沒有因為唯有佛地障習都清淨了功德都圓滿了無欠無餘再沒有變易的可能所以讚佛為常恒不變清涼

這裡應一談意生身《阿含經》中意生身也是有的什麼是意生身?有處約中有身說:如從人中死到傍生中受生在這人死以後未生畜生間也有生死身名中有或稱意成身或約色無色界身說:《阿含經》也說二種涅槃:一有餘涅槃無餘涅槃約古典的《阿含經》義說:得不還果名有餘涅槃得阿羅漢果名無餘涅槃三果聖人上生而更不還來欲界受生所得上界身即名意生身佛在世時優陀夷與舍利弗曾諍論意生身有色無色的問題優陀夷硬說意生身是無色的被佛呵斥這樣阿那含果得有餘涅槃有意生身:阿羅漢果得無餘涅槃意生身也沒有了今《勝鬘經》略為不同:阿羅漢辟支佛是有餘涅槃有變易生死名意生身證得無上菩提才是無餘涅槃無意生身由此可知《阿含經》中約聲聞行者辨有餘無餘及意生身而大乘同據這種舊說而予以新的解說約二乘果與佛果而辨有餘無餘與意生身所以我常說:佛法本無大小一切是依著同一的傳說而作不同的解說

大力菩薩意生身約菩薩位次說這略有二說:古典的解說如《大智度論》說:『七地菩薩捨蟲身』《大智度論》卷73〈55 阿毘跋致品〉:「常人身中有八萬戶虫侵食其身是阿鞞跋致菩薩摩訶薩身無是虫何以故?是菩薩功德[2]過出世間以是故是菩薩無是[3]戶虫」(CBETA, T25, no. 1509, p. 571, a5-8)[2]過出=出過【元】【明】[3]戶虫=蟲戶【宋】【元】【明】=虫戶【宮】他是主張七地菩薩得無生法忍的捨蟲身即捨分段身一般眾生的身體是一大蟲聚因為是蟲聚所以有病有老有死今七地菩薩捨蟲身而得法性生身——意生身雖有剎那生滅而不再有一般的病老死苦由此七地菩薩以前有分段生死七地以後有變易生死的意生身《大法鼓經》也如此說:『七種學人及七地住菩薩猶如生酥意生身阿羅漢辟支佛得自在力及九住十住菩薩猶如熟酥』《大法鼓經》卷2(CBETA, T09, no. 270, p. 296, a3-5)前面說七種學人(小乘)及(大乘)七住地菩薩如生酥後面又說及九住十住菩薩可見得意生身的阿羅漢辟支佛及得自在力的菩薩即第八(住)地這是從來有異說的或說七地得無生忍或說八地得無生法忍此七地或八地以上只有變易生死的意生身大體還是一致但在法相的經論中所說又不同如真諦譯的《無上依經》《佛性論》及功德賢譯的《楞伽經》都明顯的說初地菩薩得意生身《楞伽經》專約菩薩說有三種意生身:一三昧樂正受意生身指初地到六地的菩薩覺法自性意生身即七地與八地菩薩八地的意生身與阿羅漢辟支佛所證的涅槃相等種類俱生無作行意生身這是九地十地菩薩的意生身如依此說那麼本經名大力菩薩應等於《楞伽經》的覺法自性意生身此二說本有不同然古人的會通或依龍樹說:鈍根七地得無生法忍利根初地得無生法忍唯識者說:智增上菩薩初地得意生身悲增上菩薩八地得意生身

丑二 成立四智

二種死中以分段死故說阿羅漢辟支佛智我生已盡得有餘果證故說梵行已立凡夫人天所不能辦七種學人先所未作虛偽煩惱斷故說所作已辦阿羅漢辟支佛所斷煩惱更不能受後有故說不受後有

上辨二種死即為了說明過去說二乘四智究竟的意趣所以接著說:在這「二種死中」約「分段死」「說阿羅漢辟支佛智我生已盡」並不是約變易死說的阿羅漢辟支佛修習聖道能「得有餘」的「果證」所以「說梵行已立」二乘的聖道——梵行能得阿羅漢的有餘果而不能得如來的無餘果證二乘所得的有餘果證是「凡夫人天所不能辦」的:聲聞的「七種學人先所未作」小乘有二:一學人二無學人得阿羅漢果名無學:以前有七種學人——初果向初果二果向二果三果向三果四果向名學人凡夫人天所不能辦七種學人也還未作到而阿羅漢辟支佛是作到了即約此「虛偽煩惱斷」「說所作已辦」虛偽煩惱即見所斷惑八十八及修所斷惑十依本經下文說即斷了四住煩惱「阿羅漢辟支佛所斷」的四住「煩惱」被斷除以後「更不能受後有」所以「說不受後有」這樣盡分段生死苦斷能招分段的四住煩惱修有餘的聖道成辦有餘的滅諦佛約此而說二乘得四智究竟

子二 約無明住地論今教

丑一 標

非盡一切煩惱亦非盡一切受生故說不受後有何以故?有煩惱是阿羅漢辟支佛所不能斷

阿羅漢所斷的煩惱無力再受後有但他所斷的煩惱只是一分還有煩惱沒有斷除的還有力量再受生死所以說:「非盡一切煩惱亦非盡一切受生故說不受後有」本來生死是苦果生死的原因是煩惱煩惱盡了生死也就不了而自了如斷樹根樹即乾枯一樣二乘斷分段生死變易生死還在這由於還有未斷的煩惱這「煩惱是阿羅漢辟支佛所不能斷」的今即從此二乘未斷的煩惱顯示二乘有餘而歸於究竟的一乘

丑二 釋

寅一 約五住論不斷之惑

卯一 無明體別

煩惱有二種何等為二?謂住地煩惱及起煩惱住地煩惱有四種何等為四?謂見一處住地欲愛住地色愛住地有愛住地此四種住地生一切起煩惱起者剎那心剎那相應世尊!心不相應無始無明住地

論到二乘的煩惱未盡先應總明煩惱頭數才能確明二乘所不斷的是什麼

煩惱是煩動擾亂使現在未來的身心不得安隱統而言之「煩惱」可分為「二種」二種是:「住地煩惱及起煩惱」住地唐譯為習地習即熏習地有所依住與能出生的意義如草木從地而生依地而住起是現起即顯現於現在的現行如瘧疾潛伏期如住地冷熱發作的時候即現起煩惱也如此貪心或瞋心現起時是起煩惱有時雖不現起貪瞋如常人的歡喜布施時如嬰孩及熟睡無夢時不能說他沒有煩惱煩惱還是潛在的這就叫住地住地即熏習種子起即現行

「住地煩惱」又可分為「四種」即是:「見一處住地欲愛住地色愛住地有愛住地」這可約二方面說:一約修行斷煩惱說:可分為二種即見道所斷的與修道所斷的見是證見諦理見諦時所斷的為迷理的即迷於真理障礙正智的煩惱一旦正見諦理惑也就息滅了然見道雖能斷迷理的煩惱但還有未斷的——修道所斷惑這是迷事而起的觸境隨緣於事相還生起種種的錯亂染著例如鴉片嗜好的如以為是有益的這是顛倒是非如了解它是毒品不再以為好的即顛倒想除此如見斷的見諦所斷可是雖知鴉片是毒品癮來了仍不免要吸它這是事的染著如修道所斷惑要逐漸的捨除它所以說:『理必頓悟事則漸消』證見的悟道不是一切都成就了還得從現實生活去不斷練磨(修)消除不合理的染著約煩惱說也可分二種即屬於見的與屬於愛的見惑是思想的錯誤如執我執常等愛是事行的染著如貪瞋等今綜此二意解釋四種住地:見一處住地是各式各樣的見集在見所攝的一處而是見道時一處頓斷的見有執著性堅定的認為如此《菩薩瓔珞本業經》分為七見即我見常見斷見邪見見取見戒禁取見疑見此即見道所斷的屬見的一切《阿含經》說:斷三結得須陀洹果三結就是我見戒禁取疑——七見的重要者屬於愛的又分為三種這因為修道所斷惑是三界分斷的:欲界的修所斷惑色界的修所斷惑無色界的修所斷惑欲愛住地即欲界的一切修所斷煩惱色愛住地是色界的一切修所斷煩惱有愛住地是無色界的一切修所斷煩惱這都是愛所攝的所以都名為愛外道誤認無色界為涅槃不知這仍在生死中所以名為有——生死的存在愛修所斷惑《菩薩瓔珞本業經》中說為六種著即貪欲三即三界愛的別名《菩薩瓔珞本業經》所說與一切有部的見斷八十八隨眠相合不過開合的不同

「此四種住地生」起「一切」現「起」的「煩惱」從見一處住地生一切見的起煩惱從欲愛住地生一切欲愛所攝的起煩惱從色愛住地生色愛所攝的一切起煩惱從有愛住地生有愛所攝的一切起煩惱所以起煩惱從住地煩惱說也應有四種

起是什麼意思?「起者」「剎那心剎那相應」剎那是生而即滅的一念的別名心是剎那剎那的名為剎那心煩惱剎那生起與剎那心相應名剎那心剎那相應煩惱是心所心是心王王所是相應的如眼識了別色境與之相應的煩惱也在色境上轉心與煩惱所緣同行相同同時的相應而合作名為相應但住地是不與心相應的如心起善時並無起煩惱相應而住地煩惱還是潛在的它不與剎那心同緣同事這「心不相應」的為「無始無明住地」

依上文說煩惱有二種:(一)住地(二)住地有四從四住地生起的是起起煩惱是心相應心不相應的名為無始無明住地此無始無明住地與四住地是同還是異?四住地是心相應還是不相應?四住地是住地當然也是心不相應的依本經所說四住地而外別有無始無明住地所以一般所說的五住煩惱實以本經所說為本在本經譯者——求那跋陀羅所譯的《楞伽經》(卷四)每說『四住地無明住地』《楞伽阿跋多羅寶經》卷4〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 512, b17)雖對校魏唐的《楞伽經》譯本只說四種熏習四種地或四種習但依本經及《菩薩瓔珞本業經》四住地外應別有無始無明住地所以依本經辨析起煩惱有二:(一)是四住地所起的——恒沙上煩惱(二)是無始無明住地所起的——過恒沙上煩惱住地煩惱也有二:(一)是四住地(二)是無始無明住地

佛法本源於《阿含經》毘尼今略為敘述總攝一切煩惱為見一處及三界愛——四種為佛法共義大乘不共說有五種然《阿含經》及毘尼說:阿羅漢斷煩惱但有不斷的名為習氣此習氣即本經的住地羅漢不斷習氣辟支佛稍侵習氣唯有佛煩惱習氣一切斷盡二乘不斷的習氣在聲聞學派中稱為不染污無知無知即無明的別名習氣是極微細的無明這與大乘的無明住地一致龍樹說:『聲聞辟支佛習氣於菩薩為煩惱』《大智度論》卷42〈9 集散品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 368, a5-6)聲聞學者以為習氣是不染污的無礙於生死的而在大乘學者看來習氣是微細的染污還是要招感變易生死的二乘不斷而唯佛斷盡的無明大乘學者說菩薩在修行中已分分漸除佛究竟斷盡無明所以或分無明為十一重二十二愚等大乘所說的無明住地實為根本教典所固有的不過與聲聞學者解說不同

又《阿含經》中說煩惱有纏與隨眠的二類聲聞學者大抵以為纏是心相應的隨眠是心不相應的心不相應的隨眠是潛在而沒有現起的經部師等即解說為種子或熏習所以見一處與三界愛煩惱約種習與現起說即四住煩惱(隨眠)及起煩惱(纏)這都是二乘所能斷的——四住及起而不能斷的是無始無明住地本經即綜合這些教義而建立四住的起煩惱最明顯無諍而習地的稱為無明也是一般所公認的所以本經在說到起煩惱的心相應時即說心不相應的無明住地而心不相應的四住地與無明住地的起煩惱且略而不論天臺宗說:煩惱有見思塵沙無明的三惑見思惑即四住地塵沙惑即從無明起的過恒沙煩惱無明惑即無明住地這實依本經而立然應大分為二別分為四:一四住地無明住地此二類各有它的起煩惱

《菩薩瓔珞本業經》說見(七)愛(六)的四住地以見煩惱為生得一住地愛煩惱為作得三住地由於無明不了一法界相無始來即存在名無始無明住地依《菩薩瓔珞本業經》意不了一法界的無明是無始而有極難理解因無明而眾生起一念識心住於緣(即成為心境相關的存在)時即生得有見煩惱因迷理的見惑又起作得的愛煩惱生得與作得都稱為住地也應都有現起的所以生得與作得並非種子與現行而是本性成與習所成(依現成種種又生現)由性成的生得引生習成的作得心境的相對存在時就有生得的煩惱的存在但此生得以前昧然不覺而還不可說心說境時就是無始無明住地無始的無明不但凡小不知十地菩薩也不能知道究竟唯佛能知所以《菩薩瓔珞本業經》的五住地是可以假說為從無明而生得見從見而作得愛分為三階段的此與本經略不同:見愛四住地是沒有說到生得與作得而是同有住地與現起但此依煩惱微細根源的無始無明住地並無不同

卯二 無明力大

辰一 法說

世尊!此四住地力一切上煩惱依種比無明住地算數譬喻所不能及世尊!如是無明住地力於有愛數四住地無明住地其力最大

無明住地比於四住煩惱力量要大得多先法說「此四住地」的功「力」為「一切上煩惱依種」上煩惱或譯為隨煩惱名義有通有別:約通義說:一切煩惱都是隨逐心識而煩動惱亂的或依隨種習而生起煩惱的所以一切煩惱都可名隨煩惱約別義說:煩惱中有根本煩惱如見愛等即依於分別四住的(如有部九十八隨眠等)此外如無慚無愧忿掉舉惛沉等是依貪等煩惱而生起的是煩惱的分位等流所以名隨煩惱這裡應約通說依心依種習而生起的名隨煩惱也就是前面所說的起煩惱這一切起煩惱以四住地煩惱為種以四住煩惱為所依一切起煩惱依四住地而生起四住地的力量是很大了但是「比無明住地」的力量「算數譬喻所不能及」兩相比較或用數目——如說八分之一(八與一之比)或十六分之一(十六與一之比)等或比喻——如說恒河沙微塵等無明住地的力量比起四住地的有限力量來是不可以用算數譬喻去較量的「如是無明住地」的「力」用比「於有愛數四住地無明住地其力最大」在四住地中有愛住地最勝所以舉以例餘數即等類的意思這裡的無明力大義不是約感招生死說是從它的深細不容易斷除為一切煩惱所依說

辰二 喻說

譬如惡魔波旬於他化自在天壽命眷屬眾具自在殊勝如是無明住地力於有愛數四住地其力最勝恒沙等數上煩惱依亦令四種煩惱久住

次舉魔王為喻:「譬如惡魔波旬」梵語魔羅譯為殺者以傷害眾生的善法為義是一切魔的通稱波旬是這一世界中魔王的名字譯為極惡惡魔波旬是四魔中的天魔居欲界頂名他化自在天生他化自在天的有情不都是魔王魔王是他化自在天的領導者和世間的國王一樣魔王佔有他人的功力或變化力所得的果實供自己享受所以名他化自在波旬「於他化自在天」中最為殊勝本經凡說六事:一「色」殊勝即相好莊嚴「力」殊勝即精力充足「壽命」殊勝約合人間九百二十億年「眷屬」殊勝魔子魔孫多得很「眾具」殊勝即資身物的眾多精美「自在殊勝」即神通力的自在魔王有這六種殊勝比其他的天子天女是極為超勝的魔王的殊勝如無明住地其他天子天女如其餘四住地所以說「如是無明住地力於有愛數四住地其力最勝」有愛等四住地有力能為一切起煩惱的依種而無明住地不但為「恒沙等數上煩惱依」更能「令四種煩惱久住」恒沙等數形容它的數多一切起煩惱即一切見修所斷的現行煩惱四種煩惱即四住地約種習說從無始以來延續不斷的久住是由於無明的力量這樣四住地及依四住地所起的隨煩惱都依無明住地而生起了這如樹木的枝葉花果依於樹幹而有的而幹是依根而有的所以樹根不但為樹幹的依因也為枝葉花果的依因由此可見無明住地的力量之大

本經的無明住地即所知障四住地及上煩惱為煩惱障煩惱障是以我我所執為本的由我我所執而起貪等煩惱由此而招三界分段生死苦所知障是迷於一切法空性而不能徹了一切所知的實事實理為一切法空智的障礙煩惱障是人執所知障是法執我執必依於法執煩惱障是依所知障的所知障或法執是煩惱障或我我所執的所依即此處無明住地為上煩惱及四種煩惱所依的意義

辰三 結說

阿羅漢辟支佛智所不能斷唯如來菩提智之所能斷如是世尊!無明住地最為大力

承上文而總結說:無明住地是「阿羅漢辟支佛智所不能斷」的阿羅漢與辟支佛的智慧能悟人無我不能通達法空如來藏性所以不能斷無明住地這「唯如來」的大「菩提智」「所能斷」從它的為煩惱根本說唯如來能斷說都可見「無明住地最為大力」

唯如來菩提智所能斷這含有一些問題證菩提智而成佛的時候無明住地已經斷盡了斷此無明住地的是菩薩最後心的金剛喻定起如金剛的智慧能斷無明住地金剛喻定是無間道成佛得菩提智是解脫道佛菩提智現前無明住地再也不會生起了所以說菩提智能斷

菩薩也能斷無明這是大乘的通義如說斷十一重無明(或斷二十二重愚)——十地各斷一分等覺斷一分而成佛天臺宗說四十二分無明初住以上能斷賢首宗說五十二分從初信起就能斷無明了無明住地即是所知障而本經說此障唯如來菩提智能斷當知這是約究竟斷盡而得般涅槃說的若約分斷說初地等菩薩也能斷如黑板上寫滿粉筆字如揩去三四個這當然也是揩去了但也可以說黑板上的字還沒有能揩去其他經論約少分斷義說初地等菩薩能斷無明本經約究竟斷所以唯如來能斷又如經論中說得阿耨多羅三藐三菩提約究竟說唯如來能得若約分證說初地菩薩也能得無上菩提又如有處說初地菩薩得無生法忍有處說八地菩薩得要知道大乘的行位第八地是一特殊階段初地以上的菩薩雖也能證法空性但真俗未能融通有相與無相還相雜而起到八地真俗能一念並觀二諦無礙純無相智任運而生所以多處經中說八地得無生忍說八地(或七地)以上斷無明習然有處說初地能斷能得有處又說如來能斷能得約究竟說唯在如來總之經論雖所說不同事實是不會兩樣的這也可以說:約佛法本義說唯如來(對二乘說)能究竟斷能圓滿覺初期大乘說八地即能斷能覺後期大乘即初地能斷能覺了然站在後期大乘的立場可以說約但證法空性說在初地約無相無功用的智境說在八地約究竟圓滿說在佛地

卯三 無明業異

世尊!又如取緣有漏業因而生三有如是無明住地緣無漏業因生阿羅漢辟支佛大力菩薩三種意生身此三地彼三種意生身生及無漏業生依無明住地有緣非無緣是故三種意生身及無漏業緣無明住地世尊!如是有愛住地數四住地不與無明住地業同無明住地異離四住地佛地所斷佛菩提智所斷

再說明無明住地的作用不同

「又如取緣」即取為緣取是四住地煩惱的總稱佛曾總約三界見修煩惱立為欲取見取戒禁取我語取——四取這些煩惱都有取著境界招感生死的力用所以統名為取分段生死依四住煩惱的發業潤生而感果因煩惱所引發而造善不善不動業名發業起布施等善心造善業等也還是由煩惱間接引發的發業而外煩惱還有潤業而使生起的功力如穀麥等種播入土裡還要灌水施肥才能抽芽由煩惱造業再經煩惱的滋潤熏發才能感果煩惱所發所潤的業名有漏業漏即煩惱的別名煩惱是招感生死的助緣「有漏業」是招感生死苦果的親「因」由此因及緣「而生三有」三有是欲有色有無色有——三界報即分段生死煩惱有見一處住地等四名而能感的分段生死有三:(一)造善業生欲界人天善趣(二)不善業生三惡趣(三)不動業生色無色界天分段生死有此煩惱果三者現在舉以為例說:「如是無明住地」為助「緣」「無漏業」為親「因」能感「生阿羅漢辟支佛大力菩薩三種意生身」的變易生死甚麼是無漏業因?唯識家說:是慈悲願力等然無漏業因並不能正感生死所以聲聞初三果有愛住地煩惱未盡斷如回小向大仍由煩惱潤業但因悲願等無漏業熏發有漏業能轉分段身為變異意成身如神通延壽如二乘證羅漢果入無餘涅槃四住煩惱已盡即不能回小向大了然本經不應這樣說依嘉祥大師說:如二乘不染污無知於大乘是染污如變易生死對一般的有為生死而名無為生死其實還是有為的今稱無漏業也對一般的有漏說其實還是有漏業因為阿羅漢辟支佛所修的戒定慧業菩薩所不共修習的悲願都沒有究竟清淨所以由無明為助緣無漏業為親因能感變易生死由此二乘人就是入了涅槃也可以回小向大《大智度論》說『有妙淨土出過三界阿羅漢辟支佛生在其中』《大智度論》卷93〈83 畢定品〉:「問曰:阿羅漢先世因緣所受身必應當滅住在何處而具足佛道?答曰:得阿羅漢時三界諸漏因緣盡更不復生三界有淨佛[5]土出於三界乃[6]至無煩惱之名於是國土佛所聞《法華經》具足佛道」(CBETA, T25, no. 1509, p. 714, a9-13)[5](國)+土【石】[6]〔至〕-【宋】【元】【明】【宮】【聖】這都足以為證「此」阿羅漢辟支佛大力菩薩「三」乘「地」中「彼三種意生身生及無漏業生」都是「依無明住地」而生起來的無漏業與三種意生身都是「有緣」而生起的並「非無緣」切勿以為四住煩惱已盡有漏業無惑潤生即沒有緣感生死了「是故」「三種意生身及無漏業緣無明住地」凡夫也有無明住地但沒有無漏業所以沒有意成身等到四住地煩惱斷了無明住地的作用才顯發出來如鑼鼓聲停止的時候微小的聲音就發現了那時無明住地即助無漏業而感生意生身這樣「有愛住地數四住地不與無明住地業同」四住地助有漏業而感三有身無明住地助無漏業而感意生身所以應確切的認定「無明住地異離四住地」而別有這是「佛地所斷佛菩提智所斷」而不是阿羅漢辟支佛大力菩薩所能斷的

寅二 約三人辨不斷之失

卯一 二乘無漏未盡

何以故?阿羅漢辟支佛斷四種住地無漏不盡不得自在力亦不作證無漏不盡者即是無明住地

為「何」不說阿羅漢辟支佛也斷無明住地呢?因為「阿羅漢辟支佛斷四種住地」無明住地不能斷所以「無漏不盡」漏是煩惱有煩惱即不清淨所以二乘的無漏未得究竟因為無漏不盡所以雖修聖道而「不得自在力」雖證得少分滅也「不」能「作證」作證即是證得涅槃所作已辦而究竟了的意思這三句無漏不盡是斷集不究竟(兼攝知苦)不得自在力是修道不究竟不作證是證滅不究竟所說的「無漏不盡」「即是」指「無明住地」而說這顯示了二乘的無漏不究竟

卯二 三聖智斷有餘

辰一 總說

世尊!阿羅漢辟支佛最後身菩薩為無明住地之所覆障故於彼彼法不知不覺以不知見故所應斷者不斷不究竟

「阿羅漢辟支佛」斷分段生死自以為是涅槃其實未得真滅菩薩以成佛為究竟未成佛時當然是不究竟的所以二乘及「最後身菩薩」直到成佛的前一剎那都是「為無明住地」「所覆障」由無明住地蒙蔽真實不能徹見一切法的如實性相所以說「於彼彼法不知不覺」不覺即不見或知約達一切如幻法相見約證一切法空性菩薩雖也分得法空智分見法空然未圓滿未究竟故說不知不見經說菩薩的見法性如隔輕紗上明智有餘「不」得真「知」真「見」所以「所應斷」的都「不斷」斷惑而「不究竟」此說斷有餘不斷不究竟是除佛以外三乘聖者所同的推求所以不斷不究竟的根源即由於無明住地煩惱

辰二 別說

巳一 約三事明有餘

以不斷故名有餘過解脫非離一切過解脫名有餘清淨非一切清淨名成就有餘功德非一切功德

再分別的說先說三事有餘:「以不斷」無明住地故「名有餘過解脫」過患——煩惱的解脫是不究竟的所以僅是有餘解脫「非離一切過」的無餘「解脫」過患沒有能究竟解脫所以離惑所顯的真法性如二乘但見我空真如大力菩薩見一分法空真如而不徹底都不夠清淨僅「名有餘清淨非一切清淨」唯佛證得最清淨法界才是無餘清淨阿羅漢辟支佛的戒定慧功德菩薩的悲願六度功德都未究竟所以「名成就有餘功德非一切功德」此中解脫約解脫德說清淨約法身德說功德約般若德說三聖都是有餘而非究竟的

巳二 約四事明有餘

以成就有餘解脫有餘清淨有餘功德故知有餘苦斷有餘集證有餘滅修有餘道

這樣因為阿羅漢辟支佛及大力菩薩「成就有餘解脫有餘清淨有餘功德」所以能知苦而只能「知有餘苦」能斷集——煩惱而只能「斷有餘集」能證涅槃——滅然只能「證有餘滅」雖也修聖道而只能「修有餘道」阿羅漢辟支佛及大力菩薩於知斷證修的四諦事中都是有餘即根源於無明住地的不斷

辰三 結說

是名得少分涅槃得少分涅槃者名向涅槃界

從上智斷有餘三事有餘四事有餘可知阿羅漢辟支佛的證得涅槃僅「得少分涅槃」「得少分涅槃」所以「名向涅槃界」不是到達究竟涅槃不過在到涅槃的路上走向涅槃界而已所以前面說:『離涅槃界遠』二乘的涅槃非真所以經文結示二乘是向涅槃界菩薩未得般涅槃是共明的事實所以略而不論

卯三 如來乃為究竟

辰一 明常住涅槃

巳一 約四事明

若知一切苦斷一切集證一切滅修一切道於無常壞世間無常病世間得常住涅槃於無覆護世間無依世間為護為依

以下對二乘有餘而說如來究竟先示常住涅槃的德相為如來所得上來說二乘(與菩薩)不知不見不斷所以三德四諦都是有餘的不是究竟涅槃反之「若」能遍「知」三界內外的「一切」——分段變易生死——「苦」「斷」四住及無明住的「一切」煩惱——「集」「證」三界內外的「一切」有漏離繫「滅」「修」三乘共及大乘不共的「一切」聖「道」如這樣才能得究竟常住的涅槃有遷流變化的意義凡墮在遷流變化中的就名世間世間即是無常的壞就是死也可以說:壞是分位的突變的分段死所以說「無常壞世間」病是漸變的變易死所以說「無常病世間」離此分位的剎那的二種無常就「得」究竟「常住」的「涅槃」在這涅槃界中不生不滅再也沒有無常的轉變能達到這樣的常住涅槃就可以「於無覆護世間」「為護」於「無依世間」「為依」了覆是覆蔽護是保護依是依止世間有情的所以無覆無護無依就因為一切在不息的變化中沒有究竟的歸宿處也就沒有究竟的安隱如證得常住涅槃即得究竟的歸宿身心絕對的安樂再也沒有恐怖了如風雨中得到蔭覆危難中得到保護孤苦零丁時得到依止處但這不是說佛為眾生的依護是說常住涅槃為無常世間的依怙《阿含經》中每喻涅槃為覆為依為護為洲為舍宅等都是約離一切生死怖畏而說世間是無常的無常即是苦所以經中常說:『我以一切行無常故說三界是苦』《雜阿含經》卷17:「我以一切行無常故一切諸行變易法故說諸所有受悉皆是苦」(CBETA, T02, no. 99, p. 121, a9-11)涅槃是常住的離無常的壞病即離苦而得究竟的安隱了!

巳二 約三事明

何以故?法無優劣故得涅槃智慧等故得涅槃解脫等故得涅槃清淨等故得涅槃是故涅槃一味等味謂解脫味

這可說是為常住涅槃下一注解四事圓滿的涅槃為什麼是常住的?「法無優劣故得涅槃」是總說一切法的本性是平等而無優劣的如《金剛經》說:『是法平等無有高下』《金剛般若波羅蜜經》卷1(CBETA, T08, no. 235, p. 751, c24)一般說的大乘優小乘劣一乘優三乘劣淺深高下都是為了眾生轉迷成悟所作的施設如直論一切法性法性是平等的有什麼優劣可說?此優彼劣就是相對法非不二法法法平等是本來如此的因為法法本來如此所以能證得此無優劣的平等性就能實現常住涅槃如有優劣即有無常變化即不是涅槃了由於一切法的本來平等所以能證的「智慧」也就平「等」稱為平等大慧平等有普遍的意思智慧達一切法平等遍一切法而轉所以有平等智以此平等大慧斷一切煩惱過失得大解脫自在所以「解脫」也是平「等」的約智證離垢所顯的「清淨」法界說雖隨智而似有分滿而實本性清淨也是平「等」的智慧等是般若德解脫等是解脫德清淨等是法身德從此三德的平等顯得大般涅槃的常住究竟所以《大般涅槃經》說:涅槃是三德秘藏這三德的平等從法性平等無優劣而顯所以在無二的法性中一切智慧一切解脫一切清淨都圓融不二不即不離相攝相入而名大般涅槃三德一一是絕對究竟不二的所以如伊三點不一不異不縱不橫(《寶性論》引此文明智慧解脫法界的不離)「是故涅槃」是「一味等味」的即所「謂解脫味」一即不二等即平等不二平等也即是圓滿究竟顯涅槃是安樂自在的一切聖者以證得此法味為究竟究竟即是平等不二如江湖河池的水一經流入大海即成同一鹹味眾生流轉生死時千差萬別到得究竟涅槃唯一平等的解脫味涅槃即在此解脫上顯出這本為《阿含經》舊說但今從般若解脫法身的三德平等以明涅槃的一味等味顯示了究竟常住的涅槃非二乘所見的灰身泯智可比

辰二 明無餘斷惑

巳一 不斷之過失

午一 總說

世尊!若無明住地不斷不究竟者不得一味等味謂明解脫味何以故?無明住地不斷不究竟者過恒沙等所應斷法不斷不究竟過恒沙等所應斷法不斷故過恒沙等法應得不得應證不證

上文出究竟涅槃體相但無明住地不斷即不能證得要無餘斷惑的佛地才能圓成所以說:「若無明住地不斷不究竟」的話就「不」能「得一味等味」的「明解脫味」明就是般若前文說解脫味依《寶性論》所引也是明解脫味本來涅槃是不二而備三德的所以或簡說解脫或說般若(明)解脫或詳說般若解脫法身意義並無不同「無明住地」如「不斷不究竟」因為它是煩惱根本所以「過恒」河「沙等」的煩惱——「所應斷法」也就「不斷」了如「過恒沙等所應斷」的煩惱「法」「不」能究竟「斷」的話那「過恒」河「沙」數的一切功德「法」「應」該「得」的也就「不」能「得」「應」該「證」的也就「不」能「證」應得不得的是無量道應證不證的是無量滅煩惱與道是相違的道修成了煩惱就滅煩惱起了道就不能修得又煩惱與滅也是相違的證滅必然斷煩惱煩惱不斷即不能證滅所以這裡總括的說:無明不究竟斷就不能斷一切煩惱也不能得一切(道與滅)功德

午二 別說

是故無明住地積聚生一切修道斷煩惱上煩惱彼生心上煩惱止上煩惱觀上煩惱禪上煩惱正受上煩惱方便上煩惱智上煩惱果上煩惱得上煩惱力上煩惱無畏上煩惱如是過恒沙等上煩惱如來菩提智所斷一切皆依無明住地之所建立一切上煩惱起皆因無明住地緣無明住地世尊!於此起煩惱剎那心剎那相應世尊!心不相應無始無明住地

這裡別說不斷的過失且重在煩惱滋生一邊

「無明住地」含攝一切微細的所知障種煩惱習氣故稱為「積聚」經論說阿賴耶無始來為一切過患所積集說阿賴耶為過失聚也與此意相同過失聚的無明住地「生一切修道斷煩惱上煩惱」這句話可這樣的解說:生一切修道斷煩惱——上煩惱簡單的說生起一切隨煩惱這一切隨煩惱為修道所斷的(唐譯缺『修道斷煩惱』句)此中說的修道斷並非與見道所斷相對的修道所斷是泛指道諦應修的修道修道與隨煩惱相違有隨煩惱即障修道修道即能斷此隨煩惱約別義說今不論一般凡夫所有的煩惱然二乘聖者得無漏道而有根障定障不能得佛一樣的深定大智聲聞學者稱此為不染污無知今即說為從無明住地所起的隨煩惱使二乘及菩薩的修道不得究竟圓滿不得無餘清淨這種障於修道而為大乘不共修道斷的即所知障

「彼生心上煩惱」下共有十一句即無明住地上煩惱是隨煩惱心上煩惱是障心的煩惱或可說:心本性淨修道時障於自性心而不得究竟淨的煩惱心上煩惱為總說因為一切隨煩惱都是隨逐心而為煩動惱亂的其他十句為別解義也准前可知「止」為奢摩他是寂靜的意思繫心一處而不散動名止「觀」為毘鉢舍那即分別觀察止觀與定慧略同然古德說『止觀定慧之根』《勝鬘寶窟》卷2:「止是定初觀是慧初故叡師註淨名云止觀定慧之根也」(CBETA, T37, no. 1744, p. 57, b19-20)即止觀重在初修禪與正受都是修止所成的定「禪」那譯為靜慮指色界四靜慮的根本定說「正受」梵語為三摩跋提或譯為等至指四無色定及滅受想定說方便與智都是修觀所成的智慧「方便」梵語漚和即是智慧的善巧「智」即般若二者的不同是:達諸法真性的是智了差別事相的是方便般若又名根本智或如理智方便又名後得智或如量智「果」指聲聞果辟支佛果以及菩薩的分證果以道及滅——功德為體「得」約能證能得的得說也可說:果是道果得是滅得「力」是十力「無畏」是四無所畏然菩薩也有十力等如所說的十一種上煩惱都是屬於修道的與定慧修證有關所以不妨說為修道所斷上煩惱這修道的「過恒沙等上煩惱」不是二乘果智及菩薩因智所能斷的唯有「如來」一念相應的大「菩提智所斷」這「一切」「皆」是「依」於「無明住地之所建立」的「一切上煩惱」的現「起」無不是「因」於「無明住地緣」於「無明住地」總結這一切隨煩惱的根源以顯示不斷無明的無邊過失《大樹緊那羅王經》說:緊那羅王會作樂大迦葉聽了他的音樂不期然的歡喜得起舞天冠菩薩見了便對迦葉說:你是世尊的尊德上座怎麼聽了音樂喜躍得如小兒一樣?迦葉說:我是聲聞對三界的五欲雖能不染著但對大乘微妙功德還不能無染這可作為二乘所知障習現行的明證所以二乘斷三界內的煩惱障而於大乘無漏功德還有隨煩惱現行古人或稱之為界外煩惱

「世尊!於此起煩惱」這是呼應前文結示無明住地與起煩惱的差別上文初說住地煩惱有四次說生起煩惱四住地及四起煩惱為二乘所斷的而接著對論起煩惱與無明住地的差別——心相應心不相應此中說無明住地及生起過恒沙上煩惱為如來菩提智所斷而為二乘所不斷的接著也對論起煩惱與無明住地的別異文義影顯實因為初期佛法但明四住煩惱及四起煩惱次於四住中別出甚深細的無明住地從此而又出過恒沙的起煩惱《阿含經》時舉煩惱為見無明五住地說似即偏據此特勝義以二乘見道斷為見二乘修道斷為(三)愛以如來究竟斷盡的為無明

巳二 能斷之功德

午一 一切悉斷

世尊!若復過於恒沙如來菩提智所應斷法一切皆是無明住地所持所建立譬如一切種子皆依地生建立增長若地壞者彼亦隨壞如是過恒沙等如來菩提智所應斷法一切皆依無明住地生建立增長若無明住地斷者過恒沙等如來菩提智所應斷法皆亦隨斷

說明無明住地斷而一切斷先承前依無明而建立說起「過於恒」河「沙」等而為「如來菩提智所應斷」的煩惱「法一切皆是無明住地所持所建立」的建立是安立的意思持是持續不失的意思接著舉喻說「譬如」穀麥等「一切種子皆」是「依」於大「地」而出「生」而「建立」而「增長」的所以反過來說「若地壞」了從「彼」所生的種子莖等也就「隨」而失「壞」了「如是」下合法「過恒沙等如來菩提智所應斷」的上煩惱「法」既然「一切」都是「依」於「無明住地」所「生」起所「建立」所「增長」那麼「若無明住地」究竟「斷」了從它所生起的「過恒沙等如來菩提智所應斷法」自然也就「隨」之「斷」盡了三乘所以不能斷一切起煩惱即因未斷此無明住地

午二 一切悉證

如是一切煩惱上煩惱斷過恒沙等如來所得一切諸法通達無礙一切智見離一切過惡得一切功德法王法主而得自在證一切法自在之地如來應等正覺正師子吼:我生已盡梵行已立所作已辦不受後有是故世尊以師子吼依於了義一向記說

上說二乘及菩薩為無明住地所覆而不知不斷因此三事有餘四事有餘現在反過來先說能斷才能見:「如是一切」住地「煩惱」及現起的「上煩惱」假使能「斷」了那麼也就能證得「過恒沙等如來所得」的「一切諸」功德「法」二乘及最後身菩薩為無明住地所覆障所以於一切法不能如實知覺如來斷盡了所以於一切法「通達無礙」得「一切智見」無所不知無所不見成就一切種智

次說三事無餘:「離一切過惡」即一切解脫「得一切功德」即一切功德(般若)「法王法主而得自在證一切法自在之地」即一切清淨——法身德王是自由自在佛於一切法得自在所以名為法王主是作得主佛能轉一切法一切法隨佛轉所以名為法主如於一切法不得清淨被煩惱所繫縛即不能為法主法王了一切法自在地是佛地或稱為涅槃山或說為寶所法身有二義:約法性說名一切清淨得最清淨法界由於具一切功德離一切煩惱所顯所以法身又即是白法所成身功德聚名法身離縛而成一切功德法身即一切自在義

次說四事究竟:「如來應等正覺」能如上所說的圓證三德大般涅槃所以能真「正」的作大「師子吼:我生已盡梵行已立所作已辦不受後有」這就是一切苦盡一切集斷一切道修一切滅證的四事圓滿三德為佛內證功德表示出來就是宣說我生已盡等「是故」「世尊以師子吼依於了義一向記說」總結如來的究竟唯是佛才能一向肯定的作此了義徹底的宣說阿羅漢雖也如此說其實是少分的不了義的還須要解說上來廣明二乘的三事四事不究竟佛的三事四事究竟根本在無明住地的斷與不斷不斷無明住地有變易生死恒沙煩惱不具一切功德斷無明住地就沒有變易生死斷過恒沙上煩惱得一切功德無明住地是所知障是聲聞學者所稱為不染污無知的依此而明二乘的不究竟似乎二乘學者也非承認不可

壬三 結成

癸一 開大小二途

子一 標

世尊!不受後有智有二種

二乘有生死怖畏所說的四智是方便說所以現在結歸究竟會二乘入一乘

前說智有四種:我生已盡梵行已立所作已辦不受後有這且以不受後有——盡一切煩惱盡一切受生功能為例聖者證得聖果有自證智能知以後更不受後有然「不受後有智有二種」:一如來智二乘智

子二 釋

丑一 如來不受後有智

謂如來以無上調御降伏四魔出一切世間為一切眾生之所瞻仰得不思議法身於一切爾焰地得無礙法自在於上更無所作無所得地十力勇猛昇於第一無上無畏之地一切爾焰無礙智觀不由於他不受後有智師子吼

依前所標而解釋先明如來的不受後有智「如來以無上調御降伏四魔」調御如野馬野象性情𢤱戾要經過調伏訓練才可駕御眾生的煩惱也暴戾難伏須以佛法修持才能降伏在聖者的調御煩惱中佛是無上的調御者:自離煩惱而得究竟是自調伏又能為調御師教化弟子是調伏他由於如來能無上調御煩惱離一切過患所以能降伏四魔四魔是:(一)煩惱魔這是眾生心中的魔由此障礙一切功德善法(二)五蘊魔眾生的有漏身心雜染不淨即是魔有身即為饑渴冷暖等所困惱有心即起種種煩惱(三)死魔發心修行每因無常到來使善法不得成就故稱死為魔也可說:死為大苦惱事所以是魔(四)天魔即他化自在天前三魔即眾生自己的有漏身心後一才是外來的現在佛斷盡一切煩惱即降伏煩惱魔得法身即降伏蘊魔清淨法身無為常住即降伏死魔得不動三昧神通自在即降伏天魔四魔都降伏了所以如來超「出一切世間」若屬世間即落於魔數以佛超出了世間所以「為一切眾生」「所瞻仰」一切眾生歸依於佛以佛為崇仰的典型而發心以求成佛上約累無不寂的解脫德說以出離一切過患即「得不思議法身於一切爾焰(所知境)地」「得無礙」而於「法自在」佛於因地廣大修行故果得成就無邊智慧如此即達到究竟「於上更無所作」一切功德圓滿一切境界通達一切過患消除所以更無所作事了此時住於佛果的「無所得地」離一切戲論妄想分別在所證的功德中有「十力勇猛」十力即處非處智力乃至漏盡智力佛具足十力功德而無所不能故稱勇猛又得「昇於第一無上無畏之地」這是遠離一切生死怖畏的涅槃地也可以說:無畏即四無所畏於自所證所說法決不為他所指責能自信而無所怖畏從如來以無上調御到一切眾生所瞻仰是解脫德明過無不盡從於一切爾焰地到昇於第一無上無畏之地是般若德明德無不圓二者間的得不思議法身句是法身德以不思議的法身是由過無不盡德無不圓所成累無不盡所以得法身法身即一切功德所成就這三德無餘圓滿的如來於「一切爾焰」境以「無礙智」去「觀」察「不由於他」而起自知自證的「不受後有智」自證知五住煩惱斷盡再不能感二種生死所以能作「師子吼」:我生已盡梵行已立所作已辦不受後有

丑二 二乘不受後有智

世尊!阿羅漢辟支佛度生死畏次第得解脫樂作是念:我離生死恐怖不受生死苦世尊!阿羅漢辟支佛觀察時得不受後有觀第一蘇息處涅槃地

經中又說阿羅漢辟支佛得不受後有智這是約「阿羅漢辟支佛度」分段「生死畏」而說的二乘從「次第」的修行中「得解脫樂」果約見諦說:先見苦諦次見集諦次見滅諦次見道諦約斷煩惱說:先斷見一處住地次斷欲愛住地再色愛住地有愛住地約證果說先證初果次證二果再三果四果二乘這樣的次第修證也能得解脫樂離生老死怖得解脫樂時「作是念:我離生死恐怖不受生死苦」離生死恐怖約現法心得安樂說不受生死苦約當來不感苦果說又前句明盡智次句明無生智二乘於金剛喻定斷四住煩惱於下一念得盡智知生死已了次念得無生智知後不再生「阿羅漢辟支佛」這樣的「觀察時」由盡智無生智現前能「觀第一蘇息處——涅槃地」自覺已「得不受後有」因此二乘也名得不受後有智總之二乘雖但斷四住但度分段也確有不受後有的證智然與如來所得是不同的

癸二 入一乘究竟

子一 會入一乘

世尊!彼先所得地不愚於法不由於他亦自知得有餘地必當得阿耨多羅三藐三菩提何以故?聲聞緣覺乘皆入大乘大乘者即是佛乘是故三乘即是一乘

前明如來與二乘都有不受後有智即在說明二乘智的不究竟不究竟所以終於要回入大乘結成一乘的究竟

「彼」二乘人「先」來「所得」的境「地」決不執小乘而拒大乘對如來所說的正法——唯以一佛乘化眾生是能明白的所以「不愚於法」因此阿羅漢辟支佛也是「不由於他」的從自己所知所證中「自知」所「得」的還是「有餘地」自知將來「必當得阿耨多羅三藐三菩提」二乘自知有餘與上說二乘能得不受後有智似乎相矛盾!其實不然依《法華經》說舍利弗等得阿羅漢果從前是曾從佛發過菩提心的在初受佛化時發菩提心求成佛道都是不愚於法的依此說先所得地即過去從佛發菩提心的因地本經下文也說『三乘初業不愚於法於彼義當覺當得』《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1(CBETA, T12, no. 353, p. 222, a29-b1)依《般若經》等說先所得地即三乘所證的境地經說:阿羅漢與辟支佛的智德斷德都是菩薩無生法忍所以論到誰能信受甚深般若波羅蜜時即說見諦——即初果及阿羅漢是能信受的若不能信受《法華經》說他們是未得謂得的增上慢人所以如後世小乘學者否認大乘這正可以證明他們並沒有自證的覺境無論依《法華經》的過去因地或依《般若經》的現在證地二乘都自知是不究竟的能深信大乘成佛法門的然見道證果而住於二乘果未能進學大乘確乎也是有的如舍利弗目犍連等在法華會前不知道自己也是菩薩許多經裡都說阿羅漢對於大乘成佛法門感到高妙而痛惜自己但求得阿羅漢果依《法華經》說發過菩提心而中間退失了佛即以方便教化攝引他們所以不知自己是菩薩然二乘證智既自以為所作已辦同時又從自證的見地覺得應有平等一味的果證如舍利弗說:『我等同入(一)法性云何如來以小乘法而見濟度?』《妙法蓮華經》卷2〈3 譬喻品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 10, c5-7)二乘知道同入一法性雖不敢說出來內心上是應有此感覺的因此列席於大乘法會甚至還會為菩薩說般若大乘一經佛為他們說『汝等所行是菩薩道』就恍然自悟回小向大了阿羅漢果證得無三無別的法性為什麼不求趣大乘呢?這因為一類厭離根性對於三界生死視同牢獄怨家一向求於解脫安樂所以外厭生死內求定樂重於禪定(樂)的修習等到深入禪定受解脫樂時也覺得大可安然無憂不能進一步的趣入大乘這也有二類:一現生即因佛說法回小向大深味定樂的墮無為坑一時轉不出來經過若干時間從三昧樂中起如醉酒的人蘇醒一樣這時自己即會覺得煩惱都還是有餘的這就一定會從佛聞法回心向大如《法華經》說:『我滅度後復有弟子不聞是經不知不覺菩薩所行自於所得功德生滅度想當入涅槃我於餘國作佛更有異名是人雖生滅度之想入於涅槃而於彼土求佛智慧得聞是經唯以佛乘而得滅度』《妙法蓮華經》卷3〈7 化城喻品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 25, c14-19)所以阿羅漢辟支佛的先所得地都是不愚於法的二乘人終究會自己知道是有餘的

二乘自知所證的不究竟要進一步的求證佛果「何以」必然會如此?因「聲聞緣覺乘皆入大乘」如攝受正法章所說二乘法從大乘法所出生二乘法即大乘法的少分即大乘的初因所以聲聞緣覺乘無不回歸於大乘「大乘」以成佛為目的故約所證的佛果說「即是佛乘」這樣雖說有「三乘」其實「即是一乘」《楞伽經》也說:說有聲聞緣覺菩薩三乘種姓說有三乘差別是為初學者而施設的證入無差別法性都無所得即知三乘即是一乘

子二 普攝眾德

得一乘者得阿耨多羅三藐三菩提阿耨多羅三藐三菩提者即是涅槃界涅槃界者即是如來法身

大乘經部類不同都有它的重心論題其實這些大乘經所示的不同論題如真實的解了它都是一致的如《法華經》專說一乘《大涅槃經》特明涅槃《般若經》廣談般若《華嚴經》說法界《大集經》說三昧《金剛經》說無上正等菩提等如不悟體一名異就會隨文偏執不能融會依本經說佛法即是一乘此一乘即通菩提涅槃等所以說:「得一乘」即「得阿耨多羅三藐三菩提」得「阿耨多羅三藐三菩提」「即是涅槃界」得「涅槃界」「即是如來法身」一乘無上正等覺涅槃界如來法身這四名的內容是一致的《大智度論》引羅睺羅跋陀羅〈讚般若波羅蜜偈〉也說:『般若是一法隨機立異名』《大智度論》卷18〈1 序品〉:「般若是一法佛說種種名隨諸眾生力為之立異字」(CBETA, T25, no. 1509, p. 190, c3-4)依此義天臺宗五重玄義出體時必以該經的重要論題為體並會通其他的同體異名然體雖一約義不同所以安立不同名字如一乘約唯一無二而由此運載成佛說阿耨多羅三藐三菩提約如來的智德說涅槃約斷德說法身約清淨功德所顯說雖隨名異說而這些德性一切都是該攝圓滿的

子三 顯示究竟

得究竟法身者則究竟一乘無異如來無異法身如來即法身得究竟法身者則究竟一乘究竟者即是無邊不斷

上說一乘即無上菩提涅槃界即是如來法身現在說法身與一乘不但相即而且是究竟的從法身說一切眾生所本具但沒有圓滿顯發如來的法身名究竟法身以無邊功德為莊嚴所以說「得究竟法身」究竟法身約果德說所以即「究竟一乘」一乘也是約唯一佛果說大乘重於菩薩的因行一乘著重於佛的究竟果德如《法華經》所說:『佛自住大乘如其所得法定慧力莊嚴以此度眾生』《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 8, a23-24)即是大乘與一乘同一並約佛德說此下是究竟法身的解說「無異如來無異法身」《金剛經》說:『如來者即諸法如義』《金剛般若波羅蜜經》卷1(CBETA, T08, no. 235, p. 751, a26-27)如來與法身無二無別一切眾生本具法身體如而來能究竟顯了法身所以說「如來即法身」法身是如此的所以「得究竟法身」「則究竟一乘」什麼是「究竟」?究竟「即是無邊不斷」的意思不斷是常住無盡義約時間說是豎窮三際無邊約周遍無際——無有分限說約空間說是橫遍十方徹始徹終徹內徹外又無始無終無中無邊這即是究竟的意義大乘經說涅槃法身般若等都是盡虛空遍法界盡未來的此外沒有相對的這才達到究竟圓滿的地步

辛二 如來為常住歸依

壬一 抉擇三歸

癸一 明如來是歸依

上說二乘有生死怖畏此下說如來為常住歸依歸依三寶這是大家都知道的但究竟歸依處還需要抉擇有情的所以求歸依是由於心中有怖畏得不到究竟安隱那麼所歸依的當然要究竟才是佛法僧三寶中僧即學佛大眾法即佛所說而學眾依著奉行的道然修學者也有是有漏的有恐怖的也有有漏法不究竟法這怎麼可為歸依?所以大小乘中都各有抉擇的有的聲聞學者說:歸依佛是歸依佛的無漏功德歸依僧是歸依有學無學人所有的無漏功德歸依法即是涅槃——擇滅解脫涅槃法是可歸依處本經所說不同:法指向涅槃的道道是有為法有生滅法僧是三乘眾還沒有究竟成佛這怎可為歸依?唯有證得究竟涅槃的佛陀才是真歸依處滅諦——涅槃聲聞學者及一切空相應的經論都說是法寶但本經極力顯揚佛果的功德以此滅為第一義滅而屬於如來所證所顯所以唯如來為歸依這是本經的特色!

世尊!如來無有限齊時住如來應等正覺後際等住如來無限齊大悲亦無限齊安慰世間無限大悲無限安慰世間作是說者是名善說如來若復說言:無盡法常住法一切世間之所歸依者亦名善說如來是故於未度世間無依世間與後際等作無盡歸依常住歸依者謂如來應等正覺也

承上文的如來究竟是無邊不斷所以接著說:「如來」是「無有」過去現在未來「限齊時住」的限齊是分限即有界限的如來沒有時限可說這即是常住的「如來應等正覺」又是「後際等住」即盡未來際住的所以《法華經》說:如來壽量如微塵不可盡『壽命無量阿僧祇劫常住不滅』《妙法蓮華經》卷5〈16 如來壽量品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 42, c20-21)或以為佛入涅槃即息化而不再化度世間而大乘說成佛證大涅槃是盡未來際常在的常住是超越於時間性的而起用於時間中的是無盡——恒同時「如來」有「無限齊」的「大悲」心不是為某一世界某一類有情而是於一切眾生起大悲悲是拔苦的心行內有無限大悲心所表現出來的就是「無」有「限齊」的悲事「安慰世間」眾生這即是無限的悲心與悲行上來直明如來真相所以如說有「無限大悲」能「無限安慰世間」的那他即使沒有明說如來而「作」如「是說」的也可說「是」「善說如來」了「若復」有人這樣「說」:盡未來際的「無盡法」超越時限的「常住法」能為「一切世間」「所歸依」的那他雖不直說如來也是恰到好處「名」為「善說如來」了「是故」能「於未度」未脫的「世間無依」無護的「世間」能盡未來際——「與後際等」的「作無盡」的「歸依」及「常住」的「歸依者」那就是說「如來應等正覺」佛果所有的功德今不攝屬道諦攝屬於常住涅槃的滅諦為滅諦所有的一切德用如來攝得無漏無為的常住體用所以唯佛為歸依處

癸二 辨法僧是歸依

子一 約世俗簡非

法者即是說一乘道僧者是三乘眾此二歸依非究竟歸依名少分歸依何以故?說一乘道法得究竟法身於上更無說一乘法事三乘眾者有恐怖歸依如來求出修學向阿耨多羅三藐三菩提是故二依非究竟依是有限依

法僧是不是歸依處?到底法與僧是什麼?「法」「即是」佛所「說」的「一乘道」法為佛所說的修行方法是道諦佛說道法的目的本是但為『開示悟入佛之知見』為了成佛證大涅槃所以是一乘道雖有時說為三乘道但這是方便說實際只有一乘道所以說:『汝等所行是菩薩道』「僧」呢即「是三乘眾」佛為適應世間初機說有三乘法依此修行有聲聞緣覺菩薩的三乘眾僧是和合義即三乘學眾同以證入涅槃為理和的「此」法僧的「二歸依非」是「究竟」的「歸依」只可「名」為「少分」的相對的「歸依」「何以」這樣說?佛「說一乘道法」是因行目的是為「得究竟法身於」證得究竟法身的果德「上更無說一乘法事」如從這邊過到河的那邊需要渡船但船不是目的到了河的那邊船也就用不著了所以有說:『渡河須用筏到岸不須船』道是方法非究竟的目的處所以這不是究竟歸依處「三乘」聖「眾」雖說得道得解脫但還「有恐怖」還要「歸依如來」「求」得「出」離生死而「修學」一乘道「向阿耨多羅三藐三菩提」前進自己依於別人怎能為別人歸依?「是故」法與僧「二」歸「依非究竟」歸「依是有限」的少分的歸「依」不依一乘道不成究竟佛所以一乘道也是少分歸依處三乘眾是隨佛修學的學佛者要有同參師友所以也可歸依經說:歸依僧僧如護病者約此義三乘眾也可說有限歸依但這都不是究竟歸依處都不合於常住無盡無限大悲安慰的定義

子二 約勝義會歸

丑一 奪

若有眾生如來調伏歸依如來得法津澤生信樂心歸依法是二歸依非此二歸依是歸依如來

於究竟的第一義諦中會三歸依為一歸依先遮奪「若有眾生」因「如來」的神通教化而對佛生起尊敬心不生我慢固執名為「調伏」被調伏的眾生「歸依如來」聽佛說法「得」到佛「法」的「津澤」如破裂的瓦罐油液從裂縫中潤出名津澤得法津澤就是從佛得到法的氣分得佛的法味得法味所以「生」起「信」仰愛「樂心」來所以「歸依」於「法」及依法而修的「僧」「是二歸依」從根本的歸依如來而來這樣「非此二」是真「歸依」處說歸依法與僧實「是歸依」於「如來」

丑二 會

歸依第一義者是歸依如來此二歸依第一義是究竟歸依如來何以故?無異如來無異二歸依如來即三歸依

那麼法僧都不是歸依處嗎?不!也可說為歸依的因為「歸依」最勝「第一義」諦即「是歸依如來」歸依常住大悲的如來並非歸依現生現滅的化相第一義諦指如來不可思議微妙常住的真體所以也不是歸依世俗的如來從如來即第一義說「此」法僧「二歸依」的「第一義」諦也即「是究竟歸依如來」了就世俗相說三乘眾有恐怖不是究竟歸依處然約第一義說三乘眾同有如來藏性與如來不二一乘道法也如此法法不離法性不離第一義如來藏性這可見僧二歸依的第一義就是歸依如來僧也即有可歸依的真義了如來是圓滿成就第一義的法道是不離第一義而還在修行的過程中三乘眾雖沒有究竟成就而不離第一義如來藏性如黃金是金金礦呢?就現象還不是真金但經鍊淨後就顯現真金不可說這是金那不是金應說礦藏的本質也就是金所以約第一義說僧也是歸依處也是等於歸依如來這意思說:約歸依第一義說「無」別「異」所歸的「如來」也「無」別「異」的法僧「二歸依」二在第一義諦中是平等無別的所以歸依「如來」「即」是「三歸依」

依此歸依佛法僧三實即歸依眾生自己佛法與外道的不同也就在此外道要歸依一外在的神佛法歸依三寶或歸依如來而同是本身所具有的本具如來藏性即真歸依處依此修行為僧以此為修行即法修行圓滿成就就是佛所以一切眾生本具如來藏性歸依三寶無非依如來藏性為本而使其顯發出來達到究竟

壬二 會入一乘

何以故?說一乘道如來四無畏成就師子吼說若如來隨彼所欲而方便說即是大乘無有三乘三乘者入於一乘一乘者即第一義乘

歸依中說到一乘道即依此顯示三乘的會入一乘佛「何」「故」「說一乘道」?約一乘的教意說:這是「如來」的「四無畏成就」所作的「師子吼說」——決定了義說即是契理的真實法門又是「如來隨」順「彼」眾生「所欲」的「方便說」即是應機的善巧法門佛法不但要契理還要契機一乘是究竟的但因眾生不能接受不能一概的宣說一乘不能不為實施權而說三乘如三乘學者有可會歸的機宜這才稱機而說一乘所以說一乘是師子吼說也是方便說本經名為師子吼一乘大方便就是一乘道教的契理與契機約一乘的教義說一乘「即是大乘無有」究竟的「三乘」如《法華經》中長者引子出火宅時說有三車等到出來時唯一大白牛車「三乘」從唯一大乘所出生所以又會「入於一乘」這裡所說的「一乘」「即」是「第一義乘」即法身如來藏甚深不可思議的常德

上來主要的說明:二乘有恐怖如來是歸依宣說一乘道果

戊二 如來境智

己一 略說

庚一 明聖智

辛一 上上智

世尊!聲聞緣覺初觀聖諦以一智斷諸住地以一智四斷知功德作證亦善知此四法義世尊!無有出世間上上智四智漸至及四緣漸至無漸至法是出世間上上智

如來境智即從如來果德中著重於智慧與諦理的論究如來的智慧所證悟的諦理也得從不同於聲聞緣覺的智慧與諦理去說明先略明聖智次明聖諦於明聖智中先說上上智

「聲聞緣覺初觀聖諦」聖諦即聖人所成就諦即真諦第一義諦諦是如實不顛倒的意思聲聞緣覺初觀聖諦初觀即第一類的觀聖諦智與如來的第二類觀聖諦智不同聲聞緣覺的觀聖諦智是「以」第「一」類聖「智斷諸住地」——四住地又「以」第「一智」成辦「四」事——「斷」集「知」苦修習道諦「功德」及「作證」滅諦涅槃依聲聞緣覺的第一智也能「善知此四」諦「法義」但這不過是聲聞緣覺的聖諦智斷四住煩惱於四諦能知斷證修而已不是究竟的!因為「無有」第二類的「出世間上上智」出世間智是通於聲聞緣覺的出世間上上智即如來智所以聲聞緣覺是「四智漸至」的先生苦諦智再生集諦智滅諦智道諦智又是「四緣漸至」的先緣苦知苦再漸緣集道諦聲聞緣覺無論是斷煩惱生智慧證諦理都是漸次的所以沒有出世間上上智如來所得出世間上上智無論是斷煩惱生智慧證諦理都是「無漸至法」換句話說是頓的是頓起佛智頓證諦理頓斷無明住地煩惱的這樣沒有漸次的頓智才「是出世間上上智」

漸斷漸知與頓斷頓知這是佛法中的大問題在小乘學派中如說一切有經部犢子部等是主張漸見四諦而漸證大眾分別說系如法藏部等是主張頓見滅諦而頓證的在頓見者看來初學者雖有苦集滅道的次第漸觀的修習但論到真智見理這必然是頓的不見諦則已證見即頓入四諦大乘以平等法性為第一義諦所以也是理必頓悟的本經以漸屬聲聞緣覺法以頓屬如來法頓漸的歧異就是大乘與小乘的不同

辛二 第一義智

世尊!金剛喻者是第一義智世尊!非聲聞緣覺不斷無明住地初聖諦智是第一義智世尊!以無二聖諦智斷諸住地世尊!如來應等正覺非一切聲聞緣覺境界不思議空智斷一切煩惱藏世尊!若壞一切煩惱藏究竟智是名第一義智初聖諦智非究竟智向阿耨多羅三藐三菩提智

出世間上上智即第一義智約名義不同所以別說「金剛喻」定或金剛喻智即「是第一義智」以金剛喻智慧的能破一切煩惱斷盡無餘金剛喻本為三乘所共如證阿羅漢的前一念心起金剛喻定(智)斷煩惱證無學果然約破盡一切煩惱的金剛喻智說聲聞緣覺是不配稱金剛喻智的金剛喻智要到等覺後心這時頓斷一切煩惱即引起佛智所以說:「非聲聞緣覺不斷無明住地初聖諦智是第一義智」這意思說聲聞緣覺的初聖諦智但斷四住地不能斷無明住地所以不應名為金剛喻智也就不配稱為第一義智聲聞緣覺的所以不能稱為第一義智因為「無」有第「二聖諦智」不能「斷諸住地」這第二類聖諦智名為第一義智的是「如來應等正覺」所圓滿成就「非一切聲聞緣覺境界」如來所圓成的是「不思議空智」佛智是不可思議的這不是凡夫二乘十地乃至最後身菩薩所能思量擬議的空智即通達一切法性空的般若唯有佛才能究竟通達空智與般若經等相同但解釋起來多少不同二乘不達法性空這與般若學系所說三乘同證法空說不同唯識家也說二乘人不斷所知障所以不能通達一切法空性的圓成實本經所說與唯心論者相同佛的不思議空智能「斷一切煩惱藏」藏是積聚義猶如庫藏無明住地煩惱眾多積聚生起一切煩惱上煩惱所以名一切煩惱藏「若壞一切煩惱藏」的「究竟智是名第一義智」即是佛智聲聞緣覺沒有這第二類智不能壞一切煩惱藏所以不名第一義智

上面所說的出世間上上智約頓漸的意義說此第一義智約能不能斷盡無明住地說由於聲聞緣覺智漸次而非頓得分斷而非究竟所以他的「初聖諦智非究竟智」只能說是「向阿耨多羅三藐三菩提智」這不過是通向無上菩提過程中的因智並不是究竟的果智《般若經》也說:以一念相應妙慧斷一切煩惱習氣而成佛這都是約究竟斷說

庚二 明聖諦

世尊!聖義者非一切聲聞緣覺聲聞緣覺成就有量功德聲聞緣覺成就少分功德故名之為聖聖諦者非聲聞緣覺諦亦非聲聞緣覺功德世尊!此諦如來應等正覺初始覺知然後為無明㲉藏世間開現演說是故名聖諦

說明聖諦先解說「聖」的字「義」梵語阿梨耶與正的意義相近能證見正法得正性決定名聖聖應有究竟圓滿的意義不究竟不圓滿的不配稱為聖所以「非一切聲聞緣覺」可稱為聖因為「聲聞緣覺成就有量功德」「少分功德」不究竟不圓滿《阿含經》等也稱聲聞緣覺為聖這只是依成就有量的少分的功德「故名之為聖」如約究竟圓滿功德說唯佛名為聖聖人所成就的聖人所宣說的名為聖諦這樣論到「聖諦」即「非聲聞緣覺諦」這是聲聞緣覺所沒有成就的也「非」是「聲聞緣覺功德」是屬於聖諦的「此」究竟如實的聖「諦」唯「如來應等正覺初始覺知」即唯佛與佛乃能究盡初始覺知《涅槃經》說:『世間皆處無明㲉無有智慧能得破如來唯乃能初破是故名為最大覺』(1)《勝鬘寶窟》卷3:「世間皆處無明㲉無有智慧能得破如來[8]唯乃能初破是故名為最大覺」(CBETA, T37, no. 1744, p. 66, c9-11)[8]唯乃=智唯ィ【原】【甲】(2)《大般涅槃經》卷32〈11 師子吼菩薩品〉:「世間皆處無明𣫘無有智嘴能破之如來智[*]嘴能[2]啄壞是故名為最大子不為三世所攝持無有名字及假號覺知涅槃甚深義是故稱佛為大覺」(CBETA, T12, no. 374, p. 560, a10-13)[2]啄=破【宮】佛圓滿證覺了「然後為無明㲉藏世間開現演說」世間眾生都在無明㲉藏裡㲉即卵眾生為無明藏所圍裹沒有智慧不能證無上覺如卵中有情還不能破㲉而出佛破無明㲉藏得大自在這才為無明㲉藏的眾生開示顯現演說如實的諦理為佛所成就宣說「是故名聖諦」

是如實不顛倒性即諸法實相法性等異名這是諸法的實相一切法的法性佛出世與不出世一樣證與不證也一樣實相法性或佛性雖一切眾生平等但唯佛能圓滿證覺所以稱為聖諦

己二 廣明

庚一 出聖諦體

辛一 歎甚深

聖諦者說甚深義微細難知非思量境界是智者所知一切世間所不能信何以故?此說甚深如來之藏如來藏者是如來境界非一切聲聞緣覺所知如來藏處說聖諦義如來藏處甚深故說聖諦亦甚深微細難知非思量境界是智者所知一切世間所不能信

此下廣明先約如來藏也即是佛性來說明聖諦的體性「聖諦」是什麼?是「說」那「甚深義微細難知」的大乘經常說:『甚深最甚深微細最微細難通達極難通達』《解深密經》卷1〈2 勝義諦相品〉:「我於如是微細極微細甚深極甚深難通達極難通達」(CBETA, T16, no. 676, p. 691, b1-2)因為聖諦是凡夫二乘甚至菩薩也不能完全了達的要有窮深極細的佛智才能通達聖諦「非思量境界」思量即凡夫二乘菩薩的尋思以有漏或緣世俗事的心心所分別境界即思量境界聖諦是無漏無為的所以不是尋思心所及所以這「是智者」自覺自證「所知」是「一切世間所不能(不易)信」的佛法是唯有聖者證知的一般人從來沒有知道過言說不到它分別心推度不到它然聽聞思惟佛法不是沒有用的如佛『為無明㲉藏世間開現演說』佛從無可言說處作方便善巧說如畫月一樣用樹梢和雲層等來襯托使人能明白它是個月亮——當然不是真的月亮但真的月亮可能從此而認識依佛所說聽聞思惟照著做去即可證到切勿因為甚深微細難知而生起無從明了的錯覺

上來略明聖諦的難信難解然聖諦究「何以」如此?因為「此」聖諦是「說」那「甚深如來之藏如來藏」「是如來境界」這當然「非一切聲聞緣覺所知」了聖諦微細難知即由於約甚深如來藏說聖諦甚深如來藏是如來證知的境界不是聲聞緣覺所能了知的所以聖諦也就甚深難知了

什麼是如來藏?依《佛性論》這可以從:一(所)依止藏隱覆藏(能)攝持藏的三義來說明如即如如無二無別的諦理真諦是法法如是的如如本沒有什麼來不來如寶珠本來明淨即無所謂來不來然約琢磨寶珠的塵垢使寶珠的明淨能具體的顯露出來所以名來因此如來即體如而來而如如實沒有來不來可說如——如來即法空性如《金剛經》說:『如來者即諸法如義』約所證說但名如如約能證說即如如智如如如如智平等不二名為如來如何是如來之藏?藏是胎藏的藏約依止義說藏是依止義如胎藏為所依止處如來——一切平等法性遍一切處一切眾生不離此如來性不出法性外如如法性為眾生的所依止處即如來藏所以有處說:『一切眾生是如來藏』《佛性論》卷2〈3 如來藏品〉(CBETA, T31, no. 1610, p. 795, c25)約隱覆義說:法性是本來清淨的但無始以來為煩惱垢所隱覆不能顯現如嬰兒在胎藏中一樣如來平等法性為煩惱所覆障所以名如來藏約攝持義說如來即契證如法性而來的具有十力四無所畏三不護十八不共法等無邊功德但這些如來功德不是到成佛始生否則就成為無常了眾生位中就攝持得無邊功德性《華嚴經》說『一切眾生皆具有如來智慧德相但以妄想執著而不證得』即是如來藏義眾生位中過恒河沙的稱性功德近於唯識宗所說的無漏法種平等法界中攝持得無邊功德性故名為藏所說如來藏義都是約眾生位說的即顯示一切眾生的真淨因如來藏的稱性功德眾生本具到成佛攝得功德性的如來藏還是一樣但此時無邊功德離垢障而顯發出來真常妙有一乘的經典都以此為根本

以下結歎本經依「如來藏處說聖諦義如來藏處甚深故說聖諦」也「甚深微細難知非思量境界是智者所知一切世間所不能信」

辛二 勸信解

若於無量煩惱藏所纏如來藏不疑惑者於出無量煩惱藏法身亦無疑惑於說如來藏如來法身不思議佛境界及方便說心得決定者此則信解說二聖諦如是難知難解者謂說二聖諦義

如來藏甚深難知難解是約因地的性德說它難信難解而又非信解不可如不能信解這對一乘的如來果德也就不能信解如來藏雖是攝持得淨法功能的自性清淨性但為無量的煩惱所纏縛而不得顯現如摩尼寶珠的為垢穢所覆一樣「若」有人「於」此「無量煩惱藏所纏」的本性清淨的「如來藏」生信而「不疑惑」的話那他對「於出」離「無量煩惱藏」所顯的如來「法身」如淨治了垢穢的摩尼珠也必然的「無疑惑」說眾生有惑業苦的雜染法這是容易信受的說眾生有如來藏攝持佛果的一切功德難於信解對此能信而不疑對如來法身也就能信而不疑因為這即是如來藏離煩惱所顯的所以信有如來藏性極為重要

「於說如來藏如來法身」——唯佛所知的「不思議」的「佛境界及」由佛善巧而作的大「方便說」我們如能於佛所證的所說的「心得決定」不疑的信解這就可以「信解」佛「說」的「二」種「聖諦」義「如是」向上所說的「難知難解」就是佛「說」的「二聖諦義」信知二聖諦義也必由於如來藏法身的信而不疑這是說信得如來藏及法身即能信得聖諦

庚二 明聖諦義

辛一 總說二聖諦

壬一 標

何等為說二聖諦義?謂說作聖諦義說無作聖諦義

所說的二聖諦義到底「為說」那「二」種?即:一「說作聖諦義」「說無作聖諦義」作聖諦又名有量四諦無作聖諦又名無量四諦天臺宗依此立四教四諦:藏教是生滅四諦通教是無生滅四諦別教是無量四諦圓教是無作四諦然依本經說只有二種四諦:一約聲聞緣覺智境說即作聖諦或名有量聖諦一約如來智境說即無作聖諦或名無量聖諦是功勳加行約修行說依四諦修行——知苦斷集證滅修道二乘名作聖諦由於四諦事還未究竟還有苦應知集應斷滅應證道應修佛於四諦事圓滿究竟了不須再作功行所以名無作聖諦

壬二 釋

癸一 作聖諦

說作聖諦義者是說有量四聖諦義何以故?非因他能知一切苦斷一切集證一切滅修一切道是故世尊!有為生死無為生死涅槃亦如是有餘及無餘

「說作聖諦義」就「是說有量」的「四聖諦義」有量是有限的意思即但得一部分如知少分苦修少分道「何以」說這是作的有量的呢?因為「非因他能知一切苦」非因他能「斷一切集」非因他能「證一切滅」非因他能「修一切道」的二乘不是自力的是依佛的因佛說四諦修四諦行說十二因緣修因緣行依他而修的二乘智慧狹劣決不能知一切苦證一切滅「是故」生死有兩種:一是「有為生死」一是「無為生死」有為生死即分段生死無為生死即變易生死一般說來二乘已證入無為了無為是不生滅的二乘得無為而有變易生死這似乎是矛盾其實二乘雖證入無為而不盡證入無為而還有有為的生死如大力菩薩已證得法性也還有『法性所生身』雖是悲願無漏力起而也還是生死身生死有此二種「涅槃亦如是」:一是「有餘」涅槃一是「無餘」涅槃有餘是二乘所證的無餘是佛所證的有量四諦中所說斷生死證涅槃實不過約斷有為生死證有餘涅槃而說

此中經文依《寶性論》所引文句略不同唐譯只有『涅槃亦如是』一句《寶性論》作『有有為涅槃有無為涅槃』《究竟一乘寶性論》卷3〈5 一切眾生有如來藏品〉(CBETA, T31, no. 1611, p. 834, b29-c1)

癸二 無作聖諦

說無作聖諦義者說無量四聖諦義何以故?能以自力知一切受苦斷一切受集證一切受滅修一切受滅道

「說無作聖諦義」就是「說無量」的「四聖諦義」無量是無有限量的即究竟圓滿義有量與無量不是對立的有量是含攝在無量中的如有量的苦諦是分段生死苦無量的苦諦即分段與變易的二生死苦有量的集諦是四住煩惱無量的集諦即四住地與無明住地有量的滅諦是有餘涅槃無量的滅諦即有餘與無餘的二涅槃有量的道諦是少分的淨智道無量的道諦即一切的無漏道「何以」佛諦是無作無量的呢?因如來「能以自力知一切受苦斷一切受集證一切受滅修一切受滅道」所以是無量的究竟圓滿所以無作進一步說苦有無量相如老苦即有種種不同道亦如此二乘不但不知變易生死苦就是分段生死苦也不能盡知如《涅槃經》說:『分別苦等有無量種非諸聲聞緣覺所知我於彼經竟不說之』(1)《勝鬘寶窟》卷3:「分別苦等有無量種非諸聲聞緣覺所知我於彼經竟不說之」(CBETA, T37, no. 1744, p. 69, b16-17)(2)《大般涅槃經》卷13〈7 聖行品〉:「分別諸陰有無量相悉是諸苦非[10]諸聲聞緣覺所知是名上智善男子如是等義我於彼經[11]竟不說之」(CBETA, T12, no. 374, p. 442, b25-27)[10]諸=是【宋】【元】【明】[11]竟=亦【明】此中四諦都說一受字受即新譯的取有漏生死苦都是因受——取而生與取不相離的名受苦受即煩惱本名受集知離一切取即證涅槃名受滅修滅受的道名受滅道取為生死要因離取為證入涅槃的宗要所以經中常說不可取等

壬三 結

如是八聖諦如來說四聖諦

上說二聖諦義每一聖諦有四聖諦「如是」即有「八聖諦」而「如來」實只「說」一「四聖諦」約圓滿及部分的不同所以分為二聖諦分別為作四諦無作四諦其實只是四諦而已

辛二 別說四聖諦

壬一 二乘不盡

如是無作四聖諦義唯如來應等正覺事究竟非阿羅漢辟支佛事究竟何以故?非下中上法得涅槃

雖說二聖諦而實唯一四聖諦「如是」此唯一的「無作四聖諦義」即「唯如來應等正覺」於知苦斷集證滅修道的四「事」能得「究竟非阿羅漢辟支佛」二乘人於此四「事」能得「究竟」「何以」呢?聖諦是究竟圓滿的一極不二的而二乘是漸次證悟的由下而中而上的無下中上的涅槃悟則頓悟得則頓得所以「非」有「下中上法」的二乘能「得」究竟「涅槃」二乘不過是向涅槃界向菩提道

壬二 如來究竟

癸一 略說四諦

何以故如來應等正覺於無作四聖諦義事究竟?以一切如來應等正覺知一切未來苦斷一切煩惱上煩惱所攝受一切集滅一切意生身除一切苦滅作證

論如來於聖諦事得究竟先問起「何以」「如來應等正覺於無作四聖諦義事」得「究竟」呢?「以一切如來應等正覺」能「知一切」的「未來苦」諸佛實是遍知三世苦的但重要在知未來苦畢竟不生佛能「斷一切煩惱上煩惱所攝受」的「一切集」煩惱即根本煩惱上煩惱即隨煩惱總攝一切煩惱為集不但分段身而且「滅一切意生身除一切苦」而得於「滅作證」本經文不具足依唐譯此二句即滅道二諦:『能證一切意生身蘊所有苦滅及修一切苦滅之道』《大寶積經》卷119(CBETA, T11, no. 310, p. 677, a13-15)

癸二 特明滅諦

子一 因果相即

世尊!非壞法故名為苦滅所言苦滅者名無始無作無起無盡離盡常住自性清淨離一切煩惱藏世尊!過於恒沙不離不脫不異不思議佛法成就說如來法身

佛所證的聖諦是如來藏法身也即是滅諦苦與集是生死有漏法道也是有為有功用法都不是常住法修學佛法的究竟目的是證滅諦苦如病集如病因道如治病的藥滅如無病的健康治病要知病知病因服藥但目的在無病的健康為治眾生生死病佛說四諦教而目的在滅聖諦因此本經擴四諦的量而說無量四諦而於中特明滅聖諦

聲聞學者如經部說等:滅諦無為是非實有法如火滅衣燒一樣一切有部等雖說擇滅無為實有而無餘涅槃中身智都泯大乘法不如此病除了應有健康除齷齪應有清淨所以批評他們說:『滅尚非真三諦焉是?』佛法真義「非」是滅「壞」煩惱業苦「法」就「名為苦滅」諦這如革命的決非止於破壞一樣佛「所言」的「苦滅」諦是不可思議的微妙的實在是「無始無作」的:無始所以無作若有所作性即有始起可說涅槃——滅非作法也非始有因此滅諦「無」有生「起」也「無」有滅「盡」為不生不滅的無為法不像煩惱業苦無漏聖道的有起有滅涅槃是得而非新起未得而不失的此涅槃為「離」即離一切煩惱其實眾生的如來藏性與煩惱從來沒有打成一片如來藏與煩惱如水與油雖同器而始終是相離的「盡」即是滅經中每說涅槃為斷是離是盡的涅槃是「常住」法「自性清淨」一切雜染法在自性涅槃中從來就不相關涉滅如日光生死法如黑暗光是光暗是暗光力不強時似與黑暗相合其實光明還是離黑暗的此離常住而自性清淨的滅諦如「離一切煩惱藏」而「過於恒」河「沙」數的「不離不脫不異不思議」的「佛法」都「成就」了即「說」為「如來法身」煩惱與滅——如來藏性是離是盡的而無邊功德性與滅諦是不分離不脫開無差別是無二無別渾然一體的自性清淨的常住涅槃如太陽所攝持的十力四無所畏大慈大悲的不思議功德如光明光與太陽不離有光即有太陽有太陽即有光眾生雖本來攝持這些功德而離障顯現一切功德成就即名為如來法身法身也就是大功德法聚就是果地圓滿顯發的滅諦——大般涅槃

世尊!如是如來法身不離煩惱藏名如來藏

佛所圓證的常住滅諦非作非始眾生也就本來具有了所以說:「如是如來法身」在凡夫位為煩惱所纏「不離煩惱藏」但「名如來藏」不名法身如來藏即因地的自性涅槃如來藏雖還沒有成就不思議佛法但也能攝持過於恒沙功德如來藏與法身本質是一樣的僅是離纏與在纏如日處重雲而隱暗與日出重雲而大明而已因名如來藏果名法身無二無別在四諦中即滅諦上面說如來藏處說有聖諦甚深難知即指無作聖諦中的滅諦而說

子二 理智一如

丑一 標宗

世尊!如來藏智是如來空智世尊!如來藏者一切阿羅漢辟支佛大力菩薩本所不見本所不得

證智與諦理也不是隔別的先立理智一如義說:「如來藏智」即「是如來空智」如來藏約眾生本依的一切法空性說如如法性中攝得無邊功德性無邊功德中主要的是般若般若智性與如來藏不二眾生雖本有而還不曾顯發大用要到修道成就圓滿顯發即如來空智因地的如來藏智與果證的如來空智相即不二說到如來空智一般總以為如來智不但知空也知不空有空智也有不空智然依本經如來智即是空(性)智如來智究竟證入平等法空性也能究竟了知無邊法相通達種種法相智也是從不離空智即空智所起的方便用一樣的離相一樣的無所得一樣的無漏出世間所以如來智同名空智這如見鏡中的影像見明淨的鏡相而明淨中什麼事相都呈現出來見鏡的明淨與見鏡的影像可說為二而實都是不離鏡相的明淨性的這理智一如的「如來藏」是「一切阿羅漢辟支佛大力菩薩本」來「所不見本」來「所不」曾證「得」的因為這唯是如來智的境界

丑二 釋義

世尊!有二種如來藏空智世尊!空如來藏若離若脫若異一切煩惱藏世尊!不空如來藏過於恒沙不離不脫不異不思議佛法

綜合如來藏智與如來空智的理智一如名為「如來藏空智」這無論從諦理說或證智說都是「有二種」的然證智約契證諦理而得的所以約諦理來說明這如來藏空智約總體說約別義說分為二類即如來藏空與不空如來藏空智何以名為「空如來藏」?如來藏從無始來即為一切煩惱垢所纏縛雖為煩惱所纏但並不因此而與煩惱合一約如來藏的「若離若脫若異一切煩惱藏」說稱為如來藏空所以《大乘起信論》說:『空者一切煩惱無始以來不相應故』如來藏空不是如來藏無體如來藏是本性清淨自性常住的在生死中如寶珠落在糞穢裡一樣珠體還是明淨所以說如來藏與一切煩惱是若離若脫若異的何以又名為「不空如來藏」?如來藏自體具有「過於恒沙不離不脫不異不思議佛法」如來藏約離妄染說名空如來藏約具足過恒河沙不思議佛功德法說名不空如來藏如來藏唯一約它的不與染法相應與淨法相應立此二名唯識學者說圓成實也可有二義:一約遠離一切雜染說名為空約由空所顯說名空性體實是不空的然本經說不空不但約法性不空說重在體具過恒河沙功德性如《楞伽經》《大乘起信論》等都不是從因緣生法虛妄生法論空與不空而是依如來藏性說

世尊!此二空智諸大聲聞能信如來一切阿羅漢辟支佛空智於四不顛倒境界轉是故一切阿羅漢辟支佛本所不見本所不得一切苦滅唯佛得證壞一切煩惱藏修一切滅苦道

上釋如來藏空智今釋二乘所不見「此」有空義與不空義的「二空智」唯「諸大聲聞」(鈍根暫時不能)如舍利弗須菩提富樓那等廣慧聲聞「能信」受「如來」所說回小向大若約證悟說那麼「一切阿羅漢辟支佛空智」是不能覺了的此二乘空智與如來空智不同本經又名為淨智是淨除一分煩惱障離四顛倒的我空智大乘法中有的以為:一切法空與涅槃空寂與無常無我及無常不淨無我的空無我不同法性空寂是離戲論的平等法性而空無我但約五蘊和合無我我所說所以二乘的空智「於」無常無我不淨——「四不顛倒境界轉」即離四顛倒(無常計常苦計為樂不淨計淨無我計我)而轉起的不能證入如來藏智「是故」「一切阿羅漢辟支佛本所不見本所不得」而「一切苦滅」的滅諦「唯佛得證」如來得證如來藏而成就法身是由「壞一切煩惱藏」而得的而壞一切煩惱藏又從「修一切滅苦道」而來二乘的所以不見不得如來藏空智本經的解說極為明白

辛三 結成一滅諦

壬一 簡妄存真

世尊!此四聖諦三是無常一是常何以故?三諦入有為相入有為相者是無常無常者是虛妄法虛妄法者非諦非常非依是故苦諦集諦道諦非第一義諦非常非依一苦滅諦離有為相離有為相者是常常者非虛妄法非虛妄法者是諦是常是依是故滅諦是第一義

依如來藏處說聖諦義是甚深難知的即四諦中的滅諦上來已明白說到這裡再依四諦作一簡釋「此四聖諦三是無常一是常」這是略標有生住異滅相的稱為無常反之即是常四諦中合於生住異滅相的如苦諦集諦是生死雜染法當然是有為的道諦為修習所生起也是有為法所以道的「三諦」「入有為相」中有為相或說生住異滅四相或說生異滅三相或說生滅二相總之是有起滅變異的三諦既「入有為相」所以「是無常」的「無常」的有為法即「是虛妄法」無常的「虛妄法」即「非諦非常非依」諦是真實不顛倒虛妄法是虛假而不真實的所以說非諦是無常的所以說非常虛妄法不足為究竟依止所以說非依這不但苦集道諦也如此所以說:『法尚應捨何況非法?』《金剛般若波羅蜜經》卷1(CBETA, T08, no. 235, p. 749, b11)「是故苦諦集諦道諦非第一義諦非常非依」經說苦等為四諦今又說苦道非諦這不是矛盾嗎?不!說苦道非諦是約非如來覺證的第一義說如約世俗法的作用說雖不是究竟真實也可以名之為諦如佛說無常是苦真實是苦不能說不苦佛說八正道是道依此確能證涅槃不能說不是道所以約世俗說道為諦如約究竟真實說即唯「一苦滅諦」才是「離有為相」的凡是「離有為相」的即「是常」住法凡是「常」住法即是「非虛妄法」「是諦是常是依是故滅諦是第一義」諦

約四諦辨二諦聲聞乘學者中有不同的論說如《大毘婆沙論》(七七)有四家說《順正理論》(五八)有五說也有立苦道三諦是世俗滅諦是第一義的與本經一致《般若經》說四諦都是假名說是世俗諦而四諦的法空性是第一義諦這是因滅諦也通假名施設而離言寂滅是第一義也即與本經的滅諦說相近三諦是世俗滅諦是第一義古有此說本經也依此作論

壬二 遮倒示正

癸一 遮倒見

子一 總遮凡小

不思議是滅諦過一切眾生心識所緣亦非一切阿羅漢辟支佛智慧境界譬如生盲不見眾色七日嬰兒不見日輪苦滅諦者亦復如是非一切凡夫心識所緣亦非二乘智慧境界凡夫識者二見顛倒一切阿羅漢辟支佛智者則是清淨

抉擇如來的智境即滅諦滅諦即如來藏法身大般涅槃這是凡夫二乘所不能見不能證的凡夫與二乘的見地都不能與滅諦正義相合故應有簡別先總遮凡小

「不思議是滅諦」不思議即超「過一切眾生心識所緣」的也「非一切阿羅漢辟支佛」的「智慧境界」這可以譬喻來說:一「譬如生盲不見眾色」這喻如凡夫於如來藏法身一點也沒有見到如生下來即壞了眼根的盲者一樣青黃赤白的顏色什麼也不知道如「七日嬰兒不見日輪」嬰兒雖有視覺但經不得強烈的日光嬰兒在日光底下眼睛就睜不開不能正見空中的日輪這如二乘雖有淨智知生死法然於如來藏法身不能正見所以合法說:「苦滅諦」也是「如是非一切凡夫心識所緣」也「非二乘」的「智慧境界」為什麼不能?因為「凡夫」的心「識」不能通達無二無別的一法界性而常起「二見」不能正見法相而都起四「顛倒」二見很多如執有執無是二見執常執斷是二見執一執異是二見等總之眾生所認識的一切都是相對的於相對的而執為實有所以一切都是二見顛倒即常樂我淨的妄見是推求執著義「一切阿羅漢辟支佛智」「是清淨」智清淨依本經前後文即清淨智也即是空智二乘的空智是觀虛妄雜染法於四不顛倒境界轉與如來空智的契證如來藏法身不同《大般涅槃經》於凡夫二乘不能見如來藏法身大般涅槃的道理說得極明白可為參考!

子二 別遮凡夫

丑一 遮二見

邊見者凡夫於五受陰我見妄想計著生二見是名邊見所謂常見斷見見諸行無常是斷見非正見見涅槃常是常見非正見妄想見故作如是見於身諸根分別思惟現法見壞於有相續不見起於斷見妄想見故於心相續愚闇不解不知剎那間意識境界起於常見妄想見故此妄想見於彼義若過若不及作異想分別若斷若常

「邊見」先說凡夫的二見即二邊見「凡夫於五受陰」境以「我見」為本依此我見而起種種「妄想」和「計著」我見是六十二見的根本一切見依我見而生種種妄想執著「生二見是名邊見」落於二邊邊鄙而不中正的倒見名為邊見二見極多今舉出特重要的即「常見斷見」為何特別舉出這斷常二見?因佛法宗本為生死流轉與解脫涅槃法於此二而引生的倒見不是誤認為常住的就是錯執為斷滅的

二見的解說有二番先約於生死涅槃所起的斷常見說:「見諸行無常是斷見非正見」行是有生滅法如五陰凡夫見有生滅見生者必歸於無常滅不了五陰無常相似相續不了如來藏為依而不失不壞於是就起斷見以為不免無常不免一死終於是什麼都沒有有些凡夫外道厭生死而求涅槃「見涅槃常是常見」也「非正見」因為凡夫不能真知涅槃僅是比對世間無常而推想離世間的常住這樣的常見還是不正見凡夫於諸行無常起斷見於涅槃起常見由於「妄想見」而「作如是」的執「見」次約有為身心所起的斷常見說:「於」有情「身」分的「諸根」(能見的眼能聞的耳到能觸的身)「分別思惟」於「現法」中「見」它「壞」了現法即現在現在生中的諸根一旦壞了不能再起作用或部分壞了或完全壞了如人的死亡這類凡夫專在物質所集成的諸根著想於是見諸根壞了就以為有情不再存在他對「於」三「有相續」的事理「不」能明「見」所以執為什麼都沒有了「起於斷見」這是唯物論者的偏見由於不契真義但憑「妄想」的執「見」而如此有一類凡夫「於心相續」的真義「愚闇不解」心雖是相續的但以愚癡闇昧而不能如實了解「不知剎那間」生滅的「意識境界」所以「起於常見」這是唯心論者的偏見唯心論者執有精神的常住他們以為眼等諸根壞了心是相續常住而不斷的不知道心——意識是剎那剎那生滅的相續如火焰一樣流水一樣是前後相續不斷的但並不是常住於心相續所起的常見也是由於「妄想見」而生起的

上面所說的於生死涅槃起斷常見或說於有為的物心二法起斷常見「此妄想見」都是「於彼」真「義若過若不及」而不能恰當所「作異想分別」才以為是「若斷若常」過與不及都不合中道正義不及是損減見太過是增益見如見眼等壞滅即否認業果不失的緣起法起於斷見即是不及的損減見到心識的相續誤以為常住這是太過的增益見這過與不及的斷常二見即是上來所說的二見——邊見

丑二 遮顛倒

顛倒眾生於五受陰無常常想苦有樂想無我我想不淨淨想

顛倒即凡夫的四種顛倒「顛倒眾生於五受陰」的生死諸法不能正確的了解而起錯亂的認識如諸行是「無常」的他卻作「常想」一切有漏諸行是「苦」的他卻起「有樂想」一切法是「無我」的他卻生起「我想」一切有漏法是「不」清「淨」的他卻起清「淨想」顛倒以見為體於法必先現有錯亂的倒想而後才成為倒見所以經中都稱為倒想如人是無常的但從小到大有相似相續相不了相似相續的生滅性所以起常想眾生的心境中似乎有樂而不知樂是輕微的苦如為重擔所壓感受苦痛轉一轉肩輕鬆一些即似乎快樂實仍為苦有漏無常的諸行眾生倒起樂想五蘊的一合假相沒有真實的自體也沒有絕對的自由但眾生為我執所蒙蔽倒覺為有一自在的自我自在即我生死法一切是不清淨的如身為三十六物所成穢惡所積聚然為薄皮及莊飾所蔽而倒覺為清淨的凡夫外道都起此四倒聲聞法即著重於說明無常無我不淨修四念處以求解脫

子三 別遮二乘

一切阿羅漢辟支佛淨智者於一切智境界及如來法身本所不見

「一切阿羅漢辟支佛」的果智是清淨的名為「淨智」此淨智於生死法的無常等雖有所了知但「於」如來「一切智」所知的如來藏「境界」「及」因如來藏出纏而成就的「如來法身」還是「本所不見」本所不得的於生死了知無常等雖生起淨智不顛倒但如於如來法身菩提涅槃而也看做無常無我不淨那又是顛倒了否定生死法而不能肯定的正見涅槃的常樂我淨所以還不是究竟的正確的知見

癸二 示正見

或有眾生信佛語故起常想樂想我想淨想非顛倒見是名正見何以故?如來法身是常波羅蜜樂波羅蜜我波羅蜜淨波羅蜜於佛法身作是見者是名正見正見者是佛真子從佛口生從正法生從法化生得法餘財

究竟的真知正見唯是如來十地菩薩也還不能親切的了知然而凡夫二乘菩薩也可能得正知見不過不由自力的智慧證知而是信佛所說而來「或有」二乘而回小向大的或有凡夫而初發菩薩心的這樣的「眾生」佛為他們說如來藏法身一乘法即能「信佛」的「語」言於如來藏法身生「起常想樂想我想淨想」這「非」是「顛倒見」而「是名」為「正見」的無常等約生死法說生死法不能執常然如來法身涅槃是出世第一義是常淨的而不應執為無常無我不淨「何以」呢?因為「如來法身是常波羅蜜樂波羅蜜我波羅蜜淨波羅蜜」波羅蜜即事情的究竟成辦佛果是究竟圓滿有常等的四德所以名四波羅蜜如來法身超越於時間性無前無後無始無終無生無滅所以是常《涅槃經》說『無苦無樂乃名大樂』《大般涅槃經》卷23〈10 光明遍照高貴德王菩薩品〉(CBETA, T12, no. 374, p. 503, b1)離去凡常的苦樂不再有惱亂煩動變易得究竟安穩的不繫樂我即大自在佛於一切法自在名為法王佛離一切繫縛離一切雜染盡名大淨如來藏本也具此常樂我淨的但如來法身才圓滿的成就顯發了常樂我淨的功德如來法身如此所以能「於佛」的「法身作」如「是見」「是名正見」

得此「正見」的才「是佛」的「真子」此下約父子喻說印度婆羅門自稱為梵子從梵生從梵口中生得到梵的一分現在也作類似的讚歎:能於佛法得正見的是如來的真子二乘弟子雖都可說佛子但大乘經中譏二乘為婢子不是如來嫡子佛的真子是趣向佛乘的菩薩因佛口說法依佛音聲得法氣分所以說:「從佛口生從正法生從法化生」世間子得父家財:有的但得父親的房屋田產有的能得父的道德智慧學佛法的也如此:有不得佛的法分但以行布施持戒而得福報有的於佛法修證解脫即名為「得法」分——「餘財」

戊三 如來依因——一依

己一 出依體

庚一 約勝以簡劣

世尊!淨智者一切阿羅漢辟支佛智波羅蜜此淨智者雖曰淨智於彼滅諦尚非境界況四依智!何以故?三乘初業不愚於法於彼義當覺當得為彼故世尊說四依

上文說『虛妄法者非諦非常非依』『非虛妄法者是諦是常是依』現在即著重於依的說明生死與涅槃都應有依止有依止才成為生死流轉才能得涅槃還滅什麼是依?就是如來藏——滅諦依此而有生死依此而有涅槃從世間來看一切法凡是存在的都是有所依的無依即不能存在如書依於桌桌依於地地依於虛空

上面說到二乘的淨智「淨智」是「一切阿羅漢辟支佛」的「智波羅蜜」二乘的果智如盡智無生智約二乘斷證說也可說是究竟圓滿的所以說是智波羅蜜不過「此」二乘無學果所有的「淨智」「雖」也可以說是「淨智」但對「於彼」如來所證的「滅諦」「尚非」他的「境界」果智尚且如此何「況」不及淨智的初學的「四依智」?四依智古有二說一說:二乘初修依四諦所生的智慧名四依智一說:是依法不依人依義不依語依了義不依不了義依智不依識的四依智第二說更好唐譯作『入流智』《大寶積經》卷119(CBETA, T11, no. 310, p. 677, c2-3)意指四預流支四預流支與四依本為一事的轉說佛令人親近善知識目的在法不在人從善知識聽聞正法目的在真義而並非為了名言章句勸學者如理思惟即應依了義經去思惟法隨法行即依法而行但這是不應依取相的分別識而應依離相空智佛「何以」要說四依智?因為使「三乘初」發「業」的行者「不」致「愚」昧「於法」的真義於佛說法的根本目的究竟意趣能正知正見如法即攝受正法的正法義即第一義諦了義即決定說一乘智即如來藏空智「於彼」四依的真意「義」現在雖還沒有能證得但「當」來一定能「覺」一定能「得」「為彼」三乘初業行者使他不愚於法所以「世尊說四依」學者也就因此而起四依智

庚二 據一以遮四

世尊!此四依者是世間法世尊!一依者一切依上出世間上上第一義依所謂滅諦

「此」上所說的「四依」「是世間法」是隨順四預流支而說為四依論到究竟實只有一依這「一依」是「一切依」中的最「上」依從世出世間說是「出世間」依從上中下說是「上上」依從二諦說是「第一義依」這一依即是常是諦的非虛妄的無為的無作四諦中的「滅諦」生死也依此涅槃也依此為一切的究竟依

己二 明依義

庚一 常住不變為生死依

辛一 略標善說

世尊!生死者依如來藏以如來藏故說本際不可知世尊!有如來藏故說生死是名善說

先說滅諦為生死依本經的文義簡奧不大明顯《楞伽經》曾引本經說如來藏為生死依可以參考生死流轉即蘊處界流轉生死法是無常無我的但剎那生滅的無常法怎麼能前後延續?作業在現在受果在未來前不是後後不是前前後間有什麼連繫而成為生死輪迴呢?外道說有常住的靈魂神我我在輪迴造業者受果者是同一的我佛法說無常無我又說生死流轉即顯得非常深奧!為論究這一主題佛教中有各式各樣的解說真常唯心論者即說常住不變的如來藏為生死依

生死死生的「生死」「依如來藏」而有如來藏是常住不變的平等法空性如來「以如來藏」的離初後際「故說本際不可知」時間的最初為本際如現生是從前生來的前生又從前生來的這樣一直推上去生死的最初怎樣?佛常說眾生無始以來生死的本際不可知求生死的最初邊際是不可能的依本經的解說如地依於空空無所依不可再問空何所依這樣生死依如來藏如來藏常住無本際可說所以生死也就本際不可得這樣「有如來藏故說」有「生死」生死是依如來藏的如有作這樣說的「是名善說」如不說依如來藏有生死不但不是善巧的說明而且根本就說不通

辛二 別釋依義

壬一 生死依

癸一 生死是如來藏

世尊!生死生死者諸受根沒次第不受根起是名生死世尊!生死者此二法是如來藏

此下分別解說生死依如來藏但生死與如來藏不可說一也不可說異今先說不異上面說到「生死生死」到底是什麼?「諸受根沒次第不受根起是名生死」受即是取眼等六根能取六境說名受根也可說:六根是有執受法即執取六根為有情自體生起覺受所以名受根諸取根沒即眼等根的取境作用壞了次第不受根起即次第受根不起六根是剎那生滅的前一剎那滅後一剎那生相續而起用名為生如剎那滅了受根的作用不再次第生起是為死這兩句合說從生而死諸取根起滅的「生死」「二法」有起有滅是虛妄有為但究論體性實即「是如來藏」如眼病而見到空中的花生花滅切勿以為虛空外別有空花的生滅空花的起滅實即是虛空性並不離了虛空而有花的生滅體生死依如來藏即是如來藏而不可說異也是這樣

癸二 生死依如來藏

世間言說故有死有生死者諸根壞生者新諸根起非如來藏有生有死如來藏離有為相如來藏常住不變是故如來藏是依是持是建立世尊!不離不斷不脫不異不思議佛法世尊!斷外有為法依建立者是如來藏

此說生死與如來藏的不一依如來藏有生死這不是第一義諦不過依「世間」法隨世俗諦的「言說」而說「有死有生」「死」就是「諸根」的作用「壞」了「生」就是「新」的「諸根」生「起」說有諸根的生死起滅然「非如來藏」自體也是「有生有死」的如說花生花滅不出於虛空就是虛空而虛空自身實並無花生花滅從世俗而顯第一義說生死是如來藏然從第一義說「如來藏」是不生不滅「離」生滅「有為相」的由「如來藏」的不生不滅「常住不變是故如來藏是依是持是建立」《寶性論》引此文譯為『常清涼不變』《究竟一乘寶性論》卷3〈5 一切眾生有如來藏品〉(CBETA, T31, no. 1611, p. 833, b23-24)常即無生恒即無死清涼所以無病不變所以無老有為相是依無明住地煩惱所起的顛倒亂相如來藏從來離垢所以無生老病死的諸相自身無生死相卻為一切眾生生死流轉的所依如虛空雖無花生花滅而妄見的花生花滅還是依空而有要說如來藏為生死依且順便說為涅槃依如來藏是無邊功德所依止是能攝持一切功德而不失一切佛法是因此而得建立說如來藏是依是持是建立即由於這是過恒沙的「不離不斷不脫不異不思議佛法」與如來藏不二不可安立別異這即是上說的不空如來藏同時為「斷外」的顛倒虛妄雜染的「有為」諸「法」的「依」止攝「持」「建立」這即「是如來藏」所以如來藏為依有二義:生死雜染依於它清淨功德也依於它據唐譯及《寶性論》引文『不離』下多一『不離智』《究竟一乘寶性論》卷4〈6 無量煩惱所纏品〉(CBETA, T31, no. 1611, p. 839, a27)『斷外』下多一『離智』《究竟一乘寶性論》卷4〈6 無量煩惱所纏品〉(CBETA, T31, no. 1611, p. 839, a28)意思說:不離智慧性的一切功德法與如來藏不離不異依於如來藏而有非智慧性的一切虛妄雜染法與如來藏別異也是依如來藏而有

所以有人說《大乘起信論》立真如生無明義實在不妥當只可說依真如而有無明迷真如而有無明無明是不離於真如的但真如非生死緣起法不可說真如生無明本經說如來藏為依《楞伽經》《密嚴經》說如來藏藏識為依唯識論以阿賴耶識(識藏)為依如來藏為依是真常妙有的大乘經的本義專依賴耶說所依是受著西北方論師的影響

壬二 為縛脫依

世尊!若無如來藏者不得厭苦樂求涅槃何以故?於此六識及心法智此七法剎那不住不種眾苦不得厭苦樂求涅槃世尊!如來藏者無前際不起不滅法種諸苦得厭苦樂求涅槃

縛是生死繫縛脫是涅槃解脫這都依如來藏而成立假「若無如來藏」眾生即「不得厭苦」不得「樂求涅槃」要解脫生死必先知苦可厭樂即願欲知三界生死苦可厭這才希求安樂自在的涅槃不知厭生死即不會樂求涅槃眾生在生死苦中求快樂而有漏樂實是行苦而不能知知厭苦而不徹底即不能徹底的樂求涅槃厭苦心樂求涅槃的心這種動機的發生不是沒有原因的這都依如來藏而有的「何以」沒有如來藏即不知厭苦不求涅槃?因為「於此六識及心法智此七法」都是「剎那不住」的生死流轉法是蘊依唯識說即一切以心識為本眾生的有漏識有七:即眼識意識——六識及心法智心法智地論師解說為第七識嘉祥說是六識的相應心所唐譯作『所知』《大寶積經》卷119(CBETA, T11, no. 310, p. 677, c18)境然依《楞伽經》義即第七末那識如說『其餘諸識有生有滅意意識等念念有七』《楞伽阿跋多羅寶經》卷4〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 510, b10-11)『七識不流轉不受苦樂非涅槃因』《楞伽阿跋多羅寶經》卷4〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 512, b15-16)末那譯為意真諦三藏每譯為心本經的心法智實即第七末那的異名心法智的智約凡夫的顛倒智說(《大智度論》有『心想智力』《大智度論》卷5〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 99, a20-21)句)妄想執著不是真智慧此七法是剎那不住的即念念生滅的如前前非後後一切是剎那滅的那麼眾生起善造惡如何能保持善惡業因而成為生起未來生死苦的因呢?所以沒有如來藏即「不種眾苦」種下的苦種即是招感三界生死的業由善業感人天善果由惡業感三惡趣果今七識都是生滅不住的這些善不善的業種種在什麼處所呢?誰能保持它不失?生滅易脫的七識不能受熏本經說如來藏是常住的是依是持是建立善惡等熏習依於如來藏善惡業不失而能感三界生死果生死流轉由此而能建立如沒有三界生死苦也即「不得厭苦」不會「樂求涅槃」而且在生死苦痛中眾生都直覺得必有究竟安樂的依處眾生雖不能實證得此究竟安樂但能信能求換句話說所感受的愈苦痛愈覺得有此安樂處否則即陷於絕望的悲觀不會因此起樂求涅槃心這因為眾生本有如來藏為眾生自性雖迷而不覺然在生死苦迫中能直覺的希樂願求這樣生死流轉依如來藏而成立解脫涅槃也依如來藏而成立了「如來藏」的所以為生死涅槃依不是別的因為它「無前際」法爾如此本來如此沒有時間性的邊際因此如來藏是「不起不滅法」是不起不滅的常住法能為生死涅槃作所依眾生這才「得厭苦」「樂求涅槃」中觀和唯識宗明一切法空性或圓成實性也是不起不滅無前際後際的然都不說為一切法的依止處以常住不生滅為所依即真常唯心論的特色!

辛三 遮倒解

世尊!如來藏者非我非眾生非命非人如來藏者墮身見眾生顛倒眾生空亂意眾生非其境界

依如來藏說有生死涅槃然如來藏決非外道凡夫小乘的倒解可明了一般外道執一真實常住的我為生死涅槃的主體佛法說無常無我否定外道所執的常我現在說如來藏為生死涅槃的所依但與外道所執的常我不同「如來藏」「非我非眾生非命非人」眾生為我的異名今說非我非眾生非命非人和《金剛經》的『無我無人無眾生無壽者』《金剛般若波羅蜜經》卷1(CBETA, T08, no. 235, p. 751, b8-9)的意義一樣都是無我的異名即主宰自在眾生即五眾(蘊)假合的有情依外道說即是生而又生的補特伽羅即壽命生命約生死的延續說即行人法的如有意識有智慧能用手能說話的眾生是約我的四義不同實即一神我現在說如來藏是不與外道的神我一樣的《楞伽經》也說『無我如來之藏』《楞伽阿跋多羅寶經》卷2〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 489, b20)實約一切法空性說

次說「如來藏」為三種人所不能知:一「墮身見眾生」即上文所說『凡夫於五受陰我見妄想計著生二見』身見即是我見凡夫依我見為本而執斷執常不能正見無我如來之藏「顛倒眾生」即上文所說『顛倒眾生於五受陰無常常想苦有樂想無我我想不淨淨想』有了這四顛倒也就不能正知如來藏「空亂意眾生」即上文所說『一切阿羅漢辟支佛淨智……本所不見』阿羅漢辟支佛淨智也名為空智二乘空智不能通達一切法性空(即究竟正見空義)所以說是空亂意即迷亂於法空性而意有錯失這三類倒解都不能見如來藏所以說「非其境界」然《寶性論》別說為:墮身見眾生為外道顛倒眾生為二乘因法身是常樂我淨的二乘倒執為無常苦無我不淨空亂意眾生為大乘中的惡取空者然依本經文義而說即是二見與顛倒眾生及淨智二乘

庚二 自性清淨為入道因

辛一 列五藏

世尊!如來藏者是法界藏法身藏出世間上上藏自性清淨藏

如來藏為雜染清淨所依然如來藏自體實非生死雜染法生死雜染不過依附於如來藏如來藏是自性清淨的性淨而與雜染相關的道理此處特為說明先列五藏名字這是散見大乘經中的而實同為如來藏的別名《佛性論》解說為:一「如來藏」約自性說即真如即一切法自性以真如為藏(或約依止義或約攝持義或約隱覆義如前說)名如來藏「法界藏」這是約因說的界是因義發心修行以及成就無漏功德法都依於如法性如如來藏有過恒沙功德為一切清淨法因又以法空性為所緣境引生無漏功德法故名法界「法身藏」約果說由修行正法所成就的名為如來法身依法成身名法身即以法性為身又是一切大功德法聚故名法身「出世間上上藏」這是約真實義說世間是浮虛不真實的如來藏不變常住真實清淨所以名出世間出世間義通二乘這是出世間的上上法所以名出世間上上藏「自性清淨藏」約祕密義說如來藏自性清淨這是甚深難解處發心修行與如來藏相順相應即成聖賢與如來藏相違不相應的即成外道凡夫此五藏中的自性清淨藏下文將專為說明

辛二 釋二事

此自性清淨如來藏而客塵煩惱上煩惱所染不思議如來境界何以故?剎那善心非煩惱所染剎那不善心亦非煩惱所染煩惱不觸心心不觸煩惱云何不觸法而能得染心?世尊!然有煩惱有煩惱染心自性清淨心而有染者難可了知

二事:一本性清淨是主煩惱雜染是外附是客性如來藏自性清淨以虛空寶珠等為喻似乎是易解的其實一切眾生有如來藏淨性而眾生位中的一切又都是不清淨的不清淨法覆蔽染污清淨性的如來藏這是極難明了的所以說:「此自性清淨」的「如來藏」是清淨的「而」又為「客塵煩惱上煩惱所染」污這是「不思議」的「如來境界」非凡夫二乘所知煩惱與隨煩惱稱為客塵客對主說有後起的外來的不久即去等含義如來藏是本來如此的所以稱自性煩惱隨煩惱是可斷除法類如附著於摩尼寶珠的塵垢所以稱客塵塵是染穢不淨義這如來藏的不染而染染而不染的境界非一般眾生所能了知

煩惱的客塵是後起的?還是本來就有的?若是本有何以名客塵?如某處有甲就有乙即都是主人不能說有主客的分別了有就同有如來藏何以不與煩惱那樣也稱為客呢?假使說煩惱是後起的那麼如來藏本性清淨圓滿究竟而後又起煩惱佛已斷煩惱而證圓滿清淨煩惱也可能再起了!這是不合理的又如:現在一念善心這應該說有無煩惱呢?如說有煩惱善心即不成為善心善與不善是不能同時存在的如說善心起時沒有煩惱那怎能說煩惱染污淨心?若更微細分別心是心王煩惱是心所煩惱不起時不能說心為煩惱所染污就是煩惱現前時煩惱心所與心雖緣起相依而實互不相及一念現前時煩惱不能滲入淨心淨心也不能滲入煩惱怎能說煩惱染污淨心?何不說淨心淨化煩惱?『心性本淨而為客塵煩惱所染污』《阿毘達磨大毘婆沙論》卷27:「有執心性本淨如分別論者彼說心本性清淨客塵煩惱所染污故相不清淨」(CBETA, T27, no. 1545, p. 140, b25-26)這是佛法共有的教說而實在甚深甚深極難思議!所以說:「何以」如來藏為煩惱所染是這樣的難知?因為「剎那善心」生起不能同時有煩惱生所以「非煩惱所染」如「剎那不善心」生起心即是相應不善的自身即是不善還說染個什麼?這是約善不善心的生起以說明自性清淨的心不能為「煩惱所染」又「煩惱不觸心心不觸煩惱」因為法法是不相到的各住自性煩惱是煩惱心是心就是同時能生起也還是互不相入「不觸法」怎「能得染心」呢?「然」而事實上「有煩惱」也確「有煩惱」能「染心」不是推論與思議的境界而煩惱與為煩惱所染的心卻是確實的所以「自性清淨」的「心而有染」污是「難可了知」的依下文說這唯佛能知我們僅能以信仰去接受它

本經不以自性清淨心論可否為煩惱染污而約自性清淨的善心或不善心論是否可為煩惱所染污自性清淨心不出自性清淨的善心(立三性即攝無覆無記)自性清淨的不善心(立三性即攝有覆無記)善心不善心約心相說自性清淨心約善不善心的自性說善心與不善心的自性清淨有漏位中為煩惱所染污這是極難理解的心性本淨與客塵所染也許由於難解所以常為大小空有諸宗所共諍有不承認心性本淨的即以經文為不了義有部解說為:心有善不善無記三性無記是心的本性初生及命終以及善不善心所不起時心都是無記的與善心所及惡心所相應成為善不善心即是客性約心相續的為不善心所染說心性本淨客塵所染並非不善心的自性是清淨無漏的成實論師說心性通三性也以此經為不了義約相續假名心說聲聞中的大眾部分別論者是以心的覺性為本淨的大乘中如《般若經》《中論》等以為此約善不善心的空性說一切法本性空自性清淨心者清淨就是空空就是清淨眾生的心是本性空寂的一切法也是本性空寂的所以說一切法及心自性清淨心性雖本來空淨而以因緣有雜染煩惱不礙自性空的緣生煩惱不離法性空即是法性空無二無別然由於煩惱本淨(空)的心性不得顯現由此說心性本淨為煩惱所染污瑜伽學者也約此義說然鄰近大眾分別說的真常唯心論如本經所說即略略不同心性本淨或自性清淨心當然約如來藏法性空說然勝義空的般若宗風法性空約一切法說心性空雖約心以顯法性但心性淨與法性淨是無二的本經直約心性說心性本淨中含攝得無邊功德所以說『過於恒沙不離不脫不異不思議佛法』如來藏雖即法性但約一一眾生上說不離蘊界處(有情自體)不離貪瞋癡等煩惱所染說如來藏自性清淨唯能約眾生說與法性本淨不同性淨中有無邊功德名如來藏這與《般若經》等心性本淨不同本經的自性清淨心約心性與空性的合一說此即寂即覺的心性中攝得無漏功德法這樣的自性清淨心無始以來為煩惱所雜染凡真常唯心論的自性清淨心是有空寂覺了淨法功能三義的與中觀及唯識義不同

丁四 證說

戊一 勝鬘推佛

唯佛世尊實眼實智為法根本為通達法為正法依如實知見

佛命勝鬘更說攝受正法勝鬘即奉命廣說如來一切果德如來果德極為甚深為引攝眾生易生信心起見又推尊於佛請佛證明文句已如前解說

戊二 如來述成

勝鬘夫人說是難解之法問於佛時佛即隨喜:如是!如是!自性清淨心而有染污難可了知有二法難可了知:謂自性清淨心難可了知彼心為煩惱所染亦難可了知如此二法汝及成就大法菩薩摩訶薩乃能聽受諸餘聲聞唯信佛語

「勝鬘夫人說」了這甚深「難解」的妙「法」又敬「問於佛」請佛證明「時佛即隨」順歡「喜」的說:「如是!如是!」勝鬘說的甚深法約義理通於如來究竟果德的一乘一諦一依從文段說由如來藏自性清淨為客塵所染的難可了知而來「自性清淨心而有染污」這的確是「難可了知」的分別的說「有二法難可了知」:一「自性清淨心」——如來藏「難可了知」根本的無明住地煩惱等也是難可了知的而說「彼」自性清淨「心為」無明住地等「煩惱所染」染淨二法的互相關係更是「難可了知」眾生的心自性本是清淨的但為煩惱所染雖為煩惱所染而自性還是清淨的論到這真妄的根源以及真妄相關處真是難可了知!賢首家說的『隨緣不變不變隨緣』即可為此義的說明為煩惱所染是隨緣雖隨緣而自性清淨不變雖不失自性清淨而確是隨染緣為生死依起一切虛妄法矛盾而統一統一中存有矛盾真妄的相關處是如此「如此」甚深難知的「二法」唯有「汝」勝鬘「及成就大法菩薩摩訶薩乃能聽受」大法就是正法正法顯法的微妙大法顯法的深廣聽了能領受這不唯信仰而已是經智慧的了解除了成就大法的菩薩能領受外「諸餘聲聞」緣覺的二乘聖者「唯」有「信」受「佛語」不能以自己的智解來領會的

丙二 大(一)乘道因

丁一 如來說

戊一 標

若我弟子隨信信增上者依明信已隨順法智而得究竟

一乘道果中的一乘一諦一依歸結於一切眾生本有如來藏心這是趣入大乘的因依以此為依才能發心修行證果即如來果德為眾生入道真因為真常妙有者的唯一特色

如來承上而接著說:「若」為「我」佛的「弟子」修一乘佛法最初是「隨信」即以信心為依而修學是隨信行者學佛本有二類根性:(一)是隨信的重於信心隨信而入於佛法(二)是隨智的重於法智隨智而深入佛法本經宗明果德所以重在信心隨信入道「信增上」是隨信行的信心漸次深固而有力隨信如信根信增上如信力這是信位菩薩「依」於上來「明信」進而「隨順法智」明信不是迷信而是含有慧解的正信不過重在信而已得到明信再隨順智慧觀察正法名為法智這是勝解行地菩薩隨順法智後再進「而得」到「究竟」即是悟入正法於正法究竟決了無疑不會退轉了這是分證以上的菩薩修學佛法有此信位解行位證入位的三階

戊二 釋

隨順法智者觀察施設根意解境界觀察業報觀察阿羅漢眠觀察心自在樂禪樂觀察阿羅漢辟支佛大力菩薩聖自在通此五種巧便觀成就於我滅後未來世中若我弟子隨信信增上依於明信隨順法智自性清淨心彼為煩惱染污而得究竟是究竟者入大乘道因

如來所說重於後二位先釋「隨順法智」這就是五種巧便觀即於五法門而得到善巧:一「觀察施設根意解境界」有作十八界解:根即六根意解即六識境界即六塵聲聞乘五善巧中也有界善巧施設即安立對安立十八界的法門觀察解了然應解說為:意解境界明唯識法門本經重在菩薩大行如來果德而於眾生生死虛妄法的因果緣起略而不詳如論到生死虛妄邊應為一切境界唯心所現意解即意言一切境界唯是意識(一意識攝得一切虛妄分別心心所法)所現起的影像依《楞伽經》每說:如來藏藏識施設根塵器界這是阿賴耶識的自性緣起「觀察業報」即愛非愛緣起業有種種業報有種種報如何發業如何潤生種種業報差別虛妄生死不出這二事這二種觀是約生死雜染說的「觀察阿羅漢眠」有作『阿羅漢眼』《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1(CBETA, T12, no. 353, p. 222, c11):眼是阿羅漢的智慧即淨智眠是隨眠——深潛的煩惱阿羅漢雖斷了四住煩惱但還有深隱的無明住地未斷「觀察心自在樂禪樂」:心自在樂是心離煩惱心得解脫而有的離繫樂禪樂是修四禪所得的現法樂住心自在樂慧解脫阿羅漢能得得現法樂住的禪樂即俱解脫阿羅漢「觀察阿羅漢辟支佛大力菩薩聖自在通」得意生身的三乘聖者隨意無礙自在引發種種神通這三種觀察是重於二乘(及菩薩)的行證切勿於此起究竟想知道這還沒有究竟即一乘道所以要正確觀察「此五種巧便觀成就」即名隨順法智

再釋得究竟此依修行信智而來所以重舉:「於我滅」度「後」「未來世中若我弟子」能「隨」順於「信信」心「增上」「依於明信」能進而「隨順」五善巧觀的「法智」這樣的進修就能得到究竟什麼究竟呢?「自性清淨心彼為煩惱染污」這難可了知的甚深義決了無疑的證信就是「得究竟」了如「是」於性淨塵染能「究竟」就是「入大乘道因」其實信也信此自性清淨心為煩惱染污隨順法智也是觀察此自性清淨心為煩惱所染名為阿賴耶識由此現起根意解境界即初巧便觀由如來藏為依有生死業報即第二巧便觀障覆自性清淨心的煩惱微細而二乘不斷的為無明住地即第三巧便觀離得部分煩惱得心自在樂與禪樂不應作究竟想即第四巧便觀三乘聖者未能轉得如來藏中藏識的名義還有三餘但已能得自在神通即第五巧便觀所以解行證入為入大乘道因而這大乘道因以如來藏心為依因所以說:『依如來藏故厭生死苦樂求涅槃

戊三 結

信如來者有如是大利益不謗深義

初從信入所以「信如來」的教說或依信而解而證都「有如是」的「大利益不謗」甚「深」的法「義」

丁二 勝鬘說

戊一 請說

爾時勝鬘白佛言:更有餘大利益我當承佛威神復說斯義

這是請說勝鬘於信證入中重於未信令信已信者得增進

戊二 許說

佛言:便說

戊三 正說

己一 讚歎三善

勝鬘白佛言:三種善男子善女人於甚深義離自毀傷生大功德入大乘道何等為三?謂若善男子善女人自成就甚深法智若善男子善女人成就隨順法智若善男子善女人於諸深法不自了知仰推世尊:非我境界唯佛所知——是名善男子善女人仰推如來

「勝鬘白佛」:有「三種」的「善男子善女人」他們對「於甚深」的法「義」都得三大利益:(一)「離自毀傷」:不信佛法毀謗佛法或者不知而自以為了知起錯誤的見解作顛倒的解說都是謗法重業三種善人是不會如此毀傷自己的(二)「生大功德」:因為信解深義修六度四攝能生廣大功德(三)「入大乘道」:從信而解從解而行為趣入大乘道因「何」「為三」種人呢?(一)「自成就甚深法智」即於甚深義而得究竟的菩薩(二)「成就隨順法智」即作五種善巧觀的解行菩薩(三)「於諸深法」由於智慧不夠「不」能「自」己有所「了知」於是「仰推世尊」這是信位菩薩怎樣是仰推世尊?凡不能明見甚深法義即自己承認無慧:這是「非我」所解的「境界」「唯佛所」能「知」道我雖不知不解佛是能明徹無礙的那麼佛如此說我就如此信受這叫「仰推如來」就是隨信行上面佛說的約一人的次第進修——先信次隨順法智後得究竟為三位勝鬘約多數有情的差別分成三類這三類人雖有程度的淺深但都能得到上面所說的三大利益也可以說:成就信增上能離自毀傷成就隨順法智能生大功德成就甚深法智能入大乘道

己二 降伏餘惡

除此諸善男子善女人已諸餘眾生於諸深法堅著妄說違背正法習諸外道腐敗種子者當以王力及天龍鬼神力而調伏之

「除此」三種「善男子善女人」而外「諸餘」凡外的「眾生於諸」甚「深」的「法」義本所不知本所不見卻「堅」固的執「著」他的「妄說」而「違背正法」如佛說無我如來之藏他們卻說有實在的自我佛說大般涅槃有常樂我淨的四德他們卻執為是無常無我凡是這些「習諸外道」的「腐敗種子」們應該予以降伏腐敗種子即不能於佛法中生善根功德芽的對這種惡人應「當以王力及天龍鬼神力而調伏」他在世間的顯露邊藉王臣的權勢運用政治力量來降伏他們或驅逐或禁閉還有在祕密方面以天龍八部鬼神的力量去降伏他們使他們捨邪歸正大乘經中常說:天龍八部都有受佛付囑而樂意護法的

戊四 證說

爾時勝鬘與諸眷屬頂禮佛足佛言:善哉善哉!勝鬘!於甚深法方便守護降伏非法善得其宜汝已親近百千億佛能說此義

「勝鬘」說完了經即「與諸眷屬頂禮佛足」向佛辭行「佛」乘這末後機會也就印證她方才所說並讚歎說:「善哉善哉!勝鬘!」汝「於甚深法方便守護」!原來護法是有兩方面的:如信受佛語依佛說去修學證入攝受眾生入正法中這是正常的守護佛法另外還有不得已的方便守護即為了降伏腐敗種子不得不如此這樣的「降伏非法」惡人確能「善得其宜」——恰到好處否則佛法會被破壞而毀滅了佛說勝鬘實「已親近百千億佛」才「能說」出「此」甚深「義」理——正宗分到此已畢

甲三 流通分

乙一 付囑流通

丙一 勝鬘流通

爾時世尊放勝光明普照大眾身昇虛空高七多羅樹足步虛空還舍衛國時勝鬘夫人與諸眷屬合掌向佛觀無厭足目不暫捨過眼境已踊躍歡喜各各稱歎如來功德具足念佛還入城中向友稱王稱歎大乘城中女人七歲已上化以大乘友稱大王亦以大乘化諸男子七歲已上舉國人民皆向大乘

佛法不但利益當時大眾還要利益未來大眾所以諸大乘經都有付囑流通分今先說勝鬘流通勝鬘在佛前宣說了大法經佛印證所以她此後仍不斷的弘揚此法門

佛因勝鬘的誠信感通來阿踰闍國弘化法事完畢「時」「世尊」又「放」殊「勝光明普照大眾」像來時的普放淨光明一樣來時佛在空中現從空而下現在是以神通力從地而「身昇虛空高七多羅樹」一多羅樹高七尺共約五丈高左右佛昇空中後「足步虛空」即以神境通力履行於虛空中「還舍衛國」去當佛回去「時」「勝鬘夫人與諸眷屬」又再恭敬的「合掌向佛」為佛送行愛慕佛尊重佛捨不得佛的別離所以遠望如來「觀無厭足目不暫捨」一直到「過」了「眼」的「境」界見不到佛為止

勝鬘等送佛回國後大家都心中充滿了法喜所以「踊躍歡喜」勝鬘與眷屬們「各各稱歎如來」不思議的「功德具足念佛」而「還入城中」具足即圓滿念佛不但是口頭誦持是內心的明記不忘時時繫念著佛名為念佛對佛有完全的了解繫念方是具足念佛這有四種:(一)念佛名號這是極淺的(二)念佛相好這也還是形式的(三)念佛功德即佛所成就於內的如大智大悲大方便三明六通十八不共法等功德(四)念佛法性身即觀法實相以本經說攝受正法般涅槃無作滅諦如來藏如來法身等都是攝得功德的實相念佛勝鬘入城回到宮中首先「向」她的丈夫「友稱」大「王稱歎大乘」法友稱王聽了也就信佛奉行大乘從此夫婦共弘大乘法「城中女人七歲已上」的由勝鬘去「化以大乘」「友稱大王」也「以大乘」法去「化諸男子」使「七歲已上」的男子都信學佛法總之阿踰闍國的「舉國人民」男女老少「皆」趣「向大乘」修學大乘了從切身處推廣出去由家庭的佛化而到社會的佛化

丙二 如來流通

丁一 重說經文以付囑

戊一 集眾

爾時世尊入祇洹林告長老阿難及念天帝釋應時帝釋與諸眷屬忽然而至住於佛前

佛回到舍衛即「入祇洹林」是梵語即華語的林所以應譯為祇林即祇園佛在阿踰闍國與勝鬘弘通的法門祇林的大眾還沒有聽說所以又集眾重說「告長老阿難」:阿難多聞第一有受持經典傳布流通的責任佛告訴他召集祇林的比丘大眾們不但付囑人間還要流通天上所以又心「念天帝釋」梵語釋迦因陀羅(帝)提婆(天)今譯為天帝釋義譯為能天主為三十三天王在許多天中帝釋對佛法有特別的關係佛在人間帝釋住地居天頂鄰近人間所以時來佛邊聽法由於他須彌山頂的夜叉群——執金剛神都受持佛法護持流通龍樹說:佛法人間的出家弟子中付囑阿難天上的在家弟子中付囑帝釋如來心念帝釋「應時帝釋與諸眷屬」——天龍八部們都「忽然而至住於佛前」

戊二 說經

爾時世尊向天帝釋及長老阿難廣說此經

人天大眾齊集祇林「時世尊」就「向天帝釋及長老阿難」並諸天人又「廣說此」勝鬘「經」

戊三 付囑

己一 付囑帝釋

說已告帝釋言:汝當受持讀誦此經憍尸迦!善男子善女人於恒沙劫修菩提行行六波羅蜜若復善男子善女人聽受讀誦乃至執持經卷福多於彼何況廣為人說?是故憍尸迦!當讀誦此經為三十三天分別廣說

佛「說」經「已」後就「告帝釋」說:「汝」應「當受持」此經「讀誦此經」領受在心持而不忘名為受持常時念誦名為讀誦這是聞法者應有的初步工夫佛為付囑流通勸人學習大乘經都讚歎受持的殊勝功德現在佛呼帝釋為「憍尸迦」(帝釋前生姓憍尸迦)說:如有「善男子善女人於恒」河「沙劫」中「修菩提行行六波羅蜜」功德當然是大極了但「若復」有「善男子善女人」對此經「聽受讀誦」甚至暫時的「執持經卷」他所得的「福」德即「多於彼」善男子善女人「何況」能「廣為」他「人」宣「說」?那福德是更大了!可是行菩薩行修六波羅蜜的也必是從受持讀誦大乘經而來為什麼不及受持讀誦本經呢?這不外乎當機讚歎勸發受持而已也可以說:有發菩提心而修菩提行的不知眾生有如來藏性即不能決定能否成佛雖修菩提行未到達不退位可能會退為小乘如聽了如來常樂我淨如來藏大涅槃那就決定趣入大乘不再退失久修而可退這當然不及聽聞而決定不退趣入一乘的了又可說:修菩提行有二種人:(一)著重事相的如修事六度的菩薩(二)了生死即涅槃能與法空性相應而修習如本經的攝受正法是勝於偏重事行的「是故憍尸迦!」汝「當讀誦此經」並在善法堂中「為三十三天分別廣說」此經

己二 付囑阿難

復告阿難:汝亦受持讀誦為四眾廣說

佛「復告」訴「阿難」說:「汝」也應當「受持讀誦」此經「為四眾」弟子——出家的比丘比丘尼在家的優婆塞優婆夷「廣說」此經

丁二 列舉經名以付囑

戊一 出經名

時天帝釋白佛言:世尊!當何名斯經?云何奉持?佛告帝釋:此經成就無量無邊功德一切聲聞緣覺不能究竟觀察知見憍尸迦!當知此經甚深微妙大功德聚今當為汝略說其名諦聽諦聽善思念之時天帝釋及長老阿難白佛言:善哉!世尊!唯然受教佛言:此經歎如來真實第一義功德如是受持不思議大受如是受持一切願攝大願如是受持說不思議攝受正法如是受持說入一乘如是受持說無邊聖諦如是受持說如來藏如是受持說如來法身如是受持說空義隱覆真實如是受持說一諦如是受持說常住安隱一依如是受持說顛倒真實如是受持說自性清淨心隱覆如是受持說如來真子如是受持說勝鬘夫人師子吼如是受持

問答經名以便受持是大乘經所常有的因為這樣可以知所簡別這是什麼法門與其餘的法門各別經義繁多略舉經名就可能憶持全經的意義

本節可分幾小節:「時天帝釋」受佛付囑後又「白佛」說:應「當」以「何名」稱來稱說「斯經」?又應當「云何奉持」?這是啟請持名

「佛告」訴「帝釋」說:「此經」——法門著重佛的果德所以「成就」了「無量無邊」的「功德」這樣的法門「一切聲聞緣覺不能」夠「究竟」的「觀察」與如實「知見」的「憍尸迦!」應「當知」道:「此經」是「甚深微妙」的可說是「大功德」的積「聚」處因為本經從菩薩的歸依發願修行到廣談如來果德實是無邊功德的集成內容那麼廣大名稱也就說不盡不過「今當為汝略說」法門的「名」字應當審「諦」的「聽」聞!還要如理思惟的「善」巧的「思念」它

當「時」「天帝釋及長老阿難」得佛允許略說經名就「白佛」說:「善哉!世尊!」我們謹「受」佛的「教」導「唯然」是允諾的意思這是大眾受教而聽

接著佛就說有十五個經名一一的要他們「如是受持」古人依此而分本經為十五章然不一定次第如此這只是從本經中舉列十五個重要論題重要內容記住了這全經的內容也就受持不失了「此經」是稱「歎如來真實」功德「第一義功德」如勝鬘說頌『歎佛實功德』等「不思議大受」即是勝鬘所受的十大戒「一切願攝大願」即勝鬘發三大願菩薩的一切大願都攝在這三大願中「說不思議攝受正法」此下經名都有一說字因為以上是勝鬘自己的事此下才是勝鬘說法從廣義說全經都是攝受正法約狹義說指宣說大乘——攝受正法即正法攝受正法即波羅蜜攝受正法即攝受正法者等「說入一乘」即會三乘歸一乘說小乘有恐怖如來是歸依「說無邊聖諦」無邊即無量這應總指如來境智自聖智聖諦以下一直到抉擇四諦宗一諦「說如來藏」「說如來法身」「說空義隱覆真實」都是無邊聖諦的一分空義隱覆真實可有二說:1.即說空如來藏處真實為如來藏性如來藏為煩惱所隱覆而不相應名為空2.如來藏為二乘空智所不能了空智唯於無常無我不淨上轉不能真見如來藏性如來藏為空智所覆「說一諦」即三諦是有為非諦非常非依一諦是無為是諦是常是依十一「說常住安隱一依」這也即是一滅諦的是常是諦是依約與前差別即簡二乘的四依智明佛出世間上上第一義依十二「說顛倒真實」可通二處文:1.即墮身見的眾生起二見與起四顛倒及空亂意的眾生迷如來的法身涅槃偏執無常無我不淨的四倒聞佛說法身如來藏性即是真實2.說依如來藏有生死涅槃是真實善說離如來藏說依我等有生死涅槃即顛倒十三「說自性清淨心隱覆」指如來藏五名為客塵煩惱所染而自性清淨十四「說如來真子」即佛約一人說有隨信隨順法智得究竟的三階勝鬘約三類人說得三大利益或指前於佛法身得正見者是佛真子從佛口生從正法生從法化生十五「說勝鬘夫人師子吼」廣義說全經都是勝鬘師子吼狹義說即降伏腐敗種子的惡人以王力及天龍鬼神力去調伏他們

戊二 囑流通

己一 付囑

復次憍尸迦!此經所說斷一切疑決定了義入一乘道憍尸迦!今以此說《勝鬘夫人師子吼經》付囑於汝乃至法住受持讀誦廣分別說

如來將付囑所以先總說經義「此經所說」的法門能「斷一切」的「疑」惑如二乘能不能成佛?菩薩會不會退墮?現在經中說一切眾生有如來藏三乘入於一乘即斷一切疑所以是「決定了義」的教說重於一切眾生「入一乘道」本經的要義如此佛又告帝釋說:「憍尸迦!今以此說《勝鬘夫人師子吼經》付囑於汝」從今日起直到佛「法」還「住」在世間的時期都應當「受持讀誦」「廣」為一切眾生「分別」解「說」

己二 受囑

帝釋白佛言:善哉!世尊!頂受尊教

「帝釋」受佛的付囑就「白佛言」:「善哉!世尊!」我當「頂」戴「受」持如來的「尊教」一直把它流傳下去

乙二 大眾奉行

天帝釋長老阿難及諸大會天阿修羅乾闥婆等聞佛所說歡喜奉行

法說完了付囑也完畢了那「時天帝釋」與「長老阿難及諸大會」中的諸「天」及「人」還有「阿修羅」——非天「乾闥婆」——尋香(作樂神)還有迦樓那緊那羅等總之天龍八部人非人等他們「聞佛所說」個個都「歡喜奉行」

本經所說的教義雖簡略而極重要可與其他教典相互研讀如說一乘可研究《法華經》說如來藏為生死涅槃依可研究《楞伽經》說如來果德法身涅槃可研究《大涅槃經》發願受戒可讀《菩薩瓔珞本業經》等一乘佛教的重要論題本經都略有論到可作真常大乘的概論讀!

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