此門空中為不二體。先知染淨有體有用。一者染淨為用。體非染淨。二者淨體染用。佛界為體。九界為用。三者染淨俱體俱用。性具染淨為體。變造染淨為用。今文自行惟在空中。是則染淨但在於用。前之四門雖有體用。別在於體。由是自行因果故也。今之一門雖通有體。別在於用。由從化他立此門故。既談果上淨用。則對眾生染用。故今染淨皆在用也。言染淨者。不出十界。若克論法體。有迭有對。迭則地獄為染。佛界為淨。八通染淨。對則或三途為穢。餘七為淨。或六道為穢。四聖為淨。或九界為穢。佛界為淨。此尅從法體約所具說。若隨具詮辯約能具說。故前來染淨在能具之穢則俱屬穢。在能具之淨則俱屬淨。此能具淨穢亦通迭論及以對論。但今文中。尅從法體是四六對。故曰六穢四淨。隨具詮辯是九一對。故曰十通淨穢。染淨之二既通。此二不二亦然。亡淨穢故以空以中。此就尅從法體以點不二。仍由空中轉染為淨。此就隨具詮辯以點不二。故今文意乃以空中為不二體。故佛淨用。眾生染用。染淨雖殊空中無別。眾生心體全是空中。逐日所為不離此性。故佛淨用全同生染。是以乃可了染即淨。復由染心空中本具淨用。一者互具。十方諸佛所起淨用。即在今日染心中具。故染淨不二。即見逐日所為無非他佛之用。二者各具。自心中佛當起淨用。即在今日染心中具。故染淨不二。即見逐日所為無非自佛起化他用。

識之與了皆提剎那。以達無明法性故也。由今十門皆是示觀。或隨義便。即於初文直點剎那以成觀道。今文雖隱。故下文云不離剎那。

且置與字。更加即字。即法性之無明。文義乃顯。如輔行云。故知世人非但不識即無明之法性。亦乃不識即法性之無明。應用此意以消與字。遍造諸法者。如事權中眾生心意識起淨不淨業。故知尅從法體所造之法應通染淨。若隨具詮辯則俱名為染。以從無明心所造故。如妙記云。前事理中即以染緣為一切法。

所應之緣必應十界。克從法體亦該淨穢。故下文云。隨感而施淨穢斯泯。施處必淨穢差殊泯。故方空中一體。且夫施時既亦有穢。今云淨者隨具詮辯。從法性心所應淨穢咸名為淨。如妙記云。此中即是淨緣諸法。今文立法該記三句。遍造諸法即三道三因。遍應眾緣即果中勝用。問。何該三因。答造通淨業。

水喻染淨二本。波喻染淨立法。濕喻二本并立法中平等性體。故約法約喻義皆有三。法三者。一平等性。二無明法性。三立染淨二法。若就法論本。則迷中無明悟中法性二各為本。若功歸論本。則是平等一性為本。由無明法性皆即此性。此性者。體非染淨而能具染淨故有。而染之無明。而悟之法性。喻中三者。一濕喻平等性。二水喻無明法性二本。三波喻染淨立法。問。法三文中有二水之法。無明法性二波之法。遍造遍應。未審何文是濕性之法。答。文云即法性為無明。即之一字平等體也。若非此體。無明法性二何相即。又無始者有事有理。若約事消。以無始時對於今日。若約理釋。言無始者乃平等性。約二法相對。則無明法性互論始終。約平等一性。則二法一體故無始也。

向所立喻。一者但云波水清濁。未見波水何故清濁。故今釋云清濁由緣。二者但云清濁波水同濕無殊。未見清濁是濕本具。故今釋云濁成本有。言由緣者。二水二波皆有其緣。二水乃以珠象為緣。由珠入則清。象入則濁。珠象即喻迷悟二心。水之濕性本非清濁。平等一性非染非淨。由迷解二緣則有無明之染水。法性之淨水。二波以風為緣。風動清水則波清。動濁水則波濁。風通喻二。一者起濁波之風喻於他境。如輔行云。又自行染有內有外。內謂無明。外謂他境。以內具故他境能熏。以他境之緣風。動無明之水本。立濁波之染法。二者起清波之風喻於機感。以機感之緣風。動法性之水本。立清波之淨法。然此清濁。若從文意正是二波。由今正談果上起用從感應立。以此淨用對生染用。是就波中辯清濁耳。以波之清濁必該於水。故辯緣者須曉二別。濁成本有者。釋上波水皆即濕性。性非清濁而具清濁。莫見由緣清濁而亡一濕本具。然此一濕通具清濁。何故只云濁成本有。良由他宗亦知心性本具於淨。其但不知性本具染。今但指染。其清可知。又下文既云全體是清。清亦本有。綺文互現也。又眾生既在迷染。故且從染示染。意在了染即淨。所以先於濁談本有。

濁既濕性本有。濕性奚嘗無清。清濁之濕體既同故。濁體全是清體。二體既同。以體即相。二相亦即。是故濁波即是清波。染淨不二。

二波結上清濁之波。而不言水者。一者順今起用。二者波必該水。為成文體故但言波。例如上文但云清水濁水波濕無殊。而於其波不云清濁者。為成文體。自可以水而顯於波。諸師不了。即便釋云波亦無殊。此乃不了為成文體。若其義理。合云濁水清水濁波清波其濕無殊。言理通者。結上濕無殊也。二波道理同是一濕。故云理通。通猶同也。同即無殊。舉體是用者。水濕乃為二波之體。此濕體中本具清濁二波之用。故云舉體是用。向若不釋云濁成本有并全體是清。則立中但云清水濁水波濕無殊者。未見舉體是用之妙旨也。由向釋故。故今結之於理方顯。然此一節文自古云云。今作此釋恐得祖意。

由此十門點示觀道。故以三千而為指南。染緣起者。即九界也。若[A1]但九界豈是圓乘。三千趣九同為染緣。即見法界之全體也。淨緣起者。即佛界也。若但佛界亦非圓乘。三千趣佛同為淨緣。即見法界之全體也。既皆法界全體。則染淨不二昭然可知。今此三千趣於染淨。染淨屬事。即此三千同名為事。故妙記云。界界三千。事緣起也。然此三千豈定事耶。何獨非事。亦乃非理。亦非非事理。不容擬議。若曰念盡情亡。還是不會此道。念盡情亡猶不許。念情全在安可論。云因果者。一者三千即因果法。故云三千因果。二者三千是能趣。因果是所趣。所趣因果有對有各。各論。迷之九界有因有果。悟之佛界有因有果。對論。九界皆因。佛界是果。俱名者。俱之一字。從文似指因果為俱。從意乃指三千為俱。如上文云俱體俱用俱即三千。言緣起者。一者平等濕性為能起。染淨水波為所起。二者二水之本為能起。二波立法為所起。如上兩重能起所起。皆所起也。迷解之緣并於他境。機感之緣為能起也。若以三千會於能所。理具三千為能起。變造三千為所起。濕性唯喻理具三千。二波唯喻變造三千。二水通喻兩種三千。水對二波則屬能起理具三千。水對濕性則屬所起事造三千。問。法性為本斯則可爾。無明云何亦得為本。答。功歸論本唯在一性。就法論本通指無明。問。無明之水可對濕性而為變造。法性之水云何亦得屬變造耶。答。談法性。說無明。皆由緣起。平等理體名字不存。今對緣立名。名從事得。所以屬事。問。此之法性又與一性如何辯別。答。體同名異。良由法性名從對得。以對無明名法性。故體自性彰。而此法性即是平等一性之體。但今文中正談於用。且以水濕俱為能起。波為所起。即界界三千事緣起也。

水波也。

水濕也。剎那即心。心乃惟一。是故迷悟當處無殊。如清濁波濕性不異。

上句點剎那之妄即是真常。下句釋迷悟緣起不離剎那。剎那既乃性常。迷悟所以理一。

上云清濁雖即由緣而濁成本。有點其緣生即是本具。故今合云一理之內理即能具。合上本有之能有而分淨穢。合上清濁由緣并濁成本有。即此淨穢之清濁為本理之所有。所以故在一理之內。

六穢四淨約克從法體。十通淨穢約隨具詮辯。淨穢之義不出此二。故今文中約四六以論別。約九一以論通。言九一論通者。以四六之淨穢在九界無明迷染心中。故十皆穢。在佛界法性悟淨心中。故十皆淨。故云十通淨穢。

染合濁也。淨合清也。體合前文全體是清也。前喻指濕為體。今合指理為體。剎那即本有也。上云本有即濕性之能有也。今從法說此之能有即剎那之理體也。染淨既同一理。故染體即淨體。意顯染相即淨相也。問。今云染淨約何分耶。答。通於二義。今別九一。以染淨門正指佛界所起淨用。以對生染論不二也。又克從法體既是一理之內而分。故此法體可以隨具詮辯。乃見十界在迷在悟一心中具。今於剎那心體人界染用所具十界。即與佛界淨用所具十界而無差別。是故得云染體悉淨。問。今文三千理耶事耶。若事造者。何云一理之內而分淨穢。若理具者。何云三千因果俱名緣起。答。今所立義只一三千中有具有造。理性為能具。事造為所具。舉能具之理。三千趣理。故曰理具三千。舉所具之造。三千趣事。故曰事造三千。今文舉所具之造而云三千因果俱名緣起。舉能具之理故曰一理之內而分淨穢。雖通二種只一三千。問。十通淨穢舊釋何如。答。他釋十通淨穢。還是六穢四淨。何者。且地獄具十。如何地獄通淨通穢。必須指云具六為穢具四為淨。若爾還是六穢四淨。況今文意在十界皆淨。十界皆穢。恐作今釋方順文旨。問。指要以清濁二水喻迷中染心果後淨心。以波喻三千俱用濕喻。三千俱體全體為用。乃全濕為波。其義何如。今曰。以法對喻義有未善。於法必以無明為本起於染用。法性為本起於淨用。應以二水乃為無明法性二本是三千俱體。二波乃為染淨立法是三千俱用。乃見波從水起全體為用。如何直指濕性為體。若爾但見波從濕起離於水耶。若云濕必該水。應通以水濕喻三千俱體。如何但指濕為俱體。然此對當義未善者。蓋由不合立二染淨。一者法門。二者情理。若法門淨穢則無增減。故說為三千。若情理染淨則情染須破。以縛著故。非是三千。由此既失染淨法體。故諸義未善。源從此出。後來學者又復隨文而生於解。皆謂縛著情染之用不是三千。而據文云。若非三千空假中。安能成茲自在用。今曰。法門三千既通名穢。何故法門三千不通名縛。若云縛是縛著。非是三千。今曰穢是穢污。豈是三千。若云此穢乃非情穢。故穢即淨。今曰。此縛乃非情縛。故縛即脫。若云縛既即脫則不名縛。今曰穢既即淨則不名穢。何故法門而存穢號。信知乃是隨文生解而不深思法體者也。問。今立染淨法體在生在佛法體無別者。且佛用是淨。何以云染。答。隨具詮辯。故佛用名淨。若克法體。故佛用有染亦名染用。故南嶽云。以佛望於眾生。故此德為淨。若佛德中論染淨者。此德實是亦違染用。即今文中六穢四淨皆是果用。穢非染耶。問。若佛染用體同生者。必佛染用亦名縛耶。答。法體實然。但隨具詮辯。以佛之用名為自在。生名縛著。若克從法體。佛有染用亦名縛著。故輔行辯普門示現云。若現六界為縛。現二乘為脫。佛菩薩界為雙照縛脫。自非證得法華三昧不思議身自在之業。安能現此三十三身非縛非脫而現縛脫。故知隨具詮辯是以名曰不思議身自在之業。若從法體現六道用亦名縛矣。問。指要云。波之與水濕皆無殊。又云。以清濁二波只一動性。故云理通。其說如何。答。不合於波自說無殊。乃云二波只一動性。又云。以水清後還是濁時動用。若爾。斯亦可云以清濁二水只一靜性。以水清後還是濁時靜體。是故二水亦無殊耶。若云於二水取同一濕故無殊。何以不於二波取同一濕為無殊耶。問。指要委釋妙記相位之文。用誡以濕無殊。其釋如何。答。今亦委釋用誡以波唯動無殊。先說二義然後釋文。一者尅從法體。波有清濁故而殊。濕性是一故無殊。二者隨具詮辯。波濕相從。以波中有濕。濕中有波。若以波從濕。故清波即濁波。濁波即清波。波亦無殊。就法而論是波無殊。功歸而論由濕無殊。若以濕從波。故清濕非濁濕。濁濕非清濕。濕亦有別。就法而論是濕有別。功歸而論由波有別。故妙記云。位據理性決不可改。相約隨緣緣有染淨。克從法體如波異濕同也。又云。緣雖染淨同名緣起。如以波從濕。波亦無殊也。若從所起染淨乃殊。如波清濁所起異也。若從能起染淨乃一。如清濁波皆是濕性為能起也。云同名緣起者。由取能起同一理性起此所起。乃以所起從於能起。是故得云同名緣起。即便喻云如清濁波濕性不異。指要等師莫不皆云二波當體只一動性者。由迷此文同名緣起同字而得。又云。如清濁波濕性不異。同以濕性為波。故皆以如為相。此喻緣雖染淨同名緣起。相從性起以相從性相亦一如。如清濁波波從濕起。以波從濕故波無殊。又云。同以波為濕性。故皆以如為位。此喻了相即性。還從於性以說一如。不例上文波濕相從。由上文中以波從濕故波無殊。今若例者。應云同以波為濕性。故皆以相為如。以濕從波濕亦有別。今文不作此例者。且取世相與位皆不出如。猶於波濕悉皆同濕。且相是隨緣。緣即差別。差即無常。乃喻波也。位是理性。性則一如。如故是常。乃喻濕也。波既喻相故波無常。今點波即濕。濕既喻位。是故乃云以如為位。即便結云。所以相與常住其名雖同。本當位濕是常。今點相波即是位濕。故相亦常。由是相之與位皆常住也。如波與濕皆不殊耳。是故經曰。世間相常住。相既是常。故相與常住其名即同。不云即同者。以生下文分別之義。故云雖同。又云。染淨既分如位須辯。此乃方是以濕從波濕亦有別。有濁之濕。有清之濕。故可喻於迷中真如。悟中真如也。指要等釋波無殊者。功不于濕。但由清濁只是一動。故曰無殊。且妙記中釋相等者。由如理之濕。故知不可以波之動自說無殊。須當約濕為波。波乃同耳。問。昔人亦以波中之濕為常。與今何異。答。意不同也。由昔以世間相常。相自不常以理為常。是故波乃殊。濕為不異。今乃相既即理。故相是常。波既即濕故波不異。故知昔人但得離義而失即義。由失即義無今就法(云云)。問。若不許指要濕喻三千俱體。波喻三千俱用。而置於水者。何故妙記云。如清濁波濕性不異。不言水耶。答。妙記不言水者。彼以理性為本。但說一法。是故唯辯真如理濕。今文既有無明法性二法為本。故說二水。其妙記中水通二向。水相在波收。水性在濕收。故金錍中以水同濕。如云無有無波之水。未有不濕之波。上句言水。下句言濕。以濕替水。以水即濕。及下一向以水為喻而不言濕。良以水性是濕。言水則濕在其中。故不復云也。又以波必有水。是故妙記之文不分波水之別。乃將水即是波。但取真如之理如濕性。染淨緣起如水波。彼文只約功歸論本是平等理。今文乃約就法論本。是故乃有無明法性開出水喻。

果中淨用之三千未顯者。

以驗理具三千空中之體仍由在迷。下文云。是則理性．名字．觀行[A2]已有不二依正之相。偏舉此三者。以尚迷故。雖迷而具。故云[A3]已有。以顯今文迷該三即。

淨用三千似顯。

如法師功德品。肉眼具五眼。乃至意根互用徧照。

六根即人界。根根十界即人界中具十界也。人界既爾。例九咸然。故云各具。

結釋具意。十若定十。云何各具。

如前各具。

究竟之果等於分真。故稱為彼。由百界淨用三千是同。但迷似分極約位有異。今約同邊。故云等彼。[A4]已上之文雖該理體意正在用。等彼之言雖指分證。究尋文意即指前文未顯三千。以前未顯故迷。由今[A5]已顯故成。

由前在果今示初心。圓通見今文中既有初心之言。至此方為示觀。今曰不然。一者前文既云故知剎那染體悉淨。豈非觀耶。若云無初心之言故非觀者。色心門中亦何嘗有初心之語。只云但識一念遍見[A6]己他生佛。與今若識法性即無明等。又何別耶。二者縱以前文是示染淨二法。今攬前染淨二法為觀者。亦開科未善。且今立觀。良由文云六根遍照照必有遮。此皆是果。是故攬入初心為觀。豈于前來通示染淨。

向云遮照。未審何法。故釋出之。以三千淨用之事為照法體。以三千空中之性為遮法體。

終日之言意顯同時。照處即亡。亡處即照。

即亡也。以不動故。是空中體。

即照也。不動而應。亡處而照。

即照也。

即亡也。隨感而泯。照處即亡。以顯前云終日雙亡。亡淨穢也。終日雙照。照淨穢也。淨穢是二。是故云雙。諸師多云。亡前遮照照前遮照。今曰。則妨淨穢斯泯之言。豈非雙亡。

若隨文而說別。揲向文淨穢斯泯。若約意而論通。揲遮故法爾空中。

非獨果上以空以中而亡淨穢。因中轉染亦由空中。故揲上文為成今義。須知今文指於果上以空中亡淨穢者。從所攬法說。若從能攬。即此果法亦在今日因心之中。觀上一念即具果上乃以空中亡淨穢法。復由空中轉於因染而為果淨。前淨穢約所具。尅從法體義。後染淨約能具。隨具詮辯義。若得今意欲作指要。情理法門說何不可。前文乃約所具法門以論淨穢。今文乃約能具因緣以論染淨。因中以能具之情為染。果上以能具之理為淨。則因果各具淨穢法門。今轉因中情染之淨穢為果上理淨之淨穢。故云轉染為淨。干何不可。但不合認法門淨穢穢之法體。而與情染染之法體為不同耳。故可問之。法門之淨與情理之淨。同耶異耶。若異應有兩佛界耶。不可以性德修德而云兩也。若云同者。淨既是同。穢何獨異。故知雖然立於二義以分染淨。但可分染。淨何可分。問。今之所說果上起用淨穢之穢。與因轉染為淨之染。此二染穢異耶同耶。答。法體是同。隨具有異。法體同者。起用之穢與因中染。或皆四趣。或皆九界。今起用從文且別四趣。因中從文且別九界。雖四九取舍分對不同。若其染穢法體無異。隨具異者。一者前穢是所具。今染是能具。二者以果上悟性即性為用故穢為法門。此乃從穢所依體說。故名為理。由悟所依是實。乃知起用是權。故或名權造。以因中迷性不了即性為染。於是但從染之當體。故名為情。既昧實理不識是權。故或名實造。是以果穢因染隨迷悟二心具辯有異也。問。果上起用之穢與因中所轉之染。為可斷耶。不可斷耶。答。尅從法體。斷則俱斷。存則俱存。由穢染體而不別故。若隨具詮辯。果上之穢既乃即性。故屬法門。則不斷也。因中之染既不即性。當體屬情。故須斷耳。若因中知染即是於性。故染亦不斷。如云。闡提若能達修惡。則與如來無差別。若果上從穢當體而說。是亦須斷。故云亡淨穢故以空以中。亡非斷耶。良由圓中說不斷斷。斷處即不斷。不斷處即斷。從因至果無不然也。而圓通中未曉斯旨。乃云亡淨穢者。是則亡於妙假。自約秘藏任運。如是轉染為淨。自約治惑翻迷向悟。故知空中亡於淨穢。與夫空中轉染為淨。過德有異不可參濫。今問。豈圓因中亡惑行人不依秘藏任運而然耶。不知又將何法而斷惑耶。應有兩種空中者耶。應知神智說二種亡。一者三惑說亡乃亡過患之情。不亡三諦之法。是故三千俗諦不亡。故圓通曰。良由不知所破所轉只是無明迷情之病耳。三千之法何所破哉。二者三千說亡乃約祕藏任運泯亡。故三千之法亦可亡也。故圓通云。若謂輔行亡泯三千。只是亡情而不泯法者。此則彰灼對面違文。法若不泯情何能亡。法尚應捨何況非法。今謂其說似是而非。以三惑為定斷。以三千為虗論。今只問於祕藏說亡亡三千法。且三千俗諦性德常住耶。事相無常耶。若謂無常。豈得名為三千妙假。若謂常住。如何可亡。今復問之。法師凡於字義最欲分明。何得於今亡之一字而不通曉。亡者無也。且立則而有。亡則而無。既可有可無。豈是真常天然性德。又輔行云。俱破俱立俱是法界。破之一字亦如上難。破者壞也。且請分別破三惑之破與破三千之破。二破如何不同。莫不破三惑之破是破壞也。破三千之破非破壞耶。若非破壞。何以云破。恐他或曰。祕藏說破者。由空中之體體非三千妙用之相。故云亡云破。其實三千妙用之相。相自不亡亦乃不破。今亦難之。且夫三千妙用亦非立中之體。是則妙假亦云亡云破者耶。由昔不知說三千者常同常異。法界全體在一念故。故攝無不遍。有事有理。有破有顯。有麤有妙。皆即一念。方見事理俱理而非事理。破顯俱顯而非破顯。麤妙俱妙而非麤妙。何者。且舉一隅。如三千中攝無不遍。豈不攝於所破者耶。此之所破既三千法。趣此所破是則意破。則非破。若以三千俗事一向不為所破者。斯則不了三千攝法而乃有破。若謂三千俗事一向為所破者。斯則不了三千宗旨是則非破。若識此意。方可解會以三千為非道則是經中不斷癡愛起於明脫也。故淨名玄云。三種非道。不礙三種解脫之佛道。三種解脫之佛道。不破十二因緣三種之非道。如須彌入芥無相礙也。豈非三千非道乃不斷耶。如觀心疏云。圓觀之道體。生死之三道。即是三德涅槃。是即三道即法界。法界何所破壞。問。且佛在因。由斷染竟然後成果。今於果用有染法門。若又云亡。是則如來兩番亡染。答。此問還迷法體者也。今更說之。染法因果通於九界。今且約於地獄以說。圓人在因了知地獄惑業與果皆即是性。無一毫髮是可斷者。但由與性而未相應。惟見惡因。若不斷因後報何免。若斷此因其果亦泯。而此之斷非滅此惡名之為斷。但了之即性。性既泯亡惡不可得。名之為斷。是故於惡不可實造。所謂相離其性常即。以性即故性能具相。故相亦存。空中是體。此相是用。自行入道了用即體。乃以空中而亡於染。是故號為斷惑成佛。及成佛[A8]已。為生起用。即乃復立地獄之染。其了用即體。還以空中而亡此染。若隨具詮辯故前一番是自行入道。從因至果以空中亡染。其次一番是化他起用。以空中亡染。故前亡實染後亡權染。二番不同。若克從法體。皆是以空以中而亡於染。能亡空中法體不別。所亡之染法體亦同。何以可疑兩番亡染。問。空中法體是同不疑。且染法體權實乃別。如何是同。若是同者。必須以因中實染乃為果上權用耶。答。正是實染為果權用。若以實造與權造殊者。但得隨具辯異之義。失於法體是同之旨。今引一文證其實染為果權用。如淨名疏釋經設身有疾而不永滅。疾有二種。一者實疾。二者權疾。皆不永滅。故疏明云。而不永滅者。亦有實權。實者雖有此疾。體疾無疾不斷不破。以[A9]己之疾慜於彼疾。若觀此疾入實相者。得無緣大悲。還用利生。故不永滅。權者若一段眾生疾滅。於餘眾生猶須為現。故不永滅。既將實疾至於果上還用利生。豈非實疾為果權用。伏請後賢細究疏文。則於十界法體一家教門可以同入。問。但云空中。何不言假。答。此門之旨只於染淨以見不二。染淨假也。不二空中也。何於不二欲說假耶。故約果橫論。果上淨穢不二。由以空以中。若因果竪論。轉於因染而為果淨以辯不二。仍由空中。故因中淨穢俱染之用。與果淨穢俱淨之用。約此二用之假以見空中。故不二也。所謂空中轉染為淨者。問。前文空中亡淨與穢。今文何但轉染為淨。答。前約體用對論。故十界皆用。以體亡用故。亦亡於佛界之淨。今於用中約迷悟對論。故轉九界之迷染以為佛界之悟淨。雙亡淨穢亦由空中。轉九為佛亦由空中。是故二文進否不等。問。空中亡泯。何不泯淨。答。空中既妙能亡能立。前則淨穢俱亡。次乃亡染立淨。皆空中德。且如中道雙遮為體。雙照為用。今亦然也。以空中遮故乃轉於染。以空中照故何妨為淨。既約即亡轉。故染淨不二。而圓通中亦所未曉。妄有破斥。何者。由指要云染中淨穢更顯明者。復是空中之力。故轉染為淨。圓通破云。此乃淨穢俱立爾。何名亡淨穢耶。又云。當知染體無明該於通別二惑淨體。法性攝於空中二理。今謂圓通之意又以淨是空中乃轉於染也。雖皆未見文意。而圓通之釋不及指要遠矣。一者今染淨不二應指空中為淨。二惑為染耶。若爾。即是體淨用。染如何可說果上淨用。二者今染淨不二。又必從自行因染果體而立耶。非但未達空中之染。亦乃不識今文之淨。況今文之淨亦是佛界應用之淨。

但云空中自亡。不云淨亡者。且取轉染為淨由空中力。空中若亡淨用。既即空中淨用。豈得不亡。亡染淨則以空中。泯空中則由一性。染淨亡者。亡俗也。空中亡者。亡空中也。故云三諦無形俱不可見。以空中體全是一性。雖乍分二名。實一體無別。所以自亡。

由因尅果。果中勝用對於生迷。以論染淨不二者也。

此門乃以三諦一實為不二體。四土之依。三身之正。斯皆為物之用二也。三諦一實之體不二也。即體以論用。了用而為體。故依正之二而不二矣。問。寂光法身本屬體一。何言用二。答。淨名疏云。真如佛性非身非土(只一妙體故屬不二)而說身土(附世假立說身說土。由為物故即屬用二)。離身無土。離土無身。名身土者。一法。二義(一法。不二也。二義。而二也。二即一法。故依正不二。故荊溪云。寂光法身異而常一)。寂光身土既然。三土既即寂光。應身既即法身。所以三土之依。應身之正。方稱不二。若知此意。方見依正不二之根源出自寂光法身者也。又若以寂光法身為體不二。則以三土應身為用是二。三土即寂光。應用即法體。故依正不二。

[A11]已證即果也。但舉法身必攝寂土。點此身土之二共一體性。故云不二。皆謂今文但明不二。殊不知在身土之二。問。常寂法身既然無相。如何可說不正之二。答。附世假立二種名字。亦得為二。問。若爾。寂光實無相耶。答。寂光妙土何曾是相及與無相。如章安辯法身云。不可說色及以非色。不可說空及與不空。為兩緣故。言色非色。非色亦色。色亦非色。色非色不可思議。以文照之。是故寂光不可以相及與無相而思議矣。若也為緣假說。亦可云相及與非相。尅從法體寂光無相。然此寂理即一切法。而下三土皆即寂光。故寂光有相。即義復二。一者穢離淨。即故寂光有金寶淨相。二者淨穢俱即。故寂光有地獄蓮池。乃至三土淨穢之相。相即無相。無相即相。是故相相皆常寂光土。且附於依報論。即其實正報亦乃即是寂光之相。問。寂光尅體云無相者。解脫一德體是有相。如何寂光一向無相。答。解脫尅體云有相者。屬三土用。非寂光體。問。然則寂光但空中耶。答。今須分別。一者寂光非三乃唯一性。云三德者。乃為三土立三德名。如同飰色。二者寂光是空中三土。屬解脫故。荊溪云。解脫乃從所離得名。三者寂光是中道三土。屬空假。四者寂光是三德三土。屬三道。於第四義。解脫一德復有二向。一者所具解脫有相。屬下三土。今取能具解脫之性為寂光爾。二者即就一性自有三名。以一性雙非故名法身。以一性能空故名般若。以一性自在故名解脫。非三土俗事之解脫也。例如中道亦名為空。亦名為有。故妙玄云。又此實相諸佛得法故稱妙有。實相非二邊有故名畢竟空。神智法師不曉此意。乃云寂光不一向無相。由有所具解脫者也。若爾。還成寂光有三土相。豈自有相。問。尅從法體寂光無相。與淨覺意何殊耶。今克法體云無相者。乃是無相即相之無相也。故與彼殊。問。即一切法皆是寂光。故寂光有相者。與四明意何異耶。答。今以克體寂光無相下之三土。凡有相者皆是染礙。只如安養金寶淨相。且就同居對穢名淨。乃至[A12]實報對於方便名為無礙。若望寂光。故三土相皆為染礙。今即三土若淨若穢。染礙之相是常寂光。乃是相即無相之有相也。其意稍殊。

無始即因也。一念即因心。為不二之體也。三千即依正之二也。由三千依正既即一念。故不二也。良由因有依正之不二。故使果證身土以無殊。問。指要云。示現三國土名為依報。示現前三教主及九界身名正報。以寂光圓佛本無二故。即是能開之妙法。此淨穢土及勝劣身同在初心剎那。有何二耶。圓通云。為實施權則不二而二。開權顯實則二而不二。豈可以前三教之麤。釋圓依正之妙耶。須知圓教即體之用故有三千妙假依正。妙假相即。良由圓中三諦一體。故名不二。二家之說若為可否。答。若以今義收攝二家。指要得尅從法體。故依正之二在偏。不二在圓。圓通得隨具詮辯。而二不二皆圓。良由圓教亦詮偏。故如指法華為詮迷教。若以意比。是不無優降。故圓通之失失在尅體。由失尅體二義俱非。何者。且如依正之二雖在圓詮。克體言之二須屬麤。如何以二亦名為妙。而不許四明以前三教依正為二耶。并不許淨覺以下三土相為所破。意謂三土是三千妙假。而諸文云。方便實報患累及所破者。但破無明之因。生死之果。妙假何所破哉。今問。變易生死果累盡時。人居何土。既居寂光。豈非實報依正之相。乃是無明之所感耶。但淨覺不合一向為破。今曰。自行證體故破。化他起用故顯。又當體須破。即性故顯。是以破即非破。顯即非顯。故圓詮三土使非破非顯之道昭矣。況復神智不曉今文三諦即一為不二體。文云。無始一念三千。三千即舉所成無不俗也。故有依有正。一念即舉能成三諦之妙理也。為不二體。故義例云。為示三千在一念故。故知一念為不二體。問。何知今文乃以三諦為不二體。答。文云。若非三千空假中。安能成茲自在用。問。復何一念為不二耶。答。文云。依正既居一心。一心豈分能所。良由就法指一念。功歸是三諦。故或言三諦。或語一念。

問。依報亦有假名。云何一向在正。答。並由人能詮屬。依報何嘗自名。

三諦妙性能融能亡。亡則依正不存。融則依正宛爾。今從融故。所以依即正正即依。依正宛然互融互入。方可得云依正不二。況在果中化用不可一向泯亡。但依正相即之處而見依正雙亡。然茲依正互入所見不同。神悟謂其依正之相悉屬情境。諸佛不斷性惡故有普現色身。在佛則唯有性善性惡。而眾生自於性善惡中生於形相。其實性之善惡所有境界更互相收。復何形貌。神智云。依正互收乃是三千妙假。皆佛所證不思議事。今曰。二說皆偏。當知事中相狀即性故融。性之互融在相而顯。相性一體無復異途。悉是如來妙證境界。詎可見理而非相。認事而失性耶。

雖然未能似顯其證。而因心中依正[A14]已融。問。相似亦果耶。答。今取似證。證非果乎。如法師功德品身現山海等。是相似位。正中現依也。不二之相者。然此依正必該十如。今但云相。正從依正相貌以說。文心云。即佛界如是相也。今謂於十如中指相頗善。而惟佛界則失法體。佛既能起十界應用。故身土相須通十界。或別九界以用法體。屬九界故。若該佛界須約二義。一者權應分證亦名佛界。二者則指假名寂光法身為佛界也。圓通亦云。區別身土依正能所故名相狀。三身四土依正可知。今問圓通。前云即體之用故有三千妙假。依正是果後垂應。即用之體是[A15]已證遮那。依正不二。莫不指此為區別耶。良由不曉復有附世假立之義。是故唯只以寂土法身為體不二。

自即[A16]己心。他即生佛。因果通二。竪論自[A17]己與生為因。佛則為果。橫論三法各有因果。因中依正不二。攝果依正不二。果中亦然。故云相攝。

前總三法。今別在生以生該自。又前總該橫竪因果。今或別竪。以眾生因理雖然未若他佛[A18]已辨果法。而動止覩對莫非在於他佛遮那依正之中。又或別在橫。雖然未辨自[A19]己佛果依正不二。而日用之中莫不[A20]已在自[A21]己果佛依正妙境。

法體理性同出異名。然其性體非遍非局。例四土體非垢非淨。佛悟故遍。生迷故局。例寂光為淨。諸土為垢。當知名從對得。曰遍曰局。體自性彰。非遍非局。問。正義云。非遍即局也。於生局處佛能遍融。非局即遍也。於佛遍處生自局限。指要釋同。文心云。法體非遍約證故遍。理性非局隨情曰局。問。局義可爾。法何不遍。答。理絕百非。何遍之有。圓通釋同。今曰。正義不合非局為遍非遍為局。文心圓通二皆不了。本不名遍。由對生局所以名遍。故圓通以由智通故悟體而遍。不云此悟體非遍局。文心以理絕百非。意謂法體其實是遍。云非遍者。由遣執也。不云本不名遍非由遣執。問。若云本不名遍。何金錍云心體本遍。答。由對今日情局故云本遍。性乃無名豈云本遍。問。對局名遍但得相待。若絕待遍。豈對局得。答。絕亦無寄。絕遍何在。

由前理體非遍非局性恒常住。故云始終不改。言始終者。眾生迷真起妄則真終妄始。佛返妄歸真則妄終真始。如淨名記云。若從事說。若見法性始。則見無明終。從見法性終。名見無明始。雖經如此始終。若其理體非遍非局。如如何易。故曰始終不改。理既非遍。若云遍大。其亦無妨理之非遍。理既非局。若云局小。其亦無妨理之非局。意言大小遍局皆無妨。此非遍非局之理體也。又局小之理與遍大之理。既是一體非遍非局。遂使大遍不妨局小。局小不妨遍大。故云大小無妨。[A23]已上出於能融不二之理體也。而此理體在生在佛不曾暫別。故曰因果理同。以此能融之理融於依正。則不間因果。何者。生因亦此理。果佛亦此理。因果之理既同。則因中依正由此理故。故依即正。正即依。而依正無別。其果上依正由此理故。亦依正無別。此約生佛各論依正何別。又果由此理依正不二。因既同有果上之理。則因中依正與果依正故乃無別。此乃以果顯因。若以因顯果。因中之理本具依正不二。其果上之理既同因理。則果上依正與因本具依正何別。此約生佛對論依正何別。

別約果後所現依正然其淨穢勝劣。竪則三土迭論。橫則三土各有。

下三身土皆云塵者。言其多也。妙記云。諸身既與法身量同。諸國亦與寂光無異。諸即多也。寂光依正之二既一法體。三土既即寂光。應身既即法身。是則三土諸身亦依正不二。

一塵之剎即一切剎。而云一一者。非獨此一塵剎即一切剎。亦乃彼一塵剎即一切剎。故云一一。由上但示依正相即。而未明依報即依。正報即正。今示依正各自互融。文心至此引妙記塵剎重重相入為未了者。以事顯理之文。意謂理即無相。但以無明未盡故有重重相入之相。乃以此事而顯於理互融無相。今曰。以事顯理須通二義。一者以果上依正互融之事。而顯眾生因迷之理。具此依正互融之事。故云以事顯理。莫聞理言便謂無相。二者以所融依正之事。而顯能融之理。理何以融。必融於事。故寄所融之事即顯能融之理。非謂顯於理絕依正。人不見此遂成異說。

釋上一一塵身皆難思議。廣狹約所被之境。籤云。被多世界為廣。被少世界為狹。勝劣約能被之身。雖攝廣狹。意在能被。

釋上一一塵剎悉無窮盡。

結上因中依正之二。

結上因中一念不二。

結上果中之用。

因果皆有依正不二。

理因果事各有依正。不二是同。故云相收。又依正是事。三諦是理。以理收事即二而不二。以事收理不二而二。此因彼果皆有事理。

不別而別。染淨是感應。依正是神通。從感應成神通。故依正由染淨。

此門一性為不二體。言自他者。一約過德。迷為性過故有自他。如輔行云。故推此具為心為緣。心自緣他。德悟三諦。故歸不二。如輔行云。不得而得三諦宛然。由離性執而悟三諦。二約體用。俗有事理故分自他。如輔行云。俗諦理者緣於俗諦恒河三昧。言俗事者。緣眾生病及神通等利生之事。以利生為他。故三昧為自。了此自他即空中一體。故為不二。三約中邊。以真為自。以俗為他。如輔行云。自謂內照。他謂隨緣。此亦真俗異名而[A24]已。了此自他即是中道。乃為不二。四約亡照。以照三故乃有自他。空中為自。俗諦為他。了此自他即是一性。為不二也。第四一義正是今文分自他矣。空中為自。所化為他。故能化應用通自通他。從所依之體是自。從所被之機是他。以喻顯之。鏡明是自。物形是他。中間之像乃通自他。全鏡明以為像。故像為自。由形貌而為像。故像為他。像即能化應身者也。應身相貌同機為他。應身之體空中為自。故此能應通自通他。其下文云。能應雖多不出十界。若取能應之體。體是空中。故乃為自。能應之像從物而有。還屬於他。是故機應皆在利他三千所攝。曉此法理。不妨以應為自。以感為他。問。若約法理則成體用不二者耶。前文[A25]已云俱體俱用。今何復說。答。法理雖同。用與不等。前辯因果不二。故俱體為果。俱用為因。今於化他中辯自他不二。故能應之體為自。所應之用為他。若謂不然。只如以應為自。以感為他。上染在機。淨用在應。亦可難云何故再辯。問。可以像相為應自否。答。亦有此義。約像與形。義異而辯。但非今文自他之意。今文不取應用用邊名之為自。乃取應用體邊為自。

能隨之自所化之他標末也今日果用即自益他事皆性具標本也。

雖語自他。文意在本。一性平等為能具也。空中之自。俗諦之他。皆所具也。又就三諦中自論能所。空中之自是能具也。俗諦之他為所具也。所以空中通能所者。名從對得則為所具。體自性彰則為能具。若曉此意。下文或以空中喻鏡。無所妨也。圓通云。一性即空中也。自他即妙假感應也。今謂此說對面違文。既云自行唯在空中。豈非今文自字者耶。然今亦可云一性即空中。故一性是自也。以一性空中之自。能具俗諦之他。故云一性具足自他。

至果以空中而益物也。須了本謂一性具足自他者。斯舉天然性體。在迷在悟不曾增減。無見方至之言。以性在迷而解。

同前一性。

同前自他。舉三德者。他宗以謂惟果顯證。故今特語果德本有。舉三諦者。理本天然。舉三千者。乃是今文指南之道。若以下文顯之。則今三千但在俗諦。若以當文類之。而此三千即是三諦。以對一性是亡。皆在而照中辯。是則三諦而自而他。圓通以理同前一性。其說甚善。而三諦等不同自他。此為失旨。

三德三諦通該自他。於三千中別指於俗。又三德俱中。三諦俱空。三千俱俗。然約三諦三觀以辯自他者。一者尅體。空中屬自。由見思無明牽生迷理。障自[A26]己故。假即屬他。塵沙不能牽自[A27]己報障化他故。二者隨具。在乎[A28]己者皆自也。成佛豈無慈悲。果證須了萬法。出乎物者皆他也。為他必說空中。益物乃令斷惑。是以三俱自行。三俱化他。識向二義。方可解會隨智隨情隨情智耳。

感應三千必該自土。須知二意。一者自行因果之俗。該攝三身及以四土。皆名為俗。乃以平等一性為真。如輔行引十義辯土。前九三千成差別義。後一乃是諸土之體平等理也。二者化他能所之俗機在三土。應用隨機亦在三土。此尅體也。若隨具詮辯。法身寂光為生立名亦在用收。則該四土。又實報中有分證寂光。亦可通四。但尅體收皆三土耳。土既如此身亦例然。又從教旨。以圓教機皆名寂光。此則約於所為以說。故妙玄云。圓佛一時照於十界寂光土機。良由化機為令契於寂光故也。

此就物機三千能應十界。點示一性為不二體。一身轉現諸界身者。並由一性本具於他。他即三千。轉現無窮不出一性。現土亦然。而云一念者。就法言之也。下云寂光者。功歸言之也。即是平等非垢非淨之寂光矣。問。今文身土互現互生。機耶應耶。答。通機通應。通機者。如於同居得四教益。即是同居見于方便及以實報。見身亦然。若作應願通生三種眷屬。則於實報方便見同居也。見身亦然。若以今文會前一性本具自他者。乃通二義。一者前文通語具自具他。今文別舉一性具他。故一念寂光即是平等一性者也。二者於前兩重能具之中。乃約空中而為能具。即是今文一念寂光界土化用。既是所具不離空中。故云不出。其體用既同故自他不二。即以平等一性體是空中。乃會亡照成體用義。約此體之自。對化用之他。為自他門。下去鏡明皆同此意。

理即前文一念寂光。或指空中。或指平等。在果故滿。在迷故具。具之與滿同一三千。由佛有生乃可應。由生有佛乃可感。今辯自他不二。非以只一三千而論不二。但取三千他用即自行空中。故不二也。若直以三千作感應不二。則未見於自他不二。由眾生雖具。理既未顯則無自行所證之德。佛既理滿。自行[A29]己證故即自行而益於他。是全理滿為能應也。是故文中於機以三千在理具之下。於應以理滿在三千之下。深有意哉。故於佛邊雖語三千。乃取三千空中理滿為能應也。其於生邊雖語理具。乃取理具三千善惡為能感也。能應三千空中是自。能感三千是他。乃是今文不二之旨。若不如此。何以貫通上下之文。且上文云。自即益他。而下文云。不起自性應無方所。

應徧於機。機徧於應。欣故即赴。感應無差。問。機應無差皆由三千。如何以應為空中耶。答。今文無差須該二義。一者單就他字而論。應亦三千。感亦三千。斯亦可云感應無差。但於應中乃取應同眾生之用為無差爾。故曰化他。三千赴物。能赴能化是應。所赴所化是機。故此能所無差。皆在他字收也。二者自他共論。自之一字亦是能應。於能應邊取能應之體空中為自。對於化他。是故乃曰自他不二。良由三千空中之理[A30]已顯滿故。故應為自。赴而不差。

若不許於由理具滿三千故機應不差者。豈得如鏡現像者耶。今不言形。語像必有。下不言鏡。但云形對。理必是鏡。然鏡喻對法若不分明。則法理有礙。今略辯之。涅槃疏云。照中故是鏡。照真故是淨。照俗故是明。明故則像亮假顯。淨故瑕盡真顯。鏡故體圓中顯。章安取明能現像邊。故以明為假。若止觀中明喻即空。像喻即假。鏡喻即中。若妙記中鏡明性十。像生修十。亦以明喻空。以像喻假。團圓喻中或可以明而喻空中。像喻於假。鏡圓以喻平等一性。其性十界者。十界二字是所具。故同像。性之一字是能具。故同明。今文亦通此之二義。一者鏡喻平等即本謂一性。明喻空中之自。像喻赴物之他。鏡必有明。下云由塵所遮。義含明也。二者以鏡同明皆喻空中。像即喻假。知此意[A31]已可以語法。

理即道理。性即性分。問。理之與性何所喻耶。答。先明感應法理。然後方可說喻。一者通論。二者別論。於此各有二義。通二義者。一者通明機應。二者機應通有空中之理及三千事。文云。理(機空中也)具三千故能感。三千理(應空中也)滿故能應。若別論者。一者別在能應。如前文云隨機利他。後云方能稱性施設萬端及應無方所等。二者應別空中。機別三千。且此應用如何得起。豈不由佛自行[A32]己證空中者耶。於機雖有空中之理與三千之事。而不取空中為能感。但取三千之事者。以空中理體一切咸有。何故復有不感佛者。由未有於能感之事。由眾生在事發善惡穢。故於能感別在修事。問。由理具三千故能感。且理具三千豈修事耶。答。空中之理是能具。三千俗事是所具。然此所具若即具而造。造即是事。故論感佛之機造善造惡乃是修事。以此修事全是三千。與佛果用其實無別。但為空中之體性迷未顯。故三千妙用亦乃未彰。於是指之為理具爾。能應非無修事。別取空中者。一切眾生何不能應。由未顯此空中之體。若體未顯無由應物。如云三千未顯驗體仍迷。由體顯故三千用顯。今文自他正取能應之自。能感之他。咸是天然本性所具。如來證此自即益他。自他不二從此而立。若從喻說亦別在應。其鏡喻者。欲喻此應如何得起。故以鏡喻空中之體。形喻能感之機。雖然以像而喻應用。但欲顯於因鏡能像。推功在鏡。故以鏡有現像之理。喻於能應空中之體。若但有鏡體而無形事。像何所起。能起之形雖然以空而為其體。空喻理具。形喻三千。感像在形而不在空。是故形有生像之性。下云形事即性分是事。不見此意徒或云事及云理耳。問。何云形以空為體耶。答。今從事說。像依鏡明而現。故攬鏡明而為像體。形從虗空而立。故攬虗空而為形體。故楞嚴云。迷妄有虗空。依空立世界。通立依正皆名世界。

以不能現反顯能現。

鏡若不能現像。則為鏡之理而有盡爾。以喻空中之軆若不能起應。則空中體而有窮盡。意謂若空中[A33]但能對此機而起應。不能對彼機而起應者。則空中之體有窮盡爾。能喻亦然。故云一形。

形之與事對鏡必像。若形對鏡不能有於現像事者。無此道理。通猶道也。喻機必須能感於應。若機不感應則機關事壅。前以鏡之道理喻空中之理體。今以形之世事喻關感之事。

喻機與應隔容有是理。以此文顯。今說為正。形不現像。喻機應相隔。其能應者像耶鏡耶。若云是鏡。鏡喻空中以顯。今義符此文旨。若云是像。今文應云形與像隔。而但云鏡。豈非意在別取空中為能應耳。

略去鏡字。以上文顯之。

體未起應。由惑所覆。此語應[A34]云在凡。莫云機塵覆應。問。既以體未起應釋鏡未現像。豈非應屬於像。向何以鏡而為應耶。答。欲了此義。今約二重能所以說。一者鏡是能起。像是所起。二者鏡之與像若望於機。乃是能應。機是所應。於能應中空中是能應之體。俗事是能應之用。若辯自他。當取能應之體為自。是故不取能應之用而為自也。上文形與鏡隔者。正取能應之體。故以鏡為應。今文鏡未現像者。乃取能應之用。故以像為應。信知法理若正。於諸說中略無疑礙。

塵喻於惑。人喻因地修觀之人。磨喻行人修觀破惑顯發空中。何所不應。然此空中能起應用。全是本有非由修得。

雖然一性具足自他。

由因也。

尅果也。理具自他即三諦也。今對緣．了二修。性三合為中道。乃以緣了為利他功。又理具自他。先明修發理中之他。云緣了者。智行．正助二種緣了。此即俗諦。亦論正智之了。緣助之行。斷塵沙惑顯俗諦理。

由因也。

尅果也。此以中道正智之了。斷無明惑。福德之緣助顯中道真空。例說言一合者。緣了之修與真中性泯而一合。此約住前并等覺因。對分極果。論利他功并性一合。

以稱空中之體而起三千化用。

稱性而動故不起。施設普遍故無方。始示本具自他并自即益他。今乃發現。同上至果自即益他。豈非自他不二。是自行空中與化他耶。圓通謂前文本具自他并自即益他。皆在用中。至釋今文。却云不起自行空中之性本具三千不思議假。乃能遍應不定方所。今曰。此說迷文。今云不起自性應無方所。與前自即益他有何異耶。又若以自他一門正從化他能所而立。不望空中名為他者。未審何處見其自行化他之不二耶。當知於後五妙凡立六門。其染淨．依正．三業．權實皆從應立。受潤屬機。而皆未明自行化他對辯不二。故以自他一門居六門之中貫上貫下。則見自他一體不二。若無此門。但見十門自行化他各辯不二。

果上所現依正乃是全體。而為前[A35]但於依正之用以辯無差。未曾對能應之體以論不二。故約依正成自他門。

此門不二之體。或以空中。或指一性。文心云。身輪本屬前門。此門正在口密。文舉三者相帶而明。圓通取用文心之意。而云說雖屬口豈無身意。身輪雖屬前神通妙。相成何妨兼而明之。今曰不然。若別口密。如何口密獨不二。所云此門從說法立者。其染淨門淨用雖通三業。別在於心。良由法性為淨用。故其依正門正報雖通三業。別在於身。是故文曰勝劣之身。今三業門實通三業以對前別。是故一往別在於口。所以但云從說法立。若辨不二合明三業。非謂相帶相成而來。何者。由前依正染淨二門但以依對正。以染對淨。而辯不二。未曾辯於正報之中及淨用中三業不二。是故今文當三明耳。故不二體乃該二向。一者空中。由即空中為應三業。是故不二。二者一性。良以真身亦辯三業。真身說實。說即是口。必有意輪。故是一性融於真應。兩種三業皆不二也。問。真身無相。云何三業。答。克從法體則無三業。今隨應用辨此真身亦云三業。又雖無別體附世有名。是故却以平等一性無名之體。融此真身三業不二。問。其不二者必對於二。三業為二其義若何。答。一者凡諸差別皆名為二。三業差別亦屬二也。如下受[A36]閏十番利益以差別。故亦名為二。未必指二方為二者也。二者牒前諸異皆成二法。故但以二而為差別。受[A37]閏雖十但成權實二種之益。今之三業即色心二。故下文云色心一如。

三密當體從應身得。望於理體所以名事。如妙記云。凡云三密必約應化。自受用報平等法身何所論密。

一者法身非三。應隨物機三名不同。二者如來所證三業互融。分身口意名不同者。乃為順物。三者只身口意。或名三業．三密．三輪．三不護．三無失等者。皆順物耳。四悉赴機名隨物理。或順物機道理可以名與凡夫異者。乃曰密．曰輪．曰不護．曰無失。或順物機道理可以名同者。故身口意亦名為業。予甞以佛起應同眾生所作事業。他有難云。佛曰三密豈得名業。蓋他失記。今不二門號為三業。得名業者。所以作事號之為業。且今文中佛所作者。身以現通。口以說法。意以鑒機。為事業也。若以遍應六道起同事攝。亦同眾生所作事業。然在佛妙證應全是體。既無所作何業之有。[A39]但順物機權名業耳。又三業之名一往通因果。二往局在因。故妙句中釋安樂行三業在因。若三密三輪一向在果言三密者。淨名記云。一一界中各具十故。不可以一界測。不可以多界測。故名為密。大論云。佛有三密。一切人天不解不知。問。所言密者。真耶隱耶。答。從意則真。應用即體。界界具十。全體為用。故用莫測。從事該隱。是故玄文秘密教中特云三密四門以不思議力令他不知。即隱密也。問。若通真密即屬法身。奈妙記云平等法身何所論密。答。帶三說密故在應身。良由法身不論三故。今以真密在應用中。故云三密。

佛身口意一體無殊。且從事分。由心鑒機故使二輪設化無忒。二能碾眾生惡塵故名為輪。問。佛心必是中道法性。復何以云法身非密。答。若全體為用心即中道。但在體性則不名心。對用身口以立心目。若直就用說佛諸心盡。唯慈悲存此心。全以生心為心。問。心輪鑒機。為作意耶不作意耶。答。從用當體故屬作意。良由如來權現心法。是故三七思惟是事。若不作意何曰思惟。亦如普門品中云應以也。從用所依即平等性。何思何作。如鑑現像鑑豈有心。故輔行中謂佛作意者。斥同外道也。現通有二。一者如來示身之處即是神通。二者有現常身。有現通身。法華放光是現通身。未放此光是現常身。只說法者或默得度。默亦說収。

約身分真應。約口分權實。偏圓對論故分此二。由圓教中了應即法故號真身。名雖曰真。身即是應。例如觀經真法身觀。即是應身名真法耳。總攬諸文法身之名。法字有二。一者理法智法用法。是故三身皆名法身。如淨名玄云。毗盧遮那佛真淨法身。盧舍那佛淨滿法身。釋迦牟尼佛應化法身。二者法即理法。隨處受名不出三種。一者理法身。二者用中法身。如大論中法性身佛。三者得法之身。其[A40]曰教主未得道時名為生身。[A41]已得道故名為法身。昔人有云。用中法身不同理體。神智復云。得法之身亦不同體。今曰尅從法體法字一同。隨具詮辯故乃有異。法性身佛得中法性故立此名。得法之身亦由證得法性故也。不可隨名而失一體。以隨在用曰用中法身。隨在證得曰得法之身。法之一字皆理體也。問。真與法性既皆在用。二身同耶。答。大論法性通於實報．方便二土并以偏教。

指應即法。順土而指。即三藏佛為圓真身。順教而指。即圓勝應而是真身。或指三教應身即真。皆成佛道。指權即實。以所說法顯能說口。說權之口即是實口。

若唯圓教之法身。應無三教應身之垂世。

云三乘佛道。亦以所顯能。若但有說佛道之口。誰當為施權法之談。前不可異。約開權也。今不可一。約施權也。但欲辯佛身口一異。不可難云前開後施。亦可開後逗機復施。

文心云。上云應即是法身[A42]已融矣。權皆成實。[A43]但是所說[A44]已融。未顯能說無異。今曰。不然。當知上文應即是法。由存法身。權即是實。由存實說。未見身口泯亡。還成三業之二。今通指真應身即無身。通指二說說即無說。身口既泯即等意輪。是故三業方成不二。無見前文指應即法。便謂[A45]已該三業不二。說之一字皆是以所顯能。非謂前說為所今說為能。問。開權顯實二而不二。既指應即法。豈非不二耶。答。雖是不二。乃非今文三業不二。但就身口各說不二。指應即法。身不二也。指權即實。口不二也。豈是身即是口。口即是身。身口即心之不二耶。

不二也。

即亡而照。為化用也。乃即三業不二之理。為身口意各二之化。

化何謂不謀。由常冥至極。

不二之旨。旨在三千即一念。故百界居一心而不二。三業亦互即而無殊。何以故。以界界中是三業故。故復以界例釋業云。

業不出界。界尚即心。業豈殊性。

一者百界界界皆有三業故無虧。二者百界界界三業應機故無虧。

果所證者因必稱果。良由因心本具百界三業妙用。

若信因具。方知果用。三密有本。文心云。若信下或無因果二字。義雖無損語似不全。今曰。四字為句。語何不全。

空假中者果德之法理也。

三德既顯。化用難思。稱宜即意輪。遍赴即身口。一一應色別示遍赴之身。一一言音別示遍赴之口。問。何知遍赴乃是身口而非意輪。答。下文有云。如前心輪自在。致令身口赴權實機。以一界身為能具。百界身為所具。口意例爾。又一界身為能具。百界身口意為所具。口意例爾。又一界身中一色為能具。百界三業為所具。一界口中一音為能具。百界三業為所具。心亦例耳。一界身上現一色相。此是化也。於此色上又現百界。化復作化也。口意亦然。化復作化。語出地持。故曰謂歟。

就法是凡心。功歸是理性。此能具也。

此所具也。乃明生具佛之三密。

即凡夫自[A47]己身口之色。乃所具也。

毗盧遮那即是諸佛所契之本。故名本理。乃能具也。此理具[A48]已。故云同在。當知上文自[A49]己為能具。但舉於心。次文自[A50]己為所具。但舉身口。能所相顯則自[A51]己三業俱為能具。俱為所具。諸佛為能具。但舉理體。諸佛為所具。但舉三密。能所相顯故理體三密俱為能具。俱為所具。問。理體何得為所具耶。答。體為相隱。存有曰具。問。文心云。三密是遮那之用。若爾。前文但有所具。今何不同。答。蓋由不知理性二字即是於體。乃屬能具。而認理性同三密用。皆為所具。問。何云同在。答。言一塵者。舉其極微與一切法同在如來毗盧體中。意云。此體於諸法中亦不漏落一塵之法。故云同在。又不獨凡心在此體中。只此一塵同在其內。又不獨如來三密之用在此體內。只如凡塵同在其中。問。何云相海。答。海之一字。功歸在理。就法在事。故相相無邊。問。凡心具此相耶。答。宗淨覺者以俗用之性為所具。空中為能具。故云具性。今曰却見空中不是俗性。宗四明者所具三密有性有相。故通具性相。今問。三密是性。為是俗耶。為空中耶。若云俗者。亦見空中不是俗性。若云空中。即非三密。故今正說性之一字體是空中屬能具耳。乃是能具三密之性。方見空中即俗明矣。若有問云。為具性耶。為具相耶。應答云。從能具說即曰具性。從所具說即曰具相。委如宗圓。問。三密相海。意何稱相。答。別在身口。通三皆相。由此意密。可以身口比並分別。

心生佛三雖迷悟高下。三業不二則一體無殊。不惟佛妙心生。亦乃心生妙佛。

自即益他。故現三業。

此門即以一性中道為不二體。言權實者。妙記云。當知四教或八十。或百二十。或百六十。攬茲共成一不思議權實。謂體內權以對於實。若不爾者。非法華也。然此權實。生不知即。乃成體外。佛能知即。乃為體內。若其法體。不出偏圓九一者也。故今權實。說圓實法備佛界機。說偏權法備九界機。如下文云。九權一實。今文正就所說法立。非約所被。其所被機即當眷屬利益二妙。在受潤門。然權實之道。名義法體亦難區別。今略示之。且約十界十如明權實者。若以如是空中為實。十界相報因果即俗。皆名為權(體用義)。若以如是為中為實。十界相報空假皆權(中邊義)。若以如是惟屬平等一性之實。十界相報空假中三皆名為權(亡照義)。若以如是為三諦實。十界相報皆是因緣所生之法。三道所収悉名為權(過德義)。以如是屬三諦者。據妙記云。四聖是事從因至果。六道亦事亦應例然。因果既同十義寧缺。文以因果之十為事。故十界中各有因果。故輔行云。不語十界攝事不遍者。正指十界相性報等因果為事。既指相性報等為事。其云不語三諦攝理不周者。合以如是為三諦也。然佛界得為緣生三道者。例如事權雖起淨業亦在染收。教行為緣雖起佛界。奈何此淨返妄為真。從妄而辯皆三道攝。若其三諦天然性德。不論反妄緣起之事。是故三諦屬理實也。[A52]已上諸義唯約權實二名相對。若立非權非實對而權而實為名者。則前體中亡德四義之權。是以皆號非權非實。十界十如之權皆名而權而實。當以佛界十如為實。九界十如為權。其過德之緣生與體用之俗事。既然皆有十界。故該而權而實。若中邊之二邊約界如而辯者。則六道是假。二乘與佛是空。菩薩通空假。又以佛為空。九界為假。故空實而假權。若亡照之俱照。約界如而辯者。或以佛菩薩通三諦。餘八在空假。或別以佛是中為實。九界空假為權。若今文正在雙亦兩非之句。乃通二義。一者中邊。二者亡照。非權非實為亡為中。而權而實為邊為照。故玄収五差為權實。云前四是權法。後一是實法。細論各具權實。且依兩義。然此權實不可思議。乃是三世諸佛二智之境。且佛二智以俗為權。以中為實。故文句云。一切種智名實。道種智名權。不言空者。或合歸中。或合歸俗。既此權實所照[A53]已該三諦之境。故非權非實即是一性。若藥草中句以十界論差無差。記云。即空故差即無差。即假故無差即差。即中故非差非無差。既以佛界為無差之實屬空。九界為而差之權屬假。故知中道為䨥非也。所以今文須通中邊亡照二義。問。諸師皆於俗諦之上。乃以九一而分權實。今何不用。答。於俗諦中以佛為實者。乃通二義。一者例如俗諦。若望空中號之為事。若俗自論亦通事理。故輔行以恒沙三昧為理。神通化物為事。今之十界。望空中之理是實。故十界是事為權。若就事權自論。故九界為權。佛界為實。二者於十界中取佛緣生能顯中道故名為實。到底實字還歸中理。或歸空中。或歸三諦。其如單俗但可說十差別之權耳。今只問云。俗諦之事為差無差。若云無差。妙記乃以即假是差。若云差別。差即是權。實方無差。故妙句云。以智方便權有差別。悉到智地則無差別。是故此門不二之體。或是一性。或是中道。

全平等體。照法界用。平等大三應通二釋。一者平等即中道理。大召空假權實之用。故句釋經寶中云平等大慧者。即是諸佛智慧。如前行步平正義也。平等有二。一法等。即中道理。二眾生等。一切眾生同得佛慧。大者如前高廣義也。約觀心者。空觀竪等。假觀橫等。中觀橫竪平等平等。雙照即是平等大慧也。文記云。平等有二者。法等者。大慧所觀理也。同得者。皆用因理以至果也。若所觀理與眾生異。不名大慧。句云法等即中道理。故知平等即中道也。既云大者如前高廣。當知高廣須通二義。一者只以中道有高廣德。此高廣德體是於中。二者以空為高。以假為廣。今取次義。故屬空假。又云。平等雙照即是平等大慧者。此全中體起雙照用。是故乃云平等大慧。自行照體。化他照機。又云。常鑒取照機義。即體為用。乃以空假照十法界權實之機。二者平等當通三諦。如句觀心。以此三諦乃為所照平等之理。慧為能照。故慧稱大。大復該三。乃以三慧照於自行三諦之體全體為用。照於十界空假中三權實之機。若依此義。體中之三當處即一為非權實。照於十界為而權實。佛界中實。九界俗權。空通二向成亡照也。又觀心之文亦中邊也。空但竪等。假但橫等。是故二邊不名平等。問。正義云出纓絡經。今何取以妙句而釋。答。觀荊溪意。取用妙句記釋句云大慧所觀理也。又云皆用因理以至果等。與今文云。亦由理性九權一實。至果乃由契本一理。文義相類。可用釋此。言常鑒者。體不離用故云常鑒。法界乃通三諦法界。空假法界。問。常鑒法界。何唯在於而權而實。答。今取照於權實之機。故下只云九權一實。而此權實體常平等。即非權實。故下有言。相冥一念不可分別。

能具也。或指中道。或指一性。

所具十界而權而實。

圓通云。復由。歸也返也還也。今謂不然。復由。重也。良以佛界重有九界。如云重重互現。

此一復字應通二釋。一者同上訓重。九界之權。亦重有佛。二者以九例佛。故云亦復。意謂九權重有佛界。亦復如佛重有九界。

相冥一念即是非權非實之性。權實既一性相冥。百界故泯歸一念。

若以初句連上讀之。良由百界在一念故不可分別。次句單讀。通結上意。百界權實雙亦雙非。咸在理性。任運常然。亦可如於諸師之釋。問。理百界為相無相。答。不許定作相無相會。常相常無相。如此了者。依稀識具。

理性之體非因非果而因而果。今證而果故云至果。即知前理在而因也。一理者即平等一性也。如此一性乃非佛界中道之實。亦非九界空假之權。故此一性。曰非權實而復能照佛界中道之實。九界空假之權。故此一性而能權實。約亡照義作如此釋。又一理者即中道也。如此中道乃非佛界真空之實。亦非九界俗假之權。而復能照佛界真空之實。九界俗假之權。故此中道而能權實。約中邊義作如此釋。然中邊亦可得名亡照。良以中道能亡能照。今為立名詮揀法相。且以三一對論為亡照。二一對論為中邊。應知今文通此二義。問。今云契本一理。與前本謂一性。何殊。答。若約亡照其義一同。若約中邊二處有異。前以空中為一性。今以中道為一性。前文若以空中為一性。則不可云非自非他。法門義理各有所從。其意幽微不可率爾。

若非心輪鑒權實之機。何能身口起權實之赴。應身赴權機。真身赴實機。口赴亦爾。故知三業皆通權實。

三業既然體同一念。故其權實通於三業。通具無乖。

一句對上三業。一句對上權實。乃以三業結顯權實。初句則不動一性而施三業。即理為事也。意例結顯。當知權實即非權實為此權實。故此權實豈應隔異。不隔異者。良由事理不相隔異。是故乃可即理為事。若隔異者。不可即於非權實為而權實。故此文意且明不二而二。未點二而不二。大率云三業既然即性而施。權實豈應異性而有。又不動三業而施權實。以此對機豈應隔異。此由上又赴權實機而來也。非謂不動前門三業而施此門權實為無隔異。

若謂三業各通權實。何故前文別以權實而為口輪。故今示云。

此舉通顯別。亦舉能顯所。以能為之三業既同一性而不二。故所說之權實亦冥合以無差。若得今釋。文不繁重。以由前文尚是不二而二。今文方點二而不二。

三業是能。以能成所。故有此門。

此門乃以一性中道為不二體。云受潤者。以四眷屬得十利益。故名受潤。依文句科。差別有六。第五受潤以立今目。當知受潤有通有別。別論唯在三艸二木閏而增長。通論其地亦可受潤。今從法華一雨潤於三艸二木之權。及以一地之實。故名受潤。若論受一雨之[A54]閏。則受潤二字[A55]已是不二。今取所潤草木與地權實不同。故乃屬二。同是一雨。方名不二。此則能潤不二。所潤是二。又以所顯能。故雨亦二。如妙記云。今從所雨得差別名。若爾。與草木何別。答。艸木唯從艸木立名。雲雨乃從所顯為能。是故不同。若約所閏之地以辯不二。三草二木皆一地生。地是無差之實。草木而差之權。以權異實故為二。以實會權故不二。此不二體。或空或中。今不約此以辯不二。文中自約地與草木皆同四微故為不二。是故四微通喻一性及以中道。乃同向門非權非實為不二體。故釋權實與受閏者須知此意。正取玄文悟理論開。結諸權實。即一權實亦不可得。為不二矣。復知圓教就位論開。以位格量亦有三草二木之益。究其所歸圓只一地。若以今門對前而揀。前自他門雖亦該機。乃以機應對辯不二。未曾就機自論不二。權實三業並就能應而辯不二。

物機之物。道理之理。從本以來有雙非之性為能具。而權而實為所具。

然熏習之義。起信廣明。輔行亦說。今約二處文意而試辯之。夫熏習者。有能有所。性具善惡。為所熏也。其能熏內外。有事有理。一者事理對論。以平等一性為能熏。即內熏也。修中善惡為能熏。即外熏也。二者就事自論內外。若約善法論內外者。凡有其四。一約智行。以智為內。以行為外。二約正助。正之智行為內。助之智行為外。二約依正。正報六根而起修善為內。熏歷外六塵而起修善為外熏。四約[A56]己他。自[A57]己能於依正修善為內熏。假佛菩薩力修善為外熏。以善例惡亦通此四。凡作惡者乃非無情必有識知。但此之知是無明心為能熏者乃名為內(例同善中之智)。因無明心起而為行行。行其惡惡為能熏。乃名為外(例同善中之行)。餘之三種皆可例說內外者也。當知起善起惡必由此四而為能熏。若事理相對。事中四義皆為外熏。乃以真如能具之理而為內熏。良由體性常熏所具。故在性時[A58]已有熏義。外熏遇時即得生修中之性。不見此意徒釋今文。然須復了。前念為所熏。後念為能熏。若內若外即一實性。以實性心熏實性境而顯實性。斯亦可云實心熏實境。實熏次第生。實實迭相熏。自然入實理。今文所云無始熏習者。正約事中內外二熏而為能熏。性具權實而為所熏。由彼熏故全性成修。乃得權實二益不同。

二益殊者。由修熏發。其能具性。權實本一。故云平等。又所具權實人人有之。由熏自異。或一人成權。或一人成實。其實人人皆具權實。故云平等。

釋於前文無始熏習無始而來。若遇機應相感之時。則乃成習。成習者。內熏也。行願者。外熏也。此通智行內外并正助內外。亦傍通依正內外。由歷外塵發行願故。乃知普賢觀對皆起行願。

釋前本來性具權實。亦可得云。若無熏習具亦徒設。

釋上權實由熏理恒平等。科此一段而為釋者。釋上示也。得茲科意義[A59]已顯然。豈同諸師恐成煩沓。文心[A60]已上所示之文但為內熏。遇時習行[A61]但為外熏。今謂未然。上文只云無始熏習。焉知但是內熏者耶。圓通以無始對下遇時乃為今曰。其亦未然。只云遇時何定今曰。正義以無始熏習為遇權實教也。以遇時成習等為遇教即有解行也。成習是解。行願是行。此皆外熏。以性具權實號為內熏。今問。指性具者。為能熏耶。為所熏耶。若據正義。云故知不明性善性惡。則內熏尚昧。故輔行云。以內具故他境[A62]能熏。此則孤山乃以性具為所熏也。若爾。但有外熏熏於內具。則內具自無能熏者耶。若謂性具善惡為能熏者。未審指何為所熏耶。故知未善真如常熏內具之文。返成內具常熏。故今不取。

牒上生下。

能發屬應。所發屬機。玄云。弩有可發之機。故射者發之。籤云。眾生如弩。宿因如機。佛如射之。應如發之。益如箭中。文雖舉應。必有所發。

以性奪修故皆如幻。意在即幻而為感應。指理即事。故機感應赴無不宛然。

機應如幻並非權實。點事即理故性無殊。

生之與佛同一妙性。故皆具權實以成機應。

物以權實為機。應以權實而契。

生之與佛。各具權實各有身土。今文通二。一者尅體。在下三土由應機故。二者隨具。亦乃該攝寂光法身。此有三義。一者以實報中有分證故。二者極品寂光以被機故。機雖在下法乃究竟。三者由機通得妙覺益故。例如約觀約[仁-二+亡]論斷約位而論。在妙覺位得妙覺益。機成益相。能成在機在因。所成在佛在果。以生與佛權實一同。故云無偏。非謂權實自相即。故云無偏也。

皆歸一性故云同也。土同寂光。身同法身。無非即同義。法界即法身。

兩處心地。結上生佛具非權實。兩處三千。結上成於權實機應。

實之一地。權之草木。皆具四微。其四微者。正喻不二之理性也。以中道一性而有四德。故喻四微。權實益等者。合法也。得權益者亦一性四德。得實益者亦一性四德。是故受閏則不二矣。若以今文約於三千喻四微者。幾許悞哉。

由說權實之法。故有受閏之機。

十門為能申。十妙并經乃是所申。故能申之門門門通入。以不二觀。照不二心。入不二理。三千一念咸空假中。即三是一以為不二。故此不二即為能觀。即為所觀。能所一如全體是入。非謂入他。

由能申不二。故所申理一。如色心申境。乃至受閏申眷屬利益。色心中云。一切諸法無非心性。內外中云。唯一實性無空假中。修性中云。達無修性唯一妙乘。因果中云。因果無殊始終理一。染淨中云。由了染淨空中自亡。依正中云。依正既居一心。自他中云。本謂一性。三業中云。界尚一念三業豈殊。權實中云。權實相冥百界一念。受[A63]閏中云。權實由熏理恒平等。以能顯所。十妙咸一。

境妙。

智妙。

行妙。

位妙。

境智行等所論三者。由今釋法故名三軌。然此三軌即一實性。是故三軌通於始終。不須於此以辯離合。法體既圓。離合之旨蘊乎其中。當順文意。且辯始終理一者也。而云行解契理者。行三解三各皆契理。由契理故理同故即。不可分別位之高下。不異而異辯位高下。故云假立。

三法。妙也。證無別法。即是證於境妙理三。此約三為自行因果。

感應等五起三法用。三法在[A64]己為自行因果。三法為物為化他能所。

成即自行五妙。故玄文云。前五自行成也。用即化他五妙。故自之與他皆即一念。

能了一念。即開顯之道備矣。十方諸佛本迹三千不離當念。故曰非遙。

玄文[A65]已釋十妙。今復述此十門。故云重述。又籤文依玄釋十妙竟。今復十門以述妙旨。故云重述。所述一念三千。意在觀行明了。

十妙妙字即首題之名。以總類別。別文符合旨在觀行。故云可知。