次出體狀。所言體狀者就中復有三種差別。一舉離相以明淨心。二舉不一不異以論法性。三舉二種如來藏以辨真如。雖復三種差別。總唯辨此淨心體狀也。

第一明離相者。此心即是第一義諦真如心也。自性圓融體備大用。但是自覺聖智所知。非情量之能測也。故云言語道斷心行處滅。不可以名名。不可以相相。何以故。心體離名相故。體既離名即不可設名以說其體。心既絕相即不可約相以辨其心。是以今欲論其體狀實亦難哉。唯可說其所離之相。反相滅相而自契焉。所謂此心從本[A1]已來離一切相平等寂滅。非有相非無相。非非有相非非無相。非亦有相非亦無相。非古來今。非上中下。非彼非此。非靜非亂。非染非淨。非常非斷。非明非暗。非一非異等一切四句法。總說乃至非一切可說可念等法。亦非不可說不可念法。何以故。以不可說不可念對可說可念生。非自體法故。即非淨心。是故但知所有可說可念不可說不可念等法悉非淨心。但是淨心所現虗相。然此虗相各無自實。有即非有。非有之相亦無可取。何以故。有本不有故。若有本不有。何有非有相耶。是故當知淨心之體不可以緣慮所知。不可以言說所及。何以故。以淨心之外無一法故。若心外無法。更有誰能緣能說此心耶。是以應知所有能緣能說者。但是虗妄不實故有。考實無也。能緣既不實故。所緣何得是實耶。能緣所緣皆悉不實故。淨心既是實法。是故不以緣慮所知也。譬如眼不自見。以此眼外更有他眼能見此眼。即有自他兩眼。心不如是。但是一如。如外無法。又復淨心不自分別。何有能分別取此心耶。而諸凡惑分別淨心者。即如癡人大張[A2]己眼還覓[A3]己眼。復謂種種相貌是[A4]己家眼。竟不知自家眼處也。是故應知有能緣所緣者但是[A5]己家淨心。為無始妄想所熏故不能自知[A6]己性。即妄生分別。於[A7]己心外建立淨心之相。還以妄想取之以為淨心。考實言之。所取之相正是識相。實非淨心也。

問曰。淨心之體既不可分別。如諸眾生等云何隨順而能得入。答曰。若知一切妄念分別體是淨心。但以分別不息說為背理。作此知[A8]已。當觀一切諸法一切緣念有即非有。故名隨順。久久修習若離分別。名為得入。即是離相體證真如也。此明第一離相以辨體狀竟。

次明不一不異以辨體狀者。上來雖明淨心離一切分別心及境界之相。然此諸相復不異淨心。何以故。此心體雖復平等而即本具染淨二用。復以無始無明妄想熏習力故。心體染用依熏顯現。此等虗相無體唯是淨心。故言不異。又復不一。何以故。以淨心之體雖具染淨二用。無二性差別之相。一味平等。[A11]但依熏力所現虗相差別不同。然此虗相有生有滅。淨心之體常無生滅常恒不變。故言不一。此明第二不一不異以辨體狀竟。

次明第三二種如來藏以辨體狀者。初明空如來藏。何故名為空耶。以此心性雖復緣起建立生死涅槃違順等法。而復心體平等。妙絕染淨之相。非直心體自性平等所起染淨等法。亦復性自非有。如以巾望兔。兔體是無。但加以幻力故似兔現。所現之兔有即非有。心亦如是。但以染淨二業幻力所熏故。似染似淨二法現也。若以心望彼二法。法即非有。是故經言。流轉即生死。不轉是涅槃。生死及涅槃。二俱不可得。又復經言。五陰如幻乃至大般涅槃如幻。若有法過涅槃者。我亦說彼如幻。又復經言。一切無涅槃。無有涅槃佛。無有佛涅槃。遠離覺所覺。若有若無有。是二悉俱離。此等經文皆據心體平等以泯染淨二用。心性既寂。是故心體空淨。以是因緣名此心體為空如來藏。非謂空無心體也。

問曰。諸佛體證淨心。可以心體平等故。佛亦用而常寂。說為非有。眾生既未證理。現有六道之殊。云何無耶。答曰。真智真炤尚用即常寂。說之為空。況迷闇妄見何得不有。有(疑衍有字)即非有。

問曰。既言非有。何得有此迷妄。答曰。既得非有而妄見有。何為不得無迷而橫起迷。空華之喻於此宜陳。

問曰。諸餘染法可言非有。無明既是染因。云何無耶。答曰。子果二種無明本無自體。唯以淨心為體。但因熏習因緣故有迷用。以心往攝用即非有。唯是一心。如似粟麥本無自體。唯以微塵為體。但以種子因緣。故有粟麥之用。以塵往收用即非有。唯是微塵。無明亦爾。有即非有。

問曰。既言熏習因緣故有迷用。應以能熏之法即作無明之體。何為而以淨心為體。答曰。能熏雖能熏他令起。而即念念自滅。何得即作所起體耶。如似麥子但能生果。體自爛壞歸於微塵。豈得春時麥子即自秋時來果也。若得爾者。劫初麥子今仍應在。過去無明亦復如是。但能熏起後念無明。不得自體不滅即作後念無明也。若得爾者。無明即是常法。非念念滅。既非常故。即如燈𦦨前後相因而起。體唯淨心也。是故以心收。彼有即非有。彼有非有故。名此淨心為空如來藏也。

問曰。果時無明與妄想為一為異。子時無明與業識為一為異。答曰。不一不異。何以故。以淨心不覺故動。無不覺即不動。又復若無無明即無業識。又復動與不覺和合俱起不可分別。故子時無明與業識不異也。又不覺自是迷闇之義。過去果時無明所熏起故。即以彼果時無明為因也。動者自是變異之義。由妄想所熏起故。即以彼妄想為因也。是故子時無明與業識不一。此是子時無明與業識不一不異也。果時無明與妄想不一不異者。無明自是不了知義。從子時無明生故。即以彼子時無明為因。妄想自是浪生分別之義。從業識起故。即以彼業識為因。是故無明妄想不一。復以意識不了境虗故即妄生分別。若了知虗即不生妄執分別。又復若無無明即無妄想。若無妄想亦無無明。又復二法和合俱起不可分別是故不異。此是果時無明與妄想不一不異也。以是義故。二種無明是體。業識妄想是用。二種無明自互為因果。業識與妄想亦互為因果。若子果無明互為因者。即是因緣也。妄想與業識互為因者。亦是因緣也。若子時無明起業識者。即是增上緣也。果時無明起妄想者。亦是增上緣也。上來明空如來藏竟。

次明不空如來藏者。就中有二種差別。一明具染淨二法以明不空。二明藏體一異以釋實有。第一明染淨二法中。初明淨法。次明染法。初明淨法中復有二種分別。一明具足無漏性功德法。二明具足出障淨法。

第一具無漏性功德者。即此淨心雖平等一味體無差別。而復具有過恒沙數無漏性功德法。所謂自性有大智慧光明義故。真實識知義故。常樂我淨義故。如是等無量無邊性淨之法唯是一心具有。如起信論廣明也。淨心具有此性淨法。故名不空。

第二具出障淨德者。即此淨心體具性淨功德。故能攝持淨業熏習之力。由熏力故德用顯現。此義云何。以因地加行般若智業熏於三種智性令起用顯現。即是如來果德三種大智慧也。復以因地五波羅蜜等一切種行熏於相好之性令起用顯現。即是如來相好報也。然此果德之法雖有相別。而體是一心。心體具此德故。名為不空。不就其心體義明不空也。何以故。以心體平等非空不空故。

問曰。能熏淨業為從心起。為心外別有淨法以為能熏耶。答曰。能熏之法悉是一心所作。此義云何。謂所聞教法悉是諸佛菩薩心作。諸佛心菩薩心眾生心是一故。教法即不在心外也。復以此教熏心解性。性依教熏以起解用。故解復是心作也。以解熏心行性。性依解熏以起行用。故行復是心作也。以行熏心果性。性依行熏起於果德。故果復是一心作也。以此言之。一心為教乃至一心為果。更無異法也。以是義故。心體在凡之時本具解行果德之性。但未為諸佛真如用法所熏。故解等未顯用也。若本無解等之性者。設復熏之。德用終不顯現也。如是真金本有器朴之性。乃至具有成器精妙之性。[A12]但未得推鍛而加。故器朴等用不現。後加以鉗椎。朴器成器次第現也。若金本無朴器成器之性者。設使加以功力。朴用成用終難顯現。如似壓沙求油。鑽氷覓火。鍛氷為器。鑄水為瓶。永不可成者。以本無性故也。是故論言。若眾生無佛性者。設使修道亦不成佛。以是義故。淨心之體本具因行果德性也。依此性故起因果之德。是故此德唯以一心為體。一心具此淨德。故以此心為不空如來藏也。

次明具足染法者。就中復有二種差別。一明具足染性。二明具足染事。

初明具足染性者。此心雖復平等離相。而復具足一切染法之性。能生生死。能作生死。是故經云。心性是一云。何能生種種果報。即是能生生死。又復經言。即是法身。流轉五道說名眾生。即是能作生死也。

問曰。若心體本具染性者。即不可轉凡成聖。答曰。心體若唯具染性者。不可得轉凡成聖。既並具染淨二性。何為不得轉凡成聖耶。

問曰。凡聖之用既不得並起。染淨之性何得雙有耶。答曰。一一眾生心體。一一諸佛心體。本具二性而無差別之相。一味平等。古今不壞。[A13]但以染業熏染性故。即生死之相顯矣。淨業熏淨性故。即涅槃之用現矣。然此一一眾生心體依熏作生死時。而不妨體有淨性之能。一一諸佛心體依熏作涅槃時。而不妨體有染性之用。以是義故。一一眾生一一諸佛悉具染淨二性。法界法爾未曾不有。但依熏力起用先後不俱。是以染熏息故稱曰轉凡。淨業起故說為成聖。然其心體二性實無成壞。是故就性說故染淨並具。依熏論故凡聖不俱。是以經言。清淨法中不見一法增。即是本具性淨。非始有也。煩惱法中不見一法滅。即是本具性染。不可滅也。然依對治因緣。清淨般若轉勝現前。即是淨業熏。故成聖也。煩惱妄想盡在於此。即是染業息。故轉凡也。

問曰。染業無始本有。何由可滅。淨業本無。何由得起。答曰。得諸佛真如用義熏心故。淨業得起。淨能除染故。染業即滅。

問曰。染淨二業皆依心性而起還能熏心。既並依性起。何得相除。答曰。染業雖依心性而起。而常違心。淨業亦依心性而起。常順心也。違有滅離之義。故為淨除。順有相資之能。故能除染。法界法爾。有此相除之用。何足生疑。

問曰。心體淨性能起淨業還能熏心淨性。心體染性能起染業還能熏心染性。故乃可染業與淨性不相生相熏說為相違。染業與染性相生相熏應云相順。若相順者即不可滅。若染業雖與染性相順。由與淨性相違故得滅者。亦應淨業雖與淨性相順。由與染性相違故亦可得除。若二俱有違義故雙有滅離之義而得存淨除染。亦應二俱有順義故並有相資之能復得存染廢淨。答曰。我立不如是。何為作此難。我言淨業順心故心體淨性即為順本。染業違心故心體染性即是違本。若偏論心體即違順平等。但順本起淨即順淨心不二之體。故有相資之能。違本起染便違真如平等之理。故有滅離之義也。

問曰。違本起違末便違不二之體。即應並有滅離之義也。何故上言法界法爾具足二性不可破壞耶。答曰。違本雖起違末。但是理用。故與順一味。即不可除。違末雖依違本。[A14]但是事用。故即有別義。是故可滅。以此義故。二性不壞之義成也。問曰。我仍不解染用違心之義。願為說之。答曰。無明染法實從心體染性而起。但以體闇故。不知自[A15]己及諸境界從心而起。亦不知淨心具足染淨二性而無異相一味平等。以不知如此道理故。名之為違。智慧淨法實從心體而起。以明利故。能知[A16]己及諸法皆從心作。復知心體具足染淨二性而無異相一味平等。以如此稱理而知。故名之為順。如似窮子實從父生。父實追念。但以癡故不知[A17]己從父生。復不知父意。雖在父舍不認其父。名之為違。復為父誘說經歷多年。乃知[A18]己從父生。復知父意。乃認家業。受父教勅。名之為順。眾生亦爾。以無明故。不知[A19]己身及以諸法悉從心生。復遇諸佛方便教化故。隨順淨心能證真如也。

問曰。既說無明染法與心相違。云何得熏心耶。答曰。無明染法無別有體。故不離淨心。以不離淨心故。雖復相違而得相熏。如木出火炎炎。違木體而上騰。以無別體。不離木故。還燒於木。後復不得聞斯譬喻。便起燈爐之執也。此明心體具足染性名為不空也。

次明心體具足染事者。即彼染性為染業熏故。成無明住地及一切染法種子。依此種子現種種果報。此無明及與業果即是染事也。然此無明住地及以種子果報等。雖有相。別顯現。說之為事。而悉一心為體。悉不在心外。以是義故。復以此心為不空也。譬如明鏡所現色像。無別有體。唯是一鏡。而復不妨萬像區分不同。不同之狀皆在鏡中顯現。故名不空鏡也。是以起信論言。因熏習鏡。謂如實不空。一切世間境界悉於中現。不出不入。不失不壞。常住一心。以一切法即真實性故。以此驗之。具足世間染法亦是不空如來藏也。上來明具足染淨二法以明不空義竟。

次明藏體一異以釋實有義。就中復有六種差別。一明圓融無礙法界法門。二明因果法身名別之義。三明真體在障出障之理。四明事用相攝之相。五明治惑受報不同之義。六明共不共相識。

第一明圓融無礙法界法門者。問曰。不空如來藏者為一一眾生各有一如來藏。為一切眾生一切諸佛唯共一如來藏耶。答曰。一切眾生一切諸佛唯共一如來藏也。

問曰。所言藏體具包染淨者。為俱時具。為始終具耶。答曰。所言如來藏具染淨者。有其二種。一者性染性淨。二者事染事淨。如上[A21]已明也。若據性染性淨。即無始以來俱時具有。若據事染事淨。即有二種差別。一者一一時中但有染淨二事。二者始終方具淨染二事。

此義云何。謂如來藏體具足一切眾生之性。各各差別不同即是無差別之差別也。然此一一眾生性中。從本[A22]已來復具無量無邊之性。所謂六道四生。苦樂好醜。壽命形量。愚癡智慧等一切世間染法。及三乘因果等一切出世淨法。如是等無量差別法性。一一眾生性中悉具不少也。以是義故。如來之藏從本[A23]已來俱時具有染淨二性。以具染性故能現一切眾生等染事。故以此藏為在障本住法身。亦名佛性。復具淨性。故能現一切諸佛等淨德。故以此藏為出障法身。亦名性淨法身。亦名性淨涅槃也。

然諸一一眾生無始[A24]已來。雖復各各具足染淨二性。但以造業不同故。熏種子性成種子用亦即有別。種子用別故。一時之中受報不同。所謂有成佛者。有成二乘果者。有入三塗者。有生天人中者。復於一一趣中無量差別不同。以此論之。如來藏心之內俱時得具染淨二事。如一時中。一切時中亦復如是也。

然此一一凡聖。雖於一時之中受報各別。但因緣之法無定。故一一凡聖無始以來具經諸趣無數迴返。後遇善友教修出離。學三乘行及得道果。以此論之。一一眾生始終乃具染淨二事。何以故。以一眾生受地獄身時無餘趣報。受天報時亦無餘趣報。受一一趣中一一身時亦無餘身報。又受世間報時不得有出世果。受出世果時無世間報。以是義故。一眾生不得俱時具染淨二事。始終方具二事也。一切眾生亦如是。是故如來之藏有始終方具染淨二事之義也。

問曰。如來之藏具如是等無量法性之時。為有差別為無差別。答曰。藏體平等。實無差別。即是空如來藏。然此藏體復有不可思議用。故具足一切法性。有其差別即是不空如來藏。此蓋無差別之差別也。此義云何。謂非如泥團具眾微塵也。何以故。泥團是假。微塵是實。故一一微塵各有別質。但以和合成一團泥。此泥團即具多塵之別。如來之藏即不如是。何以故。以如來藏是真實法。圓融無二故。

是故如來之藏全體是一。眾生一毛孔性全體是一。眾生一切毛孔性如毛孔性。其餘一切所有世間一一法性亦復如是。如一眾生世間法性。一切眾生所有世間一一法性。一切諸佛所有出世間一一法性亦復如是。是如來藏全體也。

是故舉一眾生一毛孔性即攝一切眾生所有世間法性。及攝一切諸佛所有出世間法性。如舉一毛孔性即攝一切法性。舉其餘一切世間一一法性亦復如是。即攝一切法性。如舉世間一一法性即攝一切法性。舉一切出世間所有一一法性亦復如是。即攝一切法性。

又復如舉一毛孔事即攝一切世出世事。如舉一毛孔事即攝一切事。舉其餘世間出世間中一切所有。隨一一事亦復如是。即攝一切世出世事。何以故。謂以一切世間出世間事。即以彼世間出世間性為體故。是故世間出世間性體融相攝故。世間出世間事亦即圓融相攝無礙也。

是故經言。心佛及眾生。是三無差別。

譬如明鏡。體具一切像性。各各差別不同。即是無差別之差別也。若此鏡體本無像性差別之義者。設有眾色來對。像終不現。如彼熾火雖復明淨。不能現像者。以其本無像性也。既見鏡能現像。定知本具像性。以是義故。此一明鏡於一時中俱能現於一切淨穢等像。而復淨像不妨於穢。穢像不妨於淨。無障無礙淨穢用別。雖然有此像性像相之別。而復圓融不異。唯是一鏡。

何以故。謂以此鏡全體是一毛孔像性故。全體是一切毛孔像性故。如毛孔像性。其餘一一微細像性。一一麤大像性。一淨像性。一穢像性等。亦復如是。是鏡全體也。

是故若舉一毛孔像性。即攝其餘一切像性。如舉一毛孔像性即攝一切像性。舉其餘一一像性亦復如是。即攝一切像性也。

又若舉一毛孔像相即攝一切像相。如舉一毛孔像相即攝一切像相。舉其餘一一像相亦復如是。即攝一切像相。何以故。以一切像相即以彼像性為體故。是故一切像性體融相攝。故一切像相亦即相融相攝也。

以是譬故。一切諸佛一切眾生同一淨心如來之藏。不相妨礙。即應可信。

是故經言。譬如明淨鏡。隨對面像現。各各不相知。業性亦如是。此義云何。謂明淨鏡者即喻淨心體也。隨對者即喻淨心體具一切法性故。能受一切熏習。隨其熏別現報不同也。面者即喻染淨二業也。像現者即喻心體染淨二性依熏力故現染淨二報也。各各不相知者即喻淨心與業果報各不相知也。業者染淨二業。合上面也。性者即是真心染淨二性。合上明鏡具一切像性也。亦如是者總結成此義也。又復長行問云心性是一者。此據法性體融說為一也。云何能生種種果報者。謂不解無差別之差別。故言云何能生種種果報也。

此修多羅中喻意偏明心性能生世間果報。今即通明能生世出世果亦無所妨也。是故論云。三者用大。能生世間出世間善惡因果故。以此義故。一切凡聖一心為體。決定不疑也。

又復經言。一切諸佛法身唯是一法身者。此即證知一切諸佛同一真心為體。以一切諸佛法身是一故。一切眾生及與諸佛即同一法身也。何以故。修多羅為證故。所證云何。謂即此法身流轉五道說名眾生。反流盡源說名為佛。以是義故。一切眾生一切諸佛。唯共一清淨心如來之藏平等法身也。此明第一圓融無礙法界法門竟。

次明第二因果法身名別之義。問曰。既言法身唯一。何故上言眾生本住法身。及云諸佛法身耶。答曰。此有二義。[A25]一者以事約體說此二名。二者約事辨性以性約體說此二名。

所言以事約體說二法身名者。然法身雖一。但所現之相凡聖不同。故以事約體。說言諸佛法身眾生法身之異。然其心體平等實無殊二也。若復以此無二之體收彼所現之事者。彼事亦即平等凡聖一味也。譬如一明鏡能現一切色像。若以像約鏡。即云人像體鏡。馬像體鏡。即有眾鏡之名。若廢像論鏡。其唯一焉。若復以此無二之鏡體收彼人馬之異像者。人馬之像亦即同體無二也。淨心如鏡。凡聖如像。類此可知。以是義故常同常別。法界法門以常同故。論云。平等真法界。佛不度眾生。以常別故。經云。而常修淨土。教化諸眾生。此明約事辨體也。

所言約事辨性。以性約體說有凡聖法身之異名者。所謂以此真心能現淨德故。即知真心本具淨性也。復以真心能現染事故。即知真心本具染性也。以本具染性故說名眾生法身。以本具淨性故說名諸佛法身。以此義故有凡聖法身之異名。若廢二性之能以論心體者。即非染非淨。非聖非凡。非一非異。非靜非亂。圓融平等不可名目。[A26]但以無異相故稱之為一。復是諸法之實故名為心。復為一切法所依止故名平等法身。依此平等法身有染淨性。故得論凡聖法身之異。然實無有別體為凡聖二種法身也。是故道一切凡聖同一法身亦無所妨。何以故。以依平等義故。道一一凡一一聖各別法身亦無所失。何以故。以依性別義故。

問曰。如來之藏體具染淨二性者。為是習以成性。為是不改之性耶。答曰。此是理體。用不改之性。非習成之性也。故云佛性大王非造作法。焉可習成也。佛性即是淨性。既不可造作。故染性與彼同體。是法界法爾。亦不可習成。

問曰。若如來藏體具染性能生生死者。應言佛性之中有眾生。不應言眾生身中有佛性。答曰。若言如來藏體具染性能生生死者。此明法性能生諸[1]生之義。若言眾生身中有佛性者。此明體為相隱之語。如說一切色法依空而起悉在空內。復言一切色中悉有虗空。空喻真性。色喻眾生。類此可知。以是義故。如來藏性能生生死。眾生身中悉有佛性。義不相妨。

問曰。真如出障既名性淨涅槃。真如在障應名性染生死。何得稱為佛性耶。答曰。在纏之實雖體具染性。故能建生死之用。而即體具淨性故。畢竟有出障之能。故稱佛性。若據真體具足染淨二性之義者。莫問在障出障。俱得稱為性淨涅槃。並合名性染生死。但名涉事染。化儀有濫。是故在障出障俱匿性染之義也。又復事染生死唯多熱惱。事淨涅槃偏足清凉。是以單彰性淨涅槃為欲起彼事淨之泥洹。便隱性染輪迴。冀得廢斯事染之生死。若孤題性染惑者。便則無[A27]羨於真源。故偏導清升。愚子遂乃有欣於實際。是故在障出障法身俱隱性染之名。有垢無垢真如並彰性淨之號。此明第二因果法身名別之義竟。

次明第三在障出障之義。問曰。既言真如法身平等無二。何得論在障出障有垢無垢之異耶。答曰。若論心體平等。實無障與不障。不論垢與不垢。若就染淨二性。亦復體融一味不相妨礙。

[A28]但就染性依熏起故有障垢之名。此義云何。謂以染業熏於真心。違性故性依熏力起種種染用。以此染用違隱真如順用之炤性。故即說此違用之暗以為能障。亦名為垢。此之垢用不離真體故。所以即名真如心為在障法身。亦名為有垢真如。若以淨業熏於真心。順性故性依熏力起種種淨用。能除染用之垢。以此淨用順顯真心體炤之明性故。即說此順用之炤以為圓覺大智。亦即名大淨波羅蜜。然此淨用不離真體故。所以即名真心為出障法身。亦名無垢真如。以是義故。若總據一切凡聖以論出障在障之義。即真如法身於一時中並具在障出障二用。若別據一一凡聖以論在障出障之義。即真如法身始終方具在障出障二事也。

然此有垢無垢在障出障之別。但約於染淨之用說也。非是真心之體有此垢與不垢障與不障。

問曰。違用既論為垢障。違性應說為礙染。答曰。[1]具是障性垢性。亦得名為性障性垢。此蓋平等之差別。圓融之能所。然即唯一真心。勿謂相礙不融也。問曰。既言有平等之差別能所。亦應有自體在障出障耶。答曰。亦得有此義。謂據染性而說。無一淨性而非染。即是自體為能障。自體為所障。自體為在障。就淨性而論。無一染性而非淨。即是自體為能除。自體為所除。自體為出障。是故染以淨為體。淨以染為體。染是淨。淨是染。一味平等。無有差別之相。此是法界法門常同常別之義。不得聞言平等便謂無有差別。不得聞言差別便謂乖於平等也。此明第三在障出障之義竟。

次明第四事用相攝之相。問曰。體性染淨既得如此圓融。可解少分。但上言事法染淨亦得無礙相攝。其相云何。答曰。若偏就分別妄執之事。即一向不融。若據心性緣起依持之用。即可得相攝。所謂一切眾生悉於一佛身中起業招報。一切諸佛復在一眾生毛孔中修行成道。此即凡聖多少以相攝。若十方世界內纖塵而不迮。三世時劫入促念而能容。此即長短大小相收。是故經云。一一塵中顯現十方一切佛土。又云。三世一切劫。解之即一念。即其事也。又復經言。過去是未來。未來是現在。此是三世以相攝。其餘淨穢好醜高下彼此明暗一異靜亂有無等一切對法及不對法。悉得相攝者。蓋由相無自實。起必依心。心體既融。相亦無礙也。

問曰。我今一念即與三世等耶。所見一塵即共十方齊乎。答曰。非但一念與三世等。亦可一念即是三世時劫。非但一塵共十方齊。亦可一塵即是十方世界。何以故。以一切法唯一心故。是以別無自別。別是一心。心具眾用。一心是別。常同常異。法界法爾。

問曰。此之相攝既理實不虗。故聖人即能以自攝他。以大為小。促長演短。合多離一。何故凡夫不得如此。答曰。凡聖理實同爾圓融。但聖人稱理施作所以皆成。凡夫情執乖[1]理是故不得。

問曰。聖人得理便應不見別相。何得以彼小事以包納大法。答曰。若據第一義諦。真如平等實無差別。不妨即寂。緣起世諦不壞而有相別。

問曰。若約真諦本無眾相。故不論攝與不攝。若據世諦彼此差別。故不可大小相收。答曰。若二諦一向異體。可如來難。今既以體作用名為世諦。用全是體。名為真諦。寧不相攝。

問曰。體用無二。只可二諦相攝。何得世諦還攝世事。答曰。今云體用無二者。非如攬眾塵之別用。成泥團之一體。但以世諦之中一一事相即是真諦全體。故云體用無二。以是義故。若真諦攝世諦中一切事相得盡。即世諦中一一事相亦攝世諦中一切事相皆盡。如上[A29]已具明此道理竟。不須更致餘詰。

問曰。若言世諦之中一一事相即是真諦全體者。此則真心遍一切處。與彼外道所計神我遍一切處義有何異耶。答曰。外道所計心外有法。大小遠近三世六道歷然是實。[A30]但以神我微妙廣大故。遍一切處猶如虗空。此即見有實事之相異神我。神我之相異實事也。設使即事計我。我與事一。但彼執事為實。彼此不融。佛法之內即不如是。知一切法悉是心作。但以心性緣起不無相別。雖復相別。其唯一心為體。以體為用。故言實際。無處不至。非謂心外有其實事。心遍在中。名為至也。

此事用相攝之義難知。我今方便令汝得解。汝用我語不。外人曰。善哉受教。

沙門曰。汝當閉目憶想身上一小毛孔。即能見不。外人憶想一小毛孔[A31]已。報曰。我[A32]已了了見也。沙門曰。汝當閉目憶想作一大城。廣數十里。即能見不。外人想作城[A33]已。報曰。我於心中了了見也。沙門曰。毛孔與城大小異不。外人曰。異。沙門曰。向者毛孔與城但是心作不。外人曰。是心作。沙門曰。汝心有小大耶。外人曰。心無形相。焉可見有大小。沙門曰。汝想作毛孔時。為減小許心作。為全用一心作耶。外人曰。心無形段。焉可減小許用之。是故我全用一念想作毛孔也。沙門曰。汝想作大城時。為只用自家一念作。為更別得他人心神共作耶。外人曰。唯用自心作城。更無他人心也。沙門曰。然則一心全體唯作一小毛孔。復全體能作大城。心既是一無大小故。毛孔與城俱全用一心為體。當知毛孔與城體融平等也。以是義故。舉小收大。無大而非小。舉大攝小。無小而非大。無小而非大。故大入小而大不滅。無大而非小。故小容大而小不增。是以小無異增。故芥子舊質不改。大無異減。故須彌大相如故。此即據緣起之義也。若以心體平等之義。望彼即大小之相。本來非有。不生不滅。唯一真心也。

我今又問汝。汝甞夢不。外人曰。我嘗有夢。沙門曰。汝曾夢見經歷十年五歲時節[1]以不。外人曰。我實曾見歷涉多年或經旬月時節。亦有晝夜與覺無異。沙門曰。汝若覺[A34]已。自知睡經幾時。外人曰。我既覺[A35]已。借問他人。言我睡始經食頃。沙門曰。奇哉。於一食之頃而見多年之事。以是義故。據覺論夢。夢裏長時便則不實。據夢論覺。覺時食頃亦則為虗。若覺夢據情論。即長短各論。各謂為實。一向不融。若覺夢據理論。即長短相攝。長時是短。短時是長。而不妨長短相別。若以一心望彼。則長短俱無。本來平等一心也。正以心體平等。非長非短。故心性所起長短之相。即無長短之實。故得相攝。若此長時自有長體。短時自有短體。非是一心起作者。即不得長短相攝。又雖同一心為體。若長時則全用一心而作。短時即減少許心作者。亦不得長短相攝。正以一心全體復作短時。全體復作長時。故得相攝也。是故聖人依平等義故。即不見三世時節長短之相。依緣起義故。即知短時長時體融相攝。又復聖人善知緣起之法。唯虗無實。悉是心作。是心作故。用心想彼七日以為一劫。但以一切法本來皆從心作。故一劫之相隨心即成。七日之相隨心即謝。演短既爾。促長亦然。若凡夫之輩。於此緣起法上妄執為實。是故不知長短相攝。亦不能演短促長也。此明第四事用相攝之相竟。