大乘止觀法門宗圓記卷第三

東掖白蓮釋　了然　述

三問下示差無差二。初問。意者若無差別何稱無量。若有差別何稱為性。由此問云為有差別為無差別。答四。初示藏體具斯二義。畢竟空藏體是無差。此藏具用用則而差。然此性用即體而為。故云蓋是無差之差。

二此義下釋二。初約藏體全一釋二。初喻二。初標。二何以下釋。塵成泥團。喻出楞伽。彼經云。大惠。譬如泥團．微塵。非異非不異。金莊嚴具亦復如是。大慧。若泥團微塵異者。非彼所成而實彼成。是故不異。若不異者。則泥團微塵應無分別。如是大慧。轉識藏識真相若異者。藏識非因。若不異者。轉識滅藏識亦應滅。而自真如實不滅。經文取喻真識妄識不一不異。今以此喻不可喻於如來藏者。由取用有異。經文通辨真妄。今文一向喻真。又經文但取塵與泥團對論為喻。離塵無團故不異。塵與團分故不一。如離金無像離水無波故不異。金與像分波與水分故不一。今就塵中橫辨為喻。若以水為彼。以金為像。此可一體無差而為差別。故差別處皆全一體。若以眾塵為團故。不可喻一體無差為差別也。由眾微塵有異體故。不同眾波眾像祇一水金。

二如來下約法正示二。初示非同喻。由假實不同故。微塵差別是實泥團之一是假。今如來藏藏體之一是實。其名差別是權。故云如來之藏即不如是。二何以下釋三。初直示藏體。是真實法者。實即圓融。權乃隔歷。圓融故無差。隔歷故差別。體既真實故圓融無二也。二是故下。歷法顯示為三。乃從狹至廣。初約一毛孔性。終約一切毛孔性。又初約毛孔性。終約一切法性。又初約一眾生法性。終約一切生佛法性。總而言之。三千世間一切法性皆是如來藏之全體。故先取於身。身物最細無逾毛竅。此藏全體為一毛竅。復乃全體為一切毛竅。法法雖殊此體全一。故此一性即三千性。圓融無二。無差之差不可思議。故總結云是如來藏全體也。二是故下明性事相攝釋。然性既無二更何所攝。良點事即性故論相攝。從性為言是法是攝。非謂攝他從事。為言性為能攝事為所攝。故攝之一字於能所中了無能所。性事不虧名為相攝。問。若性事不虧為相攝者。何故文中先就性明次就事辨。是則單性單事皆可相攝。何云不虧為相攝耶。答。事相攝者而不虧性。是故下文謂。由事以性為體故。故事得相攝。又云。心體既融。相亦無礙。以事顯性。性相攝者而不虧事。若非事差如何得有諸法之性。性豈諸乎。初示性相攝者。即以所具從能具性而論相攝。如理具三千也。二示事相攝者。即以能具從所具事而論相攝。如事造三千也。理豈虧事。事豈無理。但以趣極。受名別爾。

釋文為二。初示性相攝二。初舉一人一毛孔性能攝十界諸法之[A1]性。乃是一界具十界也。初即攝一切世間法性。具六道也。二及攝下。即攝一切諸佛出世法性。具四聖也。二如舉下。例一切法性。一一法性各攝一切法性。乃是十界各各具十成百界也。初以毛孔性例餘世間法性亦能即攝。乃示六道各各即攝十界也。二如舉世下。以世間法性例出世法性亦能即攝。乃示四聖能攝十界也。良由藏體無二。所以法法互攝。問。何不以九一對論世與出世。答。前染淨義既約四六。今世出世豈應有別。問。文云一切諸佛所有出世間法性。既云諸佛。豈非對前成九一耶。答。既云諸佛所有。佛所有者權實法也。三權一實是佛所有。故該四聖。然今文中十界互具。與天台所談互有詳略。今文世間總略而舉。而不詳云具三世間。天台十如總略而舉。而不詳云以一眾生一如是相即具十界十如。但總略云自具當界十如。復具九界十如。二又復下。示事相攝二。初示二。初舉一毛孔事能攝世出世間一切事。二如舉下。以毛孔事例餘世出世間事亦[A2]即能攝。此二相攝例性可見。二何以下。約事用相攝歸性融以釋義旨。事相差別性體圓融。若不推功歸於性融。事相差別無由相攝。故云以一切世間出世間事。即以彼世間出世間性為體故。問。為由性十融通故事十無礙。為由一性融通故事十無礙。答。從義異說功由性十。從體同說功由一性。

三是故下。證三無差別者。昔人或謂惟理無差。其如今文證向事理皆悉融攝。或謂緣起之事當體無差。其如今文由得性融方曰無礙。以今觀之義恐未盡。今曰功歸在理就法在事。是故事理或差無差。心境了然。問。就法在事者。豈非以理無所存。遍在於事。篤論還是理曰無差。答。理在事者。非物在倉。良由事即是理。故事當體便曰無差。問。事即是理必名為理。如何得云事體無差。答。名離體即可如來難。名體俱即則無所妨。然復有人却許事曰無差。良由即理權名為妙。不因即實。今且問之。十雙權實。理事一雙而為根本。其事權當體惟差無差。若是無差如何復云事體是差。由即理故名曰無差。若謂因即理故事權無差。如何不許事權非妙。由即理實權名為妙。若云妙與無差義不同者。且權體既然自妙。妙即圓融無礙。如何權體自不無差。無差者即融妙之異名。豈應權體自得為妙而不自得為無差耶。或曰權體自得名為無差。今[A3]日大師何云立一切法差降不同。無以此文謂立淨法。淨法尚乃名為差別。豈況事權立諸染乎。或曰妙與無差義實不同。由定差者名之為麁。不定差者名之為妙。事權却名為差。但由此差是不定差。故差且名妙。今復問曰。得名妙者為從差別。為從無差。若云差別亦得名妙者。荊溪何云。三無差別方名為妙。若從無差方得名妙者。故知權差不可名妙。或曰無以定差難不定差。今曰此義幽隱當委辨之。所云不定差者。不定之體體屬無差。若云差別體是不定者。既然差別如何不定。所謂不定者。指生即佛。指佛即生。方名不定。若也差別如何相即。故知即之功妙之功無差之功皆由理也。纔云此差是不定者。便是於事點理。於麤點妙。於差別中點無差別。此旨深隱人[1]穿知之。或曰得妙名者却從無差。但圓中事理望偏定差但名無差。是故圓權亦名為妙。就圓自論不妨事權是差理實無差。今曰然此對當本於義門。而今觀之義門似礙。何者。既然望偏。故圓教中差與無差但名無差。得稱為妙。就圓自論不妨有差與於無差。如何不於。就圓自論以差為麁無差為妙。以由自昔祇許圓教。事之與理。即之與離。權之與實。差與無差。偏圓對論俱名為理。為即為實為無差。就圓自辨亦得有事有離有權有實有差無差。若於麁妙一義但有偏圓對論。乃無就圓自辨。是故不許圓教事權權體是麁。由失法體故礙義門。不獨義之有妨亦恐未通祖教。何者。良由荊溪明許就圓自論麤妙。故云若約不思議中亦得論妙與不妙。如三德中若前三悉檀說。義當於麁。謂三德為世界．解脫．生善。般若破惡是故為麁。若見法身方始名妙。三德既爾餘九亦然。今例此云。十種三法既爾。一切法門亦然。故圓事權當體是麁。即實是妙。權得妙名。類前功歸。就法二義可以意了。然曾有先達聞余立於不揀同異。其權當體體乃是麁。即實故妙。始則確然不許圓權當體是麁。遂與余釋。其義似屈而轉計云。此乃就圓自辨妙中之麁。不可同於偏教之麁。余曰。因遭今難不覺許於圓權是麁。然祇一三。教豈可偏。麁．圓麤二麁體別(云云)。或曰由情執故麁。今曰若由情執。何但權麁。實亦應麤(云云)。問。今文引於三無差別通證事理。則事理三千皆無差耶。答。今文雖然。不可守一妨於眾義。以三千法無所不攝。或差無差非差非無差惟差惟無差。一塵一念無不具足。故三千法通攝眾義。若趣極於理從理辨義。故三千法名曰無差。趣極於事從事辨義。故三千法名為差別。以此事理皆以藏體之無差。融俗用之差別。若理若事皆得名為無差之差。差之無差。從此辨義則事理三千各通於差。辨以無差。或於事理各從藏體之無差。故事理三千皆名無差。各從俗用之而差。故事理三千皆名為差。又此事理在眾生心名之為迷。在諸佛心名之為悟。故事理三千從於迷悟俱在事異皆名為差。若指迷即悟指悟即迷。故事理三千俱在理同皆名無差。祇由一念圓融。是故義無不可。

四譬如下舉喻二。初正約喻二。初正喻法。文既分三。今喻亦爾。初喻示藏體具差無差。前法惟性。今喻通二。初像性二。初正喻。鏡體者。即空藏也。具一切像性者。即不空藏也。鏡體即像性。空藏即不空。無差別差別。二若此下。釋喻二。初無性不現者。如良由理具方有事用。下約像知性者。如其實無別。以生顯具二。如彼下。帖喻無性不現。雖復明淨者。中空如鏡明淨。偏空如火明淨。同號明淨。如同名為空。照物現像鏡火有殊。如中偏不等。三既現下。約像知性喻。

二以是下像相二。初依具發現。二而復下。淨穢無礙。十界之相相不同。同在一心而無相礙。無相礙者即是無差。雖然無差。生佛用別即是而差。此差與無差不離藏體。如鏡眾像可喻斯法。

二雖然下。喻釋中藏體全一。泥團之喻不類藏體。藏體全一惟鏡可比。文為三。初總示。雖有像性像相之別。至是一鏡者。若以喻求義似有妨。何者。像性無形可云惟是一鏡圓融不異。若其像相雖依於鏡而不同鏡。由鏡惟明像有異色。鏡或惟圓像有長短。如何可云圓融不異。應知在相論離。在性惟即。相無別離乃離於性。故以像對明。遂使鏡圓像色性無別。即乃即於相。故指明是像。遂使像圓鏡同。今正約性論即。乃云像相亦圓融不異。惟是一鏡。二何以下正喻。文有三。初喻一切眾生毛孔性。二如毛下。喻例一切法性。三一淨下。喻例一切生佛法性。淨穢二性者。約世出世以分淨穢。故知前性別在四六。莫云淨穢不同染淨。

二是故下。喻釋中性事相攝二。初喻性二。初喻一毛孔性能攝一切法性。二如舉下。喻例一切法性各攝一切法性。前法文中各開為二有世出世。今文總云即攝其餘一切像性。并云舉其餘一一像性。其餘者即總該淨穢二像世出世性。二又若下喻事二。初喻示相二。初喻。舉一毛孔事能攝一切事。二如舉下。喻以一毛孔事例餘事。且為能攝。今喻亦總不同法中開世出世。二何以下喻釋義。文云。以一切像相即以彼像性為體等者。意明像相相攝功由於性。若不推性無有攝理。有人直云相自相即者。豈有此理。或云朱紫之色不即蘭蕙之香。但得像性相攝之義。則違像相相攝之文。若云此相是性故相攝者。今難曰。相既是性。相何不攝。相若不攝。相非性耶。故知此見但有即名全失即義。

二以是下。約法結生之與佛同一淨心圓融無礙。觀喻可信。然復須知。一大寶鑑在生在佛未曾暫別。若云在生為塵所昏。在佛磨而能照。非今喻意。今喻意者。此鑑唯一無礙常明。淨穢之像同在其中而無障礙。淨穢之像雖殊。猶生佛迷悟有異。明淨之鏡祇一。若如來藏體無雙。故此鑑明乃天然性德之明。非塵昏磨明之明。然磨之明與本之明。其明雖同。其所以明者殊爾。磨明。覺始也。本明。本覺也。纔言此鑑為本明者。[A4]已失其明體矣。所以本覺亦在用收。

二是故下。引經證喻二。初正引經證喻二。初引經。即華嚴經也。章安解般若一德具三。以明淨之鏡為喻。乃云。此鏡一照一切照。照中故是鏡。照真故是淨。照俗故是明。明故則像亮假顯。淨故瑕盡真顯。鏡故體圓中顯三智一心中得。故言明淨鏡攝一切法。二此義下釋義。喻有六義。一者鏡。二者淨。三者明。四者隨對。五者面。六者像。若以克體言之。其實有三。一鏡。二面。三像。謂淨．明．隨對者而無自體。淨．明者即鏡也。隨對者即攬前三法為此隨對也。鏡是能隨。面像是所隨。面是能對。鏡是所對。因此隨對其像即現。以喻喻法其旨最明。鏡者喻淨心體也。隨對者喻淨心體具諸法之性也。面者喻染淨二業也。像者喻染淨二報也。若克實而喻惟有其三。一者淨心。二者業。三者報。所謂諸法之性者。諸法如能對所隨之業報也。性者如能隨所對之淨心也。因此淨心業報之三。故云諸法之性也。性之一字體歸淨心。諸法二字體歸業報。故知云性十者而無別體。十體是事。性體是理。由此理不但故具十。遂云理性十界。今以淨心之體能具諸法。故云即。喻淨心體具一切法性。問。今以隨對喻具諸法之性。若依章安。應以其明喻具法性。義何不同。答。能隨所對即是鏡明。名雖有殊義實無別。文云。各各不相知。即喻淨心等者。不相知言不思議也。故經結云。一切皆無性。法眼不思議。今曰業與果報皆法界故。性本無生。業熏淨心。業自不得而知。如何而熏淨心。隨熏淨心亦不自得而知。如何而隨。因此感報亦自不得而知。如何而感。故云各不相知也。若作思議釋者。事理不同因果有異。故云各不相知。業者下。釋經合文也。但合面鏡而不合像者。既有業有性則報在其間。故不別說。況復經文正為談於業性故也。然鏡明面像之喻。有喻如來權造。如十不二門。有喻十界實造。如於今文。其妙經文句釋無生境智。約鏡喻中亦喻實造。與今文同。記云。鏡十界因。同今鏡喻法性親生於諸法也。形十界緣。同今面喻染淨二業也。像十界果。同今像喻染淨二報也。又復記云。鏡明性十界。像生修十界。故形像修性皆具十界。並不出於法性理。鏡見明形像修性本。如鏡內外一同。今上文雖然有此像性像相之別而復圓融不異。惟是一鏡也。又復記云。一切並泯故皆云無。不復分別若性若修。同今下文。若癈二性之能以論心體者。即非染非淨圓融平等。不可名目也。

二又復下。復引諸文以證藏體。文為二。據其所引。雖欲皆明藏體惟一。然其用義文意少殊。初則意明世出世法皆依一體而得成立。次則意明世出世法雖然不同。其所依體其體惟一。初又二。初引經別明世法依心體生。此據法性體融說為一者。出其問者不了此旨作專一之一而解。然問者是文殊。豈不解耶。但以俯為迷生故作此問。起于後答顯示的旨。如經所謂仁今問此義為曉悟群蒙。所以問云。云何能生種種果報。今從的旨以示。故云法性體融說為一也。若了此一體融即不應疑種種果報。或曰。今此體融之一祇可作於總相明一以說義[1]義。何者。由此之性百界千如無不具足。以圓融故總名為一。故號一性。故知此一即是三諦圓融。遂說為一。此義然乎。若謂不然。其如義何。若謂然者。前何亡照以三為事以一為理。則顯一性而非三耶。答。此旨甚難。今祇問云。究竟而論三之與一何者有實體耶。若云俱無實體者。祖師何云非謂空無心體耶。若云三一皆有實體者。應有四體。若圓融時如塵成團耶。若云其實是三。但此之三圓融無礙故名為一者。若爾一是虗名。三是實體。祖師何云雖有三名而是一體耶。若如向說必須遍云。雖有一名而是三體。又復若圓融時如聚三塵為一泥團耶。若云不思議體不定三一。三體即一體一體即三體者。祖師何云雖有三名而無三體。雖是一體而立三名。三祇曰名一乃曰體耶。請以此義經懷。自如今說為正。祇由此性而不當一。無以名之強號為一。而此之一不可思議。具一切德。是故此一具空假中。既能具德故知此一是圓融性。說之為一乃非定一。問。還許一性乃是總相名為一不。答。正是總相名之為一。故今立總別乃以一性而為總也。又復今立一性。一性者一即三三即一。非三非一而三而一。是此之一名為一性。豈非總乎。問。與彼何殊。答。彼此皆云以圓融故總名為一。其言雖同其意不等。何者。彼以三諦圓融總名為一。今以性體圓融強名總一。彼以由三諦圓融故即三是一即一是三。今以由性體圓融故即三是一即一是三。問。今云性體圓融。且性體者即三諦也。豈非同彼三諦圓融耶。答。深極論體用者。三者用也。性體者體也。由體圓融故用絕妙。若分而言之。性體圓融。三屬差別。所云三是用者。如涅槃疏云。言一則失用。言三則傷體。所云性體圓融三屬差別者。亦如疏云。三諦即一諦。一諦即三諦。差別無差別。無差別差別。非差別非不差別。而差別而不差別。諸佛境界具足如是不可思議。問。文中既有雙非雙亦。今何惟取前之二句證差無差。答。一家明三諦者。不出的從法體與隨處點示。且的從法體者即全。一性具足其三。故一性無差。其三而差即一而三。如伊如目故名三諦不可思議。且隨處點示者。於一切處法法三諦。祇如就於即一而三。復點三諦者。一即空也。三即假也。非三一者即中。雙遮也。而三一者即中。雙照也。的從法體與隨處點示義雖不同。莫不須指一為無差三為差別。故今引證從法體。今問一性是亡云何能具。答由此一性能亡能照。以能亡故三諦皆亡。以能照故三諦皆具。然此一性本非亡照。論亡論照不可思議。

二今即下。通明世出世法依心體生二。初示義。二是故下引論證。

二又復下。證世出世法同依一心體二。初引文。二此即下釋義二。初依文釋義顯諸佛同體。二以一下。約義伸明顯生佛同體二。初示義。二何以下證。但云五道與佛不言三乘者。以三乘望五道亦名返流。但不同盡源。望圓極佛尚在流轉。但不同五道。通此二向是以不言。

二明因果法身名別之義三。初標章。二解釋。三結釋又二。初問。上言等者。指初圓融法門中曾云以具染性故能現一切眾生等染事。故以此藏為在障。本住法身復具淨性。故能現一切諸佛等淨德。故以此藏為出障。法身若據上文有在障出障之語。今不指者為在第三科中方明。故今[A5]但辨眾生諸佛二種法身。然眾生非不在障。諸佛非不出障。今正約能辨所。第三約所辨能。故今文中未明障義。

二答二。初標。有二義者。初義約修染淨召一法身。遂有生佛二法身異。故云以事約體說此二名。次義約性染淨召一法身。遂有生佛二法身異。故云以性約體說此二名。而復云約事辨性者。由[A6]已現之事染淨灼然。能具之性冥而無相。故以所現而顯性具。遂乃復云約事辨性。然其初義克從法體。由染淨體體是修故。法性之體體惟一故。全此之一現而為修。即似其修召此之一。遂有染淨二種法身。次之一義隨具詮辨。既然性體能具染淨。故此染淨即名為性。乃約二性以辨一體。遂有生佛二種法身。

二所言下釋二。初以事約體三。初標。二然法下示四。初法二。初因事體殊。二若復下。由體事一。正所謂理之差別因事而殊。事之無差由理而一。文相坦然不復消釋。二譬下喻二。初譬。因事體殊。二若復下喻。由體事一。今此喻文既喻克從法體之義。故不復論鏡有人像體性馬像體性。是故但云人像體鏡馬像體鏡。三淨心下合。四以是下辨意二。初正辨。二以常下引證。文云常別者。正指修事不同。下文性別之別。法體雖同從義異故。文云不度生者。佛既無生可度。而其佛者亦自無佛可成。於度生中無生可度。非謂不度。成佛亦然。三此明下結。

二所言下。約事辨性。以性約體說二法身四。初標。二所謂下示三。初示約事辨性。有染有淨以現顯具者。性若不具即不能現。是故約現以顯性具。然具現之義。性事論之亦不一途。若約真無俗有。性不名具。事則曰具。第一義中一法叵得。世諦之中具足諸法。具即是假亦此意也。若約性頓事變。性則曰具。事則曰現。故今文中論二性時皆受具名。語二事時悉從現目。若約具無別具全具於現。是故事現亦名為具。現無別現全現於具。是故性具亦名為現。然去就之義雖爾。究竟之意如何。應了具之名者體本從性。體若非性如何萬法一時頓足。現之名者。體本從事。體若非事。如何萬法次第漸現。良由此事為性所具。以能召所。故事亦名具。良由此性能現於事。以所召能。故性亦名現。正如今文以此真心能現淨事。乃以真性名之為現。然此真性體非是現。以所現事召能現性。故性亦名現。問。何謂真性體非是現。答。以喻曉之。如鏡現像。是像現耶。是鏡現耶。若謂鏡現者。有像之時亦是一明。無像之時亦是一明。何謂鏡現。故知現之當體體是於像。但以鏡明能現此像。故云鏡現。然事得名具。義實難曉。請以現義反而顯之。若得此義。性事對名具現者。各從自分之功。性事通名具現者。乃約相從為目。問。向云萬法次第漸現。豈無頓現。答。纔云頓現。此現同具。良由頓故。例如於具。纔云漸具。此具同現。良由漸故。問。云三千者。為從具說。為從現說。答。若各取自分之功。理則為具。事則為現。具無別具乃具於現。現無別現乃現於具。是以具現不虧方成三千。故纔云三千者必薀具現。此則攝無不徧也。若約相從之義。以現從具故俱名具。則成理具三千也。以具從現故俱名現。則成事現三千也。是以具現各是三千。此則趣無不極也。問。以性為能現。事為所現。現既同造。應性是能造。事是所造。何故。曾云事是能造。理是所造。答。造之為義且不一途。就事自論。心是能造。法是所造。事理對論乃有二向。從理立事則理能事所。造是遷變則事能理所。例如談具。理頓諸法則理能事所。體為相隱則事能理所。問。四明以分能所者為造。泯能所者為具。其說如何。答。其說甚善。得法體故。以具體是性。性則融一。造體是事。事則殊分。問。義若甚善。今何頻言能具所具。答。以具旨難明。固先以能所之義照其說。使見其旨。若見其旨。能所之義任運不分。

二以本下示。以性約體有二法身。應知性本惟一。以此一性具修染故名為染性。以此染性約於一性是故名為眾生法身。以此一性具修淨故名為淨性。以此淨性約於一性是故為諸佛法身。問。染淨二性。性之一字與法身何殊。答。體同義異。以體同故。皆是一性。以義異故。法身是體。二性是用。問。若云性本惟一由具修中染淨故云二性者。若爾。祇須談現何須說具。答。若但說現。惟見染淨本無今有。不見一性圓頓之功。問。前以事約體但語其現。非圓頓耶。答。文意實圓。以由文云彼事亦即平等一味。又云常同常別法界法門。此二科意例如圓教修性離合。若合性三俱名正因。全此正因起為修二。如以事約體但語法身能現凡聖。若離性緣了。全此緣了起為二修。如約事辨性乃語二性能現染淨。問。前云初科是克從法體。若約三因言之。例且應云祇是一性二修。此義與別何殊。答。一者別教不即正因為二修故。二者別教一性不能具緣了故。今雖克從法體名曰一性。而此法體是具德之法體。即緣了之正因。故與別殊。問。別談性三義復如何。答。一者修德。種子無始有故。對於今有且名為性。二者緣了。依性而住且名為性。由非即具故與圓殊。問。克從法體性德緣了體是於修者。若論合時。性之緣了歸修緣了耶。答。離合之義且非一途。若約法體論離合者。實如所問。若約具德論離合者。性德緣了歸性正因。由此方彰是性具德。

三若廢下。示直從心體惟一法身。若廢二性之能者。能之一字指於二性。以此二性能現二事。今廢能現即是廢於染淨一性。若云但廢二事者。文須應廢二性之所。或曰且置於二性能現之義。故云廢一性之能。其實二性不廢。今曰二性若不廢者。何云心體非染[1]淨非淨。又染淨二性正是性用。若不廢者何云以論心體。又上文若不廢者。下文何云依此平等法身有染淨性。問。性可廢耶。答。克從法體。性不可廢。染淨可廢。性可廢者由染淨故。故云廢二性之能染淨。不可廢者功由性故。故云佛有性惡。生有性善。若得此旨諸文了然。文云圓融平等不可名目者。然作此說名目[A7]已彰。此乃如來究極之處。而南嶽．智者修證之本。然於此性豈得以染淨諸法決不可亡乎。亦豈得謂染淨諸法而決可亡乎。由其可亡者情也。染淨諸法即情矣。其不可亡者性也。染淨諸法復可即性矣。所謂染淨諸法即情者。由情可思議矣。若其不得而思。豈得謂之染淨耶。而諸文指百界千如為不可思議者。由百界千如即此故。故得名為不可思議矣。或曰不可思議者以偏言之。但非三教之可思議。豈復非圓。以因言之。但非等覺之可思議。豈復非佛。今謂不然。所以名圓名佛者。由於此性不得而思議故。故不思議之言佛亦不能思議爾。故淨名疏云。諸佛菩薩亦不思議。下地及一切眾生因緣三道。此即絕待不思議也。問。前何故云不可思議者惟佛能知。答。佛能知者。由知此法是不可思議故。問。能知麤耶。答。能即是所。知乃非知。何麤之有。宜以旨了。問。向云由百界千如。即此故故得名不可思議者。豈非意欲顯不思議體體是一性。由此性體圓融無礙。遂使諸法即是此性。以即是此性故所以諸法法法圓融名不思議。作此建意還有何據。答。淨名玄文彼云。問何等是不思議。答曰不思議法性猶如虗空。無念無思湛然常寂。入一切諸法悉通達顯現。即是不思議也。入之一字是今建義。明者詳之。復了此入全體是入。非謂入他方為的當。據此一性既不可思議。何故復名為一為性為平等為法身耶。由為眾生作此建名。此名非實。故云凡有言說悉屬於權。但為眾生附世假立。以世間無異相故稱之為一。今亦復然。乃無性相一異之異相故。以世間色心心為諸法之實。故名為心。今亦復然。乃是一切緣生諸心諸法之實。故以世間能為物所依止。故名為平等名為法身。今復然能為百界千如所依止故。祇由附世假立是故名目生焉。篤論性體心原。其實不可擬議。若了此名即性。性體既實而真。翻見世間名所召實。實却成虗。召性之名假却有實。故曰真諦有名有實。世諦有名無實。然此有無亦為眾生作此說爾。文云。依此平等法身有染淨性等者。即法身一性為染淨二性。以此二性故有凡聖法身之異。

三是故下辨意。

四科簡凡有三重。初問。二答。習成為妄性。不改為真性。然性之為義。或不動。或不改。或實性。或性分。或習成。若以事理而區分者。實性。中性也。不改不動。空性也。性分。俗性也。又不別不對。故其四名皆通三諦。雖有通別。然此四名莫不皆屬理性者也。惟習成屬事。由習成。從緣生。當體性分。約緣生所依。若性分之性亦從當體。故與習成。同皆屬事。又習[A8]已成亦云不改。亦云實性。故此諸名通皆屬事。今文且約天然不改故為理性。今以此義評昔具性而非具相之說。可問彼云。具染性者。既即是理性。理是染耶。夫言染者即垢穢之名。理豈垢穢。若云是垢穢性者。今問性之一字性是垢穢耶。猶恐未能曉此問意。今復以四大之性而問之。夫事性者如火熱水濕風動地堅。各各性分相同故。理性者非差別故。今問性具水火。彼必謂之但具水火之性也。今復問之。為具水火性分之性。理性之性耶。若云具性分之性者。是則談具非具理性矣。若云具理性之性者。且夫所謂火者必熱水者必濕。理性非熱非濕如何得謂火性水性。未審水火之名為從理性而得。為從事體而彰。若云從事則具事矣。不應云具事之性也。若云從理。理非熱濕何得二名。名必因實。理非熱濕豈得謂之火水者耶。此旨幽隱。自昔[1]窂窮無同彼宗。且以其性而為所具。或曰理性之道不可思議。豈應如此以情卜度。今[A9]日每見學者為令窮究三一名體圓具性相義不可通。即便說云不可思議。然此推託自昔有之。如涅槃玄敘他人解芥納須彌云。不知入與不入既是不可思議。那可定判入與不入。章安破云。此亦不可。佛果上地皆是不可思議。盡應不可解。餘者盡言可解。至此一義獨言不知耶。今亦例云。遭人問云如何性具而不具相。即便辨云性具頓常相是變造。且性頓常者亦是不可思議何可辨之。及遭今問理性如何謂熱謂濕。此乃且是不可思議。如何至此云不可辯。若一向以不思議故故不可辯。如何乃云性不具相。如何復難彼云相是變造。性中如何得有此相。彼人通云。既是不可思議之相如何以情卜度。即便笑從。義窮理失乃以不可思議推之。及遭今問性何濕熱。還以不可思議推之。豈非亦是義窮理失。故此推託余患學者談具不明。隨心信乎不覺觀縷。其談三一圓融者亦復如是。遭今問云既然是三如何即一。既然是一如何即三。即便答云不可思議。然若還直作此會不可思議者。心境不明趣但仰信。今曰不可思議者直須的的明白絲毫不迷徹究根源。方可粗云不可思議。二故云下引證。三佛性下例釋。經以佛性而非造作。今例染性亦非習成。且從迷覺以分。其實染性是佛。或直以事造三千謂之常住不可破壞者。且夫變造之名如何謂常。荊溪豈不謂常應不變無常非性耶。或曰不可執名。然若不正名。荊溪何不以理為造以事為常。故知事常必由即性。或直以事為無常者。事既即常事豈非常。世間相常如何消解。若相不常必應改云世間性常。

第二重二。初問。二答。然此文云佛性之中有眾生者。是明法性能具諸法。眾生身中有佛性者。此明佛性之體乃為眾生事相所隱。佛性理也。眾生事也。斯乃理具於事。事具於理。若泛而論之應有六句。一者理具事。二者事具理。此二如當文。三理具理。文云真體具足染淨二性。四事具事。文云十方世界內纖塵而不迮。三世時劫入促念而能融。五理具理事。如不空藏具染淨二性辨染淨二事。六事具事理。以理具事理顯之。何者。且事具事者功由理具事故。今理既能具事理。故事亦具事理。如下文云。若真諦攝世諦中一切事相得盡。即世諦中一一事相且攝世諦中一切事相皆盡。然此六義克從法體。惟理具事就法辯義有六不同。何者。且理復具理者。由理因事別故有染淨二性。所以理復具理。且事復具事者。由事即理故此之事復能具事。須約功歸就法二義。事為能具者功歸在理。由就事即理故事能具。若從功歸理為能具。若從就法事為能具。理為所具例此說之。若從功歸事為所具。若從就法理為所具。答文為三。初正答。即理具事事具理二句也。文云法性能生諸法。并云體為相隱者。須當分別。良以具之為言。或指存有為具。或指頓足為具。且存有為具乃同圓中離義。頓足為具乃同圓中即義。今文通二。若以佛性具眾生。[A10]但云此明法性能生諸法義。乃同存有曰具。由法性生諸法故。諸法是法性所有。眾生具佛性[A11]但云體為相隱。由諸法能隱於法性。既隱法性。故諸法中而有佛性皆從離義。若從即義者。以法性即諸法故。故法性當處頓足諸法。以諸法即法性故。故眾生當處頓具佛性。問。所云頓足之具。是約即者即義必應同具義耶。答。或因即而具。或因具而即。或即即是具。或具即是即。有此不同者。不出體之與義。從體乃即即是具。具即是即。平等妙性能即能具。此之即具不出一性。豈有體殊。但由此性當處便是諸法故名為即。當處頓足諸法故名為具。因即是故頓足。因頓足故即是。故可云若不談具即義不成。亦可云若不談即具義不成。此二名之別者乃由義殊。二如說下引喻。然此喻文可證今義。今立義者惟理具事。由理具事故故事具理。祇可色從空起色乃具空。終不可云空由色起空乃具色。如水成波。終不可云如波成水。問。空無別空即色是空。水無別水即波為水。豈不得云空由色起水因波成耶。答。此旨亦難今當精究。若據天然妙性不得而思議者。亦不論諸法法性二名。如不說空之與色水之與波也。因眾生不了迷此妙性而見諸法。則曰法性生於諸法。如空為色如水為波。此之諸法既從法性而生。故於諸法而有法性。如色有空如波有水。此約諸法對法性說。故云生云有也。若約法性望諸法說。故法性即諸法如。即諸水空而為色波。諸法即法性如。即色波而成空水。雖有此二。莫不先由法性為諸法空水為色波。故方可云諸法是法性色波是空水。終不可云先由諸法是法性色波是空水。然後法性是諸法空水是色波。此則正從迷悟相對立教以說。若以天然妙性之體體本不二而收法性諸法者。則法性與諸法無前無後不即不離。如空色水波不可前後亦不異同。但以上義會之。自見諸說有歸。三以是下結。

第三重二。初問。此問因向云眾生身中有佛性而起。真如之體雖一。迷悟得名必殊。且上文以諸佛之悟召此真如亦名性淨涅槃。今何不以眾生之迷召此真如名為性染生死。如何却召為佛性耶。答二。初正答。以本具染性故能生生死。而此染性即是淨性。故復能具於淨性涅槃。既然復具淨性。必有出障之能。今取眾生由染性故。[A12]已曾建立生死染法。故不復云有於性染生死。是以但指有於性淨涅槃。意令眾生修出障淨德。故云而有佛性也。文云在纏之實者。實即真如。亦可作其實之實釋之。二若據下辯二。初通立二性。在生在佛二性無𮓪。二[A13]但名下。偏名佛性二。初示二。初恐濫事染。二又復下。為起淨行。經論語性偏名為淨為佛者。意為起於淨行故也。文為二。初興廢熱惱過也。清凉德也。今論二性特言二事者。意顯事從性成。去過就德必在於淨。二若孤下欣厭。文云愚惑者性本無名具足眾名。雖具眾名名無實體。體全是性。性既圓妙豈定染淨并非染淨。豁然無奇。能了此者依稀識性。不能了此乃聞性染便謂實染遂不羨之。聞有性淨而謂實淨便乃欣之。此畏此欣非惑非愚其謂何耶。問。聞染為惑故不可以染名。若聞淨為愚則何復以淨目。答。名是方便。遂有入實之功。愚是初心。乃有見性之幕。故偏言淨性而誘進之。因幕而求求必從師。師必授以性非但淨。性且具染即染是淨。見非染淨方為究極。

三是故下結。諸經論中於佛於生談本性者皆云佛性淨性。然於師祖教門隨順悉檀舉不同名者乃非其一。一者以性對修約無示有。諸佛無修惡有性惡。眾生無修善有性善。如觀音玄文也。二以性對修約有示有。諸佛有淨。眾生有染。如今立難之文也。三以修對性。修則存沒性則常住。修則偏一性則雙存。修偏一者。約一人終始方具染淨二事。性雙存者。如今文云。莫問在障出障得稱為性淨涅槃。並合名性染生死。四以修對性。據法界全體修亦染淨性亦染淨。如下文云。若總據一切凡聖以論出障在障之義。即真如法身於一時中並具在鄣出障二用。修既全具性故可知。五以修對性欲令愚者欣習故。修存染淨性則惟淨。如今結文。六以修對性欲令行者了修即性。見性全具方極圓行。故性談染淨。如荊溪云。忽都未聞性惡之名(點迷則三道流轉也)。安能信有性德之行(點事則修德三因也)。七以修對性克從法體。修則有染有淨。性則非染非淨。如云癈二性之能惟論心體即非染淨。

三明真體在障出障之理三。初標章。二解釋二。初問。前科問意約能辨所。法身既一何故有因染法身果淨法身。今科問意約所辯能。法身既一何故得有在障出障。由法身是所障所出。染淨是能障能出。二答二。初正答前難三。初定名。障與出障有事有性。今惟從事故云心體平等無障不障。并若就二性亦復體融。文云[A14]但就染性者。染字恐悞。應云二性方應釋義。所云有障垢之名者。意謂有其障與出障垢與不垢之名。文體從略乃云障垢。恐人見下障垢之言因而改二為染。問。何故今文論障出。惟就事辨不從性耶。答。性之染淨與事染淨體同義異。今從義異不就性辨。何者。由性之染淨既是性故。故體融一味。雖有二名其實一體。不同事中[1]炮然二體。問。曾云事法無體但有其名。今何復云事有二體。答。前豈不云夫言體者有隨名辯體有克實論體。若隨名辯體。事染以生死為體。事淨以涅槃為體。故二體不同。若克實論體。其生死涅槃但是名相。克實而論體是一性。故事法無體。問。既有隨名辨體。且性染性淨二名豈無隨名之體。何故但云事中有體。答。性之染淨名。隨名辨體者。染淨二名名從事得。隨名辨體體還是事。但約義異。以性染淨義異於事故性染淨二名。名下之體體是於性。既是於性性則真實故非二體。所以得云體融一味。如此還成克實論體。問。隨名辨體。克實論體。有所自乎。答。理義既正何必求文。恐不信者。今為證之。荊溪云。立名之法各主所詮。故云對體(此同隨名)。今開顯竟。名無別趣體無別理(此同克實)。然復今文。與前因果用義不同。前有二科。一以二事辨法身。以法身起二事。若依此義。今文應云法身起障出障。今文乃云真心違性起事染。真心順性起事淨。乃與前文所起雖同能起有異。二約二性辨法身。約二性起二事與今文能起所起雖同。其取染淨有異。由前不取所起。乃取能起辨二法身。今文不取能起。乃取所起辨障出障。問有此同異者何。答。前約染淨辨二法身。故通取性事染淨以辯法身。今約法身明障出障。故別取事染事淨以論在障出障。良以性染性淨體融一味不可斷故。豈得論於在障出障修惡可用修淨斷之。故就事辯障與出障以體。約體中不取所起者。由以事約體。[A15]已曾辯故。能起有異。以事約體者。由染淨二性同法身故。

二此義下釋相二。初正釋在障出障二。初在障。此文法有五種。能所三重。五法者。一染業。二染用。三真如。四染性。五淨性。前二是事後三是理。事體雖一。由約因果或約過現故分業用。理體雖一。由約體德故分如性。其能所者。一染業為能熏。真如染性為所熏。二真如染性為能起。染用為所起。三染用為能違能障。真如淨性為所違所障。由此淨性與真如一體故。故以所障稱為法身。但以此義消釋。文相坦然自明。問。淨性為所障。染用為能障。且染性者是所障耶。是能隋耶。答。若以性從染。染體同事。即屬能障。若以染從性。性體同理。即是所障。今祇云染性為能起。而不云為所障能障者。由取名異義異故。由性染不同性淨故。但說順用照性為所障。此取性染性淨二名異故。由染性不同染事故。但說染用為能障。此取性染事染二義異故。若非以體同義異而辨者。於上下文消釋之際恐難的當。二若以下出障。法亦有五。能所有四。法五者。一淨業。二染用。三淨用。四真如。五淨性。能所四者。一淨業為能熏。真如淨性為所熏。二真如淨性為能起。淨用為所起。三淨用為能除。染用為所除。四淨用為能顯。真如淨性為所顯。若與在障對辨者。在障中無淨用。今無染性在障中。無能除所除。故能所祇三。有此不同者。由在障時未有事淨之用故。由出障中染性非顯故。由事淨之用非所破故。應知皆是隨時辯義用與不同。且染性者何非所顯。若非所顯豈得謂之佛有性惡。且淨用者何非所破。若非所破豈得謂之闡提斷善。今不以染性為所顯者。且順淨照之名欣羨便故。今不以淨用為所破者。且順正論破顯必就反妄歸真辨故。文云。圓覺大智并波羅蜜者。即智斷二德但名淨用。文二照字性事不同。尋者可了。二以是下辯頓具漸具。初頓。次漸。三然此下結示。

二料揀餘義。有二重問答。初問者向論垢障名偏約事。今問違性亦可名為障垢者。不若可名障。障即破矣。何故。前云染性與淨體融一味不相妨礙。文云應說為礙染者。染即垢矣。變文體耳。若據性名為染。前數言之。今意問障礙染。其云染垢者相帶來耳。二答。俱是等者。因上問意性應名障。故今答之。性得名障乃是障性亦名性障。云俱是者顯不獨事。又顯不獨名違。亦乃俱得名障名垢障。性性障二名翻倒者。但稱呼異爾。又對事障顯今性障。障即是性。性即是障。故有二名。云平等之差別者。差別之言。一者以過對德。或名無礙。或名為障。二者就過自說。或名為染。或名為垢。三者乃從稱呼。或名障性。或名性障。雖諸不同體實平等。云圓融之能所者。障是能障。性是所障。今即性名障。性既圓融能所豈別。又今論性。障乃是能障。既以性為能障。乃是圓融之能障也。文言所者相帶而來。結答但云勿謂相礙不融者。故知正以障礙為難。

第二問答二。初問亦應有自體在障出障者。在障即染性。出障即淨性。上文雖有能障所障。但通以真如之性為染所障名為染性。圓融能所而未顯說染性即是淨性。今問意者既云平等差別圓融能所。且染性是在障。淨性是出障。亦應染性自體是在障出障耶。據此問意為明染性。下答文中既答染性圓融同淨。故乃復出淨性圓融同染。答二。初正答。初示染性圓融。文云據違性而說無一淨性而非染者。染性之外無別淨性也。即是自體為能障者染性也。自體為所障者淨性也。染性之外既無別淨性。故云自體為所障也。自體者即染性當體也。二淨性中云無一染性而非淨者。淨外無染也。自體為能除者淨性也。自體為所除者染性也。淨性之外既無別染性。故云自體為所除也。自體者即淨性當體也。染性中見圓融故者。由自體是所障。故所障者即出障之淨性也。染既即淨是以圓融。淨性中見圓融者。由自體是所除故。所除者即在障之染性也。淨既即染是以圓融。又復在障出障之言皆通染淨。但能所不同。且如以真為能在於障。以妄為所在之障。今取所在故為染也。若取能在自屬於淨。且真為能出於障。妄為所出之障。今取能出故為淨也。若取所出自屬於染。然以染性為所除者。恐人疑之性惡不斷何云所除。今復問之。此文云自體為所除者。為修為性。若云修者。今文自云無一染性而非淨。既然是性。故知染性為所除也。更且問之。文云自體為能障者是性染不。且性染既得為能障。豈不得為所除耶。故知性之染淨而無別體。體是於修。故得乃有能障所除之名。今了一性能具染淨。故此之性名能障性。名所除性。雖有二名實無二體。故能障非障。所除非除。但有名耳無非一性。如此了者方見性無不具具無不性。不可思議天然妙體。二辨。意者由染淨二名而無二體。既無二體故染淨相即。既然相即故一味平等。雖一味平等而不礙二名。故識常同常異之法門。平等差別之道理。以此辯意究之。故知第二問答者是辨性染性淨者也。

四事用相攝之相三。初標。二問下釋二。初問。體性至可解少分者。由向所明染淨自體在障出障。染外無淨淨外無染故云圓融。義理[A16]已明故云可解。初心乍聞故云少分。又但解理而未解事故云少分。但上言事法至其相云何者。上明圓融無礙法界法門中云。故世間出世間事亦即圓融相攝無礙。世間即染出世即淨。今指上文故云事法染淨亦得無礙相攝。然上[A17]已辨事之相攝。功由即理。其旨[A18]已明。今云其相云何者。一者雖聞因理故事融。今疑何者其事有不融者。二者雖聞因理事融。而於事融之相未曾廣示。故作此問生後委釋。

二答三。初正答前難二。初總立。若偏就分別等者。須知分而言之法理有三。一者能執妄情。二者所執事相。三者所依真理。以所執之事從能執之情。其事一向不融。以所執之事從所依之理。其事可得相攝。云就分別妄執之事者。正以事相從情。云據心性緣起依持之用者。正以事相從理。故其事相通融不融。問。若依此說。理融情礙。事非融礙而亦融礙。何故曾云事是融礙。答。若了事即平等體性非事非理。故此之事非融非礙。若事從當體故乃是礙。若事從所依故乃是融。共而言之事亦融礙。曾云事體是礙者。正從當體也。今文云妄執之事不融者。正是事之當體故乃不融。心性緣起之用相攝者。正是事。由所依故乃相攝。問。上來何不直從事當體以說。而復云事從情為礙。答。以事相所得之由乃有二義。若從當體則依妄情而有。因不覺故則境界生。若從所依則依真性而有。由即不變而為隨緣。故此事相有二根本。當體從情。所依從性。如楞嚴云。一切眾生不知二種根本。一者無始生死根本。則汝今者與諸眾生用攀緣心為自性者。二者無始菩提涅槃為清淨體。即汝今者識精[1]無明能生諸緣之所遣者。由此義故。故云事相從情為礙。從性為融。問。但可云體相從情為礙。何故云事相當體是礙耶。答。由事相之體有所依體。有當體體。性為所依。情為當體。此義難見。今以波而喻之。波之所由有二根本。一由於水。二由於風。若論波體者。以動為當體。以水為所依。曰波之動者。動必由風。故知即風為波當體。即水為波所依。以喻觀法其理可知。既然當體同情。故知當體是礙。問。可云即水為波當體不。答。亦有此義。問。與動為當體何殊。答。若隨名辯體。故波以動而為當體。若克實論體。故波動無體但是相爾。克實而論以水為體。問。祇可以水為所依體。何云以水為波當體。答其實以水為波所依。當體之名從初而得。初以動為當體。今以克實奪之。此之當體全即是水。意顯別無當體全是所依為當體耳。若依此義斯亦可云。下之當體即融即妙。或曰如前之說其理不然。夫事相當體常即常融實非隔異。但由情執為離為礙。礙之在情實不在事。却取波水之喻而明其理。波如事也。水如性也。波常即水。性常即性。波未有離水之日。事未有不即性之時。但由癡人謂波非水。如事非性。癡如情礙非于事隔。故不可云事體是礙。今曰事當體者虗妄也。性當體者真實也。從妄而知者為迷為情。從實而知者為悟為智。迷其實而從妄乃妄謂事之不融。故事不融者是迷。實而從妄。迷性而為事。此皆妄也。悟其妄而從實。乃實知事之能融。故能融者是了妄而從實。指事而即性。此皆實也。妄謂不融。事體是妄。故事不融。實知能融。實體是性。故性能融。融之功者在性。礙之功者在事。故事體是礙也。所云波常即水者。由全水為波。故波常即水。此水之功也。波不即水者。水體靜。波體動。動隱於靜而[A19]但見其動不見其靜。此波之功也。實而言之。本既是水。何曾不即。此取知者為言。妄而言之但見其動不見其靜。謂波非水。此取迷者為言。迷者正從今日但見動處為言。故波是不即。知者正從元本見水為言。故波乃即。不即者妄也。常即者實也。妄從事得。實從性得。故事礙性融其理照然。今為昧者復更言之。法界法體不出事理。事是情迷虗妄之體。理是智悟真實之體。智實乃融。迷妄為礙。所以融之功者在理在智。礙之功者在事在情。若言礙之功者在情不在事。必須融之功者在智不在理。若云由智稱理故能融。必須由情順事故能礙。或謂礙之功者在情。融之功者在事。必須差之功者在情。無差之功者在事。若爾。事體不得為差別矣。若云事是無差之差。不同情之定差者。此乃迷名而不求義也。由以情迷故。從事之當體而失於理故曰定差。以智了故。從事之所依而得於理故曰無差之差。其實二差體同。但由於理得失致有二名。豈可情差而非事差。然情智者能迷能悟也。事理者所迷所悟。迷雖事理俱迷。但迷之體者在事。故云迷謂內外。悟雖事理俱悟。但悟之體者在理。故云悟惟一心。眾生但理者。正從事上論功。諸佛得事者。正從理上說義。此旨幽隱人而[1]窂明。若也不達其如之何。

二所謂下釋相三。初正釋二。初凡聖多小相攝。輔行引佛藏云。佛見一切眾生心中皆有如來結跏趺坐。今云毛孔者。故知若色若心皆具諸佛。輔行復指眾生雖具但是理性者。由十一界從未發現故名性十。從[A20]已發現故名修十。若性若修雖有二名。篤論其體無非一性。全體為十。故修性十界各相論具。以性佛界具性眾生。以性眾生具性佛界。以修眾生具修佛界。以修佛界具修眾生。輔行乃從性之眾生具性佛界。從性辨具故云但是理性。今文由明事之相攝。故以修中眾生具修佛果。又輔行中正明各具。故迷眾生自具十界。所具佛界既未熏習未曾發現。所以但有理性而[A21]已。今論互具。故迷中眾生而具十方現成正覺一切諸佛。故具修事。又輔行中以悟對迷而論與奪。由佛既悟。悟無別悟悟事即理。理既能融故事亦具。是以說佛而能事具。故云佛果[A22]已滿。從事而說眾生既迷。迷無別迷迷事非理。事既非理事不能融。故事非具。乃奪其事而與其理。故云但是理性。所以致有果隔之言。又云乃至凡夫但是理具。今文不論其奪。乃從法理皆與之。故就事論具。二若十下長短大小相收。三世促念即長短。十方纖塵為大小。二是故下引證。文相惟證大小長短。又於長中自論相攝。三其餘下例顯辯意。初例顯。今論事相相攝不出十界正之與依。於正報中大而括之無出生佛。於依報中大而捨之無出十方。今於依正中碎舉諸法略而例顯無不相收以辨其意。故云其餘淨穢乃至云及不對法悉得相攝。云不對法者不定對故名為不對。非無有對。且如舉筆而對於硯。不必對硯亦可對墨亦可對紙。故此之筆名不對法。不同淨必對穢有必對無等。

二蓋下辨意。云相無自實者。實猶體也。由相無自體體是真心。故云起必依心。心體既融心必有體。體即真實由實故融。亦可云起必依心者。即妄心也。心體融者。此妄心體體是真性。性即融矣。若此說者。則雖次第。由顯由相從妄念而起。妄念從真性而起。真性既融故妄念融。妄念既融故事相融。就法論融乃妄念事相也。功歸論融由真性爾。或報事之當體自融。但由情故不融者。請以今文而就思之。若事當體自融者。何必須說心體既融相亦無礙耶。復了說雖次第由顯。旨實同在一時。雖然同在一時。不可混迷法理。問。與昔人云攝色歸心方具何別。答。一者言同意別。二者言意俱別。且言同意別者。若取妄之色心俱名為色。真之色心俱名為心。亦得謂之攝色歸心其色方具。若言意俱別者。須知天然一性不名為色。不名為心。附世假立曰色曰心。若以天然一性名心。則攝妄色妄心歸心。其色心方具。是故不獨攝色歸心亦乃攝心歸心。若以天然一性名色則攝妄色妄心歸色。其色心方具。是故不獨攝色歸色亦乃攝心歸色。此約攝事歸理其事方具。功歸在理。就法在事。若直從就法而辨。則妄心亦具妄色亦具。不必云攝色心歸心。攝色心歸色。此之二義隨說不同旨在一時。隨說不同者。如大師因料揀一念心具十二因緣。恐人不得其所以具。遂云不同。世人取著一異定相。一念乃是非一非異而論一爾。此則從於功歸以說。大師又云[1]芥爾有心即具三千。并云惟香惟味觸等。此則直從就法而說。又若直從就法以易通難。必云色何以具。色即心故。

二料揀餘義六。初重示二。初問。問從不解攝字而生。今先以答文而辯其意。一者相攝。二者相等。三者相即。若善了者攝等即三。名雖有異趣實無別。為不了故隨名解義遂成不同。謂相攝者。大乃入小。小乃入大。謂相等者。大雖不入於小。大乃等同於小。小雖不入於大。小乃等同於大。謂相即者。不獨大同於小。亦乃大即是小。不獨小同於大。亦乃小即是大。因此義故遂有淺深。由即是故所以相等。由相等故所以相攝。故今問意既能相攝必須相等耶。下答云。非但相等亦乃相即。答二。初正答。云何以下辨意。常同常異者。此文之來明事相攝。故此常同常異乃約事用為言。

第二重問答者以凡難聖。答云聖人稱理施作所以皆成者。故知事融功由於理。由聖證理所以能融。凡夫迷理[A23]但見於事。事體同情故云情執乖旨。是故不得。或曰聖人稱理施作者。由對偏情故。若事若理俱名為理。然其圓融體非不事。今曰對於偏情故圓事理俱名為理者。為取了事即理而得理名。為取事之當體自得理名。請有智者細究此意。必然自許今說為正。問。可云理之一字乃是道理而非理性。由不思議事道理本融。聖人稱此道理故事而融。答。次文問云聖人得理便應不見別相。豈非因今文云聖人稱理故有此問。以此顯之理非道理。故淨名疏云。真性乃與眾生共有。以諸佛菩薩能得此理故有大用。豈非大師稟南嶽說乎。又復縱作道理之理。亦無害於今所立義。何者。且事是相。別有何道理而得相攝。

第三重問答問之意者。克從法體。理體無差無相。事用差別有相。今之學者多云理無相者。乃無定一之相。非謂全無有相。請究今文。聖人得理不見別相者。為定一相。為不定相。若云不見定一相者。何云以彼小事而納大法。故知若從理體。不定之相亦乃可亡。良以相體祇是一種差別法門。不得理故故成定相。以得理故成不定相。其論亡者不出二意。一約法體定不定相。亡則俱亡存則俱存。由此二相體祇一故。二約同異亡於定相存不定相。由即不即故答之。意者如來不獨證亦乃得用。故相無者皆悉證得。

第四重二。初問。約體用分途為問。平等之體本既亡相。約誰論於攝與不攝。事用之體既然差別。雖云如來不壞此用。如何大小而能相收。二答。約體用相即而答。

第五重二。初問。由向答中但云即體是用。體理用事祇有事理無礙。如何見其事事無礙。故有此[A24]問。或謂三諦既[A25]已圓妙。大師何須復說三千。今曰三諦顯言惟有事理相即。蓋由不云一假一切假。無假而不假。是以三千有事事相即。從言雖爾意則無殊。二答。不出功歸在理就法在事。所云就法在事者。一則事能即理。二則事能即事。但了理融故無法不即。蓋由一切諸法全體是理。所以諸法更互相即。尚乃凡身即是金軀。豈況丈六不即藏塵。問。所云凡身即金軀者。何故輔行云一一界果各各具十不相混濫。答。正各具故作此說。下文復云。彼彼三千互遍亦爾。豈非凡身即是金軀。又復於各具中且如佛具十界。豈可不得指佛界地獄界即是佛界之佛界耶。問。此理難信。且如現見色相。豈可即是蘭香。答。學凡則難信。學佛則易明。問。前云從事當體乃有差別。若爾。事之體者即同眾塵。今文從事何以非之。答。今取克實論體。所謂事者但名相爾。問。事即事者功由於理。還成事理相即。未見事事自融。答。功雖在理示相不同。由事理相即者乃體用對論。事事相即者乃就用自辨。若指此用在果而全即眾生因理者。未極佛旨。

第六重二。初問。外計我遍亦不一途。或計我大物小物在我中。或計我小物大我在物中。或計我與物異。或計我與物同。今通途敘計。問。與真心遍。物何別。答二。初出外執見二。初我與物異。微妙廣大者。正是所計我大物小。二設使下。計我與物同。彼此不融者。我體無相。以我對物即與物即。物體既實。以物對物彼此不融。正隨世間所見而執。何者。世間眾物物皆即虗空而成。故執神我如空與物相即。及就眾物。物物各殊。不可此物即於彼物。故執事實彼此不融。

二示內顯非二。初標。二知一下釋二。初示內。二非謂下顯非不出。二意不同外道。事相本虗。迷者謂實。佛法知虗。一不同也。故云非謂心外有其實事也。即猶是也。事相全體即是真心。外雖謂即。乃是神我與物相合。即義不成。二不同也。故云非謂心徧在中名為至也。

三此事下方便重示三。初內師問起。二外人欣受。三沙門下方便顯示二。初約想物大小二。初令想物大小。二沙門曰毛孔下。覈究心事五。初覈事異。二沙門下。究是心體。三沙門曰汝下。覈心無大小。四沙門曰汝想下。究心無增減。五沙門曰汝想作大下。究非共他心。

三沙門曰然則下。揲示義旨二。初揲示二。初示心體惟一。從心體言故無大小。從心用說大小宛然。今從心體。故云心既是一無大小故。二毛孔下。示心為物體。指此一心而為物體。故於大小二物融同。

二以是下。義旨二。初緣起相攝二。初示相收二。初大小相攝。文云以是義故者。由向明心體惟一。能為物體。以此體一義故。舉小物之相收大物之相。無大物之相而非小物之相也。舉大攝小亦然。功由大小體一。故大小二相相融。二無小下。大小之相宛然二。初示無小相而非大相。大相入小相而大相不減。無大相而非小相。故小相容大相而小相不增。功由二體惟一而無大小。是故就法二相相收大小宛然。二是以下引證。大小相入二相宛然文出淨名。然此經文談不思議。吾宗人師各見不同。或曰不可思議用者乃事用當體自不思議。故能相入。或曰不思議用者乃是性德大小。故能相入乃非事用。今曰克從法體。不思議者性體也。用者事相也。即性為事。了事即性。故號不思議。用事不能融。功由得性而融(初家失此)。性非大小。功由因事大小(次家失此)。且得性而融者。南嶽云。毛孔與城但全用一心為體。當知毛孔與城體融平等。以是故舉小收大。文雖託於妄心。意欲曉於真性。大師云。若得芥子真性之小。能容須彌之大。得須彌真性之大。不礙芥子之小。荊溪云。問真性自與實慧和合。何關外境而云大小相入。由契於理。答然此真性遍於法界。迷謂內外。悟惟一心。且大小由事者。南嶽云若據心體平等之義望彼。即大小之相本來非有。不生不滅惟一真心。止觀云。今解無心無念無能行無能到不思議理。理則勝事(理既無念無到無大無小明矣)。荊溪云。迷謂內外悟惟一心(迷謂既外亦乃謂大謂小。內心具性故非大小)。問。昔人亦云譬如芥子能容須彌。良由真性。若離真性。無於容理。與今何別。答。與今不同。他以大小體是理性故乃相容。大小之事事終不融。是故生身尊特事炳然。問。或云性德具大小性。而此二性當處一體不可思議。故大能容小小能容大。但以性德宜寂難可了知。故乃寄於事中大小相容之相。以顯性德大小相容。篤論相容是性非事。故荊溪云。若以理[1]奇事。如華嚴經。譬如一塵中。有大千經卷。一念如微塵。諸法如經卷。芥子須彌取譬亦爾。此說如何。答。與而言之。得於義異失於體同。奪而言之。二義俱失。由失法體。義異不成。今以體同而難其說。且大師以三解脫釋經。所住解脫是真性。能住之智是實慧。所起之用是方便。若如他立者。事中大小相入。由於性中大小相容。性中大小相容者。正是性德方便解脫。何故。荊溪問云。真性自與實慧和合。何關外境。而云大小相入由契於理。答。然此真性遍於法界。迷謂內外悟惟一心。且事中大小相容者自由三解脫中真性解脫。若如他說。應由性中方便解脫。又復不應問云何關外境。以此而知大小之體體本是事。由得真性故大小相容。無謂大小是理性也。問。雖然此文大小非性。柰何文云以理寄事。若云事融何云奇事。答。應知一念諸法微塵經卷。若望真性悉皆是事。[A26]但由彼指塵經為喻。故一念諸法乃當於法。然一妄念能具諸法者。由得真性所以能具。是故念法望於塵經乃名為理。故寄喻事以辨法理。況約即論奇方極圓旨也。問。若不許於大小相容是理性者。止觀何云理則勝事。荊溪何云制心從理無非心性。答。此由古師但約事相釋不思議。今家乃約由證理故起此事用為不思議。欲異古人惟事。故今特以理言。非謂無事。云約證理。又從理起用。故云理則勝事。所言制心從理無非心性者。事相大小無非真性。以無非故。故大小相容。眾生迷之。但見內外大小相殊。今既悟之。見此大小內外皆是一心。約對迷說故云心性。其實心性即是內外。若不即是何云無非。又復若如他說無非心性之言。須誘三種解脫方見性德有大小相容。且此文者乃別指真性解脫為無非心性。故知方便體是內外。二此即下。結成緣起。二若以下。心體無相。

二我今下。夢覺長短二。初論夢覺時節長短。二沙門曰奇哉下。牒示義旨二。初牒示。二以是下義旨二。初正約凡夫夢覺辨喻義旨三。初長短非實。二若覺下。情理有殊三。初一向據惟不融。二若覺下。約心融事融。三若以下。一向據心無相。

三正以下。正約心體示旨二。初功歸一心為體故相攝二。初正釋。二若此下返顯。二又雖下。功歸心無增減故相攝。

二是故下。通約凡聖辨法義旨二。初諸佛證悟二。初長短相攝。二又復下。演短令長。然長短相攝與演短令長二義不同者。由相攝之義雙存長短然後相攝。相演之義或祇有短演之令長。或祇有長促之令短。又相攝者是相體俱即。演短令長者乃相離體即。七日為劫等。文出淨名。今文云緣起之法惟虗無實。乃至云一劫之相隨心即成。七日之相隨心即謝。有謂緣起法體是常住者。今何以云隨心即謝。或曰如淨名云眾生謂之一劫。今約眾生謂之為謝。法體豈然。今曰若謂約眾生為謝者。今文云聖人善知緣起之法。惟虗無實悉是心作隨心即謝。豈非隨於聖人心謝。然聖人無心。以眾生為心。而此之心既然在用。故有成謝。或不然者。今問緣起之法惟是真實惟是虗妄。若云真實何云惟虗。何云依想以現虗相。問。圓聖起用不謀而應。何云相耶。答。用之法體本屬乎事。體之法體本屬乎性。以即性而為用。從性而言故曰不謀。故曰無緣。故曰不動。從用而言故曰隨情。故曰為物。故曰分別。今云相者成者謝者。以聖人從用而言也。淨名云。眾生謂之一劫。眾生謂之七日者。以聖人從性而言也。二若凡下。凡夫在迷。緣起法上妄執為實者。須通二義。一者見思惑性執像虗為形實故不融。二者無明惑情執明虗為像實故不融。若無後義。則使等覺[A27]已還無染礙之情可斷。

五明治惑受報不同之義三。初標章。二問下辨釋。三此明下結辨釋二。初治惑與受報各辯三。初辯治惑二重問答。初問者以性難事。次問者以事難性。初答者直從事答。以法界法爾。事染之法為事淨之法所滅。次答為四。初總答。二如上下指上。三是故下正答二。初所治。二若修下能治二。文各二。初據性雙有。二但下依熏用徧。二文用字正從所起事用之用。故此之用一有一無。若其能起之性在修未修悉皆並具。四是故下引證。即淨名經也。文二。初引經。二法者下釋義。今文申釋乃約破事顯理。故以病為事以法為性。及下卷云病在執情非在大用。乃是破情顯事。故以病為情以法為用。不獨南嶽通此二向。祗如大師．荊溪亦有二說。如下當明。然其病法有此不同者。須善其意。由能執之情雖一。所執之法有二。一者事法。二者理法。事法之體是麤。理法之體是妙。故荊溪言有心麤境麤心麤境妙。從法體言。事權之境為麤。理實之境為妙。且所執之事既麤。能執之心亦麤。既彼此是麤。故知事法因情而得與情同體。故俱名病。遂指妙理號之為法。此則法與能執情雖能所有異而妄體是同。不可一存一亡。從當體故俱名為病。俱為所破。即所依故俱名為法。俱為所顯故義例。問。安心中云體其實不起滅妄謂起滅。為當祇除妄謂。猶存起滅為體。妄謂令無起滅。答。此亦無別(云無別者。能執之情與所執事法皆是妄體。存則俱存無則俱無。故云無別。此文事中情法不分。人窂知之)。須善其意。若單論理非起非性(平等一性非事非理)。若約果德則性不妨起(理不妨事)。若約眾生惟起迷性(在事迷理)。若聖鑒凡即起祇是性(事即是理)。今從反迷歸悟以說。令離起歸性(離事歸理正同今文除病不除法。以理法不除。事法除也)。見非起性(若見於理理之名者。名從對得。理之體者體自性彰。而此理性是平等性。故非性非起非事非理)。上文乃於所執事法與能執之情不分。俱名為起。正同今文俱名為病。二者以所執事法與能[1]孰情分途而說。有三不同。一者能起之心為情所。起貪瞋并其果報為法。二者謬執之心為情。所執之事為法。如貪瞋之法本是過患。謬執為德。又如事法本是於權。謬執為實。三者以能不知之心為情。以所不知之境為法。如事本即理。以不知即故名為情。以所執事境為法。然能起謬執。不知三情之名名實互通。[A28]但欲分別令相顯故。各取一名以示其義。然此三義以情為病以事為法。但除其病不除其法者。所不除法有二不同。一者非謂事法不除。由祗除情事法必泯。如治病目空華自亡。此則不用除法其法自離。二者就情說離就法說即。故祇除情不除其法。如荊溪云。所言但除其病者。病謂執權為實。法謂一切權法。執權之病若除。即此權法是實。是故除病不除法也。同今下文病在執情不在大用。智者云。譬如火是燒。若觸燒痛。謹慎不觸。即是除病不可除火。并荊溪云。但破執病法何所除。三道之法本三德。故[A29]已上諸文悉是情離法即。若惟論即情亦不離。如荊溪云若聖鑒凡即起祇是性。

問。據上所論事之情法。有情法俱離。情法俱即。情離法即。且情法既一何有此三。答。隨順悉檀各有義理。情法俱離者為對治破計也。由今不起九界之情。乃離九界因果事法。故云離起歸性。并云約對治說破昔計。情法俱即者約稱理實見也。且一佛成道法界無非此佛之依正。祇如地獄因果情執造業。全是如來所證境界。良以稱理。實見此情此法無不即性。故云即起祇是性。并云若見法性即見法性淳是諸法。苟非此意如何得云證道不斷。情離法即者從近要轉迷也。當知一切由心分別。今但離情事法自即。故云但開其心境無不轉。

問。情法俱離必破九界。與別何殊。答。約即論離而非定離。故與別殊。但約即論離之義。義實難揀。今祗以氷水顯之。如指氷是水不須融氷。此是即義。乃相體俱即也。指氷是水而融於氷。此是約即論離之義。故氷相須離水體則即。乃相離體即也。

問。或謂約即論離義不如是。如氷是水。有不知者謂氷非水。今指氷是水。此約即也。不知心亡。此論離也。故知法體纔即偏情自離。此說如何。今問不知之情成定離耶。若非定離者且以喻明。但氷即是水而為約即。不知之心既然自離。豈非定離。若云定離者。今問不知之情既是所離須。指圓智乃為能離。且圓中論離豈有定離。應知圓中心無定離。如淨名疏云。善斷者名不斷斷。不善斷者名為定斷。又復問之事法即者由全性起是故法即。且如其情。為全性起。性外起耶。若性外起。則性體不遍性具不周。若全性起。何故法即情定離耶。或云雖全性起由彼不知。今問祇此不知還是性不。宜諍求之。又問性既是麤。若定離而不即者。則不應云麤即妙也。若云麤之法體即者。法體屬妙。此則返成妙即妙也。如此談即却可思議。何者。由俱但見於指白是白。而實未見指黑是白。淨名疏云。如蜂作蜜雖採眾華。不以便利蜜終不成。故知便利皆是蜜種。而此喻文同今黑白。智者詳之。然謂情須離者。乃宗於四明學者之說也。今復以四明自敘平生所得而曉之。四明曰。不盪情慮。妙復性本。惟智者之圓唱也。吾日夕任用為机為杖。日夕舉揚為襟為規。四十餘年其志一矣。豈非四明以情亦即為所得乎。故今說者天然妙性。或非破非顯。或而破而顯。或惟破惟顯。其而破而顯者以事之情法俱即性故故而顯。以事之情法從當體故故而破。以此破外更無於性故惟破。以此顯外更無於情故惟顯。如此而破而顯惟破惟顯皆不決定者。功由悉是平等一性本來非破非顯。祇此非破非顯亦乃名從對得。若體自性彰者。破之與顯惟破惟顯非破非顯皆不得而思議也。

問。向辨約即論離。義理雖明。柰何以喻有所不順。且氷可即水。其不知心合當須離。如何見此不知之心而亦即耶。答。氷即水者。氷與水體體同故即。其不知氷即水之心與今知氷即水之心。心體既同故不知心而即。知心是以亦即。從所知邊乃氷即水。從能知邊不知即知。此喻最須人自窂窮。問。上有三義而無法離情即者何。答。亦有此義。由點能執之情即性。其所執之法自亡。然破顯之道是成佛之要門。自南嶽授智者而來。至荊溪後人師所見不同者。由會諦理有殊故也。今略評之。一家雖談三諦。以性德之俗絕無形相。今評之曰。凡說理性皆歸空中。何者。若言有俗。柰無於相。無形相處豈非空乎。故知雖有俗名而無俗體。一家雖談三諦。以性德有相相不可亡。今評之曰。凡說理性皆歸俗事。何者。若言有空中者。如何性得相不可亡。相不亡處豈非俗乎。故知雖有空名而無空體。若以亡情為空者。祇如俗諦亦乃亡情。返顯性德祇有於空却成無俗。若云就性自論。性亦有空者。且就性自論性亦有空。為空何法耶。若空性俗。是則俗相可空。若不可空。是則但有空名而無空體。然此一見却使法界法體畢竟無空。祇由二家會理不同。致說破顯亦乃有異。初家破相歸空即是破事顯理。次家破情歸法即是破情顯相。從名說時謂事理俱顯。篤論所歸。既以法體事相不空。乃成破情顯事。然此二家豈不知山家談諦理者即一而三即三而一。及持此道建立義門。多從於三而為根本。論破顯者豈不知法界體性非破非顯而破而顯。及持此道建立義門。多從而破而顯以為根本。彼二家者自得之道非余所知。余所知者天台所談三一圓融功由在一。忝為訓徒。凡立義門皆從此一而為根本。然此之一非事非理。而事而理。惟事惟理。以此一而空中故法界無相。以此一而俗事故法界有相。以此一而惟事故法界惟有相。以此一而唯空中故法界惟無相。是以非有相非無相。為自相為無相。為惟有相為惟無相。皆不可得而思議也。論破顯者以非破非顯而為根本。故有非破非顯而破而顯惟破惟顯。以此非破非顯而為破顯者不出二義。一者自行顯體。二者化他顯用。且自行中以此非破非顯從能迷能悟則曰同異情智論破顯。從所迷所悟則曰事理法體論破顯。且法體破顯者二。或二死事法是所破。空中二理是所顯。然此破顯約即論離。約即則不破。論離則為破。如指非道即是佛道。若論即時則非道之事不破。若論離時則非道之事乃破。既以一性非破非顯全體為此之事。故破處即非破。既以一性非破非顯全體為此之理。故顯處即非顯。於是還歸非破非顯。故使而破而顯皆得名為不可思議以論破顯。且同異破顯者。異情是所破。同智是所顯。此之破顯亦約即論離。約即則不破。論離則為破。如不知事即是理之迷情。與能知事即是理之悟智。若論即。是情即是智。則迷情不破。若論離時則迷情乃破。既以一性非破非顯全體為此之迷情。故破處即非破。以一性非破非顯全體為此之悟智。故顯處即非顯。於是還歸非破非顯。故使而破而顯皆得名為不可思議以論破顯。二者化他顯用亦二。一約情智。以著空不能知病識藥之迷心而為所破。以不著空能知病識藥之悟智而為所顯。二約法體。以所執空寂之法為所破。以界內外俗事為所顯。而此破顯亦約即論離。即乃不破。離乃論破。并非破非顯等例前可解。然為易曉故先說自行顯體。次說化他顯用。其實體用破顯一心中具。如是解者斯人難得。如此破顯方得名為圓中破顯。而今始解即事是理即情是智。直至妙覺即方究竟。以即究竟離乃盡原。此即此離本惟一性。是故終歸不即不離。然此非破非顯直於而破而顯中會。故使而破而顯惟破惟顯皆不思議。例如一性直於空假中三會此之一。故此三諦皆悉圓妙。復顯此一乃非定一此一方圓。

問。法體情智兩番為破顯耶。答。祇點法體事即是理。不知之心任運即知。問。化他顯用情智何無同異。答。且示一端可以此顯。故前自行但語不知之情。不說能起謬執。今此化他但說能起謬執。不說不知。若例作者。不知空即俗之情為所破。知空即俗之智為所顯。事理上能起謬執之情為所破。事理上能起解了之智為所顯。

問。前論破顯惟有破三惑顯三諦而無亡照破顯者何。答。既云終歸非破非顯。豈非而破而顯悉為所亡。且而顯亡者。即亡空假中之三也。良由三惑無明三諦法性本無名字。是故三惑破即非破。三諦顯即非顯。所以非破非顯者。祇由惑諦其名本無。故荊溪云。猶如濕性本無二名。假立二名以示迷者。且無名之處不獨三惑之名亡也。故三諦之名亦亡。亡非破乎。故今所立義。凡圓頓中云亡者破者。即體達也。無聞亡破驚凝斷滅。斯正所謂惟一實性無空假中。

問。若以三千會此破顯。其義如何。答。攝無不遍。故而破而顯非破非顯惟破惟顯皆三千也。如云若非三千攝則不遍趣無不極。故趣於智理之三諦。則三千為所顯。如云三千果成咸稱常樂。趣於情事之三惑。則三千為所破。如云三千在理同名無為。成無不俗乃通二向。一自行證體則為所破。如云亡淨穢故以空以中。二化他證用則為所顯。如云化他三千赴物約一性全體為此三千。故破處非破顯處非顯。是故三千終歸是非破非顯之妙法也。如指的妙境出自法華。

大乘止觀法門宗圓記卷第三