思議匪及者謂之性。形數可辨者謂之情。性則覺之真源。情則迷之妄本。以覺覺迷故至於非覺非不覺。以迷迷覺故致于有迷有不迷。將使返其情而寂於性者謂之止。則非覺非不覺。有迷有不迷。皆不得而名。及夫據其性而照於情者謂之觀。則有迷有不迷。非覺非不覺。悉可以而狀。寂焉照焉。體焉用焉。止焉觀焉。本焉末焉。皆不可而思議焉。吾佛釋迦持此道而莊嚴之。謂之定慧。依此道而開示之。謂之知見。吾祖南嶽括此道而驚其所悟。謂之分別．依他．真實之三性。吾祖天台據此道而要其所入。謂之真空．俗有．中道之三諦。或二也或三也。或總也或別也。無非一性。常異常同。天然之妙法也。所以息則纖塵絕朕。動則萬象揄揚。來不知其自誰。去不究其何適。取則便散。捨則便昏。其欲即達。涼池高安秘藏是真心要。是曰大乘。無過南嶽所示法門者矣。是以假設賓主內外。別其正邪。精示靜明廣略。因其利鈍。名雖通衍。旨必在圓。今有因緣。惟宗圓旨直記義理云爾。時大宋宣和三年歲次辛丑十二月初一日敘。

問。序中云。今有因緣直記義理者。未審有何因緣。答。凡有十意。一欲會天台所說止觀與師不殊故。二欲知天然妙體惟一性故。三欲使解了本覺之法尚屬用故。四欲令曉性德善惡體屬修故。五為了知修惡當體法是情故。六為明佛所起惡用不異修故。七為證今立理由事差權因實妙。顯非師心有承稟故。八為自備忽忘易尋討故。九為呈露所解恐有迷錯。求刪削故。十為利同學直入觀道故。

其題稱大乘止觀法門者。大是無外之名。乘以運載為義。大有待絕。乘有修性。相待說大。始自世間終藏．通．別皆名為小。惟圓為大。若絕待者即彼偏小全是圓大。此二乃是法界法爾。常待常絕不可思議。非大非小目之為大。亦得云大名不可思議。即法界全體也。全此之大起而為修。運載行人證體證用。此修即性。此性即修。法界法爾常脩常性不可思議。非運非載目之為乘。又大即是人。乘即是法。如十二門論云。諸佛最大。是乘能至。故名大乘。觀音．得大勢．文殊．彌勒菩薩等大士所乘故名大乘。又大乘者。由一性之法天然具三。謂體．相．用。此三即性。故名為大。以此三大而為所乘故名大乘。如起信中約此三大釋大乘義。此之三大即南嶽所用分別．依他．真實三性。故下文云。真心是體。本識是相。六七等識是用。此三即天台理隨得三。且體大者乘其止以自利。用大者乘其觀以利人。相大者該乘自他或惟在自。故此大乘即止觀也。

所云止體觀用者。如下文云。心體平等。離一切相。即是寂義。體具違順二用。即是用義。是故修習止行即能除滅虗妄紛動。令此心體寂靜離相。即為自利。修智觀行令此心用顯現繁興。即為利他。

問。止對解脫。義屬化他。觀對般若。理當自行。今何不同。答。解脫有三。若取方便乃是於用。今取真性。般若亦三。若取實相乃是於體。今取文字。又般若照事則為用。般若照性則為體。今取照事。解脫據性則為體。解脫於事則為用。今取據性。由一性是理體。十界是事用。般若解脫是理體中所具之德。此德從性則為體。從事則為用。今取解脫之德解縛得脫。寂然從性則為體。般若之德照暗得明。觀達於事則為用。如輔行云。止體寂故即是法身。觀體用故即是般若。即此止觀功能可以入道。故稱法門。法者或訓軌則。今訓功能。據下文釋法身云法者功能也。

以止觀功能即門者。門有多義。一者能通。非但通入亦乃通出。入則見王。出則為民。故入止出觀。又門者能禁。非但禁內亦乃禁外。禁外是觀。故文云不入涅槃。禁內是止。故文云不住生死。又能通是開門。能禁是閉門。開門是觀。閉門是止。或閉門是觀。開門是止。上皆從德。若過德對論止觀家門者出入。乃以入止觀為門。出則屬於昏散。內外開閉例出入說。

南嶽者。衡山荊州也。思大禪師者。諱慧思。姓李氏。項城武津人。因讀妙勝定經歎禪功德。便爾發心。遂依文師稟受禪法。初化嵩陽學徒日盛。知齊祚將滅。空聲告云。可往武當南嶽入道。遂至光州。值梁孝元傾覆。權止大緣蘇。數年後徑往南嶽。即陳癈帝光大二年歲次戍子六月二十二日也。棲隱南嶽凡十年。至宣帝大建九年歲次丁酉六月二十二日終于南嶽。德行備如本傳。

曲授者。委悉逗於前機也。心要者。一念總於眾德也。南嶽著述止觀法門。不宰筆削之功。故不出名。以後人傳習恐失無由。故存此目。

注辭凡有三節。初示修處。乃指下文第三大章止觀體狀也。雖依止中兩處亦有體狀之語。非今所指。次示開解。即通指一部。例如摩訶止觀皆云信行圓乘。第三令人尊文重教。釋正文中準釋經論皆分三分。今以初問至為汝說之為序分。從所言止者至止觀作用訖文為正宗。從凡禮佛至終卷為流通。若自就正宗義分三分者。以略示止觀為序分。從止觀依止至斷得為正宗。由止觀依止至體狀是自行之因。斷得乃自行之果。故皆屬正宗。止觀作用乃是利他。故屬流通。又略示至止觀境界皆是序分。由開解故。止觀體狀與斷得乃屬正宗。由正立行故。今依初序分。對於諸文但有別序由起而無通序。於今別序由起中自有通別。初通。由起有問有答問二。初敘意。有法有喻。

稟性斯質者。言其所賦。託修異焉者。言其所習。[A1]匠有殊雕者。喻託修之異。器成不一者。喻稟性斯質。性隨習變。猶器遂工成。荊溪云。匠者成物也。器之工師也。二。吾聞下。正問。先敘所稟[A2]大德洞理。敘解鑒宗。敘行究竟。元廓者。乃頓極幽通之理行也。故以䇿修者。問於元廓之宗。冀聞正法者。問於究竟之理。答中云[A3]幼染緇風者。南嶽為兒童時因夢梵僧勸令入道。又數夢僧訓以齊戒。逐出家焉。少餐道味者。時見朋類誦法華經。情深樂重因而習誦。并發於心求稟禪法。但下愚等。乃示謙德。既以行理為謙。則知前問宗即是行。莫知何說者。以問意猶通。未聞指的大乘行法故也。

成別由序。的欲聞修大乘行法。故成別也。於中為四。初。再請。奉持不遺者。下迷承於上覺曰奉。妄念秉於真修曰持。是此奉持不敢遺忘。須約名等五即辨之。究竟即中亦奉持者。如御車達到猶名為車。此之五即乃是外人未聞修前。天然性體本自奉持。非適今也。[A4]但日用不知。故有斯請。二。沙門許說二。初述贊。發心樂聞尚過二乘者。以二乘人於菩薩法全無一念好樂之心。況行為耶。然此大心實為難發。以諸眾生莫不皆因為於自[A5]己。起貪嗔癡背大道心。縱脫六趣而沉空寂。今發此心是故超勝。又復須知。稱性發心方異偏教諸菩薩爾。二許說。行法為三。先示其行有威德之功。故云雖發勝心要藉行成。其德成即是證。發心是解。依解立行。由行證德。解行證三闕一不可。今欲談行故示成德。二但行法下。通指行門。大率言之乃有萬行。故云非一。三今且下。別示止觀。由經論中多明止觀二法。為子略說者。一行有萬差。今略惟談止觀二法。二止觀二門經論廣備。今乃略說。依此修習不離當念。於即生中可以成德。三外人下。受旨。[1]目利兼人得法報恩。正是菩提之心行也。四沙門下。誡聽。諦聽善攝者。思念不亂。持此一心入語義中。如此之人故可為說。

二正宗中。初略說二。初止。謂知一切諸法者。即染淨緣起諸法也。從本以來至不生不滅者。即真實性。[A6]但以虗妄至非有而有者。即分別性。然彼有法至體無分別者。即依他性。又不生不滅等是總示三性。從[A7]但以虗妄至而有。是分別性。從然彼有法有即非有。是依他性。惟是一心體無分別。是真實性。然此二向者。初義由依他性中所論止者正是有即非有。非有之法即是一心不生不滅乃名為止。故下文中依他性止乃云惟是一心所現有即非有本自無生今即無滅。如是緣心遣相。知相本無。與今惟是一心體無分別。其意大同。次義由下文於真實性中論止。乃云淨心之體常無分別。又云知彼一心之體不可分別。即與今云體無分別其義亦同。問。如何以不生不滅為總。答。三性通說皆有此理。如清凉云。求[2]偏計相不可得故不生。能顯無相性故不滅。推緣起故不生。能顯無生性故不滅。圓成性非妄心境故不生。聖智所證故不滅。廣如彼文。又將三性對論不生不滅等。作是觀者。今文說止而云觀(平聲)。者當知觀(法聲)義有通有別。今取止觀通皆名觀。如奢摩他觀．毗鉢舍那觀。能令妄念不流者。分別性中執實妄念。依他性中虗相妄念。真實性中執無妄念。此三妄念各以不流。故名為止。由今略示。則總下文三性義理。

次明觀中知本不生今不滅者。即真實性。從而以心性至世用者。即依他性。猶如幻夢非有而有。即分別性。亦可猶如幻夢等乃喻依他性。其分別性攝在依他有之一字。若以此有為虗有。即依他性。若執此有為實有。即分別性。故略說觀中亦該三性。應知三性論觀。分別以實有為體。依他以幻有為體。真實以無前二性為體。三性論止。分別息實有為體。依他息幻有為體。真實息無性為體。大位若此。委如下文。

二外人下。廣說二。初請解。由識發解昧必因識微。故聞要略不能開悟。再求方便委曲開示。

沙門下。再許廣說二。初標章。作五番建立者。不無生起。先明依止者。即指平等一性為一切法之所依止。以諸眾生迷此一性而起妄想。故有分別依他境界。對此迷妄而示真性。故有真實境界。境界既興。指為所觀。就此所觀。當辯能觀止觀體狀。既修止觀。因圓果成。故有斷德。既然證果。合當利物。故有作用。若以此五會同摩訶止觀十章者。作用同起教。斷德同果報。體狀同止觀。境界．依止同前六章。

二就第一下解釋。文自為五。初止觀依止三。初標列。復作三門者。初乃定體。體謂一性。二乃論功。由此一性是諸法本。況復能具寂用二德。故須依止。三乃辨修。欲修止觀還以何法。依止一性而修習之。如下文云以意識依止此心修行止觀。意識者乃發觀之始心也。又何所依止者。正示所觀不思議境也。何故依止者。顯能觀觀即境為觀。故依止此心也。何者。以此淨心是諸法本。心外無法。即境為觀。不同近物有能所也。以何依止者。起觀之心即第六識。境觀雖融麤或尚在。故指意識為能依止。圓詮識是無分別智。斯亦可云能觀觀智即無明是。

二初明下正釋。文自為三。初何所依止二。初標。二謂依下釋有總有別。總中云。謂依止一心者。即平等一性也。然此一性即三千性。此三千性不可遠求。乃是行者現前一念。指此一念即是一性。故為依止而修止觀。次別釋二。初標科。一出眾名等者。由此一性具含體德。故使經論有諸異名。依名釋義約義辨體遂有三章。二初出下正釋。文自為三。初出眾名二。次辯下釋名義三。初釋二。初標二。問下正釋。文自為七。

初釋自性清淨心二。初問。自性非無明。他性清淨殊無明染濁心異無明不覺。當知此心本來無名。因有無明故此名起。二答二。初釋二。初釋淨又二。初總示此心至故名為淨者。染法覆性。其性常淨。問。或謂別教性體常淨。不即染故。圓教性體以即染故。不云常淨。應顯今文是別非圓耶。答。須知圓中有即有離。約無明以言心性。不得不離。約心性以言無明。不得不即。但以圓教約即論離。異別定離始終常淨。二何以下釋其所以。謂以無明體是無法者。所言體者。有隨名辨體。克實論體。若隨名辨體者。既有無明之名。名下必有無明當體。乃以虗妄而為其體。若克實論體者。無明但有所依性體。自無實體。惟有名相曰無明爾。何者。由無明全以法性為體。故無自體。如流以水為體。但有其相謂之流耳。故下文云。二種無明本自無體。惟以淨心為體。輔行云。故昏散之名。名無實體。還以寂照而為其性。問。云法性無體可乎。答。義不一途。若以平等性體。非法性。非無明。故無明法性[A8]但有二名。二俱無體。如輔行云。二法無體但有假名。良由無明法性本無名字。為對緣故假立二名。實無自體。若以平等一性為真。全真而為妄體。故無明無體。此如今文。若以理無所存全是於事者。故法性無體。如輔行云。見依無明。無明依法性。法性無所依。何者。法性無體。全是無明。然復須曉。若以究竟克實論之。法性無體者非無當體。但法性外無所依爾。故下文云。非謂空無心體。無明無體者。非無所依。但以虗妄無當體爾。或曰。無明無所依者。別以惑窮。圓約性即。

二釋真如二。初問。二答三。初正釋二。初約離義各明二字。初真次如。真中有二。一者對偽名真。由一切法而無自體。乃以淨心而為其體。既無自體。皆悉虗偽。以此顯心即名為真。二又復下。自就淨心克體名真。由此淨心。既非生滅乃無增減。故名為真。又云。諸法以虗妄因緣而有生滅之相者。故知無明只有其相而實無體。二三世諸佛下。約離釋如。由離凡聖差別異相。無異稱如。如即同也。體一故同。非竝為同。無相稱如。如即空也。元妙故空。非斷為空。二又真下。約即義合示真如二字為二。初顯是。指一切法當處真如惟是一心。次若心下揀非。乃揀偏邪。以心外故異而不同。以有法故相而不空。由失真實遂生異相。故非真如。

二是故下引證。別證離義。故離言說。名字心緣。若證即義。應引論云。此真如體。無有可遣。以一切法悉皆真故。亦無可立。以一切法皆同如故。亦可今文通證即義。由一切法即是一心。心外無法。故不可以言．字．心三之所思議言說。心緣別對心口。名字乃通或心思名字。或口說名字。又言說是實法名字。屬假名故。智者云。離言說妄想者。不可思議也。離文字者。[1]雖假名也。畢竟平等。至不可破壞者。藏師以此三句展轉相釋。惟是一心者。結歸法體。今且畢竟平等者空也。無有變異者假也。不可破壞者中也。此三即一。故云惟是一心。名真如也。亦可以此四句對於四德。問。一心與真如為同為異。若云同者。起信約一心分二門。於二門中乃有真如并於生滅。一心是總。真如是別。若云異者。今文何云惟是一心故名真如。答。體同義異。真如只一故云體同。而有差別真如。平等真如。故言義異。且平等真如即同一心。差別真如既對生滅。故一心是總。真如是別。何者。天然一性非真非妄。不得而名。此則平等也。以眾生迷故。見有生滅。因對生滅即指一性而謂真如。此則差別也。差別真如既指一性為名。故此平等亦名真如。斯乃名從差別而得。體自平等而彰。以差別而名平等。故平等亦名真如。故使今文以一心為真如也。以平等而即差別。故差別亦名總一。故使起信釋二門中真如門云。心真如者即是一法界大總相法門體也。然起信辨真如。正在別相二門中明。今文辨真如。正就止觀依止平等總相中說。此是義異也。由體一故。今文引起信之別而證依止之總。

三釋佛性。初問。次答二。初正釋二。初約體釋。次約用釋。然體用之義凡五。一者過德三惑為用。三諦為體。二者自就三諦各有體用。則三諦俱體。三諦俱用。三約事理。則俗諦為用。空中為體。四約中邊。則空假為用。中道為體。五約亡照。則三諦為用。一性為體。智者云只約一眼而有五用。一眼豈非一圓常平等性體耶。五用豈非三諦俱照為用耶。今文該二。一者中邊。以法身佛性為體。以緣了佛性為用。二者亡照。以平等一性為體。以三種佛性為用。故下文云。若就心體法界用義以明覺者。此心體具三種大智。況三種智性即三佛性。又云。本覺之義是用。故顯前體。惟是總相一平等性。

約體釋中[1]三。初總答。以由心體非覺不覺。欲辨佛義。故因不覺遂名為覺。二研究二。初究性非不覺二。初問。次答二。初約淨不同染釋。淨若同染。滅染之時淨亦須滅。既染滅淨存。故知其淨不同於染。以顯淨心非是不覺。今文云。既是無明自滅淨心自存者。且智者云。無明破則無無明。對誰復論法性。若爾。無明滅合無淨心。今文何故無明自滅淨心自存耶。答。智者一向約即。今文即不妨離。淨心雖即無明。不妨無明自滅淨心自存。二又復下約染不同淨釋。染若同淨。在染之時[A9]已證淨心。今就染滅方證淨心。故知其染不同於淨。乃見淨心非是不覺。二究得名所從二。初問意者。何以不就淨心自體名之為覺。却對不覺名為覺耶。答二。初正答。平等性體本不可名。由對不覺強號為覺。名從對得。體自性彰。以體從名體亦名覺。以名從體名亦何名。二是故下引證。即楞伽經也。一切無涅槃者。單約法示。無有涅槃佛者。乃無因法而有覺也。無有佛涅槃者。乃無因覺而有法也。既無於覺則無不覺。何者。由謂覺者覺於不覺。今既無覺故無不覺。故即結云遠離覺所覺。所覺者即不覺也。若有若無有者。若有是有覺。若無有是無有覺。即屬不覺。是二悉俱離。則覺與不覺悉皆非故。又遠離覺所覺者。即能覺人。所覺法。人法有無皆不可得。所覺法者亦名不覺。但不同初釋以無明為不覺。

二此即下約用釋二。初結前生後。二此心下正釋二。初約了因般若佛性四。初總示。此心體具三種大智者。華嚴經云。無一眾生而不具有如來智慧。但以妄執著而不得證。若離妄想。一切智．無師智．自然智．無礙智即得現前。經文云一切智者。乃是總示。其無師等即是三智。由心體即一性。以一性為能具。三種大智為所具。此三大智若次第敵對。無師智即一切智。自然智即道種智。無礙智即一切種智。若準法華文句。既以自然智為一切智。今無師智同佛之智慧是一切智。無礙智同如來智慧是道種智。中道一性自天而然。佛果既極即以無師。亦是畢竟空寂何有可師。由無礙故。故如可來。雖有三智不出自他道種化他餘二自行。本謂一性具足自他。斯之謂也。故以此心為覺性者。有體有用。以覺之一性為體。以三種之覺為用。此之三覺亦名三諦。亦名三性。由此三審實故稱諦。此三照明故稱覺。此三不改故稱性。乃一法異名也。

二是故下對前平等一性以辨同異二。初標。次云何下辨二。初辨同。謂心體平等等者。三智一性。體一義異。今取體一故云同爾。何者。蓋此一性非迷非悟。如如無名。亦可強名號之為覺。眾生迷故而有三惑。對惑說覺。故此一覺而成三智。從義異故。一性是體。三智是用。由對惑說覺。故智成用。從體一故。此之三智即是一性而成其三。故言同也。二復云何下辨異。本覺者即一切種智。故云在凡名佛性也。出障名智慧佛者。即始覺也。乃該道種并一切智。又本覺者。性德三智也。故云亦名三種智。性出障名智慧佛者。始覺三智也。本即性德。始即修德。雖修性不同。故皆在用。此則愈見三法俱用一性為體。又云心體平等者。一者三法即一故平等。二者修性德一故平等。

三廣釋。先須了知平等差別二性之義。然後通達南嶽始終所說之意。一者定體。言差別者體是情事。言平等者體是理性。二者相即。以事即性事亦平等。以性即事性亦差別。故有平等性差別性。平等事差別事。初約體用論差別性者。復有事性之性為差別性。如火熱水冷嗔惡喜善等事法性也。故大師引地持云。事法性者性差別故。空中理性即屬平等。此以空中體一為性。若以事即性。向來差別亦乃平等。如諸眾生在差別故。入火必燒入水必溺。佛見差別當處即性。故火不能燒水不能溺。乃至嗔喜常見一性。故令此事亦名平等。若以性即事。當知此性亦名差別。乃是火性水性嗔性喜性。此性不同前來事性。故性德之中有俗諦性者。亦名差別性也。或以差別性。性字為所具。今曰。差別是所具。性是能具。以所即能。故云差別性也。或以性具差別之法。云此法非情。今曰。差別之名本曰情事。從能具故。故云性德差別。非謂性德有差別法無差別情。上乃體用論二中邊。論者以緣了是差別性。以正因為平等性。三者緣了正三皆為差別。此中正因得差別名者。出對緣了說於正因。故使正因與緣了異。三法不同乃名差別。若以正因而即緣了。故此緣了與正因同。正因之體為是平等一性無差。是故三法一體無殊悉皆平等。問。何故偏云若以正因而即緣了。還可通云緣了而即正因不。答。克從法體。正因屬理。乃即之體也。緣了屬事。乃離之體也。以正因即故。故緣了亦即。緣了離故。故正因亦離。如荊溪云。正本不離。今加不即。本不離者由正因體。本屬即故則顯緣了。體本不即。今加不離。或謂不然。今復更引常與無常類而顯之。淨名疏云。問。種以能生為義。義符無常。性以不改為義。義符於常。此二義別。何得言符。答。緣了符種。不足致疑。但正因符種。義似有乖。此文正是克從法體上來。乃就理事對論差別平等。況此平等尚猶差別。應了事理。若即不即悉皆平等。不可分別。又復且就平等差別而為句法。若雙亦雙非。非此盡具。

就文為二。初問智慧佛等者。智慧之法若對不覺而有覺者。此則屬修。然此之修既指平等心體為修。故又屬性。是以約修為問乃云能覺淨心。約性為問乃云淨心自覺。即下答文通此二問。是故修性皆得名覺。答三。初標示。雖言二義體無別者。覺於淨心者觀智也。淨心自覺者諦理也。諦觀義別。其體乃同。二此義下正釋二。初迷真起妄二。初正示二。初約根本。即界外三細也。心依熏變者。九識真心無明熏變。不覺自動者。若起信中一業二轉三現。今文一無明二妄想三境界。由取義進不開合。不同起信取動以動為業。今取不覺是無明也。動是妄想。即同起信業也。顯現者。即起信中能見相之轉也。虗狀者。即起信中現也。此二合為今文境界。然起信下文亦合轉現俱為境界。故云一切染因名為無明。妄心名為業識。妄境界所謂六塵。

二虗狀下約枝末三。初承前起後。由境界緣起。後界內然虗狀境界。若次第分別即是界外因。根本不覺所起境界。依此境界起於枝末。不覺即有界內無明境界。此則二種境界不同。若克實為言祇一境界。從虗實辨。故分枝本。若以此境是虗。即屬界外。纔執此境為實。即是界內。境界既然。無明妄想亦復如是。祇一無明。以不了真實性故則曰根本。以不了依他性故則曰枝末。祇一妄想。以於真實性而起妄想。執有虗相名曰根本。以依依他性而起妄想。執有實相名曰枝末。然此枝本一體而異。復有二義。一者就事自辨。祇可云至本無末。不可云在末無本。如麤惑落後至細惑時是則亡。麤惑在時不可離細。以由麤惑迷心別無體故。二者以理融事。由此枝本同一淨心而為其體。故麤細因果徹至妙覺方為究盡。由五住二死不相離故。問。理融可然。前事自論。末不離本。為獨末惑。為通末果。答。亦通於果。如前所謂祇一境界從虗實辨。若以境界為虗則屬界外。豈非末不離本亦通於果。問。應了六道果報虗處即是界外。若爾。却使界外有六道虗報耶。答。體同事別。界外無六道之事。今取六道體虗義同界外虗果。二似識下示義二。初示三相。一無明。二妄想。三妄境。問。若以似識似色似塵之三。會此之三。如何分對。答。似識者該於無明．妄想之二。以似識不了為無明。以似識妄執為妄想。其似色似塵合為境界。問。色塵何殊。答。今文以正報為色。依報為塵。若以起信六麤會之。似識成無明。即智相至計名字相四麤也。由此四麤是惑染故。非業非報。無明成妄想。即第五麤起業相也。妄想成妄境。即第六麤業繫苦相也。彼開為六。今合為三。然起信中亦復自有存沒開合。先示九相。即三細六麤。次辯五意。即沒六麤中四但存三細智相相續。後辨六染於六麤中即沒五六合其三四。初由似識起無明。文云似識即六七識者。問。似識似塵之名。界內外耶。若云界內則屬實有。豈名為似。若云界外應指八識。何云六識。答。若從當分。妄執界內乃是實有。若從克實。而論諸境悉是虗相。今從克實以言。故召六七為似。文云不了知等者。今文正取能不了邊為無明也。二以不了下。由無明成妄想。正取能執為妄想也。三以為下由妄想成妄境。以為實事者。即所執之妄境也。

二妄執下示熏心。所熏平等。能熏自殊。此所熏心與前根本淨心不異。

次然似下約名相釋義。前[A10]但示義。惟云不了妄執實事。今指不了名曰無明。妄執名曰妄想。實事名曰境界。約此名相而申釋之。為二。初釋三相。初無明云迷境者。即迷事也。對於迷理而得此名。云緣中癡者。對因中癡而得此名。以述本覺無明為因而生三細。即因中癡也。以迷境界為緣而生六麤。即緣中癡也。由於虗境妄執為實。即是不了。成緣中癡。妄想妄境在文可見。二以果下種熏心。熏之為義。起信論云。如世間衣服實無於香。若人以香而熏習故則有香氣。然其論文且附事辨。本若實無。熏何得有。論明四種熏習。乃與今文至有詳略。不復對會。尋者可了。今則直就當文以釋為二。初各熏。凡有四法。一無明。二妄想。三妄境。四似識。問。向但有三。今何却四。答。向從合說。乃以似識合在無明并妄想中。故云似識。不了之義即是果時無明。似識妄執之義即是妄想。今從開說。是故別明。又虗狀之果有二不同。一者正報。二者依報。合而言之俱屬妄境。開而言之。依為境界。正為似識。文為三。初無明。云果時子時者。果子無明。本末而論。有各有對。若各論者。根本枝末各有獨顯為子。相應為果。并各以無明妄想之因為子。境界為果。若對論者。根本為子為始。迷未現境故。枝末為果。由從境界起妄執故。今取對論以分子果。以果等者。若依小乘義立熏種。但熏六識復成枝末。今從圓旨。熏於真心即成根本。此以枝果而生。本子亦名住地無明者。住地之言惟指根本。正從喻立。淨名疏云。此之四住非根本惑。如枝葉依樹而不依地。故界內身見有種種不同。不名一處亦非住地。又引勝鬘。無明住地其力最大。佛菩提智之所能斷。由以見思喻於枝葉。依無明幹但住於樹。而不住地。乃指無明而為住地。復有二義。一約界外四住。以見為能住。如樹。無明為所住。如[1]他。總而名之曰住地也。如荊溪云。見為能住。無明是地。二以無明如樹。法性如地。故云住地。然得地名實從法性。例如無住雖通真妄。究實無住俱是於真。但以圓詮。真法即是妄源。源既匪殊妄亦無住。故荊溪云。法性即無住。無住即無明。無明亦無住。豈非的指無住乃是法性。由即無明。所以云亦。問。住地之名既取本感。六番窮原。前之四住何亦名之。答。此有二意。一者別教。界內非名。界外可目。二者圓教。六番窮原。從前推究雖次第由起。約後總答即當處同原。是以四住皆得地名。問。若以根本無明為住地。何稱無住。答。約即論離。與法性殊。故名住地。約離論即。與法性一。故名無住。此從法性為地。若就無明為地者。無明之地無住。為他所住。故名住地。問。界內見思不從圓旨。亦得稱為住地可乎。答。義亦通之。摩訶止觀云。愛即四住地也。亦能障智。然是異心之感。解感不俱。此文恐約當分。通住迷地。以名二妄想。小乘熏成事識。今成業識三妄境似識。小乘熏心依得得住。今成種子依八識住。文無似識者。合名似塵也。

二然此下共熏二。初總示。前四法各熏者。言自分之功。今四法共熏者。論同藉之義。二何以下別示二。初枝末自論共。似識是報陰。無明是不了。妄想是能執。妄境是所執。此四和合熏於淨心。現虗狀果。二又復下根本論共二。初示義二。初因共成果。由前根本中云心依熏變不覺自動顯現虗狀。文中但語無明與業二法之因。兼似各熏。現虗狀果。今於二法復加種子。三法為因共熏淨心。現虗狀果。文為三。初示種子與無明共。乃有二義。一者種子依無明住故。二者種子若無。無明不能獨現果故。二若無下。無明與業識共。三若無業識下。種子與業識共。亦有二義。一者種子不能獨現果故。二者種子依業識住故。故云亦即自體不立。問。向枝末共熏。何有似識妄境而無種子。今根本共熏。何有種子而無似識妄境。答。此由附於枝本不同以辨義理。由種子無明始迷之時。依淨心起。不依似識。根本業識雖能現境。而不妄執虗境為實。是故根本不論此二為能熏也。枝末能熏不詮種子。是故不論。問。四法共熏既是枝末。何故成果稱虗狀耶。答。能熏附小。辨義成果。克實為言。二是故下。果中具因。文云似識似塵。虗妄者果中具因之種子也。無明者果中具因之無明也。妄執者果中具因之業識也。以還具二字通冠下文。由向以無明業識種子三因共成於果。故今果中還具三因。此則一向從根本說。亦可此文同上。承前起後。以境界緣起於界內似識至妄執等。

二由此下對前結意。云略說者。一者略說不覺動故二法為因。而不詳說種子為因。二者略說顯現虗狀。而不詳說和合方現。三者略說由因成果。而不詳說果還具因。問。前何默略種子。答。且約初迷。未論種子。然種子之說且附權談。究實而言悉從性現。故經云。眾苦行業不可思議。

二如是下結。如是果子相生者。一約枝本對論子果。初文承前界外虗狀。起後界內無明。即子生於果也。次釋枝末熏心中云。以果[1]特無明熏心。故令心不覺等。即果生於子也。釋根本中云。是故虗狀中還具似識等。即復子生於果也。二約枝末各以因果而論子果。根本中果即虗狀之果。子即無明業識種子三法之因。由因成果。果還具因。即子能生果。果能生子也。枝末既以四法和合為因現虗狀果。即子生果也。若例根本。復於此果而具枝末四法之因。即果生於子。故通結云果子相生。

二[A11]後遇下滅妄歸真二。初滅界內妄惑。二滅界外妄惑。釋成二覺。問。何故滅界外惑中方釋二覺。答。由從真起妄。義凡有三。一者雖有真妄二名。謂從真起妄。當處乃無能起所起。由真妄名殊其體一故。二者從法性真起無明妄。於所起之妄。不論枝本界外內異。由見思無明乃同體故。三者從中道實性性真起界外無明之妄。成依他性。復從無明之妄執虗為實。起界內見思之妄。成分別性。故滅妄歸真義亦有三。若依初義。無妄可滅無真可歸。若依次義。滅界內惑即滅界外。若依第三義。約圓竪入。初滅界內。位在住前未見實性。至滅界外方辨二覺。初滅界內妄惑二。初單就界內以論滅妄四。初遇友開解皆一等者。圓滅果惑。義殊前教。由知妄原。流自息滅。是故得云皆一心作。二聞此下依聞修觀。下分別性修觀中云。但能知境是虗。三若此下解成除障。無明惑也。妄想業也。妄境苦也。似解既成。除此三障。下分別性中止門除障云。實執止故即是能除。果時迷事無明并妄想等四。爾時下約智得益。下分別性得益中云。無塵智用隨心行故。即是得益。

二雖然下對界外辨二惑同滅。一者以理融惑。二惑一體。若滅枝末。根本亦除。二者圓除末時必由先了本從性起。本相體虗。末妄為實。今亡執實云枝末除。除實執者由知本虗。即此之知是滅根本。故滅末時根本亦除。文為二。初直辨同滅二。初正示三。初無明。二妄想。三境界。於此三義各先論同。次則複疎。無明中初論同者。意顯枝末妄惑滅時根本亦除。何者。由迷虗相從一性起。有即非有。名存無明。今除末時乃能先了虗相即性。豈非亦除根本無明。文云雖然知境虗故說果時無明滅者。枝末除也。猶見虗相之有者。根本在也。有即非有至唯是一心者。若依此知能了無明。即是法性無明除也。以不知此理故亦名子時無明等者。今以不知而顯於知。若不知者是無明存。且今初心滅枝末。既知此理。豈非滅果亦除於子。次但細下複疎。若云同滅。何故向云果無明滅。故複疎云。但細於前迷事無明。故說果時無明滅耳。當知約解橫言二惑同滅。約位竪論先滅枝末。然雖解知無明有即非有。其如未證非有。尚見於有。問。解與位殊耶。答。解則如法圓融。位則隨情厚薄。若解隨情辨則解亦差殊。若位約法明則位亦頓等。今且奇情辨位就法論解。故對明之。云迷事無明者。對於迷理。然於惑法得事理名。其義非一。若以枝本各論。枝末中見為理惑。思為事惑。由見則邪計妄法之理。障於真理。思則貪癡散塵之事。障於定事。根本既名別見別思。則事理義例同枝末。若枝本對論。則知今文以見思為事。無明為理。且見思為事者。由迷無明虗狀而起。虗狀是事。故稱迷事。惑稱迷境。以由小乘云。此見思迷於真諦。大乘詮云。真俗二邊體是無明。故稱迷事。則顯根本迷於中實理性而起。故稱迷理。[A12]已上乃約二惑以辨。若通取三惑對論之義。則塵沙為事。二惑為理。淨名記云。以塵沙惑不障於理。四住障真。無明鄣中。又無明為理。二惑為事。淨名疏云。理惑者[A13]迷於中道。事惑者迷於二諦。法界惑也。又若三惑各論。皆通事理。且如見思不知當體是生死俗。故稱迷事。不了真諦故稱迷理無明。若迷空假。當體非智是障則名迷事。若迷中道故稱迷理。如大師云。二俱是迷。理為智障。又云。俱是迷事為智障塵沙。若迷神通化道即名迷事。若迷俗諦三昧故名迷理。又若從教以說。則藏別教惑為事。通圓教惑為理。由界內外即離不同。

二又不下妄想。初論同。又不執虗狀為實故說妄想滅者。乃滅枝末事識妄想也。猶見有虗相謂有異心者。業識能執。謂此虗相與淨心異也。此執亦是妄想者。對於枝末故云亦是。亦名虗相者。枝末執實為相。今是虗相。對於不獨名為妄想。故云亦名。若依此義。猶有虗相妄執異心。則根本業識妄想不除。但今滅末妄想時。能解本識妄想虗相。皆是一性不異淨心。故二惑同除也。次複疎者。亦約位竪論。如向文意。

三又此下境界。初論同。不知境即淨心。故使根相不一。斯則根本妄境不除。今除枝末妄境之時。亦同解了根本妄境咸即淨心。既然相相即性。是以萬境皆一。豈非根本妄境同除。今云似與心異。與向謂有異心者。向約能執。今從所執。次複疎如文。

二以此下結意二。初結論同以此等者則顯向文必有子果二惑同除。若向無文。何云以此論之亦少分除耶。若不分分漸除者。約解橫辯。以子顯果也。二但相下結複疎。[A14]但相微等者。約位竪論。麤垢先落也。

二今且下。約由果惑滅後子惑得滅。以顯初心二惑同滅。何者。由向雖示斷枝末時。約其解心二惑同滅。為相難見。故今復就約位義辨。由枝惑滅後根本得滅。顯於約解二惑同滅。文為二。初標示。二此義下釋二。初釋果惑滅後子惑得滅三。初標立。二二義下正釋二。初約能除智同畢竟空智。而為能除。異偏空故。故除末智亦能除根。二二者下。約由麤惑亡故細惑微薄。亡麤惑後子時無明雖即念念熏於淨心。復起住地。既照亡麤。故所起惑亦乃輕微。曰無麤惑為能熏故。當知此意約入初住自然斷惑。故云輕微。若非麤惑先亡。如何得有自然斷滅。三以此下結。二如迷下顯二惑同滅二。初舉顯。舉後位之竪。顯初解之橫。二以其下釋同滅義。由子無明既分分滅。則無塵智亦轉轉增。遂使果時無明滅矣。以子解滅。成果證滅。二自迷下滅界外妄惑。釋成二覺為三。初法二。初約分證。明覺於淨心。二約究竟。明淨心自覺。然覺於淨心者從修為功。淨心自覺者從性為功。故分證位齊至等覺。文中祇云無塵之智。即能知彼虗狀。體性惟是一心。等是故義屬覺於淨心。及辨究竟先示等覺分證智成。故云此智即是金剛乃至云此智成[A15]已等。然後用此之智即復熏心成妙覺果。故云習氣亦即隨壞乃至虗狀永泯等。既成究竟極證淨心。所以此位乃亡修入。故以淨心而為自覺。荊溪云。除真如外凡有修入悉屬於權。以果位真如究滿為清涼池。同此意矣。初又二。初約住上。二約等覺。初又二。初示所滅妄由業惑薄故。內識利故。外色細故。故實執不起。所云俱者內外共說。似色似識者。今屬當分。名似非同。前文指於六七。四念處并輔行引唯識云。唯是一識。復分二種。一者分別。二無分別。分別識者名為識識。無分別者名似塵識。一切世間為似塵識之所成。三無性等當知。云識識者。即迷妄之上復論迷妄。乃同下文分別性也。無分別識者即第八識。名似塵識也。正同今文。前以六七為似識者。乃從克實。不從當分。若無此義。二文難通。二無塵下示能滅智。即能覺淨心之智也。還復熏心者。以智熏心也。二如是下等覺無明住地。幽盡者。幽盡也。即能等者。用無塵智能覺淨心心外法虗境。復性惟是一心。

二此智下約究竟明淨心自覺又二。初示果證。此智等者。乃指等覺後心無塵為金剛智。無塵之義有二。一無實塵。顯塵惟識。二無像塵。顯塵惟真。今從後義也。無塵約法。從離過立。金剛約喻。從智體名。又無塵智通。通真似故。金剛智局。局等覺故。亦可俱通。此智成[A16]已者。等覺智成也。即復熏心者。用此之智復熏究竟淨心也。一念無明習氣者。一者即指正使名為習氣。以最後一念無明微細名習氣故。二者一念無明并於家習。以其最後無明盡故習氣隨壞。成妙覺果。若以此文證知。淨名云。習氣者乃是最後一品無明。并於家習同名習氣則為使矣。何者。若云最後一品無明正使[A17]已盡。惟有無明之家習者。且最淨無明既盡。則習氣合當隨壞。如何正盡復存家習。種子習氣壞者。變易之因究盡也。虗狀永泯者。變易之果極亡也。

二虗狀下淨心自覺三。初示。心體寂[A18]照者。心即淨心。照即是覺。以由淨心寂體自覺。故云寂照。體證真如者。由覺於淨心。名用證真如。以用證體故。今淨心自覺。名體證真如。由即體自證故。二何以下釋二。初約能所不二釋。二何以下約智外無真釋。若智外有真。可云覺於淨心。既能覺智外別無於真。乃即真為智。故淨心自覺。三此即下結。約體用不二結於前義。體是淨心。用是覺智。體用若二。可云以用覺體。是覺於淨心。今既用即是體。故自性自覺自體自證。即淨心自覺。智者亦云。內性自照。不從他知。

二如似下喻。水靜是潤。內照是照。潤體照用。體用義殊。故云照潤義殊。而常湛一者。由照潤皆水。故照潤是覺於淨心。潤照是淨心自覺。

三心亦下合。潤體照用即寂照義分。而常湛一即體融無二。照潤潤照即照寂寂照故。照即潤故。即照寂順體。潤即照故。即寂照順用。照於潤即照自體。名為覺於淨心。潤自照即體自照。名為淨心自覺。

三故言下結。故言二義一體者。由前答文初標示云。雖言二義體無別也。以無分別智為覺者。結覺於淨心也。淨心具智性者。結淨心自覺也。

四此就下總結大科般若佛性也。

二又此下約緣因解脫佛性。又此淨心至巧用之性者。此指能具福巧之性也。為淨業至報應二佛者。全能具福之性而為報佛。乃藏塵相好之報也。全能具巧之性而為應佛。乃隨物示現之應也。此二全解脫性為解脫事也。故以此心為佛性者。乃以平等清淨之心為報應二佛之性也。

二又復下重釋。初釋體二。初約修德對治不覺顯體為覺四。初約修對治。又復不覺滅故說心為覺者。滅無明也。動義息故說心不動者。滅妄想也。虗相泯故言心無相者。滅境界也。因無明妄想境界故。此心體為覺為息為無相也。二然此下克體自論。然此心體非覺乃至非無相。若爾則不可以心體為覺。如何却稱為佛性耶。故第三雖然下釋出所以。正用對名以召平等。雖然者。領上生下。縱奪之辭也。其體雖然非不覺與覺。若對不覺滅。說此心體為覺亦無所妨。四此就下結其得名。此就對治出障心體以論於覺者。正是非覺非不覺名為覺。不同智用而覺。覺覺為覺。二又復下。性德本無不覺顯心為覺二。初正釋四。初約本無不覺。不約修德對治不覺。真約性德本無不覺說心為覺。本寂乃不動之異名。平等是無相之別稱。業動寂然轉現平等亦同不覺。其性本亡豈因修滅。二然其下。克體自論則性德無名也。三雖然下釋出所以。亦以對名而召平等。以本無不覺說心為覺也。問。與向對名以召平等何殊。答。意一義異。意一者。由性德之體凡有名字。皆從對立以召平等。言義異者。向約性德對滅修中不覺以召心體為覺。今約性德本無修中不覺以召心體為覺。故滅修與本無為義異也。四此就下結其得名。凡聖不二心體者。乃取平等法身佛性。不取差別緣了佛性。問。本無不覺者。且不覺即無明。應本無無明耶。若本無無明。如何本具九界。答。不可一向本有今有。亦可得云本無今有。如智者解歎然火起乃云。本無今有。本無此苦。無明故有。又淨名疏云。眾生本性清淨無有癡愛。即同今文本無不覺。楞嚴阿難問佛六道云。世尊。此道為復本[1]求自有。為是眾生妄習生起。佛答云。妄想發生。非本來有。以此諸文而求其旨。由順悉檀。就於本今。談此有無非一向爾。或云。本有性德。不覺而無。修中不覺。今曰。性德本具。具法不周。以修不覺。非本有故。或曰。本有不覺之法體。但無不覺之妄情。今曰。亦顯性德本具不周。以不覺之情非本具故。今立義者。一性之體為能具。萬法之用為所具。論所具之用則本有不覺。明能具之體則本無不覺。今論性體。故曰本無。若論性用。法法本具。豈外修情。復了體用一如。本今有無皆非思議。

二料揀凡夫即佛二。初問。二答三。初偏據性體平等云擬對說為覺者。然此之名雖從對得。今取名下所召之體。體是平等。故無修不修。二又復下以體融事。心佛眾生有三屬事故高下差別。今以理融故無差別。既然無差則何用修為。三然復下正約常同常異為答。以常同故不用修。以常異故故須修。常同是體。常異是用。體則平等。用則殊分。問。差別緣起是無常。何云法爾不壞。答。以不壞此無常故。若壞此無常。則法界法門祇有於常而無無常。況法界全。具所以常常．常無常也。故云不壞。莫謂非是無常云不壞也。

二料揀本無不覺二。初問。二答二。初正答。即同前文二義。何者。若心體至應更不覺者。乃淨不同染也。故證者無有不覺。凡夫至應為覺者。乃染不同淨也。故未證者不名為覺。二再難二。初問。二答三。初體無用有。心性緣起者。即是用有。或以心性緣起修惡。法體為不除者。今文既云心性緣起。復云有滅。豈非亦除。二又復下實無虗有。不覺體虗乃非實有。以實言之非[A19]但本無。況今示無。然非不有者。以虗相言之則有不覺。亦是即無離有。以無明即法性故。有即非有。若從離說然非不有。三但證下順無違有。順則淨用如體。故無不覺。違則逆體為染。故有不覺。

二問下釋用二。初正釋佛性二。初問。二答。乃示別有因緣。何者。然其心性理恒平等。遇熏緣異遂成悟迷。今從淨熏乃得成智。故指福智二種淨業。對所熏性為因緣也。智體是性。雖有照能。若無淨業。所熏此用不能顯現。然能熏淨業非心外有。亦全性為。問。既云能熏亦全性為。如何復云別有因緣。答。克從法體有染有淨。體是緣生非染非淨。體是理性祇由性體能具緣生。是故緣生非生即名性具。從當體故。能熏淨業名曰緣生。以即性故。故此淨業非心外有。從當體故。性非緣生。以隨修故。故云即能顯彼二性令成事用。若得此旨。在情在智或根或塵。法法緣生。法法性具。分別融會理無不通。

二例示無明性二。初問。二答。引楞伽。云實性者。驗知性惡性善之二性者祇一性也。

四釋法身二。初問。二答二。初總示名義。法以功能為義者。或云軌則為義。若一往分之。軌則言其體。如方圓長短皆與模範不違。故言法也。功能言其用。由有軌則之功能。故使合其模範。身以依止為義者。或云以聚為義。一往分之。聚義者乃從當體。如聚五陰必成身。依止義者乃以此身為彼所依。如所依事皆依於身。又聚五陰以成身。依五陰以成身。不離五陰當體為依。當體為聚故。法身者。聚理法為身。依理法為身。聚與依止皆從理性當體而名。今此法身離而言之。乃依中道一性之法為身。即而言之。乃依萬法為身。

二以此下解釋二。初約隨染二。初明隨染二。初釋二。初約功能釋法二。初通示。以此心體等者。即平等一性能隨於染。祇由有此隨染功能。故為一切染法熏習。性若無能。縱諸法熏則不能攝持并不能顯現。從總說者有隨染之功能。從別說者有攝持之功能。有顯現之功能。今從總說故乃通示隨染功能。二即以下別釋二。初有攝持功能。即以此心隨染者。應以此句冠下。顯現正是一性。由有能隨修染之功。故能攝持熏習之氣。一性為能攝持。修染之氣為所攝持。由此一性有攝持之功能。故名為法。二復能下。有顯現功能。以一性為能現。染法為所現。由此一性有能現之功能故名為法。二即此下。約依止釋身。即此心性等者。以此平等一性乃為能持能現差別之性。并所持所現因果染事。為此能所共所依止故名為身。與心不一不異者。能持能現差別之性。與此一性體同義異。以義異故不一。體同故不異。所持所現因果染事。與此一性有即有離。離故不一。即故不異。二故名下結。

二此能下成藏識三。初示。二識二。初示二。初能持與所持和合成子識八識。三細業即因也。轉現果也。故上文以不覺自動是因。顯現虗狀是果。今能持之性與所持之業和合為因。故云子時。二依熏下。能現之性與所現轉現和合為果。故云果時。二此二下。辨同異。云體一用異者。以第八識祇一真妄和合為體。但從妄三細。因果不同遂為二識。二然此下。明染淨二分二。初示二分。二以其下示性一。乃釋伏疑也。由示中染分一向惟從事染以說。故云即是業與果報之相。乃指向來子時業識與果時轉現為染分也。淨分乃以事理共論。故云心性及能熏淨法。若據其義。於染分中亦可云一者染分。即是心性及能熏染法。於淨分中亦可云二者淨分。即是業與果報之相。盖淨分中有淨業之因并淨報之果。今於染分一向從事。却開能熏之業與所現之果。於淨分一向語能熏之因。不言所現之果。復開心性之理。既於染分不言心性。恐人疑云何故染中而無心性。為釋此疑。故云以其染性即是淨性更無別法。遂祇於淨示心性也。問。若依此義。諸文祗合惟云淨性。何故有文又云染性。答。性論染淨。義不一向。或非染淨。或而染淨。或惟染淨。而染淨者。約事辨性以情約體也。由事染淨既依性現。故約此事以辨於性。知性本具染性淨性。如下文云。以此真心能現淨德。即知真心本具淨性。復以真心能現染事。即知真心本具染性。非染淨者。克從性體也。以染淨性體本非染淨。得名染淨者。由此性德能具染淨。故下文云。若癡二性之能以論心體者。即非染非淨。惟染淨者乃約差別以示圓融也。以差別故有染有淨。以圓融故染即是淨。故惟淨。淨即是染故惟染。如下文云。據違性而說。無一淨性而非染。就淨性而論。無一染性而非淨。且今文者。正約差別以示圓融。染即是淨。故惟淨也。亦可得云名偏體圓。以名偏故祇云淨性。以體圓故外無染性。三由此下。結歸隨染以釋法身。

二又此下約隨淨二。初釋二。初約功能釋法二。初通示。二此等下別示二。初有攝持功能。二復能下有顯現功能。二即此下約依止釋身。二故名下結。

釋如來藏為二。初問。二答二。初列。二所言下釋文自為三。初能藏三。初釋藏。如來語修乃是果德。所顯淨心名為法身。眾生語性乃是性德。在迷法身號為淨心。法身淨心即平等一性。若依下文。以諸佛法身為淨性。以眾生法身為染性者。約以事召性。今據性體本一。故眾生法身亦名淨心。並能包含染淨二性及染淨二事者。包含者具也。由此心體具其二性及以二事。故名為藏。應知染淨二性同鏡明性十。染淨二事同像生修十。若據今文。論具則性十修十。約能約所皆得具名。[A20]但人師所見不同遂有異說。或云具性者。其奈今文染淨二事。或云具相者。其奈今文染淨二性。或云性相俱具者。性既無相如。何得名此性為染為淨。所以諸說似未盡理。今曰。先定法體。則一性為能具。染淨之事為所具。二約事辯性。則能具之性亦名染淨。故此平等一性具有能具染淨之性并所具染淨之事。故云心體包含染淨二性及染淨二事也。然此能所一性。分之乃有二重。一者平等一性為能具染淨二性與染淨二事為所具。二者就所具中自分能所染淨二性為能具。染淨二事為所具。及究論其旨則歸一性為能具。染淨二事為所具。何者。且染淨二性得為能具者由是性故。復為所具者由染淨故。故染淨二字體屬修事。二性性字體屬一性。所以約事辨能具之性故云染淨二性。或曰具性。不了染淨體於屬事。或曰具相。不了染淨雖然有相。纔云染性淨性。正談能具之性。未可論相。又若以染為相。須同修中所離之情相。如何却云別是性具所顯之法相。然二家所見莫不皆以性具之法為所顯故。故顯性家而不具相。故顯相家而曰離情。如此談具。相出性外。情出性外。乃令一性具法不周。今所說者。而此一性無所不具。若生若滅。若破若顯。若常若無常。悉皆頓足。故相與情不出性外。以皆具故。從相須破則性亦泯寂。從性須顯則情相宛然。此破此顯皆為性具。亦不分於能具所具。強而為言名之曰具。如此了者依稀識具。問。所具之相為本來有。為現方有。若本來有。下文何云。若本無解等之性者設。復熏之德用。終不顯現。豈非本但有性現方有相。若本來無。今文何云並能包含染淨二性及染淨二事。答。一性是能具。諸相是所具。若無緣熏時。其相乃未現。非謂本不具。又雖云具相。其未熏現時。非謂心性中[A21]已有於相㒵。故今所立義與昔二家殊。問。且未現時豈非具性。答。未現之時云具性者。乃是能具之性。非是所具。其所具者還是於相。故與具性家殊。問。既云未現非謂不具。是則性中有具相耶。答。雖然具相。其如未現。故不可云性[A22]已有相。故與具相家異。問。篤論其旨至當如何。答。以非思議。不可定有不可定無。今引祖文而證此旨。摩訶止觀喻惑心具法云。若言先有那忽待緣(此取未現為無。不可於心先自有惑。若先自有。何故持緣其惑方成)。若言本無對緣即應(此取本具為有。不可云心本不具惑。若本不具惑。對緣之時惑從何來)。不有不無(始欲云有惑且未現。始欲云無心且本上。故不可有復不可無)。定有即邪(認未現時謂心有惑)定無即妄(認本具時謂心無惑)。當知有而不有(上有定約具故有。下有字約未現故不有)不有而有(上有字約未現為不有。下有字約具故而有)。惑心尚爾。況不思議一心耶(止觀以惑心喻不思議心。今若例於具相。[A23]但於向喻文各以心字例為性字。各以惑字例為相字。學者詳之)。輔行釋云。定有謂[A24]已具。定無謂永闕。若謂[A25]已有如倉中盛物。若謂永無如沙中無油。然此等文。二家所見各有消釋。皆謂此文符合[A26]己義。如具性家以[A27]已有為相。以永無為性。具相家以[A28]已有謂破計。以永無為具相。今曰。二家之見消文似偏。乃以二句各有法體。且具性家以破有是破相。破無是破性。乃以相性成此二句。具相之家以破有是破計有思議之相。以破無是破計無不思議相。乃以所計情相法相成此二句。今謂二釋恐非文體。然此文體祇約一法以論二句。且如三毒之喻祇一惑法。若謂此心[A29]已有三毒。如倉中盛物。若謂此心永無三毒。如沙中無油。豈可得云。有約三毒相。無約三毒性。有約三毒情。無約三毒法。作此釋者似有穿鑿。但究文中[A30]已永二字。故知祇約一種法體為二句爾。復有具相之家乃以二句祇一法體。此釋甚善。但就破計其釋乃偏。何者。若云[A31]已有是破計。計破則不妨有相。且永無亦破計。計破應須不妨無相。若云無計破則有相。應須有計破則無相。何故。有無計破皆不妨是有相耶。今所釋者。祇為此相本不思議。不可定有不可定無。若定有者如倉盛物。若定無者如沙無油。非[A32]但文相白直。亦乃心地圓融。然止觀文。約大經意以成其說。若欲愽知。尋經自曉。問。未現之相為性本具相。但由眾生情隔不見謂之未現。而其本性實常具相耶。為由未現故。故其本性則不具相耶。答。不可思議。亦不得云常自具相。亦不得云性不具相。四句咸亡群情頓遣。若隨順悉檀亦可得云性有性無。須善法理方能通達。且相之當體。體本是事。事則無常遇緣方有。但得名現則不曰具。以相離性。故未現時於性但有能具之性而無有相。斯亦可云性不具相作無句說。此如下文但云本具行果之性。涅槃經云。是故我說一切眾生悉有佛性。真實未有三十二相八十種好。性之當體體本是理。理則常住天然本有。故乃名具。則不曰現。以性即相。故本具時諸相頓足。斯亦可云性常具相。作有句說如下文云。果德之法。雖有相別而體是一。心心體具此德也。涅槃經云。大慈大悲十力四無所畏三十二相。眾生悉有。兼存則雙亦。互舉則雙非。欲於四句以通不四。不可專以有無為定問。性不曰現者。如何得云顯現佛性等。相曰具者。既然由性而名。性曰現者必乃由相而得。祇由情相迷於佛性。對迷說語。故曰顯現。

二藏體下釋如來。如即平等性體。來即差別事用。如名不異故屬平等。來必有迹遂屬差別。下之二釋意悉如此。

三此即下總結。

二釋所藏者。若對能藏而揀判者。似前能藏為今所藏。若極求其旨。蓋盡法界祇為一藏。此藏之外別更無法。前釋能藏。於此藏中舉其平等性為能藏。染淨二事而為所藏。如佛性論第二如來藏下云。一切眾生悉在如來智內故名為藏。以如如智稱如如境。故一切眾生決定無有出如如境者。並為如來之所攝持。故名所藏。眾生為如來藏。故前能藏非無所藏。今約所藏者。於此藏中舉其迷染無明之法而為能藏。却將一性而為所藏。亦如論云。一切眾生為如來藏。能藏如來不得顯現。故今所藏非無能藏。[A33]但為取於心性為藏。故能藏所藏皆從真理而得其名。問。今所藏中有染淨二用名之為來。何云所藏亦取真理。答。文雖該用。意則在體。故文明云。即此真心而為無明㲉藏所覆藏故。真心之言豈非以理為所藏乎。亦可從文。前釋能藏乃真藏真妄。由淨心包含染淨二性并染淨二事。性非真乎。事非妄乎。亦可染妄淨真。今釋所藏乃妄藏真妄。由無明所覆藏體藏用。體非真乎。用非妄乎。亦可性用為真。事用為妄。亦可染用屬妄。淨用為真。文亦有三。一釋藏。二藏體下釋如來。三故言下總結。皆如文。

三能生名藏。問。與前能藏何異。答。能藏言體。以用從體故曰能藏。能生言用。以體從用故曰能生。又能藏名藏者。能藏則別。別在一性為能藏故。所藏則通。通以二性二事為所藏故。能生名藏者。能生則通。通以心體并染淨二性為能生故。所生則別。別以染淨二事為所生故。文云體具染淨二性之用。依染淨二熏能生世間出世間法。豈非心體并二性而為能生。世與出世染淨二事而為所生。初釋藏為四。初標。二喻女生子者。且子之身質。即母之血氣所以得生。故取用之。亦見同體。若准方等如來藏經并尼揵經。各有十喻明如來藏。於中乃有如[A34]貧女人而懷貴子。文通圓別。若從圓旨。即具為生。與今喻同。三此心下合。四是故下證。初引楞伽通證能生染淨。次引華嚴別證生染。後引觀經別證生淨。次釋如來與結。悉如文。

六釋法界二。初問。二答以法爾釋法。性別釋界。同輔行中以諸法釋法。三諦釋界。法字屬事。界字屬理。然法爾之言即天然之謂也。體合屬理。今云事者。由此之理天然具事。乃以能具從於所[A35]具。故今法爾屬諸法事。故下即云。法爾具足一切諸法。界云性別者。別之為言體合屬事。今云理者。由此之事召性能具。性則差別。乃以所具從於能具。故今界別屬性德理。又可今文不同輔行。以今所釋法界二字皆約性故。法即性體故云法爾。界即性用故云性別。遂即釋云以此心體法爾具足(以性體釋法字為法爾)一切諸法(以諸法釋界字為性別)。輔行以諸法釋法者乃緣生事為諸法也。今以諸法釋界者乃性具用為諸法也。是故不同。問。輔行云。十法差別名之為界。是故十法各有界分。又云界者界分。相不同故。與今界者性別。同異如何。答。文有同異。若十法各有界分則別在俗。今通三諦。若界者界分。相不同故。則彼此是同。皆約三諦以釋界故。問。既指三諦而為界分。界則差別合當屬事。何故輔行會同實字。而文乃云亦可界法性。法即是實相。且持倒法界為界法者。意以界字為實。法字同相。且實即是理。應屬無差。豈同界字為差別耶。答。事理之義亦如前明。體用之說須約過德諸義而分。輔行此文應通過德．亡照二義。若約過德。三諦為理。緣生諸法為事。若約亡照。亡三為理。照三為事。前約過德故云法即諸法。界謂界分相不同故。一切諸法皆以三諦而為界分。後結其意乃約亡照。故云三諦無形俱不可見。然即假法可奇事辨。問。雖云約德。奈三是差如何同實。答。以對緣生法是定差故。此三諦即屬無差。雖云差別不妨同實。問。此三既是無差之差。如何俱照却名為事。答。對於定差雖云屬理。若望俱亡三還屬事。今引輔行略籤釋之。文云。三諦無形俱不可見(以性亡故)。然即假法可奇事辨(以假立故上二句標也○次釋此亡照先釋亡云)。即此假法即空即中(乃假亡也)。空中二體二無二也(空中亡也[A36]已上釋三諦無形俱不可見一句○次釋照云)。心性不動假立中名(照中)。亡泯三千假立空稱(照空)。雖亡而存假立假號(照假[A37]已上釋然即假法可奇事辨一句)。然輔行前約過德後約亡照者。意辨德中三諦俱得為理。功由一性之亡也。問。照既是假。正屬於事。何云奇辨。答。天然妙性非亡非照非事非理。今欲辨假故奇事論。有人或云理中三諦難見故奇事以辨之。今問理空假中云難見者還有名不。若云有名。何須奇事而辨其名。何云假立中名。假立空稱。假立假號耶。若云理中三諦本來無名。以無名故所以難見。故奇事辯名者。今問既本無名。如何却云是空假中。以此而知。云空假中便成奇事。但請細究此旨必見心源。況復文云。三諦無形俱不可見者。由無三體故云無形。然即假法可奇事辨者。由附事說故有三名。體既是一。故一性是理附事名三。故三名是事。然亡照之義名亦通漫。恐濫其說復更委陳。若克從法體有二。一假單照空。單亡中道。雙亡雙照。二平等性俱亡。亡前之三。平等性俱照。照前之三。此乃是今立亡照義。若隨義召法。假雖單照。以此之假即是平等一性之假。故三俱照。空雖單亡。以此之空即是平等一性之空。故三俱亡。中雖雙亡雙照。以此之中即是平等一性之中。故亡與照俱是法界。此乃以假召三故俱照。以空召三故俱亡。以中召三故俱是。法界若立句分別。空之亡乃當亡之一句。假之照乃當照之一句。中之亡者乃非亡(非空之亡)非照(非假之照)謂之雙亡。而亡(照空)而照(照假)謂之雙照。又若以空為蕩。以中為絕。故合空中乃為亡句。假為照句。其平等性謂之亡者。乃亡前空之單亡。中之雙亡。并空中之亡。又亡假之單照。中之雙照。亡此亡照謂之亡也。故三諦俱亡之言其旨深絕。亡既如是。照亦復然。以此義故。一者以空召法亦云三諦俱亡。二者平等性體亦云三諦俱亡。其以空召法云三諦俱亡者。復有功歸．就法二義。若就法言之。以就空名便故。故空能亡三。若功歸言之。由此之空是平等一性為空。是故此空方能亡三。又三諦俱亡之言有能有所。若以三諦空於三惑。此三諦俱亡。為能亡也。今以平等一性為能亡。則三諦為所亡矣。若論意旨。平等妙性既非思議。實不可名。但為緣故。或名為中。或名為一。或名非三非一。今退不取中名謂之俱亡者。乃為中名對空假故進。不取非三非一謂之俱亡者。以非三非一別無體故。由是處中而取。故以一名為俱亡也。如大師云。雖有三名而無三體(即亡義也)。雖是一體而三名(即然義也)。不二門云。惟一實性無空假中。復了此一乃是圓融不可思議。實非是一強名為一。[A38]貴在得意不可執名。若達此一非一。是故性名亦無。此下記文凡云一性者。應以今意實達諸說。又復須了亡處則二諦宛然。照處則一法不立。此亡此照皆非思議。故大師云。是三即一相。其實無有異。釋法性二。初問。二答。初約即義以辨性用。法乃事法。事則差別。指此差別即性而具。性亦體別。故云以此淨心有差別之性故能與諸法作體。二又性下直辨性體。約即論離。離於事相故云性者。體實不改。以一切法皆以此心為體者。約體論即也。諸法之法自有生滅者。約即論離也。

大乘止觀法門宗圓記卷第一