止觀輔行傳弘決卷第一之一

濟行之教有宗，信教堪輔行；顯教之行符理，驗行可傳弘。行何所弘？非眾教不立。教何所輔？非妙行莫詮。乃漸以三聞全教行一轍，若咨稟口決、若審理要決、若設徵決疑、若取類決擇、若引廣決略、若攝廣決正、若決疏文勢、若決通觀道、若案文判失、若准部斷謬。攬斯眾旨輒為首題，聊申所傳不遺先見。

唐毘陵沙門湛然述

問曰：有何因緣輒集此記？

答：事不獲已，述此緣起凡有十意。一為知有師承，非任胸臆異師心故。二為曾師承者而棄根本隨未見故。三為後代展轉隨生異解失本依故。四為信宗好習餘方無師可承稟故。五為義觀俱習好憑教者，行解備故。六為點示關節廣略起盡，宗要文故。七為建立師解使不淪墜，益來世故。八為自資觀解以防誤謬，易尋討故。九為呈露所解，恐有迷忘求刪削故。十為隨順佛旨，運大悲心利他行故。此之一部前後三本，其第一本二十卷成并第二本十卷成者，首並題為圓頓者，是為異偏小及不定故；其第二本即文初列竊念者是；其第三本題意少異。具如後釋。初云「止觀明靜」者，是今之所承，即第三本。時人相傳，多以第三而為略本、以第二本號為廣本。一往觀之似有廣略，尋討始末紙數乃齊，應以第三為再治本，不須云略。甞於聽次諮決所聞，并尋經論思擇添助，非率胸臆謬有所述。准釋經論皆分三段，今文正說尚自未周，信無第三流通明矣。唯開章前章安著序可為序分，開章已去為正說分。舊第二本將序及正合為十章，故文初云「竊念述聞共為十意。」言竊念者，謂私竊興念。序有五意：一商略、二祖承、三辨差、四引證、五示處。言述聞者，謂記其所受。正說亦五意：一開章、二生起、三分別、四料簡、五解釋。以將己序及所聽聞合為十段意似未穩，故再治定沒斯次第但成序、正，又於序中唯發起等、無歸敬者，推功於師，述記而已。若就大師正說文中義開三段，則前六重以為序分，正觀果報以為正宗，起教化他為流通分。旨歸既是化息歸寂，非三所攝，義似流通。疏中約行尚對三學以為三分，今亦例彼義開於三，有何不可？今且依前二段為正。於初序中加序所聞時處等事以為通序，用舊祖承人法等事以為別序，即再治定之正意也。不得復用商略等五以為次第，而分再治時處等文，故再治定迴舊商略以為圓證，故下用此。商略文云：今依經更明圓頓。言依經者，正當引證證圓頓竟，請證餘二，即設問云：餘三昧願聞誠證。第二本中闕此問也。故第二本商略文云：略引佛經粗彰圓意。故知商略不異引證，故再治定沒商略名迴為引證。若將前本商略等名次第屬對治定本文，則使「止觀明靜」等文便為徒設，況將商略以對祖承深為未可，是故須廢舊章次第。今再治定加通序者，欲類結集傳述所聞法體等五，故不同舊商略居初。已述新舊有無次第。所以改稱「摩訶」名者，有二義故。一者為對俗兄出《小止觀》；二者為存梵音兼含之富。故《大論》云「言摩訶者，名含三義，謂大、多、勝。」依疏四教釋比丘位則非今意；用此三名釋圓三觀正當題旨，大是空義、多是假義、勝是中義，是故改從兼含之名，以題一心三觀之部。

若爾，何異圓頓改從摩訶？

答：圓頓之名雖異偏漸，其言通總闕於含三，故改此土單淺之音以存彼語多含之稱。以是應知止觀二字無非摩訶，即是一心三止三觀之止觀也。故知總攬一部以為首題，始自大意終於旨歸無非摩訶之止觀也。是則題名是總，十章為別。於十章中則大意為總，餘八是別。故知總別自行因果化他能所咸是摩訶妙定慧也。何者？於總釋中發心修行，自行因也。次感大果，自行果也。次裂大綱，化他能也。既有能化必有所被，文略舉能以攝於所，能所事畢同入旨歸。於別釋中，始從釋名終至正觀，自行因也。次果報章，自行果也。起教一章，化他能也，所被義當化他所也。後三大章其文闕略，義意同前總中後三，是故後文略而不說。

初序分為二。於通序中雖類集經通中五事，既是私記，故闕同聞。於中為六：初之四字述所聞體，「止觀」二字正示聞體。「明靜」二字歎體德也，謂止體靜、觀體明也。始終十章正觀十法，莫非止觀體咸明靜，則通指一部以為所聞。如《法華經》本門迹門無非妙法體咸真實。

「前代未聞」者，明能聞人。反以他往顯成我聞，述己兼他語現及往，故云前代。今章安聞已，遠霑餘世後代可聞。所言代者，雖義立三十年，今取代更為異世義。異世弘法世世有之，故云代也。自漢明夜夢洎乎陳朝，凡諸著述當代盛行者溢目，預廁禪門衣鉢傳授者盈耳，豈有不聞「止觀」二字。但未若天台說此一部，定慧兼美、義觀雙明，撮一代教門攢法華經旨，成不思議十乘十境，待絕滅絕寂照之行。前代未聞，斯言有在。故南山歎云：唯衡岳台崖雙弘禪慧。豈南山諂附而虛授哉？

「智者」二字即是教主。幼名光道亦名王道，此從初生瑞相立名。法名智顗。顗，靜也。即出家後師為立號，從德為名，故用靜義。後授晉王菩薩戒品，因即為王立法號云：「大王！紆遵聖禁，名曰總持。」王曰：「師傳佛法燈，稱為智者。」今從後說，故云智者。

「大隋」等者，說教時也。諸經既多，乃通云一時，則該乎長短攝彼精麁。今唯一部，故別指大隋。隋受周禪，姓楊氏，本弘農華陰人也。初從周太祖起義關西，位至大司空，封隋國公，諱堅。後即帝位，因號隋國。隋字，《玉篇》加工者，待過反，字本無走。唐祚既興，謂隋已走，是故加之。「開皇」者，年號也。皇，大也。《爾雅》云「皇者，匡正也，極也，大也，壯盛貌也。」「荊州」等者，即說處也。「玉泉寺」者，初梁太平二年，魏主令宇文泰破梁元帝二十萬眾。大師時年十八，至襄州果願寺依乎舅氏而出家焉。至陳太平三年，時年二十，進受具足，依慧曠律師通於律藏。至陳乾明元年，始入光州依思禪師稟受禪法，時年二十三。至陳光太元年，辭師入鄴，時年三十。至陳太建七年初入天台，時年三十八。至太建九年，勅置修禪寺。至十三年，帝請出鄴。至陳貞明三年，即隋開皇十一年，旋荊置寺以答地恩。初名一音，後改玉泉，泉色如玉因以名焉。寺者，西方云僧伽藍，此云眾園，亦通名精舍。此間方俗通以九司官舍曰寺，謂有法度之處也，故以法度之稱以名精舍。至十四年，時年五十七，於彼玉泉而說止觀。

次重明分齊。初明時分齊。

「一夏」者，通舉始終策修之限。開演稱讚，故曰「敷揚」。「二時」，朝、晡也。「慈霔」者，慈心所說如霔大雨。若以生法二緣說則有窮，以無緣慈心無依倚，恣樂說辨，故曰「不窮」。位居五品，乃是觀行無緣慈也。霔者，如《大論》第五評四法師偈云「多聞辯慧巧言語，美說諸法轉人心。自不如法行不正，譬如雲雷而無雨其一。廣學多聞有智慧，訥口拙言無巧便，不能顯發法寶藏，譬如無雷而小雨其二。不廣學問無智慧，不能說法無好行，是弊法師無慚愧，譬如小雲無雷雨其三。多聞廣智巧言語，美說諸法轉人心，行法心正無所畏，如大雲雷霔洪雨其四。」偈意以多聞為雲、說法如雷、慈行如雨，大師具三，即第四法師。

「雖樂說不窮」者，辯有四種，謂義、法、辭、樂說也。義謂顯了諸法之義，法謂稱說法之名字，辭謂能說名之語言。雖有此三，必須樂說，說前三也。謂於一法中說一切法、於一字中說一切字、於一語中說一切語，皆入實相而無差謬，故知皆是樂說力也。「雖」是不盡之辭，亦語助也。雖復不窮，夏終告息。「纔至見境法輪停轉」者，纔者，僅得也。僅訖見境，時逼夏終。雖闕餘文，行門非要，略中已具，足表期心。即大章第七開為十境，至第七境，餘不復宣。後三大章及餘三境，託緣不終。故傳中云「灌頂私記止觀十卷，方希再聽畢其首尾，會智者涅槃，鑽仰無所。餘文雖略，准上可知。」增上慢者，如禪境云「無所知人得此謂為無生忍，四禪比丘謂為四果，起絕言見鼠唧鳥空。」如此等文，其相非一。後之兩境秖是兩教二乘三教菩薩，具在體相攝法偏圓等文及諸境中可思議內。後三大章亦准五略後之三略，其文雖闕，於義已足。故託夏末以為闕緣。信行圓乘於茲罷唱，故云「法輪停轉」。被行略周，餘止不說，故云「後分弗宣」。弗者，不也。

「然挹流尋源」下，別序也。前言通者，義通而文別，別語止觀明靜等故。今別序者，意別而存通，通語二十三師等故。雖通別不同，而亦不出師資人法，故通序中止觀秖是師資所聞所說之法，次舉能聞能說之人，次明聞說若時若處，故舉通中所聞之法如香如流，令知大覺如根如源。又此別者，雖無餘部可望，師資所承三部不同，頓對餘二故名為別。又此所承與諸師異，亦名為別。於中先明祖承付法由漸。若不先指如來大聖，無由列於二十三祖。若不列於二十三祖，無由指於第十三師。若不指於第十三師，無由信於衡崖台岳。故先譬其由，如尋源討根。今之止觀興于像末如流如香，金口梵音如根如源。挹者，斟酌也。詩云：惟北有斗，不可挹酒漿。酌其流須尋其濫觴，知其香須討其根本，故《大經》云「聞其香氣則知其地當有是藥。其藥真味停留在山猶如滿月，隨其流處有種種名。」真味，實理也。眾名，末教也。滿月，譬實理也。在山，譬理在陰也。如來依理隨機立名，像末四依弘宣佛化，受化稟教須討根源。若迷於根源，則增上濫乎真證；若香流失緒，則邪說混於大乘。由是而知台衡慧文宗于龍樹，二十三聖繼踵堅林，實有由也，良可信也。

「論曰至次良」者，欲明付法，汎引教驗有師無師。言無師者，如《大論》第二云「我行無師保，志一無等侶。積一行得佛，自然通其道。」《增一》第十五云「阿若等五人問佛：『師為是誰？』佛答云：『我亦無師保，亦復無等侶，獨等無過者，冷而無復溫。』」律文大同。《那先經》云「佛無師成道，自悟一切法。」《法華》云「佛智無師智。」俗中太師、太傅、太保，皆師義也。次云有師。「受莂」等者，莂字謂派莂，亦分別，字書多作別字，如《瑞應》云「至于昔者定光佛興時，我為菩薩名曰儒童，乃至買華奉定光佛，散華供養，華住空中。佛知其意而讚歎言：『汝無數劫所學清淨。』因記之曰：『汝自是後九十一劫，劫號為賢，汝當作佛，名釋迦文。』乃至身升虛空得無生忍。」論云無師，經稱記莂。「書言」去，復引俗典，亦具二義：生知，如無師；學成，如記莂。故《論語》云「生而知之者上，學而知之者次，困而學之又其次也。困而不學，民斯為下矣。」良者，善也長也。書雖不論久遠因果，今且汎引相似之言，以證二義於理無失。讀此文者，應以良字而為句末。世有不曉句逗之人，以良字為句頭，甚為未隱。如第二本下句頭復有然字，豈可讀彼第二本云良然法門等耶？故不可用。然無師之與記莂，約事雖殊其理不二，在因必藉師保，果滿稱為獨悟，以此因果共為諸師所承元祖。

次「法門浩妙至藍而青」者，汎舉法喻，問上二途。人既分於事理因果，所證法體亦分二耶？浩者，水大貌。法既大妙，為事為理？「為天真獨朗」者，問無師法。「為從藍而青」者，問學成法。理非造作，故曰天真。證智圓明，故云獨朗。由師染習，故曰從藍；由學功遂，故曰而青。書云「青出於藍而青於藍，染使然也。」今引染義，非引勝藍。

「行人若聞至宗元」者，總答也。宗，尊也、主也。元，首也、長也。若尋所傳法展轉相付，乃識能傳人元由宗緒。故識一期佛為元由，方曉今師宗於龍樹。「從大覺至降魔」者，別答也。先雙酬兩問。大覺義當天真，行滿義當記莂，人之與法兩意咸爾。二意兼備，師資道成。故書云「崐竹未剪則鳳音不彰，情性未鍊則神明不發。」凡情既待鍊而發，故真理亦由學而成。覺者，詩云有覺德行。又云：覺者，大明也、曉也、直也。今亦如是，十號具足種智圓明，三惑頓盡大夜斯曉，二死永除無復迴曲。又覺滿等名為大覺。四教不同覺智亦異，且寄漸始通總而說，略云大覺。以覺大故，世間中尊。「積劫行滿」者，亦通總而說，是故不云三阿僧祇及以無量阿僧祇等。劫，此云時。《俱舍》等論多以二十增減為一中劫，八十增減為一大劫。《金光明》云「梵天三銖天衣三年一拂，拂盡畟方四十里石以為小劫。八十里盡，以為中劫。百二十里盡，名為大劫。不於如此劫數修學，不名菩薩。」又云「有一里劫、二里劫乃至萬里劫。」又云「有大方城周四十里，滿中芥子不概令平，百年取一，盡名為劫。經劫無數，名阿僧祇。委出劫義非文正意，故不廣明。

「涉六年以伏見至降魔」者，伏見為調外道，降魔為摧天魔。故六年苦行過其所行，先同後異，化道宜然，故五人中著愛行者而捨之去。過六年已食食修禪，著見行者又捨之去。後降天魔，樹王成道。降魔之相廣在諸經。且《瑞應》云「天魔與佛相難詰。佛云：『丈夫會當鬪戰死，終不身在為他降。』魔云：『比丘何求坐樹下，樂於林藪毒獸間。雲起可畏杳冥冥，天魔圍繞不以驚。』佛云：『古有真道佛所行，恬惔為最除不明。斯誠最勝法滿藏，吾於斯坐快魔王。』魔云：『汝當作王轉金輪，七寶自至典四方，所受五欲快無比，斯處無道起入宮。』佛云：『吾覩欲盛吞火同，棄國如唾無所貪，得王亦有老死憂，去此無利勿妄譚。』魔云：『何安坐林而快語，委國財位守空閑，而不見我興四兵，象馬步兵億百千。已現獼猴師子面，皆持刀劍擭戈矛，超躍哮吼滿空中云云。』」《大論》云「時淨居天住三面立，看佛與魔難詰鬪戰。天魔退走，乃至鐵圍猶尚不已。」《大集》、《觀佛三昧》等云：「魔王初欲來戰於佛，先令民屬、次令太子、次遣三女，皆不能壞。乃大嗔忿，便自領軍。纔至佛所，主將俱墮。」《大論》中佛以偈訶魔女云：「是身為穢藪，不淨物腐積。是實為行廁，何足以樂意。」女因自恥。又語魔言：「我三僧祇修習苦行，乃得菩提。汝但設一無遮之會，報為天主。何得與我興斯戰諍？」魔云：「以何為證？」佛以手指地云：「是知我。」當時地神告、空神傳，乃至梵世。天魔降已，得不動三昧，成無上道。

「始鹿苑至鶴林」者，既成道已說必託處，故略舉此始、中、終三，以法驗證，以處顯法，即所傳之法正指於斯，天真從藍功用盛矣。言鹿苑者，《大論》云「昔波羅奈王入山遊獵，見二鹿群數各五百，各有一主。有一鹿主身七寶色是釋迦菩薩，復有一主是提婆達多。菩薩鹿主見王殺其群黨，起大悲心直至王前，諸人競射飛箭如雨。王見此鹿無所忌憚，必有深意，勅令勿射。鹿至王所，跪白王言：『王以小事，一時令鹿受於死苦。若以供饌，當差次送每日一鹿。』王善其言，於是二主各差次送。次當調達群中有一母鹿，白其主言：『我死分當，而我懷子。子非死次，屈垂料理，使生者不濫、死者得次。』王怒之曰：『誰不惜命！次來但去。』母思惟言：『我王無慈橫見嗔怒。』即至菩薩王所，具白王言：『大王仁慈！如我今日天地曠遠無所控告。』具以事白。菩薩王言：『若我不理，枉殺其子。若非次更差，後次何遣？惟我當代。』思惟既定，即自送身，遣鹿母還群。菩薩鹿王到其王門，眾人見之怪其自來，以事白王。王亦怪之，王問曰：『群鹿盡耶？而忽自來。』鹿王言：『大王仁慈人無犯者，但有滋茂無有盡時。但彼群鹿歸告於我，我愍之故。若非分差，是亦不可；若縱而不救，無異木石。是身不久必不免死，慈救苦厄其德無量。若人無慈，與虎狼何別？』王聞是語，即從座起而說偈言：『我實是畜獸，名曰人頭鹿。汝雖是畜生，名曰鹿頭人。以理而為人，不以形為人。我從今日始，不食一切肉。我以無畏施，亦可安汝意。』諸鹿得安，王得仁信。」鹿群所居，故名鹿苑。佛初於此時轉法輪，是故云始。從樹為名，亦名奈苑。二仙所住，亦曰仙苑。中鷲頭者，《說文》云「此鳥黑色多子。」山形似鳥，故以名焉。又其山側有屍陀林，鷲食屍竟多居此山，故以名之。又多聖靈所居，故名靈鷲。亦名雞足，亦名狼迹。《增一》三十一「佛告諸比丘：『此山久遠同名靈鷲。更有餘名，汝等知不？亦名廣普山、白墡山、仙人山，恒有神通諸得道羅漢所居，又有五百支佛居之。佛欲下生，令淨居天子來下告令：「却後二歲佛出此間。」支佛聞之，燒身入滅。世無二佛故也。』」鶴林者，在拘尸城阿夷羅跋提河邊，樹有四雙，復云雙樹。四方各雙，故名為雙。又云：根分上合故名為雙。佛於中間而般涅槃。涅槃之時，其林變白猶如白鶴，因名鶴林。《中阿含》云「牛角娑羅林」，恐是以城而名林也。拘尸那城，此云角城，其城三角，故云角也。若爾，秖應云角，那云牛角？應是以牛角表雙、以娑羅名樹。娑羅西音，此云堅固。堅固之名，稱樹德也。故知牛角表雙，義兼三角。此即最後說涅槃處。於前二義自然證理，非今所論。師資相傳是今正意，是故次明法付迦葉，述佛滅後付法之人。於中先明金口祖承，次明今師展轉相承。金口祖承則人法兼舉，今師祖承則總別重出。別中，先人、次法。金口具在《付法藏傳》，過七十紙，具存煩廣。今先略依《阿含》及《婆沙論》，明初分舍利及結集三藏。《長阿含》云「迦葉從畢鉢羅窟出，赴闍維所。佛從金棺為現雙足，迦葉禮訖耶旬舍利。」傳中分法，先為三分，謂人、天、海。人中一分復分為八，與《阿含》同也。故《阿含》云「佛涅槃後，拘尸國諸末羅眾、波波國諸末梨眾、遮羅國諸跋離眾、摩伽陀國諸拘利民眾、毘提國諸婆羅門眾、迦維羅國諸釋種眾、毘舍離國諸離車眾、摩竭國阿闍世王眾，各自念言：『佛於拘尸而般涅槃，我當於彼求舍利分。』時諸國中各嚴四兵，即勅香姓婆羅門言：『汝持我名至拘尸城，問訊拘尸諸末羅眾，起居輕利遊步強耶。吾於諸賢每相宗敬，隣國敦義曾無諍言。我聞如來於君國中而般涅槃，惟無上尊實我所天，故從遠來請求骨分，冀還本國起塔供養。設與我者當贈重寶。』香姓受教具往傳白。諸末羅言：『誠如君言。但佛降此土，於茲滅度，國內人民自當供養。遠勞諸君求舍利分，終不可得。』時諸國王即集諸臣而說頌曰：『吾等義和，遠來拜首，遜言求分。如不見與，四兵在此，不惜身命。義而弗獲，當以力取。』時拘尸國即集諸臣共以偈答：『遠勞諸君，屈辱拜首。如來遺形，不敢相許。彼言舉兵，吾斯亦有。畢命相抵，未云有畏。』是時香姓喻眾人曰：『諸賢長者受佛教勅，口誦法言、心服仁化，一切眾生當念得安。豈諍舍利共相殺害？如來遺形，所以廣益。舍利現在，但當分取。』眾咸稱善。尋復語言：『誰能分者？』眾舉香姓仁智均平可分舍利云云。即分舍利以為八分，瓶塔第九，灰塔第十。生存時髮，天持上天起塔供養。阿闍世王先令送書以慰企仰，明星出時分舍利訖當自奉送。有餘灰者，畢鉢羅村人白眾人言：『乞地餘灰起塔供養。』皆云：『與之。』諸國各於本國起塔。」

言「結集三藏」者，大迦葉分舍利訖，使阿難出修多羅，使波離出毘奈耶，迦葉自出阿毘曇。問：論藏誰說？答：《婆沙》初明造論緣起中問曰：誰造此論？答：世尊造。問：誰問誰答？答：或云舍利弗問、佛答；有云：五百問、佛答；有云：諸法甚深無能問者，如來自化作比丘問、佛答。若爾，云何復云迦旃延造？答：是彼尊者持讀此論，為他解說令流布，名歸於彼，故云彼造。有云：是彼尊者造。問：既云甚深無能問者，彼迦旃延云何能造？答：彼有利智，三明六通、具八解脫，五百佛所願於釋迦遺法之中造阿毘曇。何者是耶？世尊處處教化說法，尊者於中而立揵度。釋迦滅後六百餘年，北天竺國五百應真共撰集於世尊所說。次依第二本略出付法。准本傳文時有少異，意在略知言趣。初迦葉部分三藏教已，後二十年弘持正法。先禮四塔，謂出家、成道、轉法輪、入涅槃；次禮八塔；次入龍宮禮佛牙塔；次上天上禮佛髮塔。著佛所與僧伽梨衣，持錫擗山如入軟泥。

「法附阿難」，阿難持法經二十年。聞一比丘誦《法句》偈云「人生百歲時，不見水潦涸，不如生一歲，而得覩見者。」阿難慘然云：「此非佛偈。佛偈云『人生百歲時，不聞生滅法。不如生一歲，而得覩見者。』」阿難歎曰：「我世無用。」詣闍王別，門人云：「王睡。」即度恒河。王於睡中夢蓋莖折，覺已門人即奏其事，王乃隨追半河方及，請曰：「世尊涅槃、迦葉入滅我皆不見，唯仰尊者。今復棄我，何所歸依？」尊者默然，即入三昧名風奮迅，分身四派。派者，分也，分與二國、上天下地。

「法付商那和修」。修造般遮于瑟，於曼陀山立精舍二十年。因至毱多所，坐毱多床。多諸弟子不識，乃舉手空中而雨甘露，現五百法門，多皆不識。語言：「佛入，目連不識。目連入，諸比丘不識。我入，毱多不識。我得七萬七千本生諸經、八萬毘尼八萬毘曇，汝皆不識。我若去者，法門隨去。諸弟子始覺神異。悉得羅漢度弟子已，而入涅槃。

「法付毱多」，毱多在俗已得初果，見婬女屠裂進得三果，出家受戒得第四果。說法之時魔為障礙，毱多降已，由是不敢不閻浮提。所度夫婦得四果者乃下一籌，籌長四寸，滿丈六室，用籌燒身。法付提迦多。多登壇得初果。三羯磨得四果。

「法付彌遮迦」，迦滅，「法付佛駄難提，提付佛駄蜜多。」上二尊者，傳中緣起其事亦寡。多十二年自持赤旛在王前行，王問：「何人？」答曰：「智人。」問：「求何等？」答：「求捔論。」王乃設會廣集論師，淺者一言、深者至再。王論亦屈，乞受三歸。一婆羅門善知算法，多蜜加之。其言：「佛無神。」多云：「得罪。」不信，算之，即知墮獄，即歸信佛。多蜜加之，其知生天。入滅移屍，象挽不動；樹下燒身，身灰樹翠。

「法付脇比丘」。比丘在胎經六十年，生而髮白，誓不屍臥，名脇比丘。乃至暗中手放光明以取經。

「法付富那奢」，奢與馬鳴論，鳴執有我，奢云：「佛法二諦，世諦有我，真諦無我。」鳴欲刎首，奢令剃髮以為弟子。鳴造賴吒和羅妓，妓音之中演於無常苦空無我，聞者悟道。五百王子厭世出家，王恐民盡，禁妓不行。被月氏征，求以九億金錢請和，即以馬鳴佛鉢、一慈心雞以准九憶。月氏受之，歡喜回軍。又行禮塔，塔為之崩，掘其塔得尼乾屍。有剃髮師來求王女，如是再三。王云：「小人何此專輒？」鳴云：「其地有金，故使爾耳。」掘果得藏。其王英勇，三海歸德，殺九億人。鳴云：「我知懺法。」乃七日爨鑊，投一金釧云：「誰能取之。」人無致者。王以水投，從水處取。王因悟曰：「我罪如沸鑊，懺如投水。」鳴為說法，由是罪輕為千頭魚。鐵輪截頭，斷已復出。聞鐘痛息，勸令長打。

「法付毘羅」，羅造無我論，論所行處邪見消滅。

「法付龍樹」，樹學廣通，天下無敵。欲謗佛經而自作法，表我無師。龍接入宮，一夏但誦七佛經目，知佛法妙，因而出家。降伏國王、制諸外道。外道現通化為華池坐蓮華上，龍樹為象拔蓮華撲外道。作三種論：一大悲方便論，明天文地理、作寶作藥，饒益世間。二大莊嚴論，明修一切功德法門。三大無畏論，明第一義，《中觀論》者是其一品。作此論已，問一小乘師：「欲我去住耶？」答：「爾去大佳。」即入房蟬蛻。

「法付提婆」，婆因入於大自在廟，廟金為像，像高六丈，瑠璃為眼，大有神驗，求願必得，怒目動睛。提婆語曰：「神則神矣。本以精靈訓物，而假以黃金瑠璃威詃於世，何斯鄙哉！」便登梯鑿神眼。眾人咸云：「神被屈辱。」婆曰：「欲知神智本無慢心，神知我心，復何屈辱？」夜營厚供，明日祭神。神為肉身而無左眼，臨祭歎曰：「能施施設，真為希有。而我無眼，何不施眼？」提婆即剜己眼施之，隨剜隨出凡施萬眼。神大歡喜，問求何願。婆曰：「我辭不假他，但人未信受。」神曰：「如願。」即沒不現。神理交通咸皆信伏，唯一外道獨懷瞋恨：汝以空刀破我義，我以鐵刀破汝腹。五藏委地猶不絕也，三衣乞之語令速去，復為追者說無常等。「我以業作，今還業受，汝何憂惱？」說以入滅。

「法付羅睺羅」，初一外道造鬼名書，隱密難解。龍樹一讀便解，再為提婆說乃解，更廣為羅睺羅分別方解。外道歎云：「沙門釋子神智乃爾，所讀我書如似舊知。」

「法付僧佉難提」，提道高化廣，說偈試羅漢曰：「轉輪王種生，而能入涅槃。非佛非羅漢，亦非辟支佛。」羅漢入三昧思之不解，升兜率天以問彌勒。彌勒云：「泥著輪上以為瓷器，瓷器後破，非是二乘亦非是佛。」下見難提，為提說之。提曰：「彌勒語耳。」

「法付僧佉耶奢」，奢遊海畔見有一城，詣城乞食而說偈云：「行為第一苦，飢為第一病。若能見法實，則得涅槃道。」城主於是請進與食。因見二鬼昔是兒婦，由彼慳貪，我乃誓云：「見汝受報。」復見一城共食齊整，食竟即以其鉢相擲，火起燒身。於客惜食，故致斯苦。

「法付鳩摩羅馱」，馱為童子時以能斷事，故號美名。一覽萬騎，人名馬色衣仗皆記。

「法付闍夜那」，那為嫂送食比丘而犯重罪者，化作火坑令入懺悔，說法罪滅得阿羅漢。時人號為清淨律師。見大城邊不得食鬼經五百歲，又見烏子，是本時兒，障我出家，經五百歲不得道果。

「法付婆修槃馱，馱付摩奴羅。」羅與三藏分地而化恒河已南二天竺人，人多邪見付摩奴羅。恒河已北三天竺人，人信易化，付與三藏。

「法付鶴勒夜那，那付師子」，師子值惡王，王名檀彌羅，破塔壞寺、殺害眾僧，劍斬師子血變為乳。次「付法」下，結。

次明付法之益。初總標。「金口」者，此是如來黃金色身口業所記。問曰：此諸尊者為何位行？答：准四依位。初依屬凡，不得名聖。傳中既不的判其位而云並是聖人，故多是第四依人。亦可通於第三第二，是故文云並是聖人。「昔王不立至貨髑髏」等者，此明付法得益之相。廐者，《說文》云「馬舍也。」屠者，殺也。傳中列付法人竟，云「親近賢善，聽聞正法，遠益來世。如昔華氏國有一白象，氣力勇健能滅怨敵，若有罪人令象踏殺。後時象廐為火所燒，移在異處近一精舍。有一比丘誦《法句》偈曰『為善生天，為惡入淵。』心便柔和，起慈悲意。後付罪人，但覩而不害，嗅舐而已。王見斯事心大惶怖，召諸智臣共謀此事。時有一臣即白王言：『此象繫處近精舍邊，必聞妙法，是故爾耳。今可令繫近於屠坊，彼覩殺害，惡心當盛。』王聞其言，繫象屠所。象見殺戮，惡心猛熾，殘害增甚。以是當知，眾生之類其性不定。畜生尚乃聞法生慈、見惡為害，況復人乎而不染習近善知識。」「婆羅門化髑髏」者，傳云「昔有婆羅門持人髑髏，其數甚多，詣華氏城遍行衒賣。經歷多時都無買者，便極瞋恚高聲唱言：『此城中人若不買者，吾當為汝作惡名聲，言汝諸人愚癡暗鈍。』爾時城中諸優婆塞畏其毀謗，皆就買之。即以銅鉒貫穿其耳，若徹之者便多與價，其半徹者與價漸少，都不通者都不與直。時婆羅門問優婆塞：『我此髑髏皆悉不異，何故與價而有差別？』優婆塞言：『其通徹者，其人生時聽受妙法，智慧高貴，故與多價。其半徹者，雖曾聽法，未善分別，以是因緣與汝少直。全不通者，斯人往昔不曾聽法。』諸優婆塞持此聽法人髑髏，起塔供養，命終生天。當知大法有大功能，以聽法人髑髏供養尚生天上，況能至心供養持經人者。」聞法既有如是深益，故佛付法，令至後世展轉聞之。致使龍樹之後妙觀斯在，良由於此。

從「此之止觀」下，今師祖承。此中即是先總舉於所傳人法。言「說已心中所行法」者，即章安密說從大師得所行之法也，故舉所行以顯所傳。若傳而不習，有言無行，將何以辨所傳不空？故知所傳即以所行，亦令後代行弗違言，所以一部並為行相。他云：三外別傳心要者，則三部之文便為無用。縱有面授口決之言，但是將證私呈於師。安心觀門此文自足，況此後學不蒙面授，離此之外何所云耶？故應信此即是所傳。故遺囑云：止觀不須傳授，私記時為人說。私記即指章安所記十卷是也。囑意正言面授意多不周，私記言旨全備。故知大師所傳止觀隨機面授，非後代所堪，是以臨終殷勤遺囑。驗知別傳斯言謬矣。次「智者」下，別明傳法人也。金口祖承從前向後，今師祖承從後向前者，為指文師以承龍樹，文便故也。初序智者中，先明德業。初生之時室內洞明，棟宇煥然兼輝隣室，凡諸俗慶並火滅湯冷為事不成。目有重瞳，父母藏揜不欲人知，而人自知。《玉篇》云「瞳者，目珠子也。」即黑睛中小珠子也。「行法華懺發陀羅尼」者，習律藏已，詣大賢山持《法華經》，宿緣所熏常好禪悅，怏怏江東無足可問。聞光州大蘇山慧思禪師，遙飡風德如飢渴矣。其地既是陳齊邊境，兵刃所衝，重法輕生涉險而去。思初見，笑曰：「昔共靈山聽《法華經》。宿緣所追，今復來矣。」即示普賢道場，行法華三昧。經二七日行道誦經，至〈藥王品〉「諸佛同讚藥王菩薩言：『是真精進，真法供養。』」豁然入定，照了《法華》。將證白師，師曰：「非爾弗證，非我不識。所發定者，法華三昧前方便也。所發持者，初旋陀羅尼。縱令文字法師千群萬眾，尋汝之辯不能窮矣。於說法人中最為第一。」「代受法師」等者，即指南岳為受法師。南岳造金字《大品經》竟，自開玄義命令代講。於是智方日月、辯類懸河，卷舒稱會有理存焉。唯三三昧三觀智用以諮審，餘並自裁。思曰：「可謂法付法臣，法王無事者也。」時慧曠律師亦在會坐，思曰：「律師甞聽賢子講耶？」曠曰：「禪師所生，非曠子也。」思曰：「思亦無功，《法華》力耳。」

「陳隋二國」等者，陳家因姓號國，自武帝覇先受梁禪來，至少主叔寶方始入隋。陳凡五主，第四宣帝是文帝之弟，名頊，字紹世。初思謂智者曰：「吾久羨南岳，恨法無所付。汝可傳燈設化，莫作最後斷佛種人也。汝於陳國有緣，宜往利益。」既奉嚴訓，乃共法喜等二十七人同至陳都。儀同沈君理請住瓦官。開法華經題，勅一日停朝事，公卿畢集。停瓦官八年，講《大智度論》、說次第禪門，蒙語默之益者略難稱紀。爾後徒眾轉多、得法轉少，妨我自行化道可知。群賢各隨所安，吾欲從吾志也。吾聞天台地記稱有仙宮，若息心茲嶺，展生平之志。陳主有勅留連，徐僕射潸涕勸請。勅云：「京師三藏雖弘佛法，皆一途偏顯，兼之者寡。朕聞瓦官濟濟，深用慰懷。宜停訓物，豈遑獨善！」匪從物議直指東川，于時陳太建七年秋九月，從茲始入天台。宣帝勅曰：「禪師佛法雄傑、時匠所宗，訓兼道俗國之望也。宜割始豐縣調以充眾費，蠲兩戶民用給薪水。」爾後勅賜寺額，云「具左僕射徐陵啟，知禪師創立天台、宴坐名岳，宜號修禪。」陳破入隋，隋主敬重。陳主并諸王書疏凡十二道，隋主并諸王勅及書疏近五十道，所施信物並在《國清百錄》。「安禪而化至五品」等者，此出臨終行位也。不出禪定端坐取滅，故云安禪而化。開皇十五年自荊下鄴，至十六年重入天台，至十七年晉王敦請出至石城，謂徒眾曰：「大王欲使吾來，吾不負言而來。吾知命在此，故不前進。」於石像前口授遺書云：「蓮華香爐、犀節如意留別大王，願芳香不窮，常保如意。」索三衣，命掃洒，令唱《法華》、《觀無量壽》二部經題，兼讚歎竟。時吳州侍官等二十五人，見石像倍大、光明滿山。又索香湯漱口竟，說十如、四不生、十法界、四教、三觀、四悉、四諦、六度、十二緣，一一法門攝一切法。吾今最後策觀譚玄，最後善寂吾今當入。時智朗請云：「伏願慈悲賜釋餘疑。不審何位？沒此何生？誰可宗仰？」報曰：「汝嬾種善根問他功德，如盲問乳、蹷者訪路，告實何益？雖然，吾當為汝破除疑惑。吾不領眾，必淨六根。以損己益他，但位居五品。生何處者，吾諸師友並從觀音皆來迎我。問誰可宗仰者，汝不聞耶？波羅提木叉是汝大師，四種三昧是汝明導。教汝捨重擔、教汝降三毒、教汝治四大、教汝解業縛、教汝破魔軍、教汝調禪味、教汝遠邪濟、教汝折幔幢、教汝出無為坑、教汝離大悲難，唯此大師可作依止。從捨擔下即是十境，故知若不示人境觀不任依止。」於是教維那曰：「人命將終，聞鐘磬聲增其正念，唯長唯久氣盡為期。云何身冷方復響磬？哭泣著服皆不應為。」言已跏趺，唱三寶名而入三昧，即其年十一月二十四日未時端坐入滅。滅後祥瑞等，具如《別傳》。即是住觀行位首楞嚴定而入滅也。五品之言，彌可信也。然大師生存常願生兜率，臨終乃云觀音來迎，當知軌物隨機、順緣設化，不可一准。

「故經云」去，引證大師五品功多。〈隨喜品〉云「施四百萬億阿僧祇世界六趣四生眾生，一一皆與七寶，見其衰老乃至將死，化令得果起六神通，不如初隨喜人百千萬倍。」彼第六經初舉第五經末五品文中初隨喜品，復以第五十人校量最初隨喜人，故今文中初述小乘化他之福比於初品，具如經文。復以初品況出後品，故云「況五品耶」。舉小乘之最多，況大乘之極少，初品最小其功尚多，況第五品耶。此證大師居第五品，其德深也。次引〈法師品〉者，為世所依，頒傳佛旨，故名為使，使即所使。宣佛因果，名如來事。次引《大經》者，亦證大師位也。經云「若復有人具煩惱性，能知如來祕密之藏，是名初依。」若准圓位，五品六根並名初依。未斷無明名具煩惱，亦得名為觀行相似知祕密藏。次「智者」去，明智者所承，即南岳也。「南岳德行」去，彰南岳行證也。《博物誌》云「嵩高為中岳，屬豫州。華山為西岳，屬同州。泰山為東岳，屬兗州。恒山為北岳，屬冀州。衡山為南岳，屬荊州，後開衡州，從山為名。」以此五山上應天象，配於五帝。又山之高者名岳。大師俗姓李氏，項城武津人也。兒童時因夢梵僧勸令入道，又數夢僧訓以齋戒。時見朋類讀《法華經》，情深樂重。先未曾誦，因從他借，於空塚中獨自看之，無人教授日夜悲泣。復恐塚是非人所居，移託古城鑿穴居止，晝則乞食、夜不眠寢，對經流淚頂禮不休。其夏多雨土穴濕烝，舉身腫滿行止不能，而忍心對經心力彌壯，忽覺消滅平復如故。又夢普賢乘白象來摩頂而去，昔未識文自然解了，所摩之處自然隱起有如肉髻。因茲所誦《法華》等經三十餘卷，十年之中誦聲不輟。因讀諸經見讚禪定，復更發心求善知識。值慧文禪師稟受禪法，晝則驅馳僧事，夜則坐禪達曉，精勤動障，乃反觀心源求不可得，遂動八觸發根本禪，因見三生行道之處，得此相已精進彌甚。夏竟受歲將欲上堂，乃感歎曰：「昔佛在世九旬究滿證道者多，我今空過法歲虛受。」內愧深重放身倚壁，背未至壁朗然復悟法華三昧，大乘法門境界明了，通明、背捨並皆成就。從此以後辯悟既多，所未聞經不疑自解。故今文云「大小法門朗然洞發」。傳中不云七載方等，應是著傳者所聞不同。

次「南岳事慧文」等者，明南岳所承及文師德行，未見本傳。言「齊高」者，齊是國號，高謂高祖。渤海人也，姓高氏。齊大夫高奚之後，高歡次澄、次洋，方受魏禪，都鄴，在相州，即北齊也。無競化者，故云「獨步」。「河」謂河北，「淮」謂淮南。行化於世，而言「非世所知」者，明所證既深，非餘所知。若准九師相承所用，第一諱明，多用七方便，恐是小乘七方便耳，自智者已前未曾有人立於圓家七方便故。第二諱最，多用融心，性融相融諸法無礙。第三諱嵩，多用本心，三世本無來去，真性不動。第四諱就，多用寂心。第五諱監，多用了心，能觀一如。第六諱慧，多用踏心，內外中間心不可得，泯然清淨五處止心。第七諱文，多用覺心，重觀三昧、滅盡三昧、無間三昧，於一切法心無分別。第八諱思，多如隨自意安樂行。第九諱顗，用次第觀如次第禪門，用不定觀如六妙門，用圓頓觀如大止觀。以此觀之，雖云相承法門改轉，慧文已來既依《大論》，則知是前非所承也，故今歎文所行法云非世所知。「履地至厚」者，此明文師法行於世，如履地不知地之厚、戴天不知天之高。

「智者觀心論」去，引證文師所承異也。言「高祖」者，若以智者所指，應以南岳為父師，慧文為祖師，龍樹為曾祖師。故《爾雅．釋親》云「父之考為王父，加王者尊也。王父之考為曾祖王父，加曾者重也。曾祖王父之考為高祖王父，加高者最上也。」是則章安望於龍樹方為高祖耳。若直以尊上為高則可通用，如漢、齊、隋等並指始祖以為高祖。謂禪立建功，德無過上，諡為高耳。今家亦以龍樹為始，是故智者指為高祖。

「疑者云」去，假設問端也。後去例是。今立疑云：既稱祖於龍樹，法門不應不同。遣蕩建立既殊，師祖之義安在？「然天竺」去，答也。初旁引注論人答。言「凡七十家」者，《付法傳》云「龍樹造《大無畏論》，有十萬偈，《中論》從彼略出大綱，有五百偈。長行並是諸師注解。」關中影法師云：「有數十家注，《中論》最下。」河西朗云：「有七十餘家。」真諦云：「西方有廣略二本，此間所傳略本耳。」元康師云：「此恐不爾。此間已有四本：一青目注，名為《中論》，後秦羅什所譯。二無著注，名《順中論》，後魏菩提流支譯，但得兩卷，餘者未出。三羅睺法師注，亦名《中論》，梁真諦譯，但得〈因緣〉一品。四分別明菩薩注，名《般若燈論》，唐波頗三藏譯，有十六卷。」河西既云七十餘家，豈以諸師為非，獨存青目為是？況青目最劣，遣蕩叵依，故云也。「又論云」去，引論文答。龍樹本文有蕩有立，今依龍樹意亦同然。故不應以專蕩之文，却形止觀而為建立。論初句云「因緣所生法」，即建立也。「我說即是空」，即遣蕩也。假名、中道，又建立也。四句論中，三立一蕩。《止觀》前後盛引斯文，二處符同，師資礭立。即者，《廣雅》云「合也。」若依此釋，仍似二物相合名即，其理猶疎。今以義求，體不二故，故名為即。即三而一，與合義殊，下去皆然。

從「天台」去，別釋所傳之法，即此所傳是向所行。於中先略、次廣。初略中云天台者，天者巔也，元氣未分混而為一，兩儀既判，清而為天、濁而為地。此本俗名，且依俗釋。台者星名，其地分野應天三台，故以名焉。有云：本名天梯，謂其山高，可登而升天。後人訛轉，故云天台。又章安《山記》云「本稱南岳，周靈王太子子晉居之，魂為其神，命左右公改為天台山也。」若准孫公《山賦》云「所以不列於五岳、闕載於常典者，以其所立幽奧、其路曠逈故。」未知章安所出。西方風俗稱名為尊，如子之名兼於父母。佛當生彼，預設斯儀，使慕德稱名故也。此方風俗避名為敬，故以所居而顯其人，南岳亦爾。傳謂傳授，亦曰傳受，受彼所傳故云之也。次列、三示教境及名，並如文。◎

止觀輔行傳弘決卷第一之一

止觀輔行傳弘決卷第一之二

唐毘陵沙門湛然述

◎次「漸則」去，釋行相中云漸如梯磴者，梯者，《說文》云「木階也。極高用梯，次高用磴。」故《大經》第八云「為欲化度諸世間故，種種示現差別之相，如彼梯隥。」《大論》四十云「譬如登樓，得梯則易。」八十八云「譬如登梯，始從初桄漸漸向上，上處雖高亦能得至。」故用譬漸也。磴字，亦可從足，謂升躡也。從木者，非此所用。從石者，謂山坂漸高也。亦可義用，正應從阜作此隥字，亦梯類也，可以升高也，始自人天終至實相故也。「金剛寶」者，《大經》二十二云「如金剛寶，置之日中色則不定。金剛三昧亦復如是，若在大眾色則不定。」大論三十八又云「如玻瓈，珠隨前色變，自無定色。諸法亦爾，或常無常。」經以一行隨於眾行，論以一理應於眾理，理行雖殊同名不定。故金剛、玻瓈珠名雖殊，譬意亦等。《大論》五十九云「金剛寶者，帝釋所執，與修羅戰，碎落閻浮。」釋曰：理行如珠，教法如日。情如眾物，觀如現色。「圓頓」者，圓名圓融圓滿，頓名頓極頓足。又圓者，全也。李奇云「圓，錢也。」即圓全無缺也。體非漸成，故名為頓。體雖極足，須以二十五法為前方便，十法成觀而為正修。今序中語略，具如下文。「如通者騰空」者，近地之空與萬仞同體，故云不二。通者，譬頓行人。騰譬修行觀理，空譬頓理不二。「為三根」等者，此三止觀對根不同，事雖差殊，同緣頓理。離圓教外無別根性，當知此三並依圓理，分此三行名三根性，是故漸次不同於別，或一日一月一生修之可獲。故玄文第十判教中云「漸觀者，從初發心為圓極故，修阿那般那乃至無作。」故知頓人行解俱頓，漸人解頓行漸，不定解頓行或頓漸。有人云：是別。都不見文旨。

次廣解中，初結前生後。初釋漸。云「漸初亦知實相」等者，謂依頓理方起頓解，望彼頓人故云亦知。依頓起解故云難解，依解起行復曰難行。漸云易行，以易解故。文雖互舉，語必兩兼。為難解理而起漸行，此中番數但有五重，義則十三。言五重者，一歸戒、二禪定、三無漏、四慈悲、五實相。義十三者，初番有六，謂三惡三善；第三番四，謂兩教二乘，并前六義合為十也；餘三不開，合為十三。於十三中，實相是所緣之境，望頓是同，不應數為不同之限。故下問答中云「漸次中有十二不同」，即此意也。此預點出，至下易知。「不定至後頓」者，漸次列名在不定前，故云前漸；圓頓列在不定文後，故名後頓。第二本中列不定文在漸頓後，即云不定者約前漸頓。或漸或頓不專一法，故名不定。若從始至終專漸為頓，方名漸頓，當知不定初亦知圓。從「更前更後」去，釋不定相。前後秖是前漸後頓，或時觀頓或時觀漸。淺深者，約前五番互論淺深。事理者，或界內為事、界外為理。真諦俗諦、三悉一悉更互亦爾。此中但出四悉及止觀者，諸法雖多，若論行相不出此二。如下安心及破遍等亦不出此，故今列之。從「或指」去，釋不定體。文有二對。初約四悉，陰是世界，如初觀陰入即觀陰入為第一義，名指世界為第一義。如觀真理，但能生善滅惡而已，名指第一義以為二悉。次約止觀者，或正用觀而宜息觀，或正用止而宜照止。以照止故止即成觀，以息觀故觀即成止。或雖無昏散進道功微，煩惑不破真理不啟，皆須改途若息若照。故觀成所息、止成所照，不同常儀，故云不定。下料簡中，不定中四指此兩雙。

「疑者云」去，料簡前文。初疑問中言「教境」等者，同是大乘教、同緣實相境、同名為止觀，此三既同，何故三種行相頓是差別？次從「然」下，答。先總答。云「同不同」等者，行相各別，何妨三同？雖曰三同，何妨行別？「漸次中」去，別答中應名漸次，與不定相對於圓頓以辨同異。今文但釋漸次行相，漸後結云故言不定者，以不定法無階位故，故寄漸後而結不定。漸中即有十二不同，如前分別。兩教二乘是無漏四，而今乃云無漏總中三者，何耶？別而言之，離為四人。若總名無漏，則合却三人但存一位。今舉總合開、一中兼三，故名無漏總中三也。若沒本位離開為四，并善惡各三及以禪定慈悲各一，故成十二。若准無漏離為四別，慈悲亦應有三不同，文無者略。言「從多」者，以漸不定十二不同，行相多故，名漸不定。約理則非多非少，約相則頓少二多。漸中實相及以圓頓，其相是同，不須別說。故但結二不同於圓，而用釋向同不同等。次從「此章同大乘」去，重問者，向雖明漸不定不同，復重更問三番差別，故更將同問三差別，故結難云何名辨差。又初問者，許有三異，將同問異，故結文云相頓爾異。後問意者，由前答異，將異問同，是故結云何故名為辨差。二問雖並三同居先，文意實以二義互舉，是故二答並云同與不同等也。又由前答中但出漸相以對於頓，不定行相寄漸明之，今欲具辨三種相別，故更還以三同問起，故下答中具出二相。言此章者，此中舊名辨差章故。既曰三同，何故此章辨三差別？章名雖廢，問亦何傷。「然」下，重答。同義如前。「九不同」者，於前十二，合三無漏依總為一，故但有九。并不定四，故有十三。將此漸次及以不定對頓，即成三差別也。理而言之，漸不定中所緣實相與頓理同，為答來問，故對二說俱名不同，故云從多。次「一切」下，證同不同。以無為法證不同而同，而有差別證同而不同。良由諸聖證無為法，用此無為而能分別，故云差別。如諸羅漢得小無為尚分別小，故諸菩薩得大無為能分別大，所以分別是無為用，故云「以無為法」。依第二本，答云漸次中十二不同，不定中有四不同，總有十三不同。若無第三重修本文，第二本文何由可解？十二與四乃有十六，而云十三。標乃從開、會數從合，應知十二約開無漏，十三約合無漏對不定說。問：無漏開四，慈悲不開？答：開亦不違。玄漸觀中列四慈悲，開合隨便不可一准。有人云：無漏總中三者，即三觀也。無漏空也，總假中中。自濫參聽眾有逾一紀，實未曾聞有斯異釋。中即實相，實相是同，如何數為不同之限？一不可也。一宗教門，文無說假以為總者，二不可也。漸次九中已有無漏，慈悲與假其義又同，不應重數以三足九，三不可也。借使以三足善惡六，但應成九，今云十二，四不可也。縱兼實相但成一十，今云十二，五不可也。又第二本文無無漏總中之言亦云十二，今以此三配於三觀，復含漸次亦但十二，六不可也。或云：諸番達即是觀、止即是止者，三途何故但止無觀？常住何故但觀無止？借使以此為止觀者，中間四番四止四觀，初後二番一止一觀，則但有十。若開善惡各立止觀，則九不同十八止觀；若數常住復為現文，文云漸九，七不可也。復應思擇漸初雖復知圓，不同但中及十行中時長行遠。略知此二已異別教，故知此三知圓理同而行相小別。當知南岳唯授天台圓頓之理，約行須以漸不定助。問：南岳大師知四教不？答：南岳委知而不細判。何者：如智者釋位而引南岳用《大品》文四十二字以為圓位，歡喜等地以為別位，乾慧等地以為通位。又南岳自釋四十二字門兼申《大品經》文，亦作三教義釋。既知三教《大品》文中處處以衍對藏為小，故知南岳亦知四教。又此四教非始南岳，慧文禪師既依《大論》，《大論》釋經經明三教，當知此教傳來久矣，至天台來分別始盛。有云：四教神僧授與。此語無憑，神僧但云：「自今已去，自行化他，吾常影響。」三昧既天機秀發，四教何待神僧？承躡有由，深符聖旨，是故三觀總攝四教。又此三止觀名字雖似八教中三，其相永別。彼八教中指《華嚴》為頓，鹿苑去為漸，不定寄在前四味中。下料簡中但是借名，以將祕密對三為難，非正意也。

「圓頓者」去，釋圓頓中，初約止觀。「初緣實相至真實」者，即是止觀所緣之境。緣之與造雖屬能觀，意且正明所緣妙境。從「繫緣」去，次釋能觀。即念為繫，寂而常照；即繫為念，照而常寂。能所尚一，況止觀耶。「一色一香無非中道」者，中道即法界，法界即止觀，止觀不二境智冥一。所緣所念雖屬於境，且語能緣以明寂照。自山家教門所明中道，唯有二義：一離斷常，屬前二教；二者佛性，屬後二教。於佛性中教分權實，故有即離。今從即義，故云色香無非中道。此色香等，世人咸謂以為無情，然亦共許色香中道。無情佛性惑耳驚心，今且以十義評之，使於理不惑，餘則例知。一者約身。言佛性者應具三身，不可獨云有應身性。若具三身，法身許遍，何隔無情？二者從體。三身相即無暫離時，既許法身遍一切處，報應未嘗離於法身，況法身處二身常在。故知三身遍於諸法，何獨法身？法身若遍，尚具三身，何獨法身？三約事理。從事則分情與無情，從理則無情非情別。是故情具，無情亦然。四者約土。從迷情故分於依正，從理智故依即是正。如常寂光即法身土，身土相稱何隔無情？五約教證。教道說有情與非情，證道說故不可分二。六約真俗。真故體一、俗分有無，二而不二，思之可知。七約攝屬。一切萬法攝屬於心，心外無餘，豈復甄隔？但云有情心體皆遍，豈隔草木獨稱無情？八者因果。從因從迷執異成隔，從果從悟佛性恒同。九者隨宜。四句分別隨順悉檀，說益不同且分二別。十者隨教。三教云無，圓說遍有。又《淨名》云「眾生如故，一切法如。」如無佛性理小教權，教權理實亦非今意。又若論無情，何獨外色？內色亦然。故《淨名》云「是身無知，如草木瓦礫。」若論有情，何獨眾生？一切唯心。是則一塵具足一切眾生佛性，亦具十方諸佛佛性。從「己界」去，約諦明頓，即無作諦。至四弘中略明諦相，此中略示無作觀耳。故《四念處》釋無作四諦云「一念心中具十界苦，名為苦諦。具十界惑，名為集諦。苦即涅槃，名為滅諦。惑即菩提，名為道諦。」次從「法性」去，單以一止觀結無作諦，次結體不二。

從「漸與不定」去，廣引證圓，先且簡二、次正引證。前已廣略二重解釋，今復引證，故曰「更明」。第二本中從此至佛法之恩並屬商略，今並迴為引證文也。舊商略名沒而不彰，良由此也。

次正引證中，先引經。「如了達」等者，舊經第五〈賢首品〉中，文殊以二偈問了達深義淨德賢首菩薩，菩薩以十五行五言偈答。今文從「菩薩於生死至窮劫不能盡」，略彼偈中二行文來。言「生死」者，舉極下位博地初心；若不爾者，云何能顯圓頓功深。「不可動」者，理極事遍，不為所動，非謂不退為不動也。言「一念」者，舉極少時功深德廣，深窮無涯廣遍無際。高岸峻處曰崖。窮者，極也。「如來說不能盡」者，理既玄妙，非說可窮。舉極位人尚不能說，況餘凡聖說能窮盡？從「此菩薩去至建立眾生」者，彼經次前十五行偈後，賢首復以六百九十二行七言偈答。於中三十行已來明於圓信，次六十行鈎鎖相連辨修行相，次明六根互用等相。今略依彼開為六文立圓因果。何謂圓聞？秖聞三障即是三德。至旨歸章及通德中具明其相。言圓信者，依理起信。信為行本，如《法句》第三云「舍衛江東其水深廣，五百餘家剛強欺誑。佛知可度，往至樹下，有來禮者、有問訊者。佛化為一人從水上來，水纔至踝。眾人怪問：『曾見有人水上行不？有何道術？』化人答言：『我是江南愚直人耳。聞佛在此，樂欲見之。問他人言：「水深淺耶？」他人答我：「水但至踝。」信言而過，無別術也。』佛言：『執信便度生死之淵，度數里河何足為奇。』村人聞之，悉從佛化。」今亦如是，若信三道即是三德，尚能度於二死之河，況三界耶？此之三道秖是三諦，諦既是境，應須觀智；三觀為因，觀成為智。具如後釋。三智具如《大品．三智品》中，三觀具如《瓔珞》下卷云「爾時敬首菩薩白佛言：『佛上所說若因若果、若賢若聖一切功德，今此會中十四億那由他人，誰能不起此座受學修習，從始至終入菩薩位？』時佛頂髮放一切光，復集十方百億佛土佛菩薩眾，即於眾中告文殊、普賢、法慧、功德林、金剛幢、金剛藏、善財童子：『汝見是眾中敬首菩薩問三觀法界諸佛自性清淨道，一切菩薩所修　觀法門不？汝等各領百萬大眾，皆應修學如是法門。』」若爾，唯應上地修此三觀，何關凡下？答：經文既云所領百萬皆應修學，何獨上地？如《首楞嚴經．中道品》云「乃至凡夫亦能信受明無明無三。以無三故，成無三智、行無三行。」乃至老死皆如是說。故十二支一一皆以三觀觀之，亡泯能所，故曰無三。《大瓔珞》第八云「攝意入定分別三觀，亦不見人入定意者，遊心十方無量世界，承事供養觀一切法，是則名為具足禪度。」是故當知三觀未圓，禪度未滿。名字彰顯，略如上引。若以義求，攝一切法，具如下文攝法中說。故三觀智，文理有憑。問：聞圓法中作三德名，信應依聞，何故圓信作三觀名及以遮照深廣等耶？答：三德是境、三觀是行，行必依境，且從行說。空即般若、假即解脫、中即法身，照即般若、遮即解脫、無遮無照即是法身，究竟即法身、清淨即般若、自在即解脫，深即般若、廣即解脫、非深非廣即是法身。信必起行，是故從行得名不同。又三觀從因、遮照從用、深廣從體。

圓行中言「一向」者，若不一向即屬餘二。餘二非不一向專求，但行相別，故屬餘二。言「直入中道」者，勿謂但中也，但是不為偏空偏假所牽，是故名為「不動不寂」。從勝為名，故云直入。人不見之，即便謂為先觀但中。都無此理。

次圓位中秖是三諦三德，初顯初開入初住位。「一住一切住」者，初住之中具一切位，如阿字門具足一切諸佛功德。功德雖多不出三德，故云「一切究竟」等也。圓莊嚴中有法譬合，法中還以一心三諦為所莊嚴，一心三觀為能莊嚴。至此位時外用自在，故云「莊嚴」。正受空功德、出說假功德、雙入出不入出中功德，中有雙遮雙照故也。對德及用，比說可知。根謂六根、塵謂六塵、方謂十方，物謂隨塵各有種類。「正報」等者，經文廣約男女身等。方塵物等，即是依報。次譬文者，中譬雙入出，旦譬起出說，夕譬入正受，夜半譬不入出。故《長阿含經》二十二云「閻浮提日中，弗婆提日沒，瞿耶尼日出，欝單越夜半。」經文次第四方遍說。彼經又云「閻浮為東，于逮為西。閻浮為西，瞿耶為東。瞿耶為西，單越為東。單越為西，于逮為東。以由日月轉故，皆為日出之處為東。」今但以四方見異為譬。合中言「亦如是」者，應具將上三諦三觀等來合此中。建立中言「盲瞽」者，盲秖是瞽，失光生盲皆名為盲。《玉篇》云「無目曰瞽。」又云「有瞳無䀕曰瞽。䀕字直忍切。有目無瞳曰瞍。又塗令失光亦名為瞽，故自古令習樂者塗令失光。」今以無緣者不納教光，心眼如瞽。「故舉龍王為譬」等者，《說文》云「龍者能幽能明、能大能小，春分登天，秋分潛淵。」《管子》曰「欲小如蠶子，欲大滿天地。」此俗典說，未能盡於龍之功用，今依《華嚴》，娑竭羅龍王凡有所雨，竪遍六天、橫亘四域。經中廣明始自金剛終至他化。「四域」者，人四洲也。「六天」者，欲六天也。即譬六位，已破無明見第一義，故名為天。四十位為四，等覺、妙覺為二。若從因說，應從住前乃至等覺。法身說法尚令等覺斷最後品，況初住耶？此中應以本迹高下四句釋之。四域譬四機四門四悉等得益不同，故知六番唯頓、四機通漸，明此位人具二建立，通譬被物機見不等。亘者，通度也。《方言》云「竟也。」「興雲」等者，經云「龍王示現自在時，從金剛際至他化，興雲周遍四天下，其雲種種莊嚴色已下私略。」

雲譬現身、雷譬說法、電譬放光、雨譬慈悲，如是三業能令眾生所見各別。問：莊嚴建立有何差別？答：並是不可思議一心三智，能嚴法身名為莊嚴，外益於彼名為建立。故《法華》云「定慧力莊嚴，以此度眾生。」度生即建立也。合如文。

「初心尚爾」等者，舉況也。此指圓位初發心住，不同前文六根淨等。二住已去乃至等覺名為中心，妙覺一位名為後心，故舉初住以況中後。故初住已上亦云六根互用故也。如《四念處》云「六根互用凡有二種：一似、二真，似如《法華》、真如《華嚴》。」今依《華嚴》，初住已上即真互用。此引《華嚴》證三中頓，如何却謂為漸圓耶？「如來殷勤」等者，正引《法華》示妙法體。法體秖是同體境智，即是說人不輕，故領者歡喜。何者？於〈方便品〉初，寄言絕言廣歎略歎不出權實，故章初標云「諸佛智慧甚深無量」，甚深歎實，無量歎權。乃至章末云「唯佛與佛乃能究盡諸法實相」，諸法權也，實相實也。此並寄言歎權實也。「止不須說」，即絕言歎，故云「殷勤稱歎此法」。故長行末身子請云「世尊何故殷勤稱歎？」指此文也。稱歎意者，良有以也。佛成道來四十二年方顯真實，垂欲為說仍加三請，已許說竟五千起去，後方廣約五佛章門開權顯實。故知開顯何易可聞？故云如來殷勤稱歎。第二卷初，身子領解云「歡喜踊躍」，故云「聞者歡喜」。次引諸經明求者志大故所行法妙，並是釋成所傳之法也。言「常啼」等者，為求法故，七日七夜閑林悲泣，故名常啼，西音薩陀波崙。《大品》二十六云「佛告須菩提：『菩薩摩訶薩為求般若波羅蜜故，當如薩陀波崙。此菩薩今在大雷音佛所行菩薩行。』須菩提言：『彼云何求般若波羅蜜？』佛言：『此菩薩求般若波羅蜜時，不惜身命、不求名利。聞空中聲曰：「善男子！從此東行，莫念疲睡飲食晝夜寒熱等事，莫觀左右；莫壞身相，若壞身相則於法有礙，有礙故往來五道，不得般若波羅蜜。」菩薩言：「我從教也，為求般若故、為眾生故、作大明故、求菩提故。」復聞空中聲曰：「汝於三空應生信心，親近供養善知識。善知識者，能說三空及以種智，令心歡喜。」於是菩薩受教東行。又復念言：「不問空聲向何處去？去近遠？從誰聞？」啼泣七夜如喪一子。空中有佛告言：「過去諸佛求般若時亦復如是。從是東行五百由旬，有城名眾香，其城有曇無竭菩薩，日三時說般若，聞供養者皆得不退。汝往詣彼當聞般若。」聞已歡喜。又念：「我何時得見？」作是念時，無量智慧無量三昧皆現在前，於是便往云云。』」「善財南求」者，善財童子初託胎時，於其宮內有七大藏，其藏皆出七寶樓閣，自然周匝有七種物，從於七寶生七種牙。善財生已，牙高二七尋、廣於七尋。又其宅內五百寶器盛滿眾寶，又七寶器更互生寶。以是因緣，諸婆羅門善明相者字曰善財。尋善知識漸漸南行百一十城，所見知識，並云：「我已先發菩提心。」諸善知識皆云：「我唯知此一法門。」新經至第五十見彌勒，第五十三見文殊普賢，則不復云唯知一法，故知即是前漸後頓。今從後頓，是故指之，具如〈入法界品〉云云。「藥王燒手」者，藥王菩薩本於寶藏佛所發願，療治眾生身心兩病，今故號汝名為藥王。於日月淨明德佛所，名一切眾生喜見。彼佛滅後起塔供養，一切眾生喜見菩薩為供養塔故，於其塔前然百福莊嚴臂，經七萬二千歲，令無量阿僧祇人發菩提心。然後發誓，兩臂還復。此亦為求權實妙體。「普明刎頭」者，得名未知，此從《仁王經》名。《大論》名曰須陀摩王，方音不同耳。《仁王》云「昔天羅國王太子名班足，初登位時受外道陀羅教，令取千王頭以祭塚神。自登王位已得九百九十九王，唯少一王。北行萬里即得一王，名曰普明。其王具白：『願聽我一日飯食沙門、頂理三寶。』班足許之。普明却還，依七佛法請百法師，一日二時講《般若》八千偈竟。第一法師為王及眷屬說四非常偈，眷屬得法眼，王得空平等三昧。」法眼等名雖似小乘，為治此王令捨依正。既云依於七佛之法以講般若，豈獨小乘？況是共部，空義本通。今從不共，是故指之。「一日三捨」去，明理圓法妙，恩深難報。彼《金剛經》將四句偈以校捨身，今借彼文舉多況少。日捨三恒經百千億，尚不能報般若一句。況如《法華》頂戴荷負，雖多劫荷戴，其身猶存，豈能報於圓乘之澤。般若共別，意不殊前。在肩曰荷，在背曰負。寧者，《說文》云「願辭也，亦豈也。」「一經一說」等者，舉略指廣。如上所引常啼等類，各是一經。一經之內略存一說，以此例諸並應可見。

「疑者云」去，請證餘二，此即問也。上來已證圓頓三昧，漸與不定為何所憑？「然經論」去，答。先明答意。圓是本意，是故先引；漸與不定亦各有憑，因茲重復通證三義。聖教既多不可委引，故云略舉。次別答者，於中初引四經各證三義；次引《無量義》唯證於漸；次引六經獨證於圓，圓是正意故重引也；復引《華嚴》通結前文所引諸教。初引《淨名》中所言漸者，華嚴頓後漸教之始，義同漸觀故引之也。下去諸文證漸不定，皆是借教以證於觀。義勢相似豈可全同，若攬教成觀復非碩異。「佛樹」者，亦曰元吉樹，亦曰道樹、菩提樹等，從此得道等故。既降魔已證得擇滅，見於諦理離生死法，名「甘露滅」，斷德成也。「覺道成」者，發得真道能斷之智，名覺道成，智德成也。滅道成故四諦具足，從勝而說但云滅道。「三轉」等者，謂示、勸、證，一轉各生眼智明覺，名十二行。輪具二義：一者轉義、二摧碾義。以四諦輪轉度與他，摧彼結惑，如王輪寶能壞能安。法輪亦爾，壞煩惱怨、安住諦理，故於大千轉此法輪。言「大千」者，如《俱舍》云「四大洲日月，蘇迷盧欲天，梵世各一千，名一小千界。此小千千倍，說名一中千。此千倍大千，皆同一成壞。」世無二佛，故於大千。《瑞應》云「萬二千天地之中央也。」此四諦理，體無結惑，故云本淨。又云：本不可說名為本淨。為破他惑不獲而轉，八萬諸天得法眼淨，俱隣五人並得初果，故云天人得道不虛可以為證。世尊為佛寶、法輪為法寶、五人為僧寶，故云「三寶現世間」也。

次證不定，即顯露不定也。言「一音」者，名通大小，今意在大。言「小乘」者，如《毘曇》云「佛為四王作聖語說於四諦，二解、二不解。佛又作毘陀羅語說，一解、一不解。佛又作梨車語說，四王俱解。」問：若聖語說，二天不解。佛若能者，豈有不解？若不能者，偈云何通？偈云「佛以一音演說法，而現種種若干義。眾生皆謂獨為我，解說諸法不為他。」答：一音者，梵音也。若大會中有多貪等，皆謂世尊獨為我說。以此四天各念不同，故佛三說以赴彼念，復破眾生謂佛獨能聖語說法。復有眾生須變形言而受化者、有不須變，是故不同大乘一音。今之所引，如《起信》等，圓音一演異類等解。又如八十好中，一音能報眾聲，殊方異類莫不獲益。如來本非一切音辭，而能遍赴一切音辭，並與此文不定義同。《華嚴》、《楞伽》並云如來具有六十四音者，此並方便，未為盡理。今言恐畏歡喜等者，且約四悉明不定相。恐畏者，三界可畏，即世界也。歡喜者，喜可生善，即為人也。厭離者，能離於惡，即對治也。斷疑者，疑斷見理，第一義也。

次證頓者，「不有不無」義通四教，簡三存圓以證於頓。理本無說，四悉被機，故諸法生。「無我」等者，結成圓頓。無我造受結不有，善惡不亡結不無，通四簡三亦如向說。有云：無我造受破勝數論。三藏可爾，通義不然，故今不用。

次引《大品》中初證漸者，《大論》八十問云「始行菩薩云何修行？此之三種有何差別？」有云：無別，語異意同。有言：有別，約初中後，或約三學以立三名。又檀梨名行，尸禪名學，羼般名道。問：何故次第？答：諸法雖空，次第得故。般若亦然，入一切法四禪乃至第一義空。「摩尼珠」者，論云「是摩尼寶所在水中，隨作一色，如以青裹水為之青。」亦云如意，似如唐梵不同。《大論》、《華嚴》並云「如意摩尼」，似如並列二音。若《法華》云「摩尼珠瓔珞、如意珠瓔珞」，似如體別。真性如珠體，習性如物裹，聞教如置水，習發如現色。理性不殊，而能現於諸法之色。「發心即坐道場」等者，既云初發心，又云轉法輪，知是初住八相成道分身百界現轉法輪，即圓義也。次引《法華》者，既非華嚴教人，又非諸教入頓，起自鹿苑中涉二味，故名為漸。言「不信」等者，若不信頓，且用餘深。圓教非餘而是深也，別教是餘亦復是深，藏通是餘而亦非深。指昔頓漸，並是用三而助於頓。昔未被會，於餘於深。或信不信，故名不定。漸與不定並從昔說，來至法華無復二名。若以人從漸教中來，即名法華為漸頓者；此人亦從不定中來，法華何不名不定頓？人自多途，法華常頓，各賜等一，思之可知。「捨方便」者，約廢權邊。次引《大經》者，十三云「從牛出乳，譬從佛出十二部經。乃至從熟酥出醍醐，譬從《般若》出《大涅槃》。」中間次第以對三味，取次第邊義同於漸。置毒文在第二十七。宿習了因名為置毒，藉今聞思毒發不同，似不定觀，故且為證。「雪山忍草」者，二十五云「雪山譬佛，忍草譬教，牛譬機緣，食譬修行，出譬入住。」頓機扣佛說圓頓教，聞能修行，解發入位。初從酪出，未重融鍊，名為生酥。酥中精妙，名為醍醐。次引《無量義》者，三乘次第故名為漸，並以雨譬三乘法輪。說最劣乘名為微渧，以初轉故名為先墮，發三界惑名淹欲塵。聞轉法輪見必先盡，思惑雖眾以欲為本，欲通三界故名為諸。道品之後具三三昧名曰開門，得二解脫名為扇風。除生死熱真法清涼，聲聞乘也。「次降因緣」等者，霔因緣雨、息無明塵，慧雲既騰、邪光揜曜，此中乘也。後霔大乘一切皆雨。佛乘若闡，遍被眾機，大乘意通故云「一切」。若引彼文證餘二者，從於一法，一法頓也；或二或三，即不定也。漸文顯著，且從顯說。次獨證圓者，如來龍王圓頓教雨，不雨三教下類之地，二乘不聞亦不能說，故「如聾瘂」。《淨名》空室表常寂光，十方諸佛常集其中，是故入者唯嗅佛乘。引《楞嚴》者，理性如丸、觀行如燒，諸法頓發名「具眾氣」。引《大品》者，如〈廣乘品〉欲得諸法皆云當學般若。引《法華》者，自法華前未曾開權，不名具足。引《大經》者，理具諸法，如海水也，修觀行者如在浴也。行攝一切，名為「已用」。《淮南子》云「海不讓水，積小成大。」始從龍王終至大海，皆判六即方盡其理。有人云：餘地不及遍雨，唯嗅而隔餘香，擣和不如本具，一切不如即是，海具不如河具。當知此人不曉喻旨，夫立喻者皆約現事，故引極事喻最上法。法必頓足，何須難喻。雪山喻象，意亦如之。

次重引《華嚴》以結前者，高山在初，雖初見日不及餘地，未曰通方，是故雖頓而棄小行。幽谷蒙照勝隱高崖，不及平川，未名普益，故不記莂但獲偏真。谷者，山川之幽邃也。次「上來」去，結歎也。此約九世以歎真法，是故三世皆重言如：此等法名為佛師。《華嚴》三十一云「佛子！有十種三世，謂過去說過去、過去說未來、過去說現在；未來說過去、未來說現在、未來說無盡；現在說過去、現在說未來、說現在平等、現在說三世平等。能說此十，則能說於一切三世。」彼《華嚴經》為成十句，故於九外更加平等。故《大瓔珞》俱翼天子問佛：「三世皆有諸佛不？」佛言：「汝為問何等三世？過去耶？現在耶？未來耶？」此亦九世意也。無始皆為過去，過去所攝，故云無萌。穀芽初啟曰萌，豆等初啟曰句。「當知止觀」去，總結說也。理性四德即佛師也，通指前文如了達等。

次示三文部別處所。所傳之法不出此三，凡欲修行為依何部？是故應示部別處所。初「既信」等者，結前生後也。「次第禪門」等者，《目錄》云「大師於瓦官說也。大莊嚴寺法慎私記初分，尚未治定，草木初成，傳與天台頂禪師治定以成十卷。」陳主亦曾請南岳大師講《大品經》，大師曰：「恐夏內不畢，且說六度。六度又廣，且說禪度。」此無文記。今天台說者，開為十章：一大意、二釋名、三明門、四銓次、五心法、六方便、七修證、八果報、九起教、十歸趣，但至修證，餘三略無。於修證中開為四別：一世間禪、二亦世間亦出世間、三出世間、四非世間非出世間，四中但至第三出世。出世又二：一對治無漏、二緣理無漏。但至對治，對治為九，謂九想、八念、十想、背捨、勝處、一切處、九次第定、奮迅、超越。釋此九竟，乃云修行之相，豈可盡具？若使盡記，已下諸文應三十卷。《傳》云「大師嘗在高座云：若說次第禪門，年別一遍。若著章疏，可五十卷。」《傳》文即是章安所出，《目錄》亦是山眾共記，卷或大小，不同何妨？「六妙門」者，亦為十章：一歷諸禪、二相生、三便宜、四對治、五相攝、六通別、七旋轉、八觀心、九圓頓、十證相。此十章中，前六通大小及以漏無漏，從第七去獨菩薩法。又前七約事，觀心唯理。又前八屬偏，第九唯圓。又前九約修，第十約證。文兼事理及有漏等，修發不同故名不定。「十二禪」者，謂四禪、四空、四無量。乃至六度，皆以十門六妙歷之。驗其所發，雖以尚書令而為請主，修發亦何間於道之與俗。「圓頓文者」，即是今文，章安自說所記也。論其大分雖如向說，一一部中非無旁正。如《次第禪門》正明次第，旁亦具二，文雖未終亦有其意，非漏非無漏即頓文也，修發不同一十六句即不定也。《六妙門》中正明不定，旁亦具二，圓頓即頓，相生即漸。今圓頓文亦兼餘二，例如三藏亦有通別。

從「雖有」去，勸誡也。一勸勿執三以為定有；二勸勿執三為定差別，雖三差別皆通實相，豈可定執而相是非。故下文云「知文非文」。疣者，肉之凸患。害者，肉之損患。《莊子》云「生為懸疣附贅，死為決肒殨癰。」肒字戶貫反。《釋名》云「疣者，丘也。出於皮上，如地有丘。」定三為損、定有為增，故引以為增減三謗。次引論者，《大論》二十讚般若偈云「若不見般若，是則為被縛。若人見般若，是亦為被縛。若人見般若，是亦得解脫。若不見般若，是亦得解脫。是事甚希有，甚深有大名。」用前兩行對今文意，於法起見名見被縛，迷於法相名不見縛；稱法起見名見得脫，見無見相名不見脫。謂定有三、謂三定別名為見縛，迷於三文及三文意名不見縛；知三無三同契一極名見得脫，亡於能契及以所契名不見脫。

次「疑者」去，立難釋疑。先難中舉不可說，以難示人。理本無說，何須示三？言通別者，不分大小但語諸法，故名為通。引「生生」等四句不同，對教差別，故名為別。身子對天女，藏不可說也。無說無示，圓不可說也。略舉初後，中二比知，即通別也。通之與別皆不可說，何故而以三文示人？從「然但引」下，答也。文通二意，何故但以不說難說？今此三文即是說也，不許執文即不可說，如何偏謂三文為說？故總斥云「但見一邊不見其二」。初引《大經》，正以可說對酬前難，此通明可說。次引《法華》無數方便即大可說，為五比丘即小可說，此別明可說也。亦舉初後，中二例知。次引《大經》十二文者，乳於生盲實不可說，而亦可以貝粖等示；真如之理實不可說，而亦可以常等四說。今三止觀亦復如是，總持即是不思議俗，此俗亦非文字可說，雖不可說亦假俗諦文字說之，是則二諦俱可說也。真理無說尚因說悟，何況俗諦而言無說？是故有說必依二諦。已引說文酬於不說，引《淨名》等融通二途。初文明說無說體性相即，文字是色法，色法即實相，實相既無別說，即是無說。次引《大經》者，如來本無說，逗物名多聞；多聞不離理，無說即是說。次引《思益》亦融二途，故云「常行」。次「引法華至見佛」者，重明可說，以翻前難。導謂示導，《論語》云「導謂為之正教也。」次引《大經》空中雲雷等，明說之意莫非感應。前明因緣其義尚通，今重別以譬顯感應。第八云「譬如空中震雷起雲，一切象牙上皆生華。」無雷不生，亦無名字。經合譬云「聞常住教則見佛性」。故今結云「何時一向無說」也。說者是應、聞者是感，形聲二輪俱有感應，今為酬難故且云說。言「象牙」等者，疏有三解：一云草名象牙；二云是畜生象牙上生華文；三云象牙之上生於草華。雖三不同，莫不皆堪譬感應意。象牙與雷天懸地殊，尚因天雷而生於華，況聖說被物與機相稱而無益耶？虛空，法身也。震雷，說法也。起雲，現身也。象牙，機緣也。生華，益得也，謂有觀行等四益不同。

次從「若競至無聞」者，明說法意，有法、譬、合。初文法者，如上所引二途相資，無得偏競而生僻難。此明失由，由執競也。次「離說」去，示無說理。雖云無說，須有所依。次「大悲」去，正明說意。一以凡師大悲利物故說、二以眾生惑重根鈍須說。既不遇聖，依凡準教，以大悲心遺著而說。次「如月」去，舉譬也。真常性月隱煩惱山，煩惱非一故名為重。圓音教風息化歸寂，寂理無礙猶如太虛。四依弘教如動樹舉扇，故假三文示真常理。理不可示，大悲力熏，使因文比知，知風識月。《說文》云「月者，闕也。有盈有虧，故名為闕。」故可以譬理有半有滿。《廣雅》云「鏡月扇月。」次從「今人」下，合也。滅後稟教，故云「今人」。親承梵音以慧內照，故云「玄覽」。今人意鈍，非直玄照而知，故云「則難」。假文助意，文有所據，令意不惑，故云「則易」。從「若封文」去，令破封情，達文成觀。若執文生過，則以文為境。文即法界，何封之有？知文非文，空觀也；達一切文，假觀也；非文不文，中觀也。能觀此文三智具足，故云「得一切解」。次從「為此」下，結通前難。三種通為實相之門，實相是一、三文能達，故三即是達一之門，云何難言皆不可說？「已略說緣起」者，章安序竟，即自結之。

○次「今當」下，明正說，開為十章。章者，文藻也。詩云：彼都人士出言有章。今此大小無不成章，且從大段故略開十，一一無非止觀故也。止觀大意乃至第十止觀旨歸，說者皆應以止觀消之。「十是」下，明用十數意。言「數方」者，方猶法也。如《華嚴》中凡諸法門以十為數。

次明十章功能。「始則標期在荼」等者，始謂大意、荼究竟義，故四十二字云「入諸法邊境處不可得故，不終不生，過荼無字可說。」《大論》五十三釋云「秦言畢，若聞荼字，即知諸法畢不可得。若更有者，荼字枝流。」是則大意已標宗極。標謂章首，期謂剋終。何者？大意五略。初發大心期心大處，大處秖是旨歸三德，三德即是究竟荼義。終謂旨歸，旨歸三德即是自他萬行所至，故云「至極」。「善始」等者，令亦善也。始謂大意、終謂旨歸，自他始終修證妙法，無不在此十章之內，乃至七善咸在其中。生起中，初釋生起義。生起者何？秖是次第。次「至理」下，明通別。理本無生亦無宰主，以有自他因果事故，故名因緣。釋有通別，通者，章章皆具生起二義；別者，生在前章謂能生於後，起在後章謂後從前起。「緣由」等者，釋二異名。生起亦名緣由趣次，謂前章為後章緣由，後章為前章趣次，此從別也。若從通者，章章無非緣由趣次，與生起義同，故云「亦復如是」。故《婆沙》問：生起何別？答：二義同是有為法故，無有差別。若作別者，生是因義、起是果義。如從因生果，果復為因而生後果。故此大意雖最居首，亦由不了無明為因，生今了知故云開覺。始自發心、終至大處，意在開覺，應知《婆沙》與今通異。「所謂」下，明生起相。由於大意識止觀名，既開覺已，不復求於偏小涅槃，名「不流動」。不復更為三惑所染。名為「大淨」。不動名止、大淨名觀，此名通於自他因果，是故不即判其淺深。名為能詮、體為所詮，由此名故知有所詮，故名為得，非謂證得。「體即攝法」者，體謂實相，實能兼權，是故權實攝一切法。所攝權實不出偏圓，故以偏圓判於權實。餘文可知。雖生起十章，文且在於依解起行，故後三章略而不釋云云。次「秖為」下，結生起意。此以十章而生起者，秖為不達真無生起，是故說於十章生起。旨歸雖是無生無起，亦由生起至無生起，故無生起從九章生，故前文云通是生起。若契理已無復十章，旨歸尚亡況復前九，故云「心行處滅」等。又非但由有生起得無生起，亦由無生得有於生，如契祕藏遍應法界。

次「分別者」，始從真俗終至橫竪，略以十門分別十章。初云「十章功德」等者，明分別意。若無十門分別十章，恐人不知十章豐富。「如囊中寶」等者，譬分別意也。十意義富如囊有寶，諸門分別如探示人。《大論》六十五云「若不取相、以無著心說有九種，令他讀持能正憶念。一者照了，不知令知故。二者開出，如開寶藏隨意取用。三者指示，如視不明指示好醜，小乘眼智不明，指示道及非道。四者分別，謂世出世。五者顯現，或時毀善以助不善，貴令眾生得開解故。六者說法，說佛意趣。七者解釋，如囊有寶繫口人則不知，應為解佛經囊，釋其道理。八者析重令輕，種種譬喻令易解故。九者淺易，如水難度派令易度，般若水深能令淺易。」今文雖引探囊一文，意盡含於餘之八義，說者應須且釋八意。

次正釋分別。初從「今十章」去，徵列；次從「初八章」去，答釋。釋中云「即俗而真」等者，應云初七及以第九，從多逐便故云初八。八非真證故名為俗，即此俗體性本是真，故云即俗而真。所感果報是界外俗，俗由真證，證體起用，用即是俗，故云即真而俗。觀是聖法，依法入觀，故云「聖默」，義通住前一切凡夫。「正觀一分是定」等者，或云止觀於義實通，然與列章名目不便。前列章云正修止觀，今略修止但云正觀。正修不出止觀二法，有止屬定、有觀屬慧。慧兼餘章，餘章之中若約解邊非無止義，並屬於解，解即觀收。果報在當，故屬解攝。果報屬果者，文闕起教，亦在果收。「大意至起教是目」者，亦隨語便。準理應云初五章及起教是目，目譬於解。前之五章即自行目，起教一章令他生目。「方便至果報是足」者，足譬於行，方便正觀有功用行。果報位在初住已上無功用行，自然作意雖少不同，同屬於行。若準第五卷初云前六重是解，是則方便亦屬解收。今以方便得為行始，且判屬行。「大意至正觀是共」等者，位雖在凡，義通深淺，故名為共。以從初住至等覺來猶名正觀，從勝立名，名為果報及起教等。是故此二不共下凡，唯在聖位，故名不共。言「通別」者，通謂通於因果自他，別謂別在八章相別。言「橫竪」者。體相一章正辨深淺故名為[＊]竪，餘八望體一往為橫。當位委論不無同異，唯有釋名一向是橫，餘兼橫竪。如大意一，一往則橫，若以發心望於果報，豈非[＊]竪耶？攝法六門，門門相望，此則是橫，當門自論，門門皆[＊]竪。偏圓五門，門門相望可得是橫，當門仍[＊]竪。方便五科，科科相望亦得名[＊]竪，當科仍橫。如先具緣，次方訶欲，欲入正觀方須棄蓋，蓋去進道隨患而調。雖具四科，必須五法，約此次第故名為竪。一一五中，如衣望食、以色望聲，並無深淺。餘科亦然，故不名[＊]竪。正觀一往雖名為橫；始從五品終至六根，通屬正觀，義當於[＊]竪。果報當位，此即是橫；始自初住終至等覺，此則是[＊]竪。起教一章遍施教網隨緣益他，此則名橫；經歷五味過現入當，亦名為竪。次「料簡者」，初問中言「略指」等者，若以此文是大師料簡，不應將商略以為略指，以此商略屬章安序，以對大師章初大意為料簡者，義甚不便。況商略中文無不定，故彼文云「略述佛經粗彰圓意」，次引無量義以明漸次，明漸次竟即云「今置漸論頓」，與下答文云「別則略指三門」，義復不便。今謂文中雖無私謂之言，此是章安私料簡也，即指辨差略釋三門以為此問。雖在序中，義兼於正，故第一本未有序文，亦於文初列三止觀，及大意中諸文多以三止觀結。第二本初所以列者，即是先序師資所傳，章安著序合著序中，故料簡中相對為問，故問三略與此大意同異云何。答有通別，通則略名與大意一，如分別中云「大意略，餘八廣。別則不爾，略則三種止觀不同，大意唯明圓頓止觀。」三中之一故云一頓，勿謂三外別立一也。若別立者則有多妨：一者成天台不稟南岳；二者大意與八章成別，大意望八但有廣略不應別故；三者當文自相違妨，四諦四弘十種發心秖約四教，如何三外別立一耶？若大意一頓於餘章，何故釋名得有絕待圓伊三德？顯體之中，不次第教、眼智境界不思議得，偏圓五章章章立頓、二十五法法法圓解，正觀十境俱不思議。無緣慈悲安心法性，不次第破一心通塞，無作道品正助合行，離愛無著位登初住。如此等文悉皆明頓，如何却謂以為漸耶？若云大意唯一頓者，如何文內復明四教？具如四弘文後料簡。次下諸問，並是大師料簡所傳。初問中云約教論顯等者，以三觀名與八教中三教名同，藏等四教在漸中攝，除藏等四唯頓等四，是故但以密教對難。餘三三觀之教既是顯教，顯密俱教俱可修觀，亦應約祕修密觀耶？是故讀者至此，應知頓等三觀與八教中頓等三異，以彼八教但在乳等四時教故。今此三文俱緣圓理，答意分二，今不論密。次問者，分顯密異許如向辨，故云「分門可爾」。任我所問，須論密觀為得不耶？次答中先立二門，謂得、不得。次從「教是」下正答。初正約化主論得不得。密屬聖人，聖能雙益；今論凡師，故闕於密，故修觀者無密益義，故云「聽者因何作觀」。次「或得」下，義立於得。位雖在凡，凡師多種，五品已下猶名不得，六根淨位雖無三輪口密之益，能傳妙音遍大千界，不同佛化，故云「能傳」，稟教之人仍無密益。

次從「若修觀者」去，約所化者論得、不得。先明不得，故云發所修顯。顯，謂頓等三止觀也。稟教之人不合修密，故云「不發不修」者。況復密教所詮同顯，則無別立修密觀義，故云不修。次「發宿習」去，約所化者義立於得。如修生滅而發無作，顯露不定似密不定，義立密觀，故云得論。問：初淺後深是漸者，通總而論。善惡乃至達常住來。通得名漸？答：是不定者。理深事淺約四悉說，亦可約漸展轉相望互為深淺。問：小乘亦是等者，重難前答。小乘亦是如來初說，何意言非？此中有兩重難意：一難大小俱是佛說，何故獨云三是小非？二難小乘為大之漸，三既云是，小何獨非？答意者，小有二義：若約教道猶為大隔，是故云非。法在漸初，人元知大。從微至著尚攝人天，約斥奪說以小為非，據未開權不知實者，是故漸中乃至毫善咸屬於大，故得名為「從微至著」。「問示三文者」等者，問示處中許示三文，此三文者為是何等？先雙定之，色為是門？色為非門。若是門者，下雙難也。先難是門。門名能通，實相成所，何名為門？「若非門者」下，次難非門。色名中道，道名能通。能通即門，何名非門？次答中意者，文是色法，色亦實相。文若是門，門為法界，法界即實，故云「並是」。從「眾生多顛倒」去，釋門所以。以文為色作能通門者，但為眾生迷於實理，故名文為門。於文見理，文即實相，有何能所？是故却照文之與門無非三諦，文即俗諦、非文即真、雙非即是第一義諦。觀門為三，例亦可見。如是觀時，文門豈別？俱名能通，並是所至。言顛倒者，顛即頂也，頂墜於下，故名顛倒。《廣雅》云「顛，倒也。」《論語》注云「顛沛，僵仆也。」

次解釋中言「囊括」等者。囊者，袋也。故《字統》云「有底曰囊，無底曰槖，使風具也。」非今文意。括者，結也、塞也、關閉也。囊有括結，收於一囊；章有大意，攬於始末。釋名為始、旨歸為末，故知大意如囊有括，盛持結束十章之法。「冠戴初後」者，冠，首飾也，平聲呼之。《周禮》云「在首曰冠。」亦可去聲，謂冠於首。故知大意冠十章首。冠初，如冠冠於身。戴後，如身戴於冠。大意有發心故冠初、大意有旨歸故戴後，既通初後，故云「意緩」。有人云：冠象於天、戴象於地，此大意章亦如天地覆載其間。若作此釋，應改為載字；今從前釋，故不須改。撮下九廣以為五略，示九章旨故云大意。又九章皆大略述彼意，故云大意。故此五略皆大為名。前是共釋，次是別釋，若共若別悉可以喻囊括故也。

生起中云「云何至下化」者，五章雖復發心居初，亦緣眾生而為誓境。凡小昏倒不自覺知，菩薩勸捨，故云「令悟。」「云何至三昧」者，雖復期心五百由旬，望寶所路不肯進趣，是故勸行四種三昧。「云何至其心」者，發心不唯求實報果無明分盡，此果自獲。以發心之人情多昧旨，故說果報而慰悅之，為令初心聞而策進。故大經第二純陀難文殊作貧女譬云「譬如貧女無有居家救護之者，加復病苦飢渴所逼，遊行乞匃止他客舍寄生一子。是客舍主驅逐令去，多為蚊虻蜂螫毒蟲之所唼食。經遊恒河抱兒而度，於是母子遂共俱沒。如是女人慈念功德，命終之後生於梵天。雖不求梵天，梵天自應。」章安釋云「如譬無緣慈，生子譬圓解。論其始終應具六慈，生天即分真究竟慈也。」章安通以慈等對之。若準彼大經意一一細合者，無功德法財故名為貧，理慈柔和故名為女，未契實理名無居家，未有萬行名無救護，具足八苦故云病苦，又無定慧名饑渴所逼，五塵求解名遊行乞匃，方便解起名寄止他舍，因發圓解名為寄生，權不受實名為令去，猶具見思名蚊虻等，涉歷二死名遊恒河，不捨圓解名抱兒而度，真解生時似解先謝名為俱沒，承本解力名慈功德，真證開發名生梵天。言「妙報」者，通途始從初住已去乃至等覺，今文且指初住。亦有眾生不聞初住妙報功德，謂唐喪其功，故說妙報而慰悅之。「云何裂大網至出籠」者，破謂裂破。既感果報，設教利人破他疑網，雖本為開眾生智眼，實機未顯。如法華前眾生，於教權實空有事理互迷。若為判已開權顯實，使權實不濫，令識教本意。破執教疑網，達一理無外，了法門大體，知眾教有歸。「聞雪謂冷至動」等者，引證執教迷旨之人。故大經十三云「於佛法中竊取少分，虛妄計有常樂我淨。如生盲人不識乳色，便問他言：『乳為何似？』他人答言：『色白如貝。』盲人復問：『是乳色者如貝聲耶？』答言：『不也。』復問：『何似？』答言：『如稻米粖。』盲人復言：『如稻米粖色柔軟耶？』答言：『不也。』盲人復言：『稻米粖者復何所似？』答言：『如雪。』盲人復問：『如雪冷耶？』答言：『不也。』盲人復問：『為何所似？』答言：『如鶴。』盲人復言：『如鶴動耶？』答言：『不也。』盲人雖聞如是四說，終不能見乳之真色。外道亦然，雖聞四名，終不能識常樂我淨言旨所歸。」如彼盲人迷乳真色，今迷教者例說可知。「今融通」等者，理本無說，說必被機，四悉四門、諸觀諸諦，適時利物未及通方，便各計一隅情執未破，今為融會，重疑颯然。如繫鳥在籠情無所適，解執滯結開權教籠，如遊太虛縱廣無礙。令有智盲者縱未識乳，且不各執貝等起諍。「云何歸大處至自在」者，化物既周歸於祕藏，祕藏之體無始終等。無始而始，始修三觀；無終而終，終至三德；無塞而塞假名三障。無通而通假名三德。初文是理法，「若知」已下是修得。若得此意，何但至果自在無礙，因時體解始終無二，為譚大意故總言之。文意秖在前之二略，生起五略顯十廣者，對顯也。生起五略彰十次第，五十不出自行因果、化他能所。注「云云」者，未盡之貌。云者，言也。《說文》云「象雲氣在天迴轉之形，言之在口如雲潤物。」《廣雅》云「云者有也。」下文尚有如雲之言。

止觀輔行傳弘決卷第一之二

止觀輔行傳弘決卷第一之三

唐毘陵沙門湛然述

次廣解中言「方言」者，唐梵二方言音不同。「次簡非」中，初簡心者，凡厥有情皆悉堪發，是故但簡積聚草木，二雖名心無此發故。以諸眾生無始橫計，指此橫計即可發故。「道亦有」去，次簡道也。道名既通，須以諸非簡之令是。今略為十，並是所簡。心是能行、道是能通，如世間路，人是能行、路是能通。言「通別」者，但是能通皆名為道。別而言之，如《爾雅》云「一達名道，路長遠故；二達名岐旁；三達曰劇旁；四達曰衢；五達曰康；六達曰莊；七達曰劇驂；八達曰崇期；九達曰逵。」今十非心通名道者，路長遠故。亦可趣別，如彼逵故。「若其心念念」下，別釋十非。皆云「念念」者，謂約強盛判屬彼道。初貪瞋癡其相最甚，故名為「專」；用止不息名「攝不還」；用觀不破名「拔不出」。又恣緣外境故攝不還，內心馳流故拔不出。約大分說「日增月甚」，據理應云念念增甚。境強心重，判屬「上品」。意三行七，故成「十惡」。下去準知。言「五扇提羅」等者，《未曾有經》下卷云「昔五比丘懶墮懈怠，不修經書。時世穀貴，為人所輕，不供養之。五人議曰：『夫人生計隨其形儀，人命至重不可守死，各共乞求。』辦具繩床坐曠野中，掃灑莊嚴依次而坐，外形似禪、內思邪濁。見者謂聖，因此招供飽足有餘。有一女人名曰提韋，聞之心喜，莊嚴往詣禮供請還，五人便許。提韋有十頃園林，流泉浴池堂舍供養，令住終身。五人又念：『夫人生計，種種方宜求覓財物。雖受施主如是供給，日富歲貧。』迭差一人遊諸聚落，宣告眾人：『彼四比丘成阿羅漢。』種種稱歎。諸人聞已，齎持供養，如是多年。提韋直心供養福故，經八千劫償其施主，雖復為人諸根暗鈍，無男女根名為石女，經爾所劫償施主已。佛告匿王：『時提韋者，今皇后是。五比丘者，隨從擔輿五人者是。』王曰：『何故秖四人耶？』佛告：『其一人者，常在宮中修治廁溷。』夫人聞已身毛為竪。『夫人福德所致，善者受報、惡者受殃。』佛解喻已。夫人曰：『何當罪畢？唯願說之。』佛令喚宮中除糞者來。須臾將至佛前立已，佛言：『安隱快樂無苦不耶？』五人怒曰：『佛不知時。晝夜勤苦鞭打不息，有何樂哉？佛豈不知如此事耶？為更問人？』佛言：『今身之苦，為比前世苦耶？罪猶未畢，應當懺悔修善補過。』五人聞已，忿怒背佛，不聽佛語。佛又化身向其前立，如前慰喻。如是四方四維上下皆見於佛，稱冤大喚：『何見逼耶？』佛攝化已，告眾人言：『夫罪有二種，一者業障、二者報障。提羅具二，故不受化。』夫人見已，語五人曰：『自今已後任意東西。』五人曰：『我等何愆而被驅棄？願恕使役。』再三不肯。皇后白佛，佛言：『時滿當去。』羅云聞之曰：『我是小人，不堪信施。』欲捨道還家。佛言：『不然。如飽食過度，智者詣醫，吐其宿食；無智之人謂是鬼媚，消費家財，宿食不消，命終已後生地獄中受種種苦。』佛告羅云：『汝畏罪還家，如彼無智。』」是故智者常近明師，故知無德受供如彼提羅。「行火途」者，《四解脫經》以三途名火、血、刀也。途，道也。作此「塗」者，誤。小獄通寒熱，大獄唯在熱，且從熱說，故云火途。「欲多眷屬」等者，夫畜類者多愛群聚，是故破戒兼好眷屬之所感也。「吞流」等者，欲他歸己，如海吞流；欲己攝他，如火焚薪。通具三毒，貪癡為本，今從通說故云「十惡」。餘文例說。「如調達」者，具如《大經》、《大論》及諸律文。今且略依《大論》附諸文意，謂教王害父而為新王，我當害佛而為新佛。依於修陀得有漏通，為誘王故，化為小兒坐王膝上，王因以唾飴其口中。害蓮華尼、推山壓佛。具三十相，唯少白毫、千輻而已，便以鐵輪燒令極熱，用印足下作千輻文，足熱腫痛苦不可忍。阿難白佛：「我兄如是，願為救護。」世尊憐愍，至其住房以手摩之，苦痛即除。謂世尊曰：「淨飯王種如此道術足得養身。」後平復已，從佛索眾。佛訶之曰：「癡人無知！我尚不以眾付身子及目連等，況汝癡人，食人涕唾。」因茲結恨，別構五法以誘佛眾。言五法者，《婆沙》云「一糞掃衣、二常乞食、三一坐食、四常露坐、五不受鹽及以五味。」與《正理》不同，《正理》云「一不受五味、二斷肉、三斷鹽、四不受割截衣、五不居聚落邊寺。」佛在王舍，有因緣集僧，調達從座起，行五法舍羅云：「忍此五事者是毘尼。」時有五百新學無智捉籌。阿難從座起：「誰忍此五事，非法非毘尼。」調達語五百：「不須佛及僧。」便將往伽耶，自共作羯磨。時諸比丘以此事白佛，佛言：「癡人！消滅善心，在於泥犁一劫不救。我不見彼有少善心如毛髮許。」身子、目連往伽耶山，調達慰曰：「善來弟子。先雖不忍，今者忍耶？雖後亦善。」告身子言：「為眾說法，我今背痛。」便右脅臥。目連現通、身子說法，將此五百從座起去。臥起失眾，而生瞋恚云云。若論造逆，罪在阿鼻；且據誘眾邊，故云畜生心。又如云難陀示欲、身子示瞋、調達示癡，且約癡邊即屬畜生。復言六畜者，以六攝盡故也。所言六者，鄭玄注禮云「牛、馬、羊、犬、豕、雞。」亦可且據家養者言之，從相噉邊，故云血途。「四遠八方」等者，《爾雅》云「四極遠者，東至泰遠、西至邠國、南至濮盆、北至祝栗。」此極遠也。《博物誌》云「東九夷、南六蠻、西七戎、北八狄。」次荒之國也。《周禮》八蠻六戎，餘同《博物》。四維四方為八方，亦名八極，亦名八荒。歎名曰稱，讚德曰揚，心推曰欽，口許曰詠。知己無德，欲他擬聖。「如摩揵提」者，《大論》第二云「是人生時作偈難佛云：『決定諸法中，橫生種種想，悉捨為內滅，云何說此道？』佛答云：『非見聞知覺、非持戒所得，亦非不見聞、非不持戒得。如是論悉捨，亦捨我我所。』又難佛云：『若非見聞等、非持戒所得，亦非不見聞、非不持戒得。如我心觀察，行瘂法得道。』佛答云：『汝依邪見門，我知汝癡道。若不見諸相，汝爾時自瘂。』」又第三云「摩揵提死，弟子移其屍著床上，向市中多人處唱：『若有眼見摩揵提屍者，是人皆得清淨道，況禮拜供養者。』時有多人信受。諸弟子聞是事已白佛，佛言：『小人眼見求清淨，如是無利無實道。諸結煩惱滿心中，云何眼見得清淨？若有眼見得清淨，何用智慧功德寶？』」從被驅逼為名，故名刀途。「不耐下人」者，下字去聲。「如鴟」等者，鴟，有力鳥也，俗呼為老鴟。《爾雅》云「鴞類也。」故《法華疏》譬盛壯憍。俗教尚云：高以下為基、貴以賤為本。自縱有德，何必輕他？況己無德而欲勝彼？故知此等尚欲勝彼，豈能下他？自摧己德，名之為下。豈鴟高飛而勝孔雀？不以珍己使他皆卑。而外揚仁義禮智信者，以慈育物為仁、以德推遷為義、進退合儀為禮、權奇超拔為智、言可反覆曰信。《老子》曰「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮，失禮而後智，失智而後信。」彼老子意，以道為本，信不可忘，道非出世，意存五德。此中文意，內德俱備方成人道，慢強無德判屬修羅。又據善心仍居下品，外揚五德本在輕他。修羅多種，謂海岸海底等。如婆雉等四，各於海下二萬由旬以為一宮。雖居止處殊，必兼多福方得生彼。人道中言「悅癡心」者，凡言癡者，處善惡中，既不同於四趣之惡，又不及於諸天之善，無出世因，且判屬癡。若爾，與畜生何別？答：畜兼下品十惡，癡兼誘眾邊強。若據無出世因，六道乃為一概。天道者，此欲界天也。若地居業，不必修定。今從勝說兼語空居，故關根塵不令出入。次於欲天別開欲主為魔羅道，民主心異故別開之，亦如梵王別為一有。上品十善兼一無遮報為魔王，性多嫉忌。未論身口外儀行事，意欲他從，即屬此道。然亦必須未到定力，方生彼境以為欲主。「六合」者，天地四方。「顒顒」者，仰也。詩云：萬人顒顒。「尼揵」者，外道通名。「三禪樂如石泉」者，《大論》云「樂有二種，內樂、外樂。內謂涅槃，不從外塵，猶如石泉水自中生，梵行者樂亦復如是。」論文別譬涅槃之樂，今通喻三禪樂亦內受。問：既云色無色，何獨指三禪？答：二界中樂不過三禪。夫求生天以樂為本，且舉此樂，餘皆例之。「善惡輪環」等者，善通非想、惡極無間，升而復沈故名為輪，無始無際喻之如環。「破惡由淨慧」等者，由者，藉也。《爾雅》云「助也。」三法展轉更相由藉，以淺助深推功在戒。二乘尚爾，菩薩彌然，為護他故譏嫌則急，小乘自度性重則急，是故菩薩輕重等持。戒序云「聲聞小行尚自珍敬木叉，大士兼懷寧不精持戒品？」今戒為行本猶是小乘，棄而不持，大小俱失。

次「若心若道」下，舉略顯廣以要攝多。一道之內非相無邊，故云「甚多」。「或開上合下」等者，明開合。上謂二乘、下謂修羅，文合二乘，是故開下，謂開修羅從鬼畜出。開上合下準說可知。《法華》云六趣、《淨名》云五道，以由修羅開合故也。十是數方，意如前說。

次明用十心意中，先標意。「舉一種為語端」等者，直言曰言，論議曰語，今評得失故名為語。端謂端首，首謂從強得名。從強非無餘念，臨終受報復從強牽，故起一心非無餘九。十中隨一，故云一種。次「如論」下，引證墮必從強。「或先起去至混和」者，對是簡非，先法、次譬。法中言「先起」等者，若未發心名為先非，後始發心乃為後是。此則正當顯是之體，何得譬中名為並濁？今此通簡發心已後起非起是，故判屬非。餘之二心，理屬非攝。又既云先是，必有後非。若無後非，亦是一向顯是之相，亦非簡限。又並起者，豈有二心並緣境耶？但約細念前後俱緣，名為並起。若麁久者，判屬前後。次「譬象」下，先譬、次合。合中二重，初以內外合前三譬。內是外非。內外俱緣名為並起。次直以非心合前內等。謂內非外非及以俱非。九縛一脫即是二邊。為二邊動故名為非。問：二文何別？答：前雖內外，但譬內心；後云內外，心境相對。故知前謂內心是非相對，今一向非內外相對。此並一往從強偏說，究而言之，必假和合方成非相。象字不應從人。

次「又九」下，別約四諦。於中初文直約四諦。「生死」、「涅槃」，即是苦、滅。次動不動，即是集道。次「有為」下，重約諸法，先列。次從「又九」下，樹也。苦集同有為有漏，苦雖先明，若相對說，應云有為有漏是苦諦，無為無漏是滅諦。文雖不說，意必兩兼。「曲」謂析智紆迴，「拙」謂生滅拙度，「灰」謂灰身滅智，「近」謂但至化城。下去例之。次「有為有漏」等者，若相對說，亦應云有為無漏是道諦。文雖偏舉，意必兩兼。次「善惡染淨」等者，若單舉者應云善淨。與集對列是故雙舉。文雖雙舉，義歸一邊。次「縛脫」等者，准道可知，並逐語便或單或複。次「若得」下，總結。是則念念恒簡是非，設起非心應以當教是心滅之，非心即是險道眾惡。「若見此意」等者，結歎。似初依人舉讚之言，未必全爾。

次「問行者」去，約是簡非。先問意者，雖無十非，若計性過亦同非攝。次答意者，性計有過故云不可。「但是」已下，寄此明是。離性過已，約不思議而論感應，方乃名是。聖既非應而應以赴四機，受者非感而感以得四益。次「如子」下，舉譬感應。天性相關，義同感應。次引兩經以證感應。從惡機說故云病子，廣如《玄》文三十六句。「動法性山」等者，結感應義。法性不動如山，眾生惡深如海，非大誓願無謀善權，安能動難動山入難入海？同善同惡，示逆示順。同惡故有「病行」，同善故有「嬰兒行」。慈悲從因、感應從果，以有因故果方能入。「禪經云」去，釋成感應。感應秖是隨順物機，故用四隨以釋感應。將護彼意，樂欲也；附先世習，便宜也；觀病輕重，對治也；道機時熟，第一義也。隨之與悉名異義同，故引《大論》以釋《禪經》。「五復次」者，《大論》明說經緣起中「問曰：有何因緣而說此經？」答中有二十一復次，今引彼五以證四悉及五因緣。此五復次仍非次第，隨義便故。初為明菩薩種種行，故說《摩訶般若波羅蜜經》，是第一復次。次為令菩薩增念佛三昧故，是第二復次。三為說跋致相貌故，是第六復次。四為拔弟子惡邪故，是第五復次。五為說第一義故，是第十復次。「此五」等者，會五因緣。初略會。論中因明第一義故釋出四悉，今開四悉與五復次以為兩門，及四隨、五略、四科法門同是感應義故。四悉檀義，廣如法華、維摩等《玄》委釋，今消感應故不具論。《楞伽》亦云「佛告大慧：『於自悉檀應善修學。』」若迷今家總別安心六十四番，自行四悉云何可識？自行必成感應故也。「若不隨機」等者，明感應意。此五復次、四隨、四悉及五因緣，既是感應稱機之法，莫非大悲益物故也。「論云」去，引證。「真法說」者，明妙應難感。「聽眾難得」，明妙機難發。難得故三字，通結上三妙法、妙應、妙機故也。「如是」去，釋上真法，妙應所說、妙機所感無非中道，是故雙非。「非有非無」，即雙非真俗，言雖雙非意在相即。「非難非易」，重顯中體。非泥洹智故云非易，非分別智故云非難。「有三悉益」等者，重以四悉結成真法。意明四悉秖是二諦及感應意，即顯中道以為真諦，異於但真是故雙非，故知感應不出二諦。「故知緣起」下，明妙感應能辦佛事。

「然四隨四悉」去，別會通也。此且重舉通名也。「今說之」下，正會通名。以大悲故隨順物機得四隨名，以憐愍故遍施法藥得悉檀號。大悲與憐愍，一體異名。如一物不殊，在左謂物為右，在右謂物為左。「因緣者」，即是五略。因緣兩字更互立者，若眾生發心勇猛，雖假聖應，即以眾生為因、聖人為緣；若眾生善根微弱、聖人敦逼，即以聖應為因、眾生為緣。親生為因，疎助為緣，故從強弱立名不定。「當知」去，結。四隨、四悉及五因緣名義相符，故須會之。「言」謂言教，即名異也。「味」謂義味，即義同也。名合於義故曰「相符」。符，合也。《漢書》封功臣，以竹長六寸分而合之為信，故字從竹。從草者，鬼目草名，非今所用。

「隨樂欲」下，次會別名。先會隨悉者，樂欲秖是欣慕，故云從因；世界秖是陰入，故云從果。世界以間隔為義，樂欲即所好不同，因果雖殊，其義一也。「便宜」是辨能赴之法宜被何人。「為人」是觀所被之人人欣何法。觀人必擇所宜、選法必擬堪被，能欣所赴共成一義。餘二名同，不須別會。

「又五因緣」下，次會因緣與隨悉義同。初云「眾生有信樂」等者，陰入是世界，信樂是樂欲，此二為因，感佛說於法性法界為發心緣，故發大心。《禪經》「樂欲」、《大論》「世界」，名異義同。「眾生有大精進」等者，眾生宜修四三昧法，感佛為說不思議行，故修大行。《禪經》「便宜」、《大論》「為人」，名異義同。「眾生有平等大慧」等者，一切種智以為能破，眾生應證此慧為因，感佛為說，所被皆遍。破惑獲果、通經除疑俱是對治，故將感果及以裂網俱對對治。又感果自破細惡、通經裂他大疑，自他雖殊，俱名破惡。「眾生有佛智眼」等者，眾生一心三智三眼應入祕藏以之為因，感佛為說旨歸三德，自行妙滿化他妙成，俱名究竟。此之成滿秖是極理，故與經論第一義同。「一一皆云一切」等者，異於偏小五緣故也。

「又五緣」下，次會五緣與五復次同。初云「枝本」者，發心導行，枝必由本；行填於願，本必假枝。枝本雖殊，同成道樹。以四三昧收諸行盡故名為通，念佛三昧諸行中一故名為別，通別雖殊莫非妙行。又四三昧通皆念佛故名為通，但語念佛偏舉一行故名為別，故《四念處》云「四皆念佛」。但隨教別所念不同，故名為別。前之三教各念一身，謂生、應、報；圓念法身，諸身具足。又四三昧通四教故，故復名通。有人改云：四三昧別念佛通者，未失大意，何假違文？

次會果報。「與跋致同」者，言果報者即止依土，依必有正、報必有習，是故果報即兼二雙。若云跋致，跋致秖是習果一隻，習必招報、正必有依，現雖云隻，當必具雙。二文雖殊，共成無生一位意耳。「除經論疑」等者，經論是處、弟子是人，人起惡邪必依經論，處有疑滯必由邪人，拔除邪疑更無前後，故成一意。「本末究竟」等者，發心為本、同歸為末，故第三卷云「自他初後皆得修入」。修即初發、入即後證，與第一義名異義同。故論復次與五緣義更無差別，一一文下皆云異耳者，會義已同，文猶異耳。「又聖說」等者，三止觀結。感應文多，須以三結。文義若狹但以一結，如下四弘六即；或但以三結，具如下文顯是四諦及四三昧；或時三一並略，如下三略；或時三一俱用，即如今文。一則是通、三則是別，通謂通三、別謂各一，不見此意多生異端。問：何故須以止觀結之？答：此之三法通冠一切，今此五略其文遍通，故處處文以三一結。又復此部通名止觀，凡諸文義莫非止觀。不可見此結止觀名，咸謂並是修行之法，如六即中理及名字皆止觀結，及今文中但結感應，豈更別判三外之一？是知理教行果、發心感應無非止觀故也。又此部雖復通名止觀，從釋名去文相區分，不復更用三文結之。今三結中，有列、有釋。初之五字標應也；從「或次」下，列應也。次即是漸，具即是頓，雜即不定，不次即是不定及頓，相對來耳。不具不雜亦復如是。「眾生得益不同」，標感也。從「或次」下，列感也。類應說之，可以意得。從「或四悉」下，釋也。次釋感應中，初二句漸也，次二句是不定，後二句是頓。四悉五緣一一相對故名為漸，或一或四多少雜亂故名不定，隨舉一法皆具一切故名為頓，故但結文成三止觀，何得即以修行釋之？「如是等」下，例諸法相，准前可知。向但結前五緣四悉，復次四隨一切例然。

次「又以」下，一止觀結。文中既以發心為觀、邪息為止，當知五緣復次四隨四悉，無非發心邪息故也。故三止觀亦復不出發心邪息，故知三一但是總別。「五略秖是十廣」者，結章廣略。若前文云生起五略顯於十廣者，以略生起顯廣生起，今此復以五章攝於十章，故云秖是。言「初五章名發心」者，大意五略雖有修行乃至果報，但是通途示其始末。若不爾者，何名發心？釋名下四，正其所發，是故五章通屬發心。方便雖非親修正行，行家方便通屬行攝。「果報一章至果報」者，從果報去廣略義均無復寬狹，故直爾解，不須對辨。「違」謂偏空偏假，違於中圓故曰「二邊」。「順」謂圓中，圓理順於實相，故云「勝妙」。無明未盡，各於三土以受依正，通云「果報」。言「二邊報」者，從空出假而為有邊，感方便土。若以凡夫三藏菩薩而為有邊，感同居土。通教二地、別人十信、圓人五品，及以諸教殘思所潤，皆感同居。若以二乘通七地去、別七住去、圓七信去，通為空邊者，同在方便。今文且說偏空偏假所感果報，不如初住初地已上居果報土。若作通說，住前雖圓，所感果報猶在方便。「起教」等者，自證妙理、稱機說法，教由機生故云起教。此約為主對機說也。佛雖興世，必假大權扣機擊發，故云起教。此約為伴對主說也。「或作佛身」等者，法身八相，具如釋迦從始至末一代化儀。「九界」等者，如《華嚴》中文殊、普賢、八部等類，對揚頓也。從四含去乃至《般若》空生、身子、帝釋、文殊、八部之流，對揚漸也。如《華嚴》中加四菩薩，即轉頓也。佛初成道，令諸比丘處處化人。方等等中，文殊、淨名、空生、身子等，即轉漸也。如諸經末受佛囑累發誓弘經，即弘通也。文雖不云開漸顯頓，意亦可知。但《法華》中無加說義，闕於轉耳。此並約眷屬說也。問：大章名起教，五略名裂網，云何得同？答：對揚利物名為起教，令他除疑名為裂網。起教本為除他疑網，是故同也。簡非竟。

次顯是中，「初四諦」者，四種四諦即是《大經．聖行品》文。第十一初以八苦釋苦，即生滅苦也。苦諦文末，約四諦簡云「凡夫有苦而無諦，聲聞有苦有苦諦，菩薩解苦無苦。」餘三亦然，即是通教菩薩對三藏簡。第十二初，以善不善愛及以九喻，謂責主有餘羅剎女婦等，以釋集諦即生滅集也。集諦文末約四諦簡云「凡夫有苦無諦，二乘有苦有苦諦，菩薩解苦無苦而有真諦。」三諦亦然。疏云「前苦諦文末不云有真，故知是通。」今云有真，真是真實，故知即是次第不次第二種真實。此是別圓對三藏簡。至釋滅諦文末但云「見滅煩惱斷故常，無煩惱故樂，佛菩薩因緣名淨，無二十五有名我。」道諦文末但云常無常、有為無為等，滅道文末但云四德，既不復更與二乘比決，故知單約別圓釋也。自非一家圓會經旨，佛語巧略何由可通？乃至下文下智中智，此並四種四諦之明文也。後復因文殊問，佛廣答七種二諦，次廣明一實，具如《玄》文。今初明生滅四諦者，諦義具如《玄》文第三。言「三相」者，不立住相，與異合說，以人多於住起常計故。故《淨名》云「比丘！汝今亦生亦老亦滅。」老即是異，此中義兼一期念念二種三相。言「四心」者，即是四分煩惱。四分必是三相所遷，故云「流動」，流動即生滅也。四相雖屬不相應行，即彼煩惱是生等故，為顯此中成生滅義，是故須以生等說之。下文道滅尚成生滅，故此苦集須云生等。以實有道治彼苦集，故云「對治」。有苦集時則無有道，若有道時能除苦集，故云「易奪」。滅有因果，還歸無餘，故亦生滅。故《阿含》中明四諦義遍一切法，如云「知漏、知漏集、知漏滅、知漏滅道。」十二因緣、十二頭陀，一一皆生四諦之義，具如《法華疏》釋迦葉中。「雖世出世」等者，通結四諦並成生滅。通教具如《思益經》文，《釋籤》已引。別義者，先正釋苦中初總明境，次「乃是」下總明菩薩出假智力，次從「謂」下略舉一界況釋之也。鈹字從金從刀者俗。鈹謂鈹開，剝皮割肉截骨等也。然其字義大同小異，故《玉篇》云「剝者裂也，刻割也，去肉脫皮也。」割裁，截也。若，如也。干，數也。如其苦類，相狀無量。「故非」下，舉劣顯勝。下三諦準知。問：苦諦文中約十法界，集諦文中但云種種，道諦文中分析體等，滅諦文中分四教別者，何耶？答：苦集義通須約十界，是所治故須通云十。道亦應四，且據能斷內外苦集故但云二，滅若云二於理無妨。寄教分齊委分四別。此即苦集俱十、道滅並四，二種因果各同類故。集諦中云「身曲」等者，身如集、影如苦，聲如集、響如苦。道諦中云「析體巧拙」者，分界內外，方便通指。賢聖諸位斷惑用智皆云方便，則有四種方便不同。「曲直長短」者，化城寶所各有曲直，五百為長、三百為短。言「權實」者，如第三卷偏圓中說。俗釋權者，反常合道。又云：迹近而行遠，和光不同塵。賈逵曰：「變也，宜也。」字義申此，可以意知。「又滅」下，滅諦中言「若干正助」者，義通四種滅也。「又如是」下，別滅諦中云「塵沙」者，譬無知數多。他解唯二：一染污、二不染。不染即習氣。今家意者，小乘習氣即別惑是，故今釋之。分界內外一十六門，知病識藥及授藥也。「又三悉」下，以四悉檀判無量也。別教始終立四悉義，即初地去名第一義。今此無量，從於地前三悉義邊立無量名，故云「從多」。無作四諦中言「皆是」者，非但道滅，苦集亦實。初後不二故名無作，異別無量故云無復。又秖別三悉即第一義故云無復。遍在諸經，不可委記。次對土中言橫竪者，竪約設教對機，機既增減不同，致使教有差別。四土對教優劣多少，故名為竪。土體敵對無復優劣，故名為橫。問：方便土中已無通惑，何須通教橫竪二義皆云用通？答：大乘初門調機入頓，為知故學，非用斷惑。如諸聲聞至方等會，被彈斥已皆習通門，若至方等必到法華。在方便土須通教者，此約不至方等會人。問：若是實報，何須用別教耶？答：約教道說，證道必無。問：寂光既極何須用教？橫竪二文皆用無作。答：教被中下、不被究竟。初住已上名不寂光，等覺為中，妙覺為上。出《淨名疏》。「又總說」下，以別釋總。故離苦集為十二支，觀因緣智以為道諦，十二支滅以為滅諦。「故大經」下，引證。二十五云「觀因緣智凡有四種，謂下、中、上、上上。下智觀者不見佛性，以不見故得聲聞菩提。中智觀者不見佛性，不見佛性故得緣覺菩提。上智觀者見不了了，不了了故住十住地。上上智觀者見則了了，得阿耨菩提。以是義故，十二因緣名為佛性，佛性者第一義空，第一義空名為中道，中道名佛，佛名涅槃。」因緣不殊，四觀不等。對別教中，經云住十住地等者，以次第行從住入空，乃至十地方入中道，次第住三故名為住。住及不了並約教道，若無四教此文難消，至禪境中當復廣說。「又中論」下，離論四句以證四教。以此四句因緣居初，故將因緣以對初教有其二意：一者以初對初、二者以事對事。又復因緣為諸法本，隨觀別故成空假中，故證教別同觀因緣。次「又解」下，復將初句釋四四諦。四四諦中皆觀因緣，故以因緣對四苦集。滅苦方便空分析體及假中異，故成四別。前釋似同，對文少別，是故重釋。「又偈云」下復對因緣者，前雖四句對四因緣，未分因緣及以所生用對因果，作此對已即知初句為初觀也。下三句別皆觀因緣，故文云去引論一部俱觀因緣，約前後文而分小衍。此依古師判論教云：教有二種，一通、二別。通謂遍被，終期不二；別如《法華》，三乘各別。今此論文但申別教，於別教中正申於大，即前二十五品；兼申二乘，即後兩品，因緣申中、邪見申小。今且用之，故云「指」也。然今家意與古人別，古人雖以二十五品別屬大乘，而不知有兼通含別；以因緣品別對中乘，而不知論因緣為宗。「當知」下，次結諦緣與偈不殊。

「已分別」下，次約諸經明發心相。前明四諦，四諦是理，一切發心莫不依理，故引十種以理居初。隨事既多不可具引，且引此十以為事端。先列、次釋。列中應知經論多少不同，如《十住婆沙》但有七種發心，初云三種：一諸佛令發、二護法故發、三大悲故發。又有四種：一為菩薩教故發、二見菩薩行行故發、三見放光而發、四見佛相而發。諸佛教令，與今文聞法義同；護法，與今文見法滅義同；大悲，與今文見受苦義同；見行行、放光、相好，全與今文名同。餘文猶闕。《無量壽觀》、《報恩》等經亦有多發，望今亦闕，不能具記。《優婆塞戒》有十種發：一不樂近外道法故發、二內善因緣故、三觀生死過、四見聞惡故、五自訶煩惱、六覩五神通、七欲知世間、八聞佛妙事、九謂愍念故、十愛眾生故。望今亦闕，比之可見。《華嚴》第六明初住菩薩發心不同，或見佛相好、或覩佛神變、或聞佛說法、或聽佛教誡、或見眾生受苦、或聞廣說法發菩提心求一切智。初住與今雖高下異，後必由初、以初例後，故今十意與彼略同。問：此中十文有何次第？答：推理滿故次得相好，得相好故能起神變。既以身輪現變，次以口輪開導。身口兩益但是正報，正報必須依報國土。既有能被依正身口，必有所化徒眾不同。眾必稟教修行正法，正法將墜時逢像末。法漸澆訛眾生起過，起過為因必感眾苦。次第雖爾，發者隨對各生四解。◎

止觀輔行傳弘決卷第一之三

止觀輔行傳弘決卷第一之四

唐毘陵沙門湛然述

◎次解釋中，初「推理」者，文四義二，意亦在一。下去九法例然。託境發心，隨推隨發；若論修行，初門不同。故章安云：「聲聞以苦諦為首，緣覺以集諦為首，菩薩以道諦為首。」此約三藏三乘生滅四諦。通菩薩以界內滅諦為首，別菩薩以界外道諦為首，圓菩薩以界外滅諦為首。今為成顯是，不論二乘、復非行別，全依四諦而為次第。菩薩不同故分四異，俱觀法性四解不同。世人咸云：推法性理，曾不簡理真偽是非。此中三藏亦云法性自天而然，與別何異？是故應分權實法性。三藏既云集不能染乃至滅不能淨，故四諦外別立法性。當知苦集但是能覆，不能惱染；道滅能顯，而理本淨。法性如月，苦集如雲，道如却除，滅如却已，故引況云滅尚非理。菩提煩惱更互相傾，故名生滅。推無生者，法性不殊即不即異，氷水為喻乍似於圓，然但以六道因果喻水，真諦法性喻水為別，即名雖等，不見心性三千世間三諦之理。舉況引經同異，準說可知。「推無量者」，法性之理出於二邊，前之二教尚沒空有。《佛藏》十喻覆顯似同，望彼三藏理體永異。「推無作者」，凡法尚是，與通教苦集尚是相即似同，能即所即諦境永異，若不甄簡依何而發？廣簡異同方顯無外，發心僻越萬行徒施。「若推」下，重示功能。故於推理等者，從此乃至受苦起過，一一皆應如今分別。不欲煩文，故於此中委指相狀。下去但云上求下化，準推理說意亦可知。問：此中推理何殊四諦？答：前云四諦通語所依，今明推理別約法性。四種行人推二法性，通別異故，故重明之。次見相中，四見不同。言「昺著」等者，昺，光也。麗，美也，亦著也。灼爍，光明也。「毘首羯磨」等者，大論第五釋相好中云「二足輪相千輻輞轂三事具足，自然成就不待人工。世諸工師毘首羯磨所不能作。」問：何以不能？答：天工師是不隱沒智，輪相是善業報得；天工是報得，輪相是善行智；天工但一世，輪相無量劫，故不能以天工而作輪相。今文例之，三十二相皆非天工之所能作。若《阿含》云「佛升忉利，以神足力制諸弟子不令知處。二王憶佛因成大患。大臣白王：『造像供養。』優填王以栴檀香作，匿王以紫磨金作，悉高五尺。初召工匠與重寶賞，無能作者。毘首羯磨化為人來，為王造像，下斧之聲上至忉利，聞者解脫。」據此二王雖感天工，但能作於似佛之像，足輪最下尚不能作，況復能作餘真相耶？「勝轉輪王」者，《瑞應》云「阿私陀仙合掌而言曰：『大王當知，悉達太子定當成佛，終不在家作轉輪王，相明了故。』」所以輪王具而不明，薄拘有而不具，故知西方相法出自大權。相好嚴身，故云「纏絡」。「願我得佛」，佛道無上誓願成也。「我度眾生」，眾生無邊誓願度也。為度生故須習法門，為成佛道須斷煩惱，是故文中但舉二弘以攝餘二，下去例爾。又復四弘更互相成，為度生故須三弘誓，為斷惑故亦須餘三。餘二弘誓準說可知，故知舉二亦攝餘二。見通佛相者，但是見彼三藏相好空無所有。如來是所嚴、相好是能嚴，所嚴空故豈有能嚴？能所是境，知屬行者。所言空者，相即非相，非謂無相。世濫用之，彌須誠慎。肇云：「諸相煥目而非形，八音盈耳而非聲。應化非真佛，亦非說法者。」及《觀經》等亦通佛收。報佛相者，以得法性明鏡身故無像不現。「一一相好凡聖不得其邊」者，前兩教凡聖及當教地前，並不窮於報身相邊。如《西域記》云「昔婆羅門以一竹杖長一丈六欲量佛身，纔約佛身，杖上猶有如杖量許。量既不已，插地而去，其杖成林。後於此中而立精舍，名為杖林。」「梵天不見其頂」者，梵在色界，從彼天來，亦未曾見世尊頂相，如應持菩薩欲量佛身。佛成道後遊波羅奈，東方去此甚遠，有佛號思惟華，世界名懷調。有菩薩名應持，來禮佛足，繞千匝已，念欲量佛身，即自變形高三百三十萬里，復見佛身高五百四十三萬兆姟二億里。以佛神力，應持往至上方百億恒沙世界，界名蓮華莊嚴，佛名蓮華上。至彼界永不見釋尊之頂，不知佛身遠近幾何。往問彼佛，彼佛答言：「更過恒沙劫亦不能見釋尊之頂，智慧光明言辭悉皆如是。」出《金剛密迹經》。此尚不見，況梵天耶？「目連不窮其聲」者，佛在靈鷲，目連自念：「欲知佛聲所至近遠。」即從座起往須彌頂，聞如來聲如在目前。自以神力往大千邊大鐵圍頂，故聞無異。佛念：「目連欲試我清淨音場，吾今欲現。」時目連承佛力，去至西方界分九十九恒沙佛土，土名光明旛，佛號光明王。至彼故聞，猶如對面。彼佛身長四十里，菩薩身長二十里，菩薩食鉢高一里，目連於彼鉢緣上行。彼菩薩白佛：「此是何蟲，著沙門服在鉢上行？」佛言：「莫輕此賢。此賢名大目連，釋尊第一神足弟子。」彼佛告目連：「此土菩薩及聲聞眾，見卿身小生輕慢心。當現神力。」承釋尊力，禮彼佛足繞七匝已，「我今結坐此地不受。」佛言：「隨意。」即踊身虛空高百億仞，化床而坐，種種光明珍寶瓔珞而自莊嚴，各億百千。現已往其佛前，諸菩薩等怪未曾有，白佛言：「目連何故至此？」佛言：「欲試彼佛聲遠近故。」佛告目連：「仁不宜試佛聲遠近。卿大誤也。假使過於恒沙劫行，亦不能知。」目連投彼佛足悔過，佛告目連：「汝到此者，是釋尊之力。若欲還彼，假使卿身，一劫不至，能仁已滅。」目連曰：「我今迷惑，不知所去。」彼佛曰：「在東方。」目連叉手自歸說偈：「唯願天人尊，冀垂力愍念。願顯其國土，今欲還本土。」身子於靈山聞而怪之，阿難白佛：「誰耶？」佛言：「目連在彼光明旛世界，佛為放光明照之。」乘光還到，到已懺悔。身聲既爾，諸相例然。出《大論》十一，與《金剛密迹》文同。坐蓮華臺、居色究竟等，並此相也。「論云」去八十行，《般若》頌文也。「無形」，謂法性也。「莊嚴」，謂福智也。境智相稱遍應法界，唯有同類見非莊嚴。今從教道他受用邊亦云報身，即是登地菩薩所見。法身相中云「知如來智」等者，智稱法身故名深達，即指法身為諸相本，故云法身具三十二。又如《華嚴》一一相好與虛空等。此四教主未開成別，秖是一身四見各異。故《大論》十一引《密迹經》云「一切天人見佛色量，或如黃金白銀諸雜寶等云云。或見丈六、或見一里一也；或見十里乃至百億二也；無量無邊三也；遍虛空中四也。是則名為如來身密。」機見不同，為弘誓境，故云願齊等。一一文中皆云「若見如來」者，皆以三藏如來而為境本，於色相上四見不同。「覩神變」者，《史記》云「識用曰神」，《易》曰「利用出入之謂神」，故知俗教言遠意近。故《易》曰「陰陽不測之謂神」。雖云不測及識用等，但第六識，於欲人中陰陽不測等耳。變者，亦是陰陽變易、寒暑遞遷。如此釋變意不殊神，尚未及天，況三藏聖，三藏神變依於根本。「一心作一」等者，如化主語時化事即語，化主默時化事即默。語默既爾，餘儀亦然。故非任運，真化故也。「若放一光」等者，常光一尋則不云放，尋外之光故名「神變」，始從阿鼻乃至尼吒。「戢重輝」者。戢，歛也，止也。日月為重輝，佛若放光令歛不現。《報恩經》云「佛光明者如日輪光」。不云不現者，世間無物以喻佛光，此分喻也。故彼經云「世尊放光猶如日輪，光明赫奕隱蔽眾星。猶如大龍，蟠闌椿輪蒨練璨爛，覩之目眩思之心亂。佛若放光，能令一切諸光不現。」《大論》云「欲比決知，如迦葉光比閻浮金，猶如聚墨在珂貝邊。迦葉身光比四天王，如是展轉乃至梵天皆如聚墨。」故云隱不現也。《大論》「問云：如來何故常光一丈？答：根不堪故，若放多光則失眼根。又問：若放光有益，何不但放光，而說戒施及禪等耶？答：眾生得益不同，如城有多門入者不等。」勝應神變者，此中依理，故異三藏依根本禪。不二相故，異於三藏一心作一。「各各見佛獨在前」者，不同並見老比丘像。《淨名》云「各見世尊在其前」。如涅槃時，各見如來唯受我供。《般若》數數放光，《淨名》如須彌山顯于大海、灌頂巍巍堂堂等，並勝應神變。報佛神變言「依如來藏」者，藏謂理性不能現變，要待登地緣修滿時，真修發已方能現變，但異根本及無生理。「三昧正受」，即指初地十方百界而作佛事。法佛神變者，法佛如來與事神變不二不別，故云相作。「無記化化」等者，《大論》第八「問：釋迦化作無量千億諸佛，云何一時能說法耶？如《毘曇》中一時無二心，化主化事語默不俱，云何一時皆說六度？答：如此說者，外道聲聞所變化耳。如來變化無量三昧不思議力，故無量百千一時語默。又聲聞人化不能作化，故聲聞滅後不留化事，如來滅後能留化事，如佛無異。」故云化復作化。九十一丈同。又神變者，非但身輪，一切言說及意善巧皆名神變。故《大神變經》佛現十八變竟，時商主天子白佛言：「頗有神變更過此耶？」佛令文殊廣說變化。具如《淨名．不思議品》。文殊白佛：「如是摧伏惡魔亦令菩提久住於世，如是未為殊勝。若無名無相、無聲無字、無戲論，非沙門所知。如是歷十八界皆作此說，無三脫說三脫，乃至六度皆不可得。一切眾生說無眾生，佛土佛身亦如是說。是名神變。」[＊]商主天子言：「若如是者，一切諸法皆名神變。」身子問天子曰：「汝聞此神變不怖耶？」天子曰：「我即神變，云何怖耶？」文殊言：「一切善惡動不動皆神變相。不動即法性，動即事神變。」一一文下皆應結云「上求下化」，文無者略。故知佛現及文殊初說，猶屬通別神變故也。作四弘義，準說可知。

聞法中二：初正聞法、次以偈結。初文言「或從佛」等者，明聞法所從。從佛唯佛在，知識通現未，經卷唯滅後。「聞生滅」去，四教之法一一皆生四解不同。此所聞法不出四諦。

初聞生滅生四解中，初生生滅者，世與出世秖是四諦，生生不已故曰「新新」，四相所相故曰「遷移」，即苦集也。「戒慧」略舉道諦，「解脫」略舉滅諦，即有為無為二種解脫。「寂靜」即是所證滅理。「得佛」上求，「說道」下化。生無生解中云「無刺」者，此引《大經》二十七文「法性空中云何言有苦集之刺，而言欲拔修道滅耶？」四皆無主，故並云「誰」。無主故空，故云「清淨」。「能」謂道滅，「所」謂苦集，能所不二故云「寂然」。生無量解者，非於二邊，教道但中。煩惑不染，故云「獨拔」。邊非即中，中在邊表，故下喻意如中道華離二邊水，出纏智月處法性空。生圓解中變非雙照者，雖三相即，中性雙非，三一相即與法界等，名異義同。「常樂」，略舉四德中二。備一切法，故云「具足」。若據此意見相神變，一一皆應生於四解。但於聲教此土所宜，從聞為便，故於此中委明十六，況聞通深淺，見等不然。「執石」等者，石毒寶藥性本不二，隨人所感各見不同。諸法亦爾，本是法界，前三教人謂為苦集，圓頓智照義之如執，即是法界如成寶等。毒藥，具如《大經》釋摩男緣。

次聞無生生四解中，初聞無生生生滅者，菩薩同凡故未無生。生無生者，三乘共學俱斷通惑，故皆無生。生無量者，若斷見思言無生者，二乘有分；此斷無明方名無生，故云非分。菩薩斷惑前後次第，是故二死次第無生。生無作者，聞阿字門即解一切，即圓解也。

次聞無量生四解中，皆取伏位及出假位名為無量，斷惑證真非無量故。初生生滅者，二乘方便菩薩三祇通名無量，故舉凡位十六諦觀。生無生中亦是三乘同伏、菩薩利他。生無量中分為兩句：初句在行、次句在向。一一句中皆云「亦」者，初句界內未盡，又伏界外，故云亦也。下句塵沙未盡，又伏無明，又言亦也。故《四念處》云「住斷見思」。又斷界外上品塵沙，十行中品、十向下品，今明無量不取十住。生無作中云「伏斷」者，信後正伏為斷方便，故云伏斷。入住正斷，非無量意。四種各受無量名者，如江河準海皆得名為其水無量，而其水量不無多少。

無作生四解中，初句總標。初生生滅者，菩薩不斷不證無作。生無生中，三乘同證無生之理。生無量中，地前為權、登地為實。斷已不作故名無作。生無作中，地前二諦即是登地中道故也，故云權實相即。

「夫一說」下，以論偈結。此總標也。次「若言」去，一一教中各得四句，義當一教生於四解。前雖各生，未約法辨，故約論偈重辨相狀，故借論文相即之語而結四解。此為後來作聞一句生種種解之法式也。初結生滅中云「呼方空為即空」者，如人墮巖，雖未至地，得名已死。方，猶當也。常修無常雖未即空，當空之義在現境上，境即應空故曰即空。「賴緣假」者，然四教中俱有賴緣、施權二假，其相各別。空中亦然。今此虛假賴眾緣成，非從空出設權利物。離斷常中，二乘亦得。佛果勝於三乘弟子，偏受中名。廣如第三開合中說。「若作如此解者」下，欲辨後教，先斥、次結。如《阿含．無諍經》中，佛告比丘：「莫求欲樂，極下法故。亦莫苦行，太過法故。離此二邊則有中道。」又佛在舍衛，舍利弗言：「我如大地，諸大小便唾吐無嫌。乃至如水如火如巾。」佛言：「此經名為師子吼也。」阿難言：「身子所說妙中之妙。」又佛在鹿子母堂云：「堂上雖空，然有不空，唯比丘眾。又數念一無事，謂空於人想。然有不空，唯一無事。」又《婆沙》中處處皆云法性、實相及法身等，如是等名與大乘同，是故應須以義判屬。所以四教俱空假中，而隨教門所詮各別，故此斥云「尚不成即空」等也。次結無生中，初云「因緣」等者，釋即空也。「而不得」下，斥無法性妙假、妙中。從「設作」下，許有當教假中二名，未見別理唯成但空。雖有八地出假化物，一時施設非任運化，雖異因人立中道名，但離斷常終歸空理。「此三番」下，結斥。次結無量中，先結者，實有三諦不同藏通是故不斥，但斥次第未得名圓，亦順論文三語相即。雖復三諦皆空皆假皆中宛然次第，無主故空，真諦中空也，與前三藏無主空同。假即空者，以即空心而出假故。對他假病假設法藥，是故藥病無不即空，此俗諦中空也。中即空者，中理無邊即畢竟空，此中道空也，亦得名為一空一切空。雖復三諦俱得名空，不無次第，故屬別也。「三種皆假」者，亦似一假一切假，前後灼然。三諦雖俱，但有名字、次第前後，故屬別也。三皆中者，亦似一中一切中，而次第宛然，權立中名。是故三諦猶成次第，離斷常故名為中真，位在十住；與機無差名為中機，位在行向；法性實際名為中實，位在十地。三時各異，故亦別也。雖復三諦皆空假中，秖是次第三諦之相。次結成圓者，言思道斷既不思議，又即實相，故不同別。三種皆假亦云三諦，同有名字，與別何殊？然別教中約次第三但有名字，此三即一但有三名，二名似同其體永別。「當知」下，結意。法即是境，境謂四諦，依境起解、依解起願，願故名為發菩提心。世人多以坐禪安心名為發心，此人都未識所緣境，無所期果、全無上求，不識大悲、今無下化，是故發心從大悲起。種種之言不過四四一十六解。「其淨土徒眾」等者，十科明發已釋其四，餘六略無，指例而已；今更比前略辨相狀。言淨土者，或從經卷聞說諸土、或佛聲光令見諸土、或有機緣見此土異、或聖冥加目覩諸土，不可具論，略述綱要。若一質一見、異質異見，具如推理、見相等也。異質一見、一質異見，具如聞法，四義互通各成一意。如《法華》初會，及《淨名》中香積菩薩來此聽法，此見同居穢也。此會大眾見妙喜國，及法華中三變土田，此見同居淨也。聲聞菩薩共為僧等，此見方便淨也。如《淨名》中足指按地而皆自見坐寶蓮華，及《法華》中見此娑婆純諸菩薩，此見實報土也。如《淨名》中大士空室，及《法華》中下方空中寶塔在空，此見常寂光也。乃至《像法決疑》娑羅林地四見不同，亦如《玄》文釋國土妙迹土四別，即其相也。覩諸土相上求下化，國土是所依、生佛是能依，生佛相望故得亦具四弘誓也。下覩眾等五科不同，亦應委說質等四句云云。言覩眾者，如諸經初列同聞眾，隨教多少大小優劣，即其相也。自力他力聞說冥加，例前可知。若一質異見、異質一見者，或見大眾聚散生滅、或見大眾聚散如幻、或見大眾能紹佛法、或見大眾如常不輕，亦如《玄》文眷屬妙中。次見修行亦四見者，修六度行、四三昧等，皆以期心境智勘之，四相自別。若一質異見等者，或見捨身剜身為生為道伏惑修行，藏也。或見所捨如幻化等，通也。為常住故，別也。為法界故，圓也。亦如《玄》文行妙中說。若準諸部經論不同，三祇、六度，藏也；如《請觀音》、《文殊問》等，並有三乘共行，通也；若《華嚴》云「菩薩發心不為一人，乃至恒沙，為度一切發心修行。」別也。普賢道場及《華嚴》中普賢行等，圓也。約五味經，多少不同，準說可知。上二下三，準應可見。徒眾修行屬道諦攝，道即上求，義兼下化。次法滅中亦有四者，《十住婆娑》云「菩薩摩訶薩見法滅時起護法心」，準例應有四種菩薩護法不同。若立像正乃至末法流通護持，藏、通也；若見法藏誓於十方盡未來際，為護法故，別也；若見法滅即知法界常住不滅，盡未來際護常住法，圓也。一質異見等，比說可知。法滅護法，義兼上求及以下化云云。見受苦中生四解者，若見三界六道輪迴，生滅也；若見輪迴無逼惱相，通也；十界苦相一一無量，別也；百界千界苦在一念，圓也。若一質異見等，如見驅使鞭打繫縛，亦生四解、發心不同，亦如四諦四苦差別。次見起過中生四解者，四四諦中四集不同，即起過也。一質異見，比說可知。受苦起過，屬於下化義兼上求，亦四義足。初心行人甚要甚要，縱使發心不真實者，緣於正境功德猶多。何以故？發菩提心事希有故。如《首楞嚴》中佛告堅意：「我滅度後，後五百歲，多有比丘為利養故發心出家，以輕戲心聞是三昧發菩提心。我知是心亦得作於菩提遠緣，況清淨發心。」故知若非正境，縱無妄偽亦不成種。

次以三止觀結者，十種發心推理居初，故約推理，餘九準例。故下文云「若見此意，例見相、聞法乃至起過。」故一一文皆生十六，一一皆以三止觀結。初上來、下標也。「然法性」下，正釋。初釋頓也。法性之理非復數量，若定執於三觀四教以為能發，反增迷倒。從「今言」下至「內惑故」，為深漸也。先法說。云「一二三四」者，秖三止觀及以四教次第重累，故一至四。此明漸次所以也。次云「說法性」下，辨不同相。界內界外權實二理各二根性，故四不同。次從「若界內鈍人」下，釋有四所由，由迷解故輕重巧拙。真與法性名異義同，界內利鈍迷於真諦，界外利鈍迷於中道。迷真迷中、所迷所解雖同法性，能迷能解巧拙等殊，故成四種。迷真迷中有二苦集，解真解中有二道滅，利名為即、鈍名為離，巧拙亦然。離謂離法性別有苦集，即謂即法性即是苦集，所解離者由能解拙，所解即者由能解巧。問：迷解秖應云集與道，何故復云苦與滅耶？答：以因召果相從而說，界外望內真中雖殊，巧拙即離其名不別。次「所以」下，舉譬也。通為界內界外作譬。以路人為父子名即，以父子為路人名離。何者？苦集之體本是法性，猶如父子；若謂法性異苦集者，名為路人。故謂苦集永異法性，可譬藏別兩教人也。體性雖同於事永異，名非骨肉。於異強親生父子想，則謂苦集即是法性，故譬通圓兩教人也。從「麁細」下，引例合譬也。若據譬文，則應內外各有麁細及難易等；今為生後不定文相對說易故，但以界內為麁、界外為細。枝本難易等，準此可知。如是麁細各有巧拙、父子等譬，故云「亦如是」。從「或云界內」去至「為深」，此中二對釋漸相也。故下結云「若作淺深輕重者，漸次相也。」雖有或言，以無交互，不名不定。次從「或言界內」下，六對交互釋不定相。最後難易雖無交互，但是文略義推應有。應云或界內初心能破故為易斷，界外後心方破故為難斷。諸交互句不能細記，讀者勿輕。從「如是等」下，結前不定兼指廣也。從「若作」下，總略結示。皆云「若作」者，三種止觀即是別相，但明諸教即是通相，以別辨通故云若作。淺深輕重指前二對，一實四諦指前法性，更互輕重指前六對。次「皆大乘」去，勸進也。夫發心者為求圓乘，圓乘不同，行分三別，獎勸行者不可不識。

次從「問」下，料簡也。初問者，問前推理。集既有四苦果，何以但有分段及變易二？因果應等，何故四因但感二果？答中意者，先正答、次舉例。先正答中，以義言之，何但果二，集亦但二。今言四者，約破迷生解。二集各有巧拙二破以成四別，此惑隨人所解不同，故云「惑隨於解」。若隨順生死，四集但感二種苦果，故云「解隨於惑」。今以解問迷，故云四集而感二果。以實而言，解則俱四，如四四諦則有四苦。迷則俱二，如通別惑但成二因。何須但約解因而問迷果？次「例如」下，舉例答者。如界內惑隨於小乘二解別故，名為見思。若諸凡夫隨順迷情，界內二因但感界內一分段果。此例未切。隨迷但感一分段果，此則可然；若例於解而生二集，其意未等。前於一集而生二解，今乃於集開為見思。又前文意，於一苦諦解亦應二；此中縱分為見思二，苦果不可分為二種。若切說者，破見惑故離四趣惡，破思惑故離三界生，各更從解以分二別。次「問苦集可是因緣」等者，問前論偈結中，以論初句對於三藏四諦俱屬因緣生法。苦集是迷，容可從緣；道滅破迷，何故亦言從因緣生？次答意者，所破苦集體是緣生，若無苦集則無道滅，名從他得，故亦從緣，所以三藏四俱生滅。「故大經」下，引大為例。無明是集、菩提是道，因滅集故方得有道，別圓意也。別圓道滅尚從緣生，何況三藏。舉深例淺以酬前難。次問者，問前文中法性一法，何故分為權實二理，復分即離以為四耶？答意者，開權顯實唯一法性，為實施權故分權實。於權實中取解根別，故使權實各具利鈍。次從「若見此意」下，舉例餘九。推理既有三止觀結，及以三番問答料簡，餘九準例皆亦應然。次名四弘者，弘者廣也，誓約也。《釋名》云「誓，制也。」今以四法要制初心使上求下化，故云「發僧那於始心，終大悲以赴難。」僧那西音，此云弘誓。起行填願，故云赴難。初云「前推理」去至「四弘」者，結前生後。「其義已顯」，結前也。「為未了」去，生後也。前雖約諦廣明發心，未了之徒不了四諦秖是四弘之境，是故更作弘誓說之。「又四諦中」下，次辨同異。四諦是境，從境生解，故云「約解」。四弘依解而生於願，故云「約願」。又諦有因果故通三世，願皆在當故屬未來。又四諦約理，理通三世；四弘是願，願未來成。弘之與諦皆須上求，有上求故方有下化。上求之中，有佛道故方有法門，是故一一皆須云「佛」。又此應約九世言之，故三世上皆有因果，故皆云佛。又四諦有苦集，苦集具六根；弘誓約期心，期心但在意。又四諦通三業，三業通六根；願不必身口，是故但在意。此據大分。若委論者亦應具三，心緣誓境、口宣誓言、身現敬相。又三番之中非無餘義，一往且爾，故並云「多」。問：縱有斯異，約諦起願前已兼之，何須更說？答：誓名為大，諦通大小。滅苦自度其名在小，悲濟於他名則兼大，諦名有濫故說四弘。又弘通偏圓，即名唯圓，故四弘後更明六即。從廣之狹，方乃顯是，故下文云「展轉深細」。「如此」下，結來意也。問：前明十科，今此何故但對諦簡？答：四諦是通、十科約別，故釋十科諦居其首。十科無理，事同魔說，故但約諦，義該餘十。

初釋生滅四弘中，初明誓境即四諦也。「心不孤生」去，集諦境也。前約諦中從麁至細，故苦在前；今四弘中從細至麁，故集居先。道滅亦爾。又前四諦約於因果，果相麁故是故先示；今四弘中約於意地，集在於意是故先說。言「心不孤生」者，明此心起是所生法。從「此根塵」下，示也，正示此心成生滅相。根為能生即屬於因，塵為所緣即屬於緣，因緣和合成所生法，因緣所生俱是生滅。言「三相」者，謂不取住。準前云四心流動，亦可云四趣。起滅潛密故名為「竊」。念念續起故云「新新」。「睒爍」下，舉喻也。睒者，暫視之貌。爍者，明也。念念速起如暫瞬之明故。如電起耀，此乃分喻，故知念起速於此也。遄者，往疾也。詩云：人而無禮，胡不遄死？疾流相續實可全喻剎那不停。次「色泡」下，苦諦境也。具如《大品》、《大論》廣釋。「泡沫」是小乘中喻，「焰」等是大乘中喻，此是共部，是故兼之。雨投於水所起曰泡，水擊於水所聚曰沫。陽在曠野遠視名焰。城謂乾城，俗云蜃氣。蜃，大蛤也。朝起海洲遠視似有樓櫓人物，而無其實。故十喻讚云「世法空曠如彼鬼城，凡夫愚癡為之而征。」藥等和合令見異本，故名為「幻」。《大論》云「聲聞法中無城等喻，但有種種無常等喻。」此中雖用，猶屬生滅，至第五卷當更辨別。「倏」，亦疾也。「一篋遍苦」者，篋中無樂名為偏苦。《大經》二十四云「四大毒蛇盛之一篋，令人養飴瞻視臥起。若令一蛇生瞋恚者，我當準法戮之都市。」四大成身猶如一篋，一大不調能令犯重，故云都市。從於苦因復至苦果，故名為偏。「四山合來」下，道諦境也。《大經》二十八云「佛問匿王：『有四大山從四方來欲害人民，當設何計？』王言：『唯當專心戒定智慧。』」道品不出此之三法。言山來者，此以非喻為喻。四山，四大也。四方，生老病死也。若欲免此，唯依道品。「竪破」下，滅諦境也。「竪破顛倒」，即滅集也。「橫截死海」，即滅苦也。惑滅必先麁後細，故云竪破。苦亡則無復先後，故云橫截。苦分輕重亦可言竪，見思俱破亦可言橫。今從多分，故且言之。倒謂常等四倒不同，歷界則有諸品深淺，曠大秖是分段而已。海喻生死無邊。俗教不知死必有生，故《釋名》云「神盡曰死」，此則斷見外道所攝。有謂三有，流即四流。於此三處因果不亡，故名為有。為此四法漂溺不息，故名為流。見流，三界見也。欲流，欲界一切諸惑除見及癡。有流，上二界一切諸惑除見及癡。無明流，三界癡也。「經云」下，引證也。《大經》十四釋祇夜中云「如佛告諸比丘：『我昔與汝愚無智慧，不能如實見四真諦，是故久處沒大苦海。』下佛復以偈答迦葉云：『我昔與汝等，不見四真諦，是故久流轉，生死大苦海。』」此證由見四諦，生死盡矣。「火宅」下，訶責，不見諦理但耽苦集。著見名嬉、著愛名戲。「是故」下，正發誓也。「如釋迦」下，引事為例，此即三藏發心之流例也。「耕」者，《說文》云「犁也」，《蒼頡》云「墾也」。《說文》又云「人曰耕，牛曰犁。」《山海經》云「后稷之孫叔均始造牛犁，即此土有犁之始。」《瑞應》云「悉達太子厭惡五欲，遊四城門。天帝於東門化為病人、南門為老人、西門為死人、北門為沙門。悉達見已皆問天帝，天帝皆答其意。太子曰：『如沙門者，唯此為快。』夜半逾城至王田樹下，父王追之，見而作禮。太子曰：『吾求自然欲除眾苦，諸不度者吾欲度之、諸不解者吾欲解之、諸不安者吾欲安之、未得道者欲令得道。願我得道不忘此誓。』王知其志便自還宮。於是太子坐於樹下，見耕者出蟲，烏隨啄吞。感傷眾生魚鱗相咀，求出良離。」據彼經文，觀耕之時已發誓竟，因觀耕故感傷眾生，亦是因境發誓之流例也，是故引之。「似彌勒」等者，「臺」謂臺觀。《說文》云「土高曰臺，有木曰榭。」《彌勒成佛經》明：初厭世時，儴佉王以一寶臺用施彌勒，彌勒受已施婆羅門，婆羅門受已毀壞分散。彌勒見已，知一切法皆歸磨滅，出家學道，坐龍華樹即日成佛。廣如經說。此則彌勒正因臺毀而發心也。「以明了」下，簡非顯是。次「秖觀」下，明無生弘誓。觀所生心與前不別，能觀觀智即空為異。何以即空？四性撿故。性相空義至第五卷委釋。「起時不從自他」等者，既無四性，生滅叵得，來去秖是生滅異名。「此心不在內外」等者，非自故非內，非他故非外，非共故非兩間，非無因故非常自有。「但有」下，性相空也。生即無生名為有寂，亦無無生名為無寂。初是性空。「亦不」下，相空。凡夫計實，故云「謂有」。一切智觀，故云「智者」。知性相空，故曰「知無」。又法本不生名為有寂，今則無滅名為無寂。次「如水中月」下，舉譬也。《大論》云「如水中月，小人去取，大人笑之。」以身見故，見有種種。又論三十六云「譬如小兒見水中月，入水求之不得便愁。智者語言：『其性自爾，莫生愁惱。』」欣，喜也。慘，憂也。「思益云」下，引證也。前譬通總，引證則別。第一云「知苦無苦名苦聖諦，集無和合名集聖諦，畢竟空中無生無滅名滅聖諦，於一切法平等不二名道聖諦。」此即四諦俱無生也。次引《大經》，即前四諦初文所引是也。「集既」下，別譬四諦，一一皆先法、次譬，唯闕滅譬。初集譬云「渴鹿逐焰」者，熱及空塵三因緣故而生於焰，渴因緣故謂之為水。內有癡愛、外加欲境，因緣力故起於欲想，凡夫不了為之輪迴。《說文》云「由風所飛曰颺，由風動塵為焰。」苦諦譬如捉水月等者，《祇律》第八云「佛住王舍城，諸比丘謂調達作舉羯磨，六群比丘同調達見。佛告比丘：『過去世時空閑處有五百獼猴，遊行人間。有一尼拘類樹，樹下有井，井有月影。猴主見已語諸伴言：「月死落井，當共出之，令諸世間破於暗冥。」諸猴言：「云何能出？」主云：「我之出法。我捉樹枝，汝捉我尾，展轉相連乃可出之。」諸猴皆從。纔欲至水，猴重枝弱枝折墮井。時猴主者，調達是。五百者，六群是。』」畢竟空中有真常性月，結使水故生陰入影，凡夫癡猴謂之謂實，徒謂有真不了陰入，以師迷故教多人迷，故知並由不了苦故。彼律雖喻主伴同邪，亦由不了陰入故也。道諦法說中云「不應言我行即空」等者，一切皆空豈可行即而簡不即，即外無別不即故也。若有簡者，如避空求空。譬云「如筏喻」等者，《中含》五十四《筏喻經》云「為知此欲能障道義，及知此法不受極苦亦不疲勞，以不倒故，我長夜為汝說筏喻經，欲令汝捨不令汝受。如山水甚深無有船橋，有人從此欲至彼岸。念水流急多所漂沒，以何方便得到彼岸？我今寧可收取草木縛為篺筏乘之而度。度至彼岸便作是念：『此筏益我，可擔戴取。』即便如意擔載而去。於意云何？為有益耶？比丘曰：『不也。』彼人言我得筏益，若棄捨之恐成無益。佛言：『我說筏喻，尚捨是法，何況非法。』」彼經喻意以說欲障道為法，欲為非法，今借彼喻。同《金剛經》，即空尚捨，何況不即。如筏喻者，筏尚應捨，何況非筏。滅中闕喻。若欲立者，應云滅既即空，不應於彼空華而求滅實。華尚無華，滅亦非滅。一期曰「壽」，連持曰「命」。眾生本無，即苦無生，不應謂有眾生壽命。苦集盡處名為此滅，即指滅諦名為彼滅。苦本無生亦無生者，故名為「誰」。無生本無無無生者，名誰證彼滅，筆語從便故改誰字；具足應云誰於此滅、誰證彼滅。誰謂宰主，彼此本無，宰主安在？「經言」下，重引證中云「我不欲令」等者，《大品》明無生法中云為三十七品，即是道諦本來無生。無四果者，即是滅諦本來無生。次「依例」下，即是大師准例以說。道滅尚無，豈有苦集？是故義云不欲令有色等五陰，即是苦諦本來無生。無貪瞋癡，即是集諦本來無生。經為利根舉勝兼劣，但舉道滅即知苦集。大師反況，既無道滅必無苦集。「但愍念」下，正明發誓。文闕誓由，以愍念兼之，應云愍念眾生不知無生幻化諦理，是故起誓。以文狹故，所以不分。次「以達苦集」下，簡非顯是。苦集空故不同九縛，今復達空又異三藏，三藏二乘雖復能達，不能即空、空非空等，道滅空故故非一脫。今能達空復異三藏。三藏菩薩而不能達道滅即空。

次別教無量弘誓者，初總明諦境。照知一心起無量心，心無量故迷解無量。迷即十界苦集，解即四種道滅，故云四諦有無量相。《楞伽》第五云「如來藏為善不善因」者，即理性如來為善惡本，應以十界互為善惡。《大論》四十一云「如大池水，象入則濁、珠入則清。」當知池水為清濁本，珠象以為清濁之緣。然別四諦攝四四諦，自他始終須遍學故，所學既多故云無量。次「三界無別法」下別明四諦，先明苦集、次明道滅。初苦集中，先總、次別。初總文中雖未別釋苦集之相，言中已有苦集之別。「三界無別法」，苦也。「唯是一心作」，集也。「心如工畫師」，譬集也。「造種種色」，譬苦也。心構即集，六道即苦。既云種別，當知六道但略語耳，具足應云十界苦集。「謂如是」下，別明集也。「如是生死」下，別明苦也。苦集是所破，故具明十界。道滅是能破，能破有長短內外體析等，故知初總略云六道。「還翻」下，總明道滅。翻苦集心生於道滅，故初文云「為迷解本」。「譬如畫師」下，譬總也。畫師，菩薩身也。手，如菩薩心性。筆，譬所觀之心。諸色，六道因果。「洗蕩」謂破因果，「墡彩」謂道滅也。又修空如洗蕩，假觀如繢彩，亦是次第三諦之相。「所謂」下，別明道滅，一一諦中具列次第四教之相。初道諦中云「紆通、直通至化城」者，即生、無生兩道品也。「紆通、直通至寶所」者，即無量、無作兩道品也。或云寶渚。渚者，水中可居曰洲，小洲曰渚亦曰水畔，今以陸極水際為渚。道諦具足應明七科，且釋念處，餘六略無。紆直二種通至化城，破見思惑。直通之中不云不淨，但云「身空」等者，以觀巧故不同前拙。紆直二種通寶渚中，初紆通中，具足應云無常、常、非常非無常。今文中云乃至者，略却於常，所以且云無常。「無常即空」者，此是約化他門。更重牒前化城紆直不云不淨者，亦是通舉初二觀法，攝不淨等悉皆無常，無常生滅也，無常即空無生也。無量、無作等對於始終，分別可知。常破塵沙，雙非破無明，乃至不淨亦復如是。「是人見滅」去，別明滅諦。文中皆取斷位為滅。於中亦具四教滅位，雖有無作滅位之名，但是別人初地位耳。若爾，道諦何故具列紆直二通至寶所耶？答：此約教證二道以說，故《四念處》中「問曰：別人既有無作四諦，無作既勝，何不緣勝而發心耶？答：別家以無作是果，果不通因故不緣之。」雖遠期中正意是緣無量發心，初地無作由之而得，故曰至果方成無作。若爾，秖應列地以為無作，何故備列圓位始終？答：在教道時但云地上，若入證道即是初住。地前即成住前諸位，故寄此中備列諸位。初是生滅位，次從「是人見滅至支佛」，無生位也。從「是人見滅至妙覺」，別位也。從「是人見滅乃至妙覺」，圓位也。「分別」下，總結四諦皆從心生。言「十六門道滅」者，四教四門門門四諦，是故得有十六道滅。「及一切」者，及十方界一切佛法也。

從「觀此一心」下，明依境起解。「一心能通不可說心及不可說法」者，如前文云「為迷解本」，今此且以出假分別名為心法，通至法性名非心法。「九縛」下，簡非。煩惱之中有如來藏，故云「坐中」。凡夫生盲，常與藏俱而不知見，以不見故流轉生死。却為藏害，故云「所傷」。二乘眇目偏真熱病，謂藏為「鬼」。鬼等四者譬四住惑，不知四住體是珍寶，棄背馳走竛竮辛苦。言「五十餘年」者，秖由背寶，煩惱得便，退大之後輪迴五道。脩羅居於鬼畜之間，故名為「餘」。「雖縛脫」等者，凡夫二乘升沈雖殊，失藏義等。「起大悲」下，正發弘誓。「是為」下，顯是。◎

止觀輔行傳弘決卷第四

止觀輔行傳弘決卷第一之五

唐毘陵沙門湛然述

◎次明圓教無作弘誓者，四諦之體秖是三諦，故以三諦總標誓境。一念心起與前不別，能觀觀智與前永異，即此一念即是三諦，不復更論迷解之本。若根若塵並是法界，法界秖是三諦異名。次「並是」下，三諦互融故云並是。藏具諸法即是俗也，空中名同不須別釋。「云何」下，重釋也。「並緣生」者，謂一念心並具百界千如等也。如是緣生悉皆無主，無主故空，即此千如名為妙假，即是法性名為妙中。結歸如文。「非三而三」下，復疎三諦還成三諦。「非三而三」，假也。「三而不三」，空也。亦應更云非三非不三中也，文無者略。「非合非散」，中道雙非，「而合」即空，「而散」即假。「非非合非非散」，非上雙非即是雙照，先明雙非、後明雙照。二文中間論二諦者，以此圓文無前後故，不可一異即中也。「而一」空也，「而異」假也，如此三諦在根在塵，「如來藏」者即當假也。豈如來藏而無佛性？聞此圓頓不宗重者，良由近代習大乘者雜濫故也。況像末情澆、信心寡薄，圓頓教法溢藏盈函，不暫思惟便至冥目，徒生徒死一何痛哉。有人云：聞而不行，於汝何預。此未深知久遠之益。如《善住天子經》文殊告舍利弗：「聞法生謗墮於地獄，勝於供養恒沙佛者。雖墮地獄，從地獄出還得聞法。」此以供佛不聞法者而為校量，聞而生謗尚為遠種，況聞思惟勤修習耶？「譬如」下，舉喻也。夫以事喻法皆是分喻，於中鏡喻其意最親。何者？遍鏡是明、遍明是像，非並非別、不縱不橫，有異伊字天目故也。「不合散」下，重複疎喻，如前可知。「不一二三」者，雖次第增，秖是三諦。三法非有，名不一二三。「二三無妨」者，此逐語便，故略一字。智者因喻，斯言有徵。「此一念心」下，合譬。欲明理等，復云生佛亦復如是。今問：世人云觀真如。如何觀於眾生身內等佛等生之真如耶云云？「華嚴」下，引證理齊。故《華嚴》歎初住心云「如心佛亦爾，如佛眾生然。心佛及眾生，是三無差別。諸佛悉了知，一切從心轉。若能如是解，彼人真見佛。身亦非是心，心亦非是身，作一切佛事，自在未曾有。若人欲求知，三世一切佛，應作如是觀，心造諸如來。」若無今家諸圓文意，彼經偈旨理實難銷。引《思益》者，不了陰界等於生佛，體即法界，故名為「愚」。引《淨名》者，三種解脫、三種菩提、三德涅槃，不離眾生，不可別求。是故重引顯成《思益》。引《普賢觀》者，毘盧遮那此翻遍一切處。煩惱體淨、眾德悉備、身土相稱，遍一切處。顯前兩經眾生理遍，不了之者尚隔無情。「當知」下，總結無外。「若爾」下，釋疑。此先疑云：若具三諦，《華嚴》云何但言如空，及《大品》中云畢竟空？「此舉」下，釋疑也。文偏意圓，不應偏難。《華嚴》第三普賢菩薩欲令眾喜而說偈言：「遊心法界如虛空，是人所知佛境界。」既云佛界，必具三諦，故今申云舉空為端。空即具三，故云空即不空等。何但空爾，假中亦然，故引微塵及以中道皆悉具三。言「微塵有大千經卷」者，《寶性論》云「有神通人見佛法滅，以大千經卷藏一塵中，後有人破塵出卷。」《華嚴．如來性品》云「佛子！譬如有一經卷，如大千界所有一切無不記錄。二千小千須彌山王，乃至色欲天宮等大皆記其事。文廣。時有一人出興於世，具足天眼，見此經卷在一塵內，作是念言：『云何經卷在一塵內，而不饒益一切眾生？我勤方便破塵出卷。』彼人即以方便出卷。佛子！如來智慧具足在於眾生身中，為惑所覆不見不知。如來天眼觀已言曰：『善哉善哉！云何如來在於身中而不覺知？我當教彼覺悟聖道，令離顛倒、見如來性。』即時令彼修八聖道見如來性。」一地多種、一丸多氣並喻於有。「勿守語」等者，誡勸也。勿守偏語以害圓融。《玉篇》云「加言曰誣。亦掩也、欺也。」誷義大同。「若得此解」下，明四諦境，八萬四千不出一心。言「八萬四千」者，小乘經論如薩婆多云：佛為眾生始終說法以為一藏，如是至八萬。有云：一坐說法以為一藏。有云：半月說戒以為一藏。有云：佛自說六萬六千偈為一藏。有云：塵勞有八萬，說八萬法藥。且舉不數故云八萬，具足應云八萬四千。如《俱舍》初文云「牟尼說法蘊，數有八十千。」後引《婆沙》，約隨眠等成八萬四千。此小乘門，非今正意。又《報恩》第六亦有多解。一云：四十二字以為一藏，餘同多論。若《賢劫經》，佛初發心至分舍利，凡有三百五十度門，一一皆有六度合二千一百，又對四分合八千四百，一變為十合八萬四千。彼經第二結一一名，名度無極。結名唯有一百九十六，如三十七道品之流但結為一數，若各開之即三百五十，亦不別云對於六度。但初文列有二十法，並以六為名，古來例釋皆應具六。若《法華疏》云「佛地三百五十，一一皆有十善，對四分六根故成八萬四千。」《婆沙》、《楞伽》等其意大同。總攢一切大小乘教，則有眾多八萬四千，合而言之不出四諦，法藏即苦、塵勞即集、對治即道、波羅蜜即滅。《大論》二十六「問：三昧與陀羅尼何別？答云：陀羅尼慧性，三昧定性。」故將定慧似屬道諦。八萬四千其數不殊，但以所治及以能治所治滅等得四諦名。初云「佛法界」等者，「佛法界」根也，「對法界」塵也，「起法界」識也。仍本迷說，故曰根等同名法界更無差別。故知八萬無非生死咸即涅槃，集道亦然，故皆法界。「無明轉」等者，總結四諦。苦集二諦俱是無明，即是法界、即是菩提，名「轉為明」。水水之喻，妙契玄理。如意珠喻，妙符水水。「眾生於此」下，結責。於此融妙一法界中，分別謂有凡聖真俗、有情無情，故云「思想」。此文亦名起誓之由，由思想故。「是故」下，正發誓。「故名」下，顯是。「前三」下，辨異示相。前三教文直云四諦，今一一諦八萬四千，故知此文是圓明矣，故曰「宛然」。邊高中下、邊下中高，名之為宛，顯了可見故也。此四四弘，一一皆云觀一念心者，秖是根塵相對所起之心。分四別者，前之二教巧拙雖殊皆為滅心以為極果，別人乃為迷解之本，圓人即知心是法界。緣此發心宛然可見，世人何事固執一途？

次「問」下料簡者，正約四悉以為料簡。初問意者，問前簡非，九縛一脫併簡為非。脫既該於兩教二乘，今顯是中何故四教併言是耶？答中意者，有三悉意故取前二。雖復取之，但在菩薩不妨前兩二乘仍非。於菩薩中取三教者，同上求等。應須委消此中文相令順三悉，不能具記。有人云：此中問答，問前判是屬非文者。不然。若准彼為問，應云前既是非俱非，今那是非俱是？准今答意，意都不爾。答意但答取三菩薩，何曾復云是非俱是？是故問中通云「併非」，不云是非併非；答中但云「菩薩俱是」，不云九非俱是。若准他意，九非亦須俱是故也。「若究竟」下，次判權實。實即第一義也，并前三悉即四悉也，為四悉故說四發心。「譬如下至可知」者，舉多譬文以譬於實。「祕方」譬教，「伽陀」譬智，「乳糜」譬行，「如意」譬理，亦是四悉意也。祕方世界，伽陀對治，乳糜生善，如意第一義，故約四悉而歎發心。《華嚴》云「阿伽陀藥，眾生見者眾病悉除。」《華嚴》二十一云「如大摩尼具足十事，能出一切，故云具足。一出大海中、二工匠加治、三轉精妙、四除垢、五火鍊、六莊嚴、七貫以寶纓、八置瑠璃柱上、九光明四照、十隨王意兩。」「權實顯是」等者，通用四教，兼於權實。並顯是者，具如答中，其意可見。「又一是者」下，明一是異名。以問答料簡中顯前三教同成一實，故今異名但對實辨，是故一實亦名大事、亦名不思議、亦名無作。初釋「一大事」者，「一實不虛」，妙理也。「一道清淨」，妙智行也。「一切無礙人」等，人乘於道以契理也，義當妙位意兼三法。此約自行因果以釋。次釋大者，自有大而非一，故今還以向一釋大，此是一家之大故也。「性廣」理也，「智斷」行也，「大人」契也。「師子」等者，自既入位說教益他，故師子吼說此妙法。果人所說，非但益於四教凡位，及以博地一切凡夫，亦益四教入位聖人。自行因果化他終極，開權顯實增道損生，皆是諸佛大人之事。一大之事，故云大事。言「因緣」者，自他因果莫非因緣。文舉佛者，佛行願滿，化道未窮。次釋不思議者，自他大事無非三諦，三諦皆悉言思道斷，即顯大事無非三諦。次「又是者」下，次釋無作。先釋名云非作法故，乃至所作。問：此非佛作，與三藏中非佛作等，云何差別？答：名通理別，何足致疑。次「常境」下，釋無作體。體即實相，實相無相，無相亦無；實智無緣，無緣亦絕。何者？境雖無相常為智緣，智雖無緣常為境發。智雖緣境，稱境無相；境雖發智，令智無緣。無緣而緣，照境無間，故云「以無緣智緣無相境」。無相而相，發智宛然，故云「以無相境相無緣智」。故《金光明》第一云「是如如智不見相及相處故，境界清淨，智亦清淨。」處即是境，境智俱淨。又云「法如如智」，如如即是境智相稱故也。境如如於智、智如如於境，是故境智各云如如。有人讀云無緣智智者，未善讀句。問：觀心之人，心智如何名與境一？任彼自答云云。「又是者」下，引證無作名為發心。此有三經，同為一卷。初卷題為「文殊問」，次卷題云「迦耶山頂」，後卷題云「象頭山」。今文所引多是《伽耶山頂經》。三經並是文殊發問，義味大同，故今引云《文殊問經》。經云「佛告文殊：『菩提相者出於三界，過諸名字言語道斷，過一切發滅諸發故，是名發菩提心住。是故菩薩摩訶薩過一切發，是發菩提心，住無障礙發。如法性發，無發是發，不著一切、不破實際，不移不益、不異不一，如鏡中像。』」一一句下皆云「是發菩提心住」，住是所依。初句是即破而立。從「法性」下，是非破非立而論破立。如是皆名依境發心，故云發菩提心住。立即是隨，法性即是雙非雙照，今文但是附彼經意文兼義釋，故小不同。又彼經云「言我修無相，此非修無相。」遣迷祛滯，言破言過。無作四弘實非破過，如過破空故云過破。如《淨名》中言「菩提者，不可以身得，不可以心得。」先廣破竟，次即立云「寂滅是菩提」等。又髓即是假，破即是空，雙非雙照即是中道，此約法界無緣大慈而發心也。又約事理以對破隨，空假等義並應可解。次「若例」下，引例廣明。凡一切法皆如向辨，若破、若隨、雙非破隨。「又前三」下，委悉簡判權實麁妙。此中乃是待麁歎實，亦格量歎。總十三番，前三後一。初「上中下」等，是約觀因緣智以判權實，圓為上上也。共不共是約位判，別住行位與前二乘藏通等共，唯圓不共。別向雖即亦觀中道，然須簡教。次「淺近」等，約行以判。前二行近，別行猶曲。「大小至實」，約教以判。通別是小中大，圓是大中大。三教果頭是偏中圓，圓教果頭是圓中圓。通別是半中滿，圓是滿中滿。別教教權理實是權中實，圓教教理俱實是實中實。望下偏圓五雙，唯少漸頓一雙，應云別教妙覺是漸中頓，即生公所立頓悟義也。圓教初後是頓中頓。「真中真」，約諦以判。藏通真俗，若望後教，名俗中真，亦俱名俗。別教破俗，亦俗中真。圓教即俗，名真中真。「了義」等，約義以判。藏通義權，是不了義。別帶教道而詮於中，是不了中了。圓教望別，名了中了。「玄」等三者，約名歎理以判。別理是玄，圓理又玄。別約證道名麁中妙，圓教方名妙中之妙。偏理名思議中不思議，圓理名不思議中不思議。故《大論》六十七云「不可思議亦不可思議，誰當信者？」但不可思議猶不可思議，況不可思議復不可思議耶？久發心者乃能信受。云何為久？於一切法不生分別名之為久。例前諸義，悉皆如是。「若能」下，總結諸意。不執於權謬謂為實，名為「體權」。知權是權，權外無實，名為「識實」。總前十三，皆前三為權、後一為實。依實發心能生諸佛，名為「佛種」，亦復生於圓妙教中法種僧種。故《華嚴》第七云「發菩提心，令佛種不斷。開示法藏，令法種不斷。具足持戒威儀無缺，令僧種不斷。」又云「下佛種子於眾生田生正覺芽，令佛種不斷；不惜身命護持正法，令法種不斷；善御大眾心無憂惱，令僧種不斷。」又云「讚歎大願，令佛種不斷；說十二部經，令法種不斷；行六和敬，令僧種不斷。」前一兼自行，後二全化他。今文意兼三佛種義，正在自行，以自他行皆悉能令三寶不斷故也。「譬如」下，舉十譬歎德，此即約理以歎生善滅惡德也，以菩提心皆依理故。「如金剛」等五，生善德也。「如師子絃」等五，滅惡德也。初云「金剛從金性生」者，《大論》三十六云「如金剛山從上穿下，至金剛際自性便止。一切金剛皆金剛輪而為自性。又金剛座亦從金剛際自性而起。」故佛菩提大悲為性，從大悲起。「阿娑羅藥」，未詳相狀，若欲服之必先清水。欲發菩提心，必先運大悲心。命根若存，諸根則住，此論有漏異熟諸根。大悲若存，菩提不失。能持諸根，故名為勝。「如太子」等者，《大論》四十云「如輪王太子雖未成就，福祚威德勝於諸王，況復長大紹輪王位。菩薩亦爾，雖未成佛，福過二乘住極果者。」故《普明菩薩經》云「聲聞雖生，非如來種。如王夫人與下賤通，其所生者不名王子。菩薩初心名佛真子，如剎利王縱與賤通，所懷者貴即名王子。」故知真性夫人與二乘教合，生二乘心非佛真子；無上教法縱與眾生賤夫人合，生菩提心名佛真子。初菩提心與究竟等，名「具王儀相」。「迦陵頻伽」者，《大論》二十八四十云「此鳥㲉中聲，未出時已勝諸鳥。菩薩摩訶薩亦復如是，未出無明㲉，法音過二乘。」次滅惡中，奏圓教絃，偏絃斷絕。奏者，為也。凡為樂音，皆稱為奏。得一乘乳，三患自銷。運種智磓，碎偏山嶽。那羅延箭貫徹鐵圍，無緣大悲遍破一切。小大青三牛，凡野二四牙，雪山白香青，黃赤及優鉢，拘物分陀利，如是十六重。人中大力士，名為鉢健提，皆悉十十增，那羅延最後。「如意」，如前說。發大乘心，猶勝二乘果地功德。「舉要」下，結要稱歎。三世諸佛豈有不從發菩提心生？「若解」下，以一止觀結，亦結發心名為止觀。「止觀」下，明異名也。名異義同，是故相即。

「寶梁」下，約事以明生善滅惡歎菩提心。初引《寶梁》即是生善。彼經〈比丘品〉及〈沙門品〉云「比丘有三十六垢，謂欲覺、瞋恚、自讚、毀他、求利、因利、求利損他、覆罪、親近在家、親近出家、樂鬧、不敬三寶云云。如是非但不修比丘法，加復名為污比丘行。」經又云「若非梵行言梵行，破戒言持，受持戒者禮拜恭敬，不知惡者，是比丘得八輕法，謂癡、瘖瘂、身痤白癩、醜、作貧瘦婢、夭壽、人不敬得惡名、不見佛。是人乃至大地無唾處，況來去屈申。何以故？過去大王持此地施持戒比丘有德之人於中行道，況復餘物僧房四事。若分一毛以為百分，是人不能受於一分，以不能報施主恩故。時眾中有淨行離欲色者，有二百人白佛。」今文云六十，應是翻譯前後不同，未撿餘部。「云：『我等乍死，不以不得果受他施一食。』佛言：『善哉善哉！如是慚愧畏後世罪人。』佛告言：『二種人應受，一者精進、二者解脫。』佛言：『若得解脫，行善法、堅持戒，觀一切無常等，涅槃寂滅求。如是比丘，食人信施摶若須彌，必能報施主之福。』」彼經在小功福尚然，況今止觀，故應能報施主之恩。又如《神驗記》，有外道聞佛經說食人信施後為牛馬以償施主，乃請五百比丘。於時上座知之，令五百誦飯食訖偈已，語外道言：「償債已訖，牛馬何在？」外道發心，上座語言：「說一法言能銷須彌，何況一食。」一言尚爾，況復發心欲利一切。若無德受施，如論中虛受信施後為肉山，《自鏡錄》中身為蕈等，應知信施消與不消。「如來密藏」下，滅惡德也。初文是明所滅之惡。彼經第一迦葉問佛：「云何名為十惡惡者？」佛言：「有又得緣覺，子斷父命，名殺中重。盜三寶物，名盜中重。若復有人，其母出家得阿羅漢，共為不淨，是婬中重。以不實事謗毀如來，是妄語中重。若兩舌語壞賢聖僧，是兩舌中重。若罵聖人，是惡口中重。言說壞亂求法之人，名綺語中重。五逆初業是瞋恚中重，若欲奪持戒人物是貪中重，邊見者是邪見中重。」經言五逆初業是瞋中重者，未行身口，先起意地殺父方便，此瞋相應是為最重。若起十惡，於中下境尚已名惡，於恩德田名惡中惡。故《大論》云「他打而報，名之為惡。他人不打而打於他，名為大惡。於己有恩而復打之，名惡中惡。」又此十中，前之四惡心境理教，大小乘中此四俱重，況殺父之上復加聖逆。後之六惡大小乘異，故口三惡及意地瞋大乘俱重，以說他過讚毀及謗，與口三過相涉入故；小乘則輕。餘意地二，大小乘中心境理三莫不皆重，唯教名輕。如此等罪，非恩德田尚已成重，況復加於恩德田耶？是故名為惡中之惡。舉重況輕，是故舉耳。

「若能」下，明能滅菩提，先法、次譬。法中先列、次判。初列者，經云「若有一人具上十惡，若能解知如來說因緣法，無有眾生壽命人天丈夫、無我無年無有作者知者見者初教，無生無滅無行。是為盡法。無染無著、無善不善通教，本性清淨別教，一切法本性清淨圓教，解知信入，不說是人趣向惡道。」「何以故」下，今文釋出初菩提心義。「如百年」下，舉譬滅惡。彼經云「如百千歲極大暗室，不然燈明、無門窓牖，乃至無有如針鼻孔日月珠火等光。此暗室中若然燈時，先暗不可作如是言：『我百千歲住，今不應去。』迦葉！若然燈時，其暗已去。萬劫罪障修於定慧，無我燈照，罪暗不住。」經文且喻初菩提心耳。「此經具四」下，判前經文以對四教，如前注文。「初菩提」下，舉淺況深。夫作罪時皆計我人，我增生死；今觀生滅，求我叵得。發四弘誓廣利於他尚至菩提，何獨自身滅罪而已。初教拙度其功尚爾，況後三教衍門菩提。「行者」下，勸進。「如暗處」下，舉譬勸進。《大經》十八「闍王領解云：『伊蘭子者，即是我身無根信也。』佛讚歎言：『大王已於毘婆尸佛初發菩提心。從是已來至我出世，未曾復墮地獄受苦，菩提之心乃有如是果報。大王！當修菩提之心。何以故？從得菩提心，滅無量罪。』」釋曰：罪身如伊蘭，三惡如暗處，發心如栴檀，觀行如光明。「問」下，料簡。問前四弘中四教通觀因緣生心，何故獨以密藏初教而對因緣？答中二意。初對四句次第答。生滅之法四中居初，因緣復居四句之首，以初對初，故云「最初當名」耳。次「又因緣」下，約法相通別答。因緣之法既是事相，初觀觀事對初為便，事相為通，通於四教所觀境故。「若言」下，即是從別。初教亦有從別受名，後三通以因緣為境，無生無量及以無作即是從別。

次「約六即」者，世有講者皆以初住為果佛者，亦由失於六即之意。講者尚爾，況暗禪耶？初明六即所以，故先問云「為初心是？為後心是？」初即是理，後即究竟，問今發心為約理具名為顯是？為約究竟方名顯是？「答」下，約《大論》為答。《大品》「須菩提問佛：『為用初心得菩提？為用後心得菩提？』」論七十五釋云「須菩提何故作此問耶？答：須菩提聞上諸法不增不減，心自生疑。若法不增減，云何得菩提？唯佛能爾，何關菩薩？佛以深因緣答，謂不但初心、不離初心。所以者何？若但初心，菩薩初心便應是佛。若無初心，云何得有第二二心？後以初為本、初以後為期。佛以現喻喻此初後，譬如焦炷非初不離初、非後不離後。燈喻菩薩道，炷喻無明。焰如初地相應智慧，乃至金剛三昧相應智慧焦無明惑，非初智不離初智、非後智不離後智。」論通三教故約斷位，今專約圓故通凡聖。理性尚乃得名菩提及以止觀，況復名字乃至究竟。今明發心在名字位，此名依理、期心果頭，果頭之理初後無殊，約事差分六位階降，名六名即不即不離，思之可知。是故菩提非初不離初、非後不離後，經論約斷，今文通理。理不能發名為非理，發必依理名不離理；發心在因名為非後，期心後果名不離後。故此發心須知六即。初但名理是故非初，理即是故故不離初；後名居極是故非後，至後方極名不離後。此與斷位其義雖殊，不即不離其意雅合。「若智信」下，釋意也。信初心具，不謗言無；智極方滿，不懼無分，則初後俱是。謂極在佛，凡夫永無，名為後非；謂凡有理，理即是佛，名為初非，離初後非須知六即。初心雖即但名為理，故離初非；極果雖遙即故有分，故離後非。此六即義起自一家，深符圓旨永無眾過。暗禪者多增上慢，文字者推功上人，並由不曉六而復即。「謂理」下，列名。「此六」下，釋名離過。即故凡亦必具，六故極唯在佛，是故始凡理具而不疑，無趣求、無怯終；聖在佛，而無上慢以生自大。凡者常也，亦非一也，庶品多故。聖者，《風俗通》云「聖者，聲也。以其聞聲知情，通天地、暢萬物故也。」《易》曰「聖人者，與天地合德、與日月合明、與四時合序、與鬼神合其吉凶。」今出世聖不聞其聲，知九界情，通諦理、暢眾機，與法界合德、與二智合明、與四機合節、與眾聖合其冥顯。「理即」下，正釋六即。初釋理即。約如來藏理釋三諦者，一切眾生具如來藏，三諦無缺，如上圓教四諦四弘中說。無始理具未曾聞名，此理與佛無毫差也。次「亦是」下，會異名。次「即寂」下，以一止觀結。下文大同。「名字」下，釋名字即。以有理故，故有生死。生死用理，不知生死即是理故，名「日用不知」。如世人用日而不知光之恩，《周易》意云云。未聞名故，不知理性具三諦也，故全不識凡中佛法。「如牛羊」下，舉譬不知。四方曰方、四維曰隅，牛羊雖見而無了別，故知凡小不了諸法實相方隅，實中之實如方、實中之權如隅。此舉不知為顯於知。次「或從」下，因聞故知。知上所說實相之理，若不聞名從何能了？世人蔑教尚理觀者，誤哉誤哉。「觀行」下，釋觀行即。初以勝斥劣，故行勝聞。聞意在行非徒口說。故舉譬云「如蟲蝕木」。即《大經》第二「客醫語王：『汝今不應作如是說，如蟲蝕木，偶得成字，此蟲不知是字非字。智人終不唱言是蟲解字，亦不驚怪。』外道之徒得常樂名，終不能解常樂之義。」今亦如是，聞不修行，不曉文旨，如彼蟲道；是故應令聞行具足。「必須」下，重誡勸也。心觀明了，勸解必先於理起行；理慧相應，勸行必先於理生解。則此心觀與理相應，所行是依理起觀，所言是依行而說。引「華首」者，此責說而不行，非謂不須於說，故重引論聞慧四句。《大論》九十三云「有慧無多聞，亦不知實相，譬如大暗中，有目無所見。多聞無智慧，亦不知實相，譬如大明中，有燈而無照。無聞無智慧，譬如人身牛。」故《大論》云「如安息國邊地生人，雖生中國不可教化，根不具、支不完，不識義理、著邪見等，皆名人身牛也。」有聞有智慧，是所說應受。名字是聞、觀行是慧，故觀行即是第四句人也。若直聞真，不了三諦，此聞非即。若直暗證，尚未及於有慧無聞，應非第四，恐在第三。「如眼得日」者，此重舉譬譬第四句。此引《金剛》「如人有目，日光明照。」日如多聞、目如觀慧，聞慧具足見三諦理，名種種色。雖謂見色而非證得，雖非證得，證必由茲。故引《楞嚴》以勸習觀。「如楞嚴」等者，經上卷云「云何當學是三昧耶？佛言：『譬如學射，先射大準，次射小準，次學射的，次學射錢，次學射杖，次學射毛，次射一毛，次射毛百分之一。如是名為學射善成。於夜暗中所聞音聲，若人非人，不用心力射之皆中。習三昧者亦復如是，先學愛樂，學愛樂已次學深心，學深心已次學大悲心，學大悲心已學四無量，學四無量已學五神通，學五神通已便能成就六波羅蜜，六波羅蜜已便能成就第三地觀。』」準者，的外大小圓圍。的，謂圍中兔形者是。經文始從愛樂、終波羅蜜，成就三地。當知約漸，漸中仍似通教位也。第三地觀即斷見初，名一分成。今借彼喻不用其法，是故圓人即觀頓理。如初射的，中自親疎，射者無二。故彼經下文自明圓意。「堅意又問現意天子：『菩薩當修何法得是三昧？』天子答：『欲得三昧，當行凡法。若見凡法不合不散，是名修行楞嚴三昧。』又問：『諸佛法中有合散耶？』天子曰：『凡法尚無合散，況佛法耶？』『云何修習？』『若見凡法佛法不二，是名修習。』又問：『是三昧至何處？』答：『至眾生心行。隨眾生心行，不為行污。隨佛至處是三昧至處。』」此即圓頓三昧相也。若無六即，云何修習而使不濫？故借射的喻六即也。「相似」下，釋相似即。既云逾觀逾明、逾止逾寂，如射隣的，故不同於先學射準、後方射的。「一切世間」下引《法華》者，但是隨順相似實相，名「不違背」。但云思想皆是先佛經中所說，而不得云所說名經。若是分真八相作佛，即如《淨名》「雖轉法輪名菩薩行」，即初住去菩薩行也。「分真即」下，釋分真即。「入銅輪」者，《本業瓔珞》上卷經意，以六因位而譬六輪，乃至六性、六堅、六忍、六定、六觀等皆作瓔珞名者，以其此位莊嚴法身。言六輪者，謂鐵輪十信、銅輪十住、銀輪十行、金輪十向、瑠璃輪十地、摩尼輪等覺。輪是碾惑摧伏等義，初破一品見三佛性，開三德藏顯一分理，乃至等覺漸深漸著，是圓家漸。「如從」下，舉《大經．月喻品》以喻位義，如《法華玄》四句分別，開前合後如三十三天，開後合前如十四般若等，前後俱合如開示悟入，前後俱開如四十二字。「若人應以」下，釋分證位外功用也。「佛身度」者，乃至九界具如普現色身三昧，三十三身十九說法，經文具足十界意也。八部，即天、鬼、畜、修羅，乃至應以地獄得度即地獄界。四眾，即人及菩薩二乘。妙音加佛，十界具足。言「普門」者，如《法華疏》十義釋普。「究竟」下，釋究竟即。「智光圓滿」，猶是用《大經》月愛中意。菩提屬智德，涅槃屬斷德，故云「大涅槃斷」。智斷二德更非異時，菩提名道宜立智名，涅槃寂滅宜立斷名，智德滿處復具斷德，故云「果及果果」。究竟而論，三菩提滿即三德滿，果及果果仍成教道。「過荼無道」者。道本能通至於所通，所通既極，能通亦休。廣如卷初。又道是因義，以果滿故，故無因也。四十二字，究竟極故。又一一即中，皆云菩提，亦名止觀，即異名也。一一即中，最後皆以一止觀結，故知在理名字及果俱名止觀。「總以」下，總為六即而舉譬也。此是《大經》貧女譬意，具足六意。家有寶藏，理即也；知識示之，名字即也；耘除眾穢，觀行即也；漸漸得近，相似即也；近已藏開，分真即也；盡取用之，究竟即也。故第八云「我者即是如來藏義。一切眾生悉有佛性，即我義也。從無始來煩惱所覆，不能得見。譬如貧女舍內多有真金之藏，家人大小都無知者。時有異人善知方便，語貧女言：『我今雇汝，汝可為我耘除眾穢。』女人答言：『我今不能。若示我子真金藏者，然後乃當速為汝作。』是人答言：『我知方便，能示汝子。』女人復言：『我家大小尚自不知，況汝能知？』是人復言：『我今審知。』女人答言：『我亦欲見，并可示我。』是人即於其家掘出金藏。女人見已心大歡喜，起奇特想，令家盡括。」此喻始終不過六即，則妙盡喻旨。《釋籤》第五引疏委釋云云。「問」下，料簡也，有三重問答。初問者，六即既得名六菩提，當知菩提亦涉始終。理通凡下置而不論，餘之五即名五菩提，與論何別？故《論》五十八云「一者發心菩提，於無量生死中為阿耨菩提故。二者伏心菩提，於諸煩惱調伏其心，令行諸波羅蜜故。三者明心菩提，觀三世法總相別相、諸法實相諸波羅蜜故。四者出到菩提，於般若中不著般若，能滅諸惑、見十方佛，出於三界到薩婆若故。五者無上菩提，謂坐道場得菩提故。」答意者，先且判異，故云「不同」。次「會之」去，義雖本別，今會使同。何者？論不云即，是故成別；以五對五，義稍似同。發心無行與名字同，伏心未斷與觀行同，明心除暗與相似同，出到薩雲與分真同，無上無過與究竟同。細尋論文以對五即，從容對當理致宛齊。「又用」下，既以五名對於五即，故可五名以對圓位。言「圓位」者，圓斷位也。住對發心，乃至十地等覺以對出到，妙覺對無上。次問者，問向次釋對圓位義。諸教皆悉伏前斷後，何故此文十住斷後而行對伏？答中云「真道伏」者，初住已上皆是真斷，何妨住去斷前伏後。如是乃至等覺猶伏，普賢之名良由於此。「例如」下，舉小乘例斷前伏後，次第別對，此竪會也。「又從」下，橫會也。位位具五，故名為橫。「故地義」去，次引《地論》。一一地中具諸功德，與諸位中具五義同。次問者，六既約位亦應兼別，何意獨用圓位釋耶？答意者，前之三教諸法非即，通雖名即但是界內，是故即名唯在圓教。如諸經論生死即是涅槃之流，若無六位寧免上慢？若不明即，將何以辨圓異前三？故云「不爾」。「當其教」下，從容義釋，非文正意。當前三教，教教各立六即之名，何容不得？胡，猶何也。言「淺近」者，一者六義非即、二者前教未深。如三藏中以真諦為理即，詮真為名字，外凡為觀行，內凡為相似，見道為分真，羅漢為究竟。三藏菩薩，至道樹下猶居似位，三十四心分真究竟。通別兩教比說可知。「然上來」下，結束顯示。前簡非中，九縛約苦諦為沈，一脫約苦諦為升，雖有升沈俱非顯是，是故並簡。次約四諦智者，四四諦中皆以發心通望二乘，並是曲等。次約四弘者，前約四諦於境起解既有優劣，簡劣從勝以顯於是。今約四弘從解起願，知須行填，復亦隨境差降不同，故約四弘行願簡也。縱有行願，前三非妙，是故復以六即簡之，故云「展轉深細方乃顯是」。「故知明月神珠」等者，譬於結束顯示文也。《大論》九十九云「明月摩尼，此珠非常，故曰神珠。」今言「九重」者，陽數之極，是故舉之以喻最深，亦不須以此文配九。「驪龍」者，黑色無角，雌龍也。又驪，黑色馬也。今以黑色名龍，故曰驪龍。頷者，頭下骨也，曰頷車骨。論云「此珠在此龍腦中，有福德者方乃得之。如地獄器，於有罪者方乃得之。此珠能出四事，乃至火燒不然等。」故知龍在極淵、珠在龍頷，其龍又毒，豈唯薄德之所致耶？如此顯是，初單約苦諦，次約四四諦，次約四四弘，後約六即。從廣之狹、從麁至細，方乃顯於圓妙之是，九但顯深不勞別對。夫立譬者何必盡取？如其對者數則不便，況將淵龍並須合喻；法則煩重於義非急，況復六即不異四諦。又四弘中第四無作，若開權竟前三俱實，故四弘文末簡云「今顯是何，故併言是。」開權顯實則四俱是，將何簡之？故不可也。一往通取簡非為一，二四為八合為九重，六即以為所顯菩提，用珠為譬有何不可？但四諦四弘及以六即並是能顯，發菩提心並是所顯，一一皆顯菩提心故，莫非神珠故亦不便。言「有志有德方乃得」者，如《大論》十四云「能施太子欲求此珠以濟眾生，先生龍宮而為太子，父母愛重。即以自身飴金翅鳥，生閻浮提為王太子，名為能施。生已即能索物布施，藏空不足，聞說龍珠欲入海求。父母言：『唯汝一子，藏物恣施云云。』剋日與五百賈客從海道行，有一盲人曾七反入海等云云。至七寶山諸人欲取，菩薩言：『不取。』諸人得已將還，菩薩獨去。七日行水至臍，七日行水至腰，七日行水至膝，七日行泥，七日行華，七日行毒蛇頭。過此至七寶城，有七重塹，塹有毒蛇，見菩薩云：『此非凡人，必是菩薩大福德人。』聽前入門。此龍失子未久，猶故啼哭，見菩薩來，婦有通智，知是己子兩乳流汁。令菩薩飲，云：『汝是我子。』菩薩亦知是己父母。問：『汝生何處？』答：『生閻浮提，為王太子。愍念眾生求如意珠。』母言：『汝父頭上唯有此珠以為首飾，難可得也。諸藏任取。』菩薩不用，即往見父。父念子故，云：『須任取去。此珠難得，閻浮提人以薄福故，不應見之。』太子曰：『先以珠施，次以法導。』父言：『汝若去世，當還我珠。』答曰：『如教。』菩薩得珠，騰空而還，著長表上立誓雨寶。」故知少福而不能致。若不窮於生死之淵、煩惱毒龍，何由可得究竟菩提？故以苦諦升沈、曲折行願、六即等簡，方顯圓是。「競執」等者，重舉況喻。《大經》第二斥三修中云「汝等當知，先所修習無常苦等，非是真實。譬如春時，有諸人等在大池浴乘船游戲，失瑠璃寶沒深水。是時諸人悉共入水，競執瓦礫草木，各各自謂得瑠璃珠，歡喜持出乃知非真。是時寶珠猶在水中，以珠力故水皆澄清。於是大眾乃見寶珠故在水中，猶如仰觀虛空月形。是時諸人以方便力安徐入水，即便得珠。故不應修無常苦等以為真實。」章安云：「春適悅時以譬欲境，諸人譬放逸之徒，大池譬生死，浴譬恚慢，乘船譬諸業，遊戲譬愛果，失寶譬無解，入水譬初教，求覓譬劣三修，瓦石譬證劣三修，各各謂生滅度之想，內執在懷故云歡喜。向佛稱歎故云持出，乃知非真去譬常解。」今以三教通例三修，即以三教所觀境等名為欲境，餘文次第以三教意替彼三修亦應可解。若作通取四教菩薩，亦當斥於三修聲聞，是故復以池喻雅合。自古講者消此喻文，未為帖帖。「末學膚受」等者，膚，薄皮也。末代淺學，不知顯是獨在圓妙，乃至開顯在一心中，將何以為發心所期？所期既無，發何所趣？發大心竟。

止觀輔行傳弘決卷第一之五