肇論新疏卷中

五臺大萬祐國寺開山住持釋源大白馬寺宗主贈邽國公海印開法大師長講沙門文才述

般若無知論第三　釋茲分二。初明般若。後解無知。初有二種。一本覺般若。即眾生等有智慧是也。大論四十三中翻為智慧。故華嚴出現說。一切眾生皆具如來智慧等。二始覺般若。即六度之一。然通淺深。淺則生空般若。深則法空般若。此復有二。一因修。謂歷位漸得故。二果證。謂覺至究竟故。然始本平等唯一覺也。又有三種。一實相般若。大論指般若是一切諸法實相故。二觀照般若。照理照事故。三文字般若。能顯總持故。而此論中具攝前理。至文隨示。後言無知者。據下論文。總有二義。一揀妄。下云。本無惑取之知等。二顯真有三。一本覺離念。知即非知。故下云。果有無相之知等。二始覺無知。謂窮幽亡鑑撫會無慮故。實相觀照可以例知。三文字無知。謂言說即如文字性空非知非不知。仍曰無知。修文字者不著不離。是名修諸佛智母。應知甚深般若總持一切之功德。出生無盡之法門。破裂煩籠優游正覺也。據梁傳。什公初譯大品。論主宗之以作此論。竟以呈什。什歎曰。吾解不謝子。辭當相揖。論者。謂假文字般若。問答析理。顯示實相等。

夫般若虛玄者。蓋是三乘之宗極也　非知非見曰虛。不有不無曰玄。又四句不攝曰虛。靈鑒亡照曰玄。此牒經也。極至也。三乘之人皆宗尚於般若。各各修學。但機有小大成自乘菩提。故大品聞持品云。善男子欲得阿羅漢果。當習行般若波羅蜜等。

誠真一之無差。然異端之論紛然久矣　正理唯一至當不差。人學般若隨見成殊。各興異論。紛然亂轍久矣。

有天竺沙門鳩摩羅什者。少踐大方研(磨)機(心)斯趣(旨)獨拔(出)於言象之表。妙契於希夷之境　天竺或曰印土身毒。即五印婆羅門國。什公生龜茲。以父鳩摩羅炎本南天竺人。今從本稱。盛德如傳。言象出易經略例。言生於象象生於意。今以言喻能詮。象喻所詮。希夷出老氏。彼云。聽之不聞名曰希。視之不見名曰夷。今喻般若。離名曰希。離相曰夷。按什公本傳。幼學小乘。因悟蘇摩說阿耨達經。復學大方研心此趣。孤出於言象之外。妙合於實相之境。

集異學於迦夷　異學即西域外道。迦夷即佛生之國。亦通指諸國。集猶正也。師在天竺。破邪顯正非一。

揚淳(粹)風(教)於東扇。將爰(語辭)燭(照)殊方。而匿(隱)耀(光)涼土者。所以道不虛應。應必有由矣　殊方謂他國。涼土今西涼也。意謂什公將欲舉揚教風東傳漢地。值符堅失國姚萇僣逆。品光父子心不存法。師蘊其深解無所宣化。在涼十有三年。機緣未會隨世浮沈。是知佛法流行。亦待時節因緣。苟非其時道不虛行。

弘始三年歲次星紀。秦乘入國之謀。舉師(眾)以來之意也　萇子興即位歲號弘始。星紀者。瑤疏云。丑月星紀。今以月紀年也。秦乘下。梁傳云。弘始三年廟庭木生連理。逍遙觀葱變成茞。以為美瑞。謂智人應入。五月秦遣隴西公碩德伐之。隆軍大破。九月品隆上表歸降。故云入國之謀。至十二月末。師至長安。亦可師即什公。西伐之意舉師令來。

北天之運數其然矣　大品云。般若於佛滅後先至南方。次至西方。次至北方大盛。震旦在天竺東北。今什公道通應斯懸記。

大秦天王者。道契百王之端(首)德洽(沾)千載之下。游刃萬機(事)弘道終日。信季(末)俗蒼生之所天。釋迦遺法之所仗也　王謙故不稱皇帝。但比跡三王。以春秋尊周為天王。故百王但汎舉前代帝王。游刃出莊子。庖丁解牛運刃熟妙。故曰游刃。彼云。其於游刃必有餘地矣。謂秦王日親萬事。判決合宜如游刃爾。又復終日弘闡佛法。蒼生即眾生也。謂蒼蒼然而生。亦可蒼者天也。自天生故。蓋隨俗說所天者。王德配天物蒙其廕。昔金河顧命令王臣弘護。今王遵行法門依仗。

時乃集義學沙門五百餘人於逍遙觀。躬(親)執秦文。與什公參正方等　義學即僧史十科中義解。逍遙觀即今秦中草堂寺。本姚置層觀。於此什公入關。遂施為寺。準晉書載紀。王雅信佛法。請師宣譯。師執梵本王執秦文。更互參正譯出諸經(云云)方等者方正平等。即方廣分。

其所開拓者。豈唯當時之益。乃累劫之津梁矣　拓手承物也。亦拓開戶也。謂所譯經論開化一切。非直益於彼時。實為積劫迷津之橋梁。今藏海琅函數越五千。師所出經世多弘讚。

予以短乏。曾(則)廁(預)嘉會。以為上聞。異要始於時(此)也　論主謙云。我以才短智乏。則預什公嘉善之會。殊異要妙之義始於此時。聞自什公故云上聞。

然則聖智幽微深隱難測。無相無名。乃非言象之所得。為試罔象其懷。寄之狂言爾。豈曰聖心而可辯哉。試論之曰　聖智為般若之體離諸分別故云幽微。無相故非義象可思。無名故非言詮可議。故云難測。為試下意云。般若雖非名相可及。將欲悟物。亦當內亡其象。外寄其言以辯之。非言欲言故云狂也。莊子云。使罔象求而得之。舊本作惘字誤。豈曰下理非言辯。但寄言顯之　自下先引經定宗。後九次問答。決擇宗中之意。令無餘惑。

放光云。般若無所有相無生滅相。道行云。般若無所知無所見　略引二經。以示此論之所宗。放光即大品也。但兩譯成異。二十卷云。般若無所有相。第十五云。須菩提般若波羅蜜不生不滅相。道行第一云。般若波羅蜜當何從說。菩薩都不可得見亦不可知。無所有相者。謂有無知見等相皆離故。無生滅相者。非因緣所生故。亦四相不遷三際莫易。餘如下釋。

此辯智照之用。而曰無相無知者何邪。果有無相之知不知之照明矣　初二句反覈。未了之者云。二經正明智用。乃云無知無相。何故後二句略標。若斯之理果然而有(云云)謂真心靈鑒知非知相。無知而知。

何者(徵)夫有所知。則有所不知。以聖心無知故。無所不知。不知之知乃曰一切知　初二句舉妄。謂妄識取境能所昭然。故曰有知。妄見不周故。曰有所不知。何者。且丈夫心主秖臨器身。常侍末那唯持見分。謀臣之識徒知有漏之鄉。五將之能但擊塵囂之境。各有分量知亦何真。故云爾爾。後四句示真。聖心不然。非能所取。故云無知。本覺靈明無法不照。故曰遍知。良以即智之體宛爾無涯。即體之智亦擴充無外。此以諸法本居智內。豈有智內之法而不知邪。佛性論云。以如如智稱如如境(云云)況法依心現無法非心。以即法之心。知即心之法尤遍知也。

故經云。聖心無所知。無所不知信矣　思益經第一云。以無所知故知。

是以聖人虛其心而實其照。終日知而未甞(曾)知也。故能默[1]獨韜光虛心玄(妙)鑒。閉智塞聰而獨覺冥冥(深遠)者矣　文似老書。義意實殊。虛心者。無知相故。實照者。有照用故。終日下知即無知故。默耀下正顯無相。但般若之體了非分別。義言韜默非故藏匿。閉智下智及聰屬能證之智。冥冥屬所證之理。以智證理返照歸寂。亦義言閉塞。獨覺者。智無二故。金光明說。佛果功德唯如如及如如智獨存。如如深窅故曰冥冥。慈恩大師云。性質杳冥。義正同此。上乃權實不分。寂用雙融。實相般若該於一切。自下約二諦以明二智。不二而二。二而不二。即開實相為觀照也。以演宗中悲智相導。一念之力權慧具矣。

然則智有窮(極)幽(深)之鑒。而無知焉。神有應會之用而無慮焉　幽屬於理智。謂真智照無不極。故云窮幽。真諦非相故云無知。神謂俗智。應用難測。故名曰神。應會(者)感之必應不失其會。然水澄月現無心於化。故曰無慮。問大悲大願豈非知邪。答無緣之悲無相之願。皆亡知照也。故金剛三昧經云。若化眾生無生於化。不生無化其化大焉。問觀機審化寧非知邪。答據論本意。但由機感。雖應萬類神亦無思。教合根宜謂言觀審。一論上下此理昭然。

神無慮故。能獨王於世表。智無知故能玄(深妙)照於事外　神用涉有。由無思慮有不能縛。故云世表。王榮也。正智契真由非知故。事不為礙。故云事外。如清涼釋離世間。疏云。處世無染即是離也。

智雖事外未始無事。神雖世表終日域中(世間)　恐人聞實智事外。謂有外證空。故云未始無事。言即事見真。起信云以一切法悉皆真故。又聞權智世表謂不化物。故云爾也。謂處世不染即是世表。

所以俯仰順化應接無窮。無幽不察而無照功。斯則無知之所知。聖神之所會　初二句權用順機。或俯或仰根熟即應。應無窮極正由無思方能如是。俯謂俯就。即隨他意語。如人天小乘等。仰謂企仰。即隨自意語。如實教一乘等。次二句實智覺法法無不盡。非知非見故無照功。後二句雙結正由非知非會。然後能知能會。豈但知而無知等邪。權智亦合云非會之所會。上論二智知即非知非知而知等。下通論智體非有非無。

然其為物(體)也。實而非有虛而不無。存而不可論者。其唯聖智乎　欲揀前義故。再起文勢云然其等。實而非有者。雖真照炳然亦非有相。若取為有則著常見。虛而不無者。雖妙湛杳然。亦非無心。若取為無則落斷見。故般若妙存所以能聖。若無般若亦無聖人。但不可作有無等思議。其唯下結屬。

何者(徵釋)欲言其有無狀無名。欲言其無聖以之靈　無狀等者。名依相立相自緣生。有為法也。且即心覺照不從緣生。何有名相。聖以之靈者。聖人諸法盡覺萬緣普應。正由般若力通難思。何為無邪。

聖以之靈故虛不失照。無狀無名故照不失虛。照不失虛故混而不渝(變)虛不失照故動以接麁(俗事)　虛寂也。正由非有故寂立。非無故照存。正寂而常照。正照而常寂。展轉躡跡釋成前義。混而不渝者。謂正漚和時長在般若。故入生界不染不縛動。以等者。謂正般若時恒漚和故。義利流行。接引凡夫之麁也。

是以聖智之用未始暫廢。求之形相未暫可得　始初萌也。靈智妙存。如何暫時可廢。有無兩非。如何形相可得。言暫者少選不可。況久廢久得邪。非直有無諸相等不得。而智亦無得。言語道斷心行處滅。

故寶積曰。以無心意而現行。放光云。不動等覺而建立諸法。所以聖跡萬端其致(旨)一而已矣　寶積即淨名經。長者子寶積歎佛偈言。佛心意已滅寂也。而現行照也。放光二十九云。不動真際為諸法立處。聖跡教也。屬上二經。古譯句為跡。尋跡得兔如尋句得義。下論直云教跡。致一者。謂在文有異於旨無殊。

是以般若可虛而照(心)真諦可亡而知(境)萬動可即而靜(境)聖應可無而為(心)　以所觀真諦妙絕諸相。但可非知而知故般若照時亡能亡所。唯虛而照。仁王云。正住觀察而無照相。萬動等者。以所應俗諦緣生性空即動而靜。亦令能應權智無為而為。心境前後互舉者。以心由境以境即心皆可。亦順文便不以辭害志。

斯則不知而自知(實)不為而自為(權)復何知哉。復何為哉　前二句結成知為。復何下恐聞知為心復住著。此又遣之。般若菩薩少有所住。便落妄想。著我人相即非菩薩。是故有得無得皆無所得。逈然無寄真智現前。然燈記別而得菩提　自下大段九重問答。決擇前義。前依宗致麁述大綱。今賓主往復令人精曉。故遺民云。此辯遂通。則般若眾流殆不言而會。良有以也。

難曰。夫聖人真心獨朗物物斯照。應接無方動與事會。物物斯照故知無所遺。動與事會故會不失機。會不失機故必有會於可會。知無所遺故必有知於可知。必有知於可知故。聖無虛知。必有會於可會故。聖不虛會　難曰。下至會不失機。謂真智盡諸法之實。權智應萬物之感。皆不失也。會不下四句雲庵達公云。必有能會之智。應可會之機。亦有能知之智。知可知之理。必有下四句言實有知會。

既知既會。而曰無知無會者何邪　正難可知。

能夫忘知遺會者。則是聖人無私於知會。以成其私耳　初句敘救後皆明意。此同老氏。以前文難定有知有會。恐救云。聖人雖有知會。以其不矜不恃。知如不知會如不會。故云忘知遺會。若爾此則但是聖人不以知會自長取為己私。然由虛心不自長。故為物推載。返以知會歸於聖人。是聖人不能迯其知會之長。竟成己私爾。如老氏云。後其身而身先。非以其無私邪。故能成其私。彼意云。後其身不欲私己也。然己讓人。人必讓己。本欲在後而返在前。是成其私耳。

斯可謂(說)不自有其知。安(豈)得無知哉　據上所救。但是聖人不以知會自取為長。豈一向無知會。非無之太甚邪。

答曰。夫聖人功高二儀而不仁(權)明逾(越)日月而彌(益)昏(實)　二儀天地容儀。不仁文出老氏。取義不同。彼云。天地不仁以萬物為芻狗。意云。天地無私。雖以仁恩生成萬物。於物不望其報。如人縛芻為狗亦不責於吠守。此老氏意也。論意云。大權普度功高天地。然無緣之慈化而無化不住化相。故云不仁。如金剛般若云。四生九類我皆度之。功高也。而無有一眾生實滅度者。不仁也。明逾等者。謂實智照理明也。都無分別昏也。又明逾日月遍知也。彌昏無知也。唐光瑤和尚意同。

豈曰。木石瞽(盲)其懷其於無知而已哉。我言無知知即。無知非如。木石聾瞽無覺。

誠以異於人者神明故。不可以事相求之耳　神妙靈明謂般若也。事相謂人之情見。蓋前所難者。於知不恃於會不矜。但人之情識虛心容物比無相般若。相去邈然。莫認不矜便為般若。顏子虛懷。孟反不伐。未聞入理。

子意欲令聖人不自有其知。而聖人未甞不有知　復審前難。以前云此可謂聖人不自有其知。安得無知哉。故先審定下。責云。

無(不)乃(助辭)乖於聖心。失於文旨者乎　無乃文簡。具云豈不乃也。如外典云。無乃為佞乎。若定有知。豈不乖心違教。

何者。經云。真般若者。清淨如虛空。無知無見無作無緣　大品含受品云。摩訶衍如虛空。無見無聞無知無識。三假品云。般若於諸法無所見等。真揀惑取。清淨者。絕相之義。無知下釋成清淨。作者。造也。謂無師自然之智。非因所作非緣所生。仁王云。無行無緣義同。

斯則知自無知矣。豈待返照然後無知哉　斯者。指所引經。既云般若即是知體。復云無知無見。據斯經意。知即無知。豈待反收其照閉目塞聰。絕聖去智冥如木石。謂無知邪。

若有知性空而稱淨者　假牒彼救也。恐難者別會經意救云。經稱般若清淨者。非謂無知故清淨。約知見性空故云清淨。若云爾者下反詰云。

則不辨於惑智。三毒四倒皆亦清淨。有何獨尊淨於般若　若云。般若有知有見但性空故。經說清淨者。則與惑智不相殊畏。何者。夫三毒四倒皆亦性空。亦應清淨。據此而知不約性空。但約無知無見。惑智即三毒等分別名智。如下云惑智之無。起信六麁智相是惑故。

若以所知美般若　所知者。即真諦。恐難者再救云。經稱清淨。非約能知般若無知無見。但約所知真諦清淨。故美般若云。清淨者。

所知非般若。所知自常淨。故般若未嘗(曾)淨。亦無緣(因)致(得)淨歎於般若　能所宛然。豈所知淨故令能知亦淨。而歎美之。

然經云。般若清淨者。將無以般若體性真淨。本無惑取之知。本無惑取之知。不可以知名哉。豈唯無知名無知。知自無知矣　會經正意。將無者。豈非也。既不約性空及所知。云清淨。然經言清淨。有二意。一智體真淨非知見故。二本無惑取之知故。既本無矣。難以知名。豈唯下恐疑者聞前云。性淨無知。謂兀然絕照。故今遣云。以知無知相故。本無惑取故。知即無知也。

是以聖人以無知之般若。照彼無相之真諦。真諦無兔馬之遺(跡)般若無不窮之鑒　前二句明以智證理。後二句證理之相。兔馬者。即經中所說象馬兔同渡一河。河自無殊得有淺深。以喻三乘同入法性淺深三異。今意云。以所證真諦本無兔馬淺深之跡以軌般若。般若亦無差別無窮之鑒照也。

所以會而不差當而無是(權)寂怕(靜)無知而無不知者矣(實)　不差者。應不失機即前無不為也。無是者。由感而應。本非我故。寂怕下可知。此但決擇前宗中真諦可亡而知等。

難曰。夫物無以自通。故立名以通物。物雖非名果有可名之物。當於此名矣。是以即名求物。物不能隱　此難知及無知二名互違。今且立理文亦易通。意云。名能召物名正則物順。此依世諦名可得物。如召火時不以水應。而論云。聖心無知。又云。無所不知。二名互違也。難實例權。

意謂無知未嘗知。知未嘗無知。斯則名教之所通。立言(名)之本意也　例如寒暖相反得失互非。言教詮量太通之理。立名本意自有定體。

然論者欲一於聖心。異於文旨。尋文(名)求實(心)未見其當　知即無知是一其心。然二名互非。心豈成一哉。

何者。若知得於聖心。無知無所辨。若無知得於聖心。知亦無所辨。若二都無得。無所復論哉　此言若聖心有知。宜置無知。若聖心無知。宜置有知。若聖心雙非。更不復說二名。二名既成互非三義。皆為不可。

答曰。經云。般若義者。無名無說非有。非無非實非虛。虛不失照。照不失虛。斯則無名之法。故非言所能言也　亦義引放光等經。由難者。依名求實二名既違。謂聖心亦異。不知般若非名非相。故引經以遮令忘名會旨。經約遮詮可知。斯則下論辭略釋無名無說。以起下文。

言雖不能言。然非言無以傳。是以聖人終日言而未嘗言也。今試為子狂言辨之　大方便佛報恩經初卷云。法無言說。如來以妙方便。能以無名相法作名相說。

夫聖心者。微妙無相不可為有。用之彌勒不可為無。不可為無。故聖智存焉。不可為有。故名教絕焉　微妙等者。謂聖心離知見作緣等相。非有也。用之下聖心靈妙照理達事。用無怠息非無也。亦擬老氏。既云。妙無諸相。名教詮之不及以通。前難即名求物。物不能隱。今般若非物名依何立。欲以有知無知定名聖心邪。大論三十七云。一切世間著有無二見等。

是以言知不為知。欲以通其鑒。不知非不知。欲以辨其相　言知下若說有知。但欲令人通曉其鑒照之用。豈有知相可取。不知下若說無知。但欲令人知無惑取之相。豈謂一向無知。

辨相不為無通鑒不為有。非有故知而無知。非無故無知而知　謂般若之體無知無見。亦非是無。有鑒有靈。亦非是有。非有下但躡前。釋成知與無知非一非異。方詺中道之心。

是以知即無知無知即知。無以言(名)異而異於聖心也　無以者。戒止之辭。

難曰。夫真諦深玄非智不測。聖智之能在茲而顯　法性深廣玄妙難思。唯般若能證。故此智證真功能顯著。

故經云。不得般若不見真諦　反明也。亦義引般若。智論十八云。解脫涅槃道皆從般若得。

真諦則般若之緣也。以緣求智智則知矣　意云。境為心緣。真即所證之境。智即能證之心。當證理時寧不知邪。

答曰。以緣求智智非知也　上句順難縱之。下句總斷非知。此但斷定非知。下釋不知之所以云。

何者。放光云。不緣色生識。是名不見色。又云。五陰清淨故般若清淨　文即大品義同放光。十六云。不以五陰因緣起識者。是為不見五陰。又云。下即放光第十四文。謂不以五陰為緣。而生般若知識。是名不見者。成無知也。以色即空故智無所得。

般若即能知也。五陰即所知也。所知即緣也　但釋後文。前亦例解。經雖云色意在色空。空與清淨義非異也。欲明真諦無相故。非是般若發知之緣。今且對前問以所知為緣。然後真妄對辨。究竟即顯真諦非緣真智非知。委細開示令人深悟。善巧方便其在于斯。遺民云。宛轉窮盡極於精巧。可謂知言矣。

夫知(心)與所知(境)相與(待)而有相與而無　初句通標。次句妄心妄境相待而起。後句真心真境相待而無。廣如下釋。

相與而無故物莫之有(真)相與而有故物莫之無(妄)物莫之無。故為緣之所起(妄)物莫之有故。則緣所不能生(真)物者通屬真妄心境　初二句躡前。相因顯真心真境寂然無相。後物莫之有下躡前無相。以明真心真境互非緣互非起。以第一義諦空慧雙融本非心境。要人悟入一體義分。空即寂也。境也。慧即照也。心也。涅槃云。第一義空名為智慧。故法爾寂照湛然心境互現。性出自古實非緣生。今亦云緣者。且例妄說義言緣也。次二句躡前。相因顯妄法相待心境昭然。後物莫之無下躡前有相。以明妄心妄境互成緣互成起也。

緣所不能生故。照緣而非知(真)為緣之所起故。知緣相因而生(妄)　真非緣起故。照境之時了無分別。妄自緣生故。能所歷然。外託塵境內生分別故。云知緣等。

是以知(妄)與無知(真)生於所知矣　所知者。通屬真妄二境。妄知因境而生故云生於等。無知亦言生者。實無生相。但因真諦無相。軌則真智成無分別。生者。因也成也。

何者(通徵真妄)夫智以知所知取相故名知(妄)真諦自無相真智何由知(真)　成前相與而有相與而無。妄智以能分別所知之境。一一於境取相。相既妄起心亦妄生。真則反此。故曰無知。對妄辨真義意昭然　自下但廣釋前義。問何故真妄相因非因為緣非緣有知無知邪。

所以然者(通牒)夫所知非所知。所知生於知。所知既生知。知亦生所知　妄心妄境相因相待互各生起。心境迢然有能所知。非所知者。境未對心之時亦未為境。生於知者。由現前境牽起內心。此即因境生心。心故能知。故起信云。復次境界為緣。故生六種相。即六麁事識分別取著。是名知也。知亦生所知者。謂因心生境也。由心分別境亦隨生。知者。分別也。古德云。未有無心境曾無無境心。

所知既相生。相生即緣法。緣法故非真。非真故。非真諦也　初句躡前。文簡。具云。知與所知等。緣法者。若心若境皆因緣所生法也。非真者。緣集故有緣離故無。自無主宰故成空假。中論云。因緣所生法我說即是空等。

故中觀云。物從因緣有故不真。不從因緣有故即真　亦義引彼論破因緣品中之義。但前句證前後句證後。

今真諦曰真。真則非緣。真非緣故。無物從緣而生也　初二句明真諦非緣集之境。後二句承前以明非緣。文亦或脫。應云無物從非緣而生也。下引證中可見。

故經云。不見有法無緣而生　大品云。亦諸經通義。未曾見有一法從非緣而生。無者。非也。如水土是生穀之緣。火石則非。今真諦如空有知如芽種。空不生芽空非緣故。緣真不生知真非緣故。中論云。不從非緣生。亦可無者有無之無。謂但見諸法賴緣而起。未有一法無緣而生。今真諦無緣性。亦不能生般若之知。中論初卷云。如諸佛所說真實微妙法。於此無緣法。云何有緣緣。

是以真智觀真諦。未嘗取所知。智不取所知。此智何由知　初二句明不取。後二句顯非知。真智觀真。若取所知豈成真智。故永嘉大師云。若以知知寂此非無緣知。如手執如意。非無如意手。若此則能所宛然。不唯不成於真智。亦不能證寂。問若竟無知何名般若。亦應不名見道答。

然智非無知。但真諦非所知。故真智亦非知　有所則有能。今所觀真諦離心緣相。故能照般若都無知相。誰謂般若絕於靈照。

而子欲以緣求智。故以智為知(舉難)緣自非緣。於(向)何而求知哉(反責)　已上唯約實智照真。真既非緣智亦非知。中吳集云。上三重問答通辨論旨。下之六重皆次第躡跡而生。

難曰。論云不取者。為無知故不取。為知然後不取邪　設爾何失。

若無知故不取。聖人則冥。若夜遊不辨緇素之異。若知然後不取。知則異於不取矣　二俱有過也。此躡前為難。謂不取順於無知。應合聖心冥暗。如人夜行不辨黑白。有取與知相順。焉有知而不取。以難前云未嘗取所知。又云智非無如。

答曰。非無知故不取。又非知然後不取　雙非。

知即不取故。能不取而知　了了妙存。故曰知。分別已亡故。曰不取。故能下正由遍計久空無明永盡。無能取相也。知由不取取則不知。故云不取而知。若此尚非自知。況取境邪。如永嘉云。若以自知知亦非無緣知。如手自作拳。非是不拳手。

難曰。論云不取者。誠以聖心不物(取)於物。故無惑取也　不取之中含有二難。前約知與不取兩違。此約不取斷滅故二難成異。不取於物者。謂了物本空無我無法。無惑取者。謂二執二障永已斷滅。

無取則無是。無是則無當。誰當聖心。而云聖心無所不知邪　是者。印可於物不謬之稱。當者。印物不謬有主質之。謂若心有取。則定有是物之懷。有是物之懷。則有當物主質之心。今既不取。應無印可之是。當物之主。體用頓絕空空如也。故云誰當等。

答曰。然無是無當者。夫無當則物無不當。無是則物無不是。物無不是故。是而無是。物無不當故。當而無當　有當有是則屬惑取。求當求是。終不得其真是真當。今般若之照。由無惑取是當之情。故能無物不印。印無不是是無不當。豈云一向無是淪其心用。一向無當喪其心主乎。物無不是下謂正是當時。復無是當之相少法當懷。此亦無知即知。知即無知中。一分之義矣。

故經云。盡見諸法而無所見　義引放光等文。彼第十云。菩薩行般若波羅蜜。盡知一切眾生之意等。第三又云。行般若波羅蜜。於諸法無所見等。

難曰。聖心非不能是。誠以無是可是　非不下心能了境。無是下境相既空。是念亦寂。

雖無是可是(縱成)故當(應)是於無是矣　境空心寂不可有是有當。無是無當應可住乎。

是以經云。真諦無相故般若無知者。誠以般若無有有相之知。若以無相為無相。又何累(去聲)於真諦邪　因前決擇。已捨有知之念。故云無有有相之知。復取無相為是。故云。若以無相為無相等。為者。取著之相。累謂負累。亦罪也。意云。真諦無相般若無知心境俱無。住此無中如何。

答曰。聖人無無相也　舉聖總遣。

何者(徵)若以無相為無相。無相即為相　無相雖無。若心有所住即為相矣。焉成無相。智論二十六云。若無相中取相非是無相。學般若者。住有為有火燒。住無為無水沈。水火雖殊滅身無異。若有無俱捨中道不存。是謂住於無所住矣。

捨有而之(往)無。譬猶迯峯而赴壑。俱不免於患矣　避有住無。猶如一人患危峯險峻。翻身赴於溝壑。不知溝壑墜墮亦可傷身。故中論云。大聖說空法為離諸見故。若復見有空諸佛所不化。以著有之見易除。著空之見難治。如火出水中病因藥起。

是以至人處有不有居無不無。雖不取於有無。然亦不捨於有無　處有下二句謂常居有無了無所住。亦不起有無之見。雖不下二句縱成前後不取不離。真無住之般若也。

所以和光塵勞周旋五趣。寂然而往怕爾而來。恬淡無為而無所不為　此約悲智相導。以顯無住。初句文同老氏。彼云。和其光同其塵。今借彼文以明權智涉有化生。周旋者。謂周遍迴旋也。往者。往五趣故即靜而動也。來者。復涅槃故即動而靜也。謂不出生死恒復涅槃。了知生涅無二際故。寂然怕爾恬淡義皆相似意云以。悲導智而往五趣。周遍化生無所不為。然正方便時。智即導悲。見生界空度無所度。故言怕爾而來恬淡無為。此如宗中悲智相導一念之力。權慧兩具處說。

難曰。聖心雖無知。然其應會之道不差。是以可應者應之。不可應者存之　此難權智生滅。先立理也。因前辨析已許二智不住有無。然其下權智應機之時。大小無差。機熟為可應。未熟者與作得度之緣。故云存之。

然則聖心有時而生。有時而滅。可得然乎　正難也。謂應時新生感謝息滅。許如此不。

答曰。生滅者。生滅心也。聖人無心生滅焉起　前二句明妄。謂諸心心所實託緣生。從因緣故墮在生滅。聖心反此。謂三際已破四相兼亡。剎那不萌。何容生滅邪。問若爾應無心邪。下通云。

然非無心。但是無心心耳。又非不應。但是不應應耳　華嚴明佛智廣大。金光談如智獨存。豈曰默然如空無知無照。無心心者。一非妄有故。二寂而能照故。問無心之心應不應機邪。答又非不應等。後得無私但隨感而現。現無現相故云爾爾。即前云。功高不仁等。亦可即寂故。不應即照故應。以今不應之應。顯上無心之心。上體此用。

是以聖人應會之道。信若四時之質(實)直以虛無為體。斯不可得而生。不可得而滅也　大權利物。是唯無感感之必應。信若四時也。直者。正也。虛無者語借老氏。謂般若之體妙湛絕相曰虛。永盡惑取曰無。斯不下結成。賢首大師云。非生非滅四相之所不遷。謂既以至虛為性。則感來非生感謝非滅故云不可得等。

難曰。聖智之無惑智之無。俱無生滅。何以異之　此辨真妄宛殊。而云俱無。俱無則同無生滅。智惑何分。

答曰。聖智之無者無知。惑智之無者知無。其無雖同。所以無者異也　聖心無知無惑取知見等相。故惑智知無。謂妄知緣生其性本空故。其名雖同其義實異。亦猶真俗皆諦。諦義元殊。

何者。夫聖心虛靜。無知可無可曰無知。非謂知無。惑智有知。故有知可無。可謂知無。非曰無知也　謂聖心遍計已斷識相亦滅。更無妄知之體可令無之。但可稱云無知遮也。非謂知無者表也。故永嘉云。其性了然故不同於木石。謂覺照炳然光遍法界。豈曰知無。故荷澤云。知之一字眾妙之門。華嚴十首問佛境界智佛境界知。清涼釋云。知即心體智即心用。此論智知體用雙舍爾。惑智下反前可思。

無知即般若之無也。知無即真諦之無也　若妄知對於妄境。妄知亦心。今以般若照之。妄知性空即是真諦之境。如前云。五陰清淨是也。一心一境二相歷然。如何但認空同。不觀心境各異。

是以般若之與真諦。言用即同而異(初句)言寂即異而同(次句)同故無心於彼此(釋)異故不失於照功　釋前初句。

是以辨同者同於異。辨異者異於同(三俱句)斯則不可得而異。不可得而同也(四非句)　此中具有四句。但文隱難見。今具出之令無餘惑。初句承前雙標心境。為寂用同異所依之法體。心境法也。寂用義也。同異但料簡寂用爾。言心境者。即智而如境也。即如而智心也。不二而二體用恒殊。二而不二心境一觀。華嚴迴向說。未有如外智能證於如。未有智外如為智所證。今論中言寂即如也。言用即智也。正由如智同源體用一致。故得同異自在。四句全現體用。非異曰同。非一曰異。已知[1]大義。言用下第一句即同而異者。謂即體起用用與體殊。下躡釋云。異故不失於照功。言寂下第二句即異而同者。謂攝用歸體體與用一。下躡釋云。同故無心於彼此。彼此目心境也。是以下第三俱句。雙攬前二成此第三爾。是以辨同者。牒前同句。具云。是以辨異而同者。以其但同於異故。云異而同。蓋即異而同也。辨異者。牒初異句。可準前說。亦即同而異也。二句同時。斯則下第四非句承前第三而成。以同於異故非同。異於同故非異具。云不。可得乎異而同同。而異也下。寂用各辨中但敘前二句以。後二句從前生故。

何者。內有獨鑑之明。外有萬法之實。萬法雖實然非照不得。內外相與以成其照功。此則聖所不能同用也　釋前第一句。以心為內。以境為外。獨鑑者。無二之照故。萬法之實者。實謂真實。諸法實相故。又空亦名實。緣生性空故。前云。實相性空緣會一義等。上列心境。萬法下明智證。理唯甚深。般若能照蘊等皆空也。內外下謂如如之境待般若以證。亦由證境成般若之功。此則下結成異句。

內雖照而無知。外雖實而無相。內外寂然相與俱無。此則聖所不能異寂也　釋前第二句。此中內外俱無如智雙泯。寂亦不立。假彼寂同以遣其異。異既遣矣。沒同果海唯證相應。非思非議。文義可解。

是以經云。諸法不異者。豈曰續鳧截鶴。夷(平)岳(山)盈(滿)壑。然後無異哉。誠以不異於異故。雖異而不異也　初句牒經。大品遍學品云。諸法無相非一相。非異相。若修無相是修般若等。此中略引一句也。豈曰下引事會釋。鳧雁屬脛短者。鶴脛長者。意云。諸法差別。如鳧短鶴長等。然性無不空。空故不異。不待續截夷盈然後平等。亦文借莊子。彼云鳧脛雖短續之則憂。鶴脛雖長斷之則悲。誠以下不以諸相為不異。但以性空平等故不異也。

故經云。甚奇世尊。於無異法中而說諸法異。又云。般若與諸法亦不一相。亦不異相信矣　大品六喻品云。世尊云何無異法中。而分別說異相。又云下大品照明遍學品云。諸法無相非一相非異相。合亦無所合。初段不分心境。即同而異。後段心境相對。非一非異。雙證前文。信受者。聖教為定量故[1]量故亦見法無疑故。

難曰。論云。言用則異言寂則同　舉前文為疑起之因。

未詳。般若之內則有用寂之異乎　疑聖心唯一。如何復有寂照之二。二則非一。一則非二。故成相違。

答曰。用即寂。寂即用。用寂體一同出而異名。更無無用之寂而主於用也　初二句相即顯一。次二句釋成非異。正因相即所以非異。同出下語借老氏。亦非寂用復有同出之源。但論主巧用彼。又不可隨文取義。後二句謂即用之寂與用為體。豈有用外單寂而來主於用。邪主猶體也。亦合云又無無寂之用。以賓於寂。約體用重輕假分賓主。

是以智彌昧照逾明(實)神彌靜應逾動(權)豈曰明昧動靜之異哉　心用之外了無寂境故。此但屬般若。成立本論也。謂二智皆即寂而照。正照而寂。豈曰下會歸一致。前約寂用非二。答成一體。此約權實一心寂照雙含。實相般若該心境融真妄。總萬法括二乘。未有一法非實相也。

故成具云不為而過為(權)寶積曰無心無識無不覺知(實)　成具即經正文。

斯則窮神(權)盡智(實)極象外之談也即(就)之明文聖心可知矣　通結上文。謂窮二智之玄理。盡物外之清談也。明文者。謂前所引聖教。依教出理。般若之道可知悟也。然上九翻問答皆決擇前宗。但初翻揀彼儒老不矜不恃遠非般若。中間七次或權實雙明。或二智殊辨。或境智合說。或同異料簡。至於第九。寂用同源歸般若之極致爾。

劉公致問　致至也說文曰。送詣也。諸說公名程之。字仲思。彭城人。漢楚元王之裔。外善百家內研佛理。與儒者雷次宗。宗炳周續之等。皆當代名流。事遠公於廬阜。稱十八賢。精結蓮社。時龍光寺生法師入關。就學於什公。因與論主莫逆。生公南返。乃以前論出示廬山社眾。遺民覽之。歎曰。不意方袍復有平叔。因以興問。實曰起予。瑤和尚云。雖跡在遺民。亦遠公之深意。

遺民和南頃餐(味)徽(美)聞(去聲)有懷遙佇(久立)歲末寒嚴體中(道)如何音(信)寄壅隔增用抱蘊。弟子沈痾(病身)草澤(藪澤)常有弊瘵(病)耳。因慧明道人北游。裁(纔[2]司)通其情　遺者。逸也。謂野逸散民。比跡虞仲夷逸。亦自號也。公亦嘗為柴桑令。值桓玄僭逆初萌。乃歎曰。晉室無磐石之固。蒼生有累卵之危因去廬山辟命弗顧。太尉劉裕見其野志冲邈。乃以高尚人相禮(云云)和南者。天竺敬禮之辭。頃餐下名達曰聞。謂近味美名遠懷思慕。久立遠望也。本傳佇作仰字。蘊者。積蓄不通也。時南北兩國故音信難通。增其蘊積耳。沈痾下。謂陸沈病身於山林草澤之中。更甞有弊困之病也。

古人不以形疎致(意)淡。悟涉則親。是以雖復江山悠邈不面當(昔)年。至於企懷風味鏡(鑒)心像跡。佇悅之勤良以深矣。緬(遠)然無因瞻霞永歎。順時愛敬。冀(希)因行李數(頻)有承聞　引古量今妙契一貫。豈以地殊而隔。悟同則親。是以(云云)企懷謂劉公企仰而懷思也。風味謂肇公德風道味。像跡即上風味影像蹤跡也。鏡心謂鑑於劉公之因此。佇立而悅慕勤勤不忘。無因者。無由一見也。但遠望秦中煙霞長歎爾。行李游人也。聞謂音問。當遇行人令我頻承師之音問。

伏願彼大眾康(安)和。外國法師常休(慶)納　祝也。外國法師什公也。

上人以悟發之器而遘(遇)茲淵(深)對。想開究之功足以盡過半之思故以每惟乖(差)闊(遠)憤愧何深　悟發者。謂遇什公明悟開發也。淵對指什公。開究下謂開解窮究般若之道。想足盡了過半之思。意云。已盡過半語用繫辭。謂悟極聖心也。故每下劉公每思南北乖違疎闊。不親一見。憤愧深也。

此山僧清常道戒彌勵(勉)禪隱之餘。則唯研唯講恂恂(敬貌)穆穆(和)故可樂矣　一所棲同處。二居戒甚勉。三禪定隱跡。四禪外講學。五相敬相和略張四行。六和備矣。

弟子既已遂宿心。而覩茲上軌。感寄之誠日月銘至　謂已果昔日棄世之念。又遇法社上妙軌範。感心奇託之誠。皎然不欺。唯指日月可以銘記之。至到也。亦擬春秋諸侯盟誓之辭。中吳源公云。誠心銘刻明如日月。瑤本至作志。甚通。

遠法師頃恒履宜。思(去聲)業精詣(至)乾乾宵夕。自非道用潛流。理為神遇(會)孰能以過順之年。湛氣茲之勤。所以憑慰既深。仰謝逾(益)絕　履宜者。謂履踐道候相宜順也。思業謂禪思行業乾健也。易初卦云。終日乾乾。是以建德匪懈。曉夜勤勤。予近稟　灌頂上師著思吉剜卜元言法。救行道精健兢兢宵夕。學廣德高。叔世一人也。自非正歎。謂遠公如斯乾乾。蓋神智證理。即道之用潛注流行。故能爾爾。過順者。孔子自謂六十而耳順。今謂遠公六旬已上人也。所以下劉復自敘。意云。謂遠德高廣所以托身慰心亦深。恩大難答。致令仰德報謝。其路尤絕。

去年夏末。始見生上人示無知論。才運清俊旨(趣)中沈允(深當)推涉聖文。婉(美)而有歸。披味慇懃不能釋手。真可謂浴心方等之淵。而悟懷絕冥之肆者也　謂論主澡浴心智於方廣海中。絕冥者。至深也。肆者。如市肆之肆。謂悟徹深性處。

若令此辨(論)遂通。則般若眾流殆(將)不言而會。可不忻乎。可不忻乎　理非廣略學貴樞機。樞機入手。眾流普會。豈可不悅。悅之又悅。故再言也。眾流指八部般若。

然夫理微者辭險。唱獨者應稀。苟非絕言象之表者。將以存象而致乖乎。意謂。答以緣求智之章婉轉窮盡。極為精巧。無所間然矣　初句雙歎辭理。謂所詮般若微妙。令能詮論辭嚴峻。次句歎論主。獨唱如雪曲唱孤令和者亦鮮。苟非下反推也。唯忘言者會。指存象者乖趣。意謂下舉論以艱。婉轉猶展轉也。間然者。同論語禹吾無間然矣。彼釋間謂間廁。蓋其理完密無有間隙可廁入也。

但暗者難以頓曉。猶有餘疑一兩(二也)今輒題之。如別想從容之暇(閑)復能粗(略)為釋之　從容舉動也。如別者。謂問在書外。今合之也。

論序云。般若之體非有非無。虛不失照。照不失虛。故曰。不動等覺而建立諸法。下章云。異乎人者神明故。不可以事相求之耳。又云。用即寂。寂即用。神彌靜應逾動　序者。指問答已前論文。下章下兩段舉問答中第一第九。

夫聖心冥寂理極同無(實)不疾而疾不徐(遲)而徐(權)　徐疾文借莊子。彼云。徐則甘而不固。疾則苦而不入。

是以知不廢寂。寂不廢知。未始不寂未始不知。故其運物成功。化世之道雖處有名之中。而遠與無名同　初四句通敘前文寂用一致。故其下承前敘神彌靜等二句。謂權智運物建化世之功。時雖居有名之中。以有名之世性空。即是實智印無名之理。二智無殊也。有名無名文出老氏。彼云無名天地之始。有名萬物之母。

斯理之玄固(實)常所迷昧者矣　謂至理玄妙我實迷昧而未入也。上乃就許下方致問。

但今談者所疑。於高論之旨。欲求(索)聖心之異　遺民欲難托於眾情。故云但今等。疑寂用非二之旨。以求權實兩殊。

為謂(說)窮虛(真諦)極數(俗諦)妙盡冥符(合)邪。謂將心體自然。虛怕獨感(存)邪　餘本虛作靈字。瑤作虛字。今從之。問意云。論稱寂用相即。為一者。謂般若之用證窮真諦之虛。斷盡俗諦之數。妙盡冥符為一邪。此難實智冥真為一。謂將下自然者。謂般若之用不在窮虛極數。當體虛怕。無相獨存為一邪。此難疑無權智。言獨者。不應群機。故二邪字疑而審之之辭。下雙關。

若窮虛極數妙盡冥符(過)則寂照之名。故是定慧之體耳。若心體自然虛怕獨感(過)則群數之應固(實)以幾(近)乎息矣　若實智冥符為一。何故前云寂照之二。以寂即是定。照即是慧。故依此求心。心應兩異。又若智體虛怕獨存為一應不會於群數之機。既獨存不應。何故前云應逾動。若許應動自合實外別有一權智。以冥本寂時更不能應。故若如是者二心宛殊。幾息等言文借周易。彼云。乾坤或幾乎息矣。

夫心數既玄而孤運其照。神淳(恬)化(物)表。而慧明獨存　文總四句。亦承前潛難無知也。初二句難實。意云。心與事數既妙盡玄寂可許無知。不合云孤運其照。存照則有知矣。後二句難權。意云。神既淳靜於物外。應不對機。唯慧明獨存。可許無知。若許應會豈非知乎。此文尤隱詳下答辭方可圓解。

當有深證。可試為辯之　深證有二義。一論主證解。二深經證據。

疑者當以撫會應機覩(觀)變(動)之知。不可謂之不有矣。而論旨云。本無惑取之知。而未釋(通)所以不取之理　此難權智有取。意謂實智妙盡冥符不取可爾。權撫物機應大應小。觀物變動。此知定有。已上按定。而論旨下舉論以難。理合有取。論反謂無。未通不取之理也。

謂宜先定聖心。所以應會之道。為當唯照無相邪。為當咸覩其變邪。若覩其變則異乎無相。若唯照無相則無會可撫先可依二諦之境楷定聖心。若言心一者。假令權智應動觀物之時。為唯照物空無相邪。為照俗動有相邪。若覩下出違若觀相撫會。定失無相。若唯見無相却失撫會也。聖心唯一定應得一失一。若令二諦俱得。理合權實兩殊。

既無會可撫。而有撫會之功。意有未悟幸復誨之　初句承前後句明違。設許無會聖心是一。復次違論如前云。功高二儀無不為等。後二句違而請通也。

論云。無當則物無不當。無是則物無不是。物無不是。故是而無是。物無不當。故當而無當　敘前正論以發疑端。下正難之。

夫無當而物無不當。乃所以為至當。無是而物無不是。乃所以為真是　既云無不當。宜其至當也。真是例之。

豈有真是而非是。至當而非當。而云當而無當。是而無是邪　是當之義已如前說。但劉公舉前文。已是已當。後復云當而無當等。不知復拂是當之跡文。如矛盾。義符膠漆。依名定理有是問也。

若謂至當非常當。真是非常是。此蓋悟惑之言本異耳。固(實)論旨所以不明也　恐救云。我言無當無是。非是汎常是當。故云當而無當等。劉復云。若謂爾者。此蓋悟者謂至當真是。迷者謂常當常是。本自異爾。何須說云當而無當等邪。依此訓無者非也。固論下直非論意。恐滯於是當。故拂之。劉公却取為至當真是。心有所住非般若也。見下答辭　願復重喻(曉)以[A1]祛(除)其惑矣　惑不從師。而解其於惑也。終不免矣。

論至日。即與遠法師詳省之。法師亦好相領得意。但標位似各有本。或當不必理盡同矣　好相領者。深許可也。本傳云。遠歎未嘗有也。得意者。蓋得作者之意也。標位下謂標指般若。宗位師承各有源本。其理不必盡同。良以一心之上恒沙義相。專門受業非全同也。瑤和尚云。遠宗法性什宗實相。但眼目殊號爾。

頃兼以班(布)諸有懷。屢(數)有擊其節者。而恨不得與斯人同時也　不唯與遠公詳省。又示諸懷道者。亦數有和而許者。廬山名士高人如慧持慧永輩。非少而和者固非聊爾。節者樂之音節。若今之擊板以節樂也。

論主書答　書復前書。答釋前問。

不面在昔佇想用勞。慧明道人至。得去年十二月疏并問。披尋返覆欣(喜)若暫對。涼風屆節。頃常如何。貧道勞疾多不住(好)耳。信南返(迴)不悉(詳)　昔不相面。但企想勤勞。慧明付遺民書者。暫對者。因書見意暫如面對。貧道者。古之沙門謙稱亦少。有病疾或勞心而得。是故云爾。書式有二幅三幅。此廣略二幅爾。略令先知大況故。

八月十五日釋僧肇疏答。服像雖殊妙期不二。江山雖𥾝(遠)理契則隣(近)所以望途致想虛㦗(懷)有寄　初二句舊說連前。今詳義意。合貫廣初題言疏答。即通答前問故也。次二句形像衣服儒釋兩殊。玄妙歸期終無有二。亦殊途而同歸也。次二句謂南北雖遠。妙理唯一契之則近。後二句既理契即隣故。南望道途而興想也。

君既遂嘉(善)遁(隱)之志。標越俗之美。獨恬事(物)外。歡足(滿)方寸。每一言集。何嘗不遠喻(曉)林下之雅詠。高致(趣)悠(遠)然清散未期厚自保愛。每因行李數有承問　初四句但敘前書云。既已遂宿心等。嘉遁即周易遁卦九五之辭。每一言集者。謂肇公與南來之人一言集會也。何嘗下長讀至雅詠絕句。林下者指廬山林下。雅詠者。即廬山社眾所作歌頌。如念佛三昧詠等。意云。論主凡遇南來。雖聊爾一言集會。彼人未曾不遠誦廬山諸公雅作歌詠。以相曉示也。因聞雅詠。見諸公高趣悠然而遠。如下云。君與法師應數有文集。因來何少。大底二晉文章句讀多難請詳。清散下可解。

願彼山僧無恙(憂)道俗通佳　蓮社名流僧俗兼有。

承遠法師之勝常。以為欣慰。雖未清承。然服膺(心)高軌。企佇之勤為日久矣。公以過順之年湛氣彌厲(嚴勁)養徒幽巖抱一冲(深)谷遐邇仰詠何美如之。每亦翹(舉足)想一隅懸庇(廕)霄岸(際)無由寫(盡)敬致慨良深　清承下未能稟承遠公之清範。然於高軌已服心歸仰。所以企立仰慕時亦日久。公以下但敘前書。抱一者。守道也。不獨景仰之。而又歌詠之也。每亦下自敘一隅者。以晉在東南故。論主每想廬山德化。如懸蓋天際蒙其清廕。但江山遠阻盡敬無由。致令感慨深也。

君清對終日快有悟心之歡也　但欲寫敬恨我無因。君獨清對終朝悟心之歡。快哉多矣。

即此大眾尋常什法師如宜　草堂義學俊彥五百眾總三千。

秦王道性自然天機邁俗。城塹三寶弘道事務。由是異典勝僧方遠而至。靈鷲之風萃(集)于茲土　謂秦王好法之心。出自天然機亦性也。謂聰睿之性高出俗主。觀通鑑。姚興雖例五胡。實亦英主。城塹下謂護持於法如城如塹。由是下德既如是。善必相應。異典勝僧方且不遠萬里而來也。略如下示。法門勝事無出斯時。似移鷲嶺之風集于此土。晉書什傳云。羅什入關。人從化者十室而九。

領公遠舉。乃千載之津梁也。於西域還得方等新經二百餘部。請大乘禪師一人三藏法師一人毘婆沙法師二人。什法師於大石寺。出新至諸經。法藏淵(深)曠(遠)日有異聞。禪師於瓦官寺。教習禪道。門徒數百夙夜匪(不)懈。邕邕(和)肅肅(敬)致(盡趣)可樂矣。三藏法師於中寺。出律藏。本末精悉(詳)若覩初制。毘婆沙法師於石羊。寺出舍利弗阿毘曇。胡本雖未及譯。時問中事發言新奇　領公者。支法領也。據遠公傳似遠公弟子。亦遠公使之令去西域。華嚴梵本等皆此師尋至。恨無正傳。華嚴大鈔略述元由。請大乘禪師者。即佛陀婆陀羅。此云覺賢。據本傳智嚴所請。以賢學禪業於罽賓佛大仙。嚴亦學此固請賢行以傳其事。弘始中入秦。於瓦官寺教習禪道。江南慧嚴慧觀關中玄高等。皆從師受。論主亦在中矣。三藏一人即弗若多羅也。本傳云。罽賓人備通三藏。姚興待以上賓之禮。令譯十誦。功及兼半而亡。曇摩流支續譯方終。毘婆沙法師二人者。曇摩耶舍。曇摩掘多也。俱載梁傳。不繁引之。出新下或自齎梵文。或支公取得者。本末等者。本謂四重。末謂餘篇。新譯精詳如見如來初制之戒也。餘文可解。

貧道一生猥參嘉運。遇茲盛化。自恨不覩釋迦祇桓之集。餘復何恨。而慨不得與清勝君子同斯法集耳　論主自慶也。明時難遇而遇。正友難逢而逢。方等深規律論遍覩。遭遇既盛感慶良多。但恨身不廁於祇園。目不接於聖彩。同列身子共聽圓音。而慨下前歎自已不得清承於遠公。此慨遺民亦不能美預於嘉會。然觀二書似各鬪美於一方。然亦兩宣其實也。郁郁陳跡燦於傳記。流芳衰世。何其寥寥。

生上人頃在此同止數年。至於言話之際。常相稱詠(讚)中途(路)還(詞緣切迴也)南。君得與相見。未更近問。惘悒何言。威道人至得君念佛三昧詠。并得遠法師三昧詠及序。此作(絕句)興寄既高辭致清婉。能文之士率稱其美。可謂游涉聖門。扣玄關之唱也。君與法師當數有文集。因來何少　生公入關依什數載。與論主同止。亦頻讚遺民也。不得終世相友。故云中途迴南。君得下謂生南去亦歸廬阜。故復相見更再也。近亦未再承於書問也。惘悒下慨慕良多口不容言也。傳說通情則生融上首。精難則觀肇第一。良以駢肩八俊聯衡十哲。同氣相求同聲相應。二人莫逆千古共談。威道下蓮社修西方行。故諸賢作念佛詠。社主亦作。又制序也。威公南來附至關內。此作者指詠及序也。興比興也。寄托也。致猶理也。謂所寄清興既高。亦令辭理清婉。婉美也。能文下謂關中善文什之人皆稱其美。可謂下論主讚之。謂作詠眾賢優游如來之門庭。扣擊玄關之唱詠。君與下因見詠序。宜多有文集。何故來者少耶。

什法師以午年出維摩經。貧道時預聽次。參承之暇輒復條記成言(絕句)以為注解。辭雖不文然義承有本。今因信持一本往南。君閑詳(絕句)試可取看　午年者。即弘始八年丙午也。出維下謂什公且譯且講。論主參譯而聽。及承稟之暇輒又條貫記錄什公已成之言。注解一經。蓋謙也。師序云。余以暗短時預聽次。雖思乏參玄。然麁得文意。輒順所聞。為之注解。略記成言述而無作。辭雖下謙也。有本者。謂親承什公。君閑下瑤本云。詳議取看甚通。

來問婉(美)切(當)難為郢人。貧道思不關微。兼拙於筆語。且至趣無言。言必乖趣。云云不已(止)竟何所辨。聊以狂言。示酬來旨耳　郢者。州名。莊子略云。郢人堊漫其鼻端。薄如蠅翼。使大匠斲之。匠者乃運斤成風。斤下堊盡而鼻不傷。郢人亦立不失容。意謂。斲者雖妙而承者尤難。以喻公之難美而切當。譬匠者妙斲。論主答之難如郢人。蓋謙謙爾。云云者。言說也。言多喪真。故云爾也。聊以下許也。

疏云。稱聖心冥寂理極同無。雖處有名之中。而遠與無名。同斯理之玄固常所迷昧者矣。以此為懷。自可忘言。內得取定方寸。復何足以人情之異而求聖心之異乎　自疏云。至者矣。即前劉公就敘論旨之言。以此下三句許其所得無差。復何足下責其迷昧復求心異。通斯意云。既知聖心冥寂有無一致。自可外忘權實之異名。內得聖心之無異中心印定不復求異可也。何故復以人情分別之心。而求聖心權實兩異乎。

疏曰。談者謂窮虛極數妙盡冥符。則寂照之名故是定慧之體耳。若心體自然虛怕獨感。則群數之應固以幾乎息矣(上舉難下出意)意謂妙盡冥符不可以定慧為名。虛怕獨感不可稱群數以息　出問大意也。義如前釋。

兩言雖殊妙用常一。迹我而乖。在聖不殊也　兩言者。瑤和尚云。妙盡冥符為一言。虛怕獨感為一言。源公指權實為兩言。義意甚同今依之。前兩句直約聖心權實無異。後二句潛責求異。迹者。謂二智照理達事之殊迹。但我人情分別為異。非聖心權實兩殊。我雖通稱。且屬劉公。

何者(徵)夫聖人玄心默照理極同無。既曰。為同同無不極。何有同無之極。而有定慧之名。定慧之名非同外之稱也　答前初難。初四句謂妙盡冥符寂照雙絕。何有下二句反責當此同無極處。豈容定慧異名。問曰若如是者。何故前云寂即用用即寂耶。下釋云。定慧之名非同外之稱也。意云。定慧之名即同無之寂照。豈離同外別有二名。

若稱生同內有稱非同。若稱生同外稱非我也　遣妄執也。言生者。恐妄計云。同非定慧但定慧生於同內。下遣云有稱非同謂有定慧兩名。依名取相便非同也。若稱生同外者。謂定慧二名同異而出。下復破云。稱非我也。我指同無。無得之般若焉有同無之外。別生定慧之名哉。

又聖心虛微妙絕常境。感無不應會無不通。冥機潛運(動)其用不勤群數之應。亦何為而息耶　答前第二難也。初二句正智無相亦無為也。次四句量智應有亦無不為也。後二句反責。清淨忘照故曰虛微。非色非心可云妙絕。冥猶默也。深也。機目智也潛亦冥潛。如量無思不應而應。智用何勤。故韋提懇切。運通而出於宮中。勝鬘仰祈。應念而現於空際。智則即實而權身亦即真而應。而言幾息。是何言歟。

且夫心之有也以(因)其有有有不自有　自此已下答前二智體殊。謂正答心異。兼通有知也。初句標妄。次二句辨釋。諸心心所由四緣起。緣有之有故不能自有。

故聖心不有有不有有故(躡上)有無有(非有)有無有故。則無無(非無)無無故聖心不有不無不有不無。其神乃虛　初句承前妄心有有。以顯聖心非緣有而有。故不有有。躡此三字展轉釋。成非有非無。中道莫寄。至虛至寂之心。文相可解。

何者　亦雙徵真妄。

夫有也無也心之影響也。言也象也影響之所攀緣也　欲明聖智雙非。先示有無妄念。為下雙非義因。初二句中影因質起響自聲騰。謂心緣有無之時。有無之相是心之影響。心者如質如聲。言也下謂心緣有無二境復生言象。言象既立心於其中。計有計無追攀緣慮也。此同起信由心現境。智復分別。相續執取等。大乘二十頌略云。如人畫羅叉自畫還自畏。

有無既廢則心無影響。影響既淪(喪)則言象莫測。言象莫測則道絕群(諸)方(象)道絕群方故。能窮靈極數。窮靈極數乃曰妙盡。妙盡之道本(休)乎無奇　初句躡前不有不無也。連下三句相躡。但翻前妄心。後有八句亦相因而成。至妙盡無寄。心境亡寂用泯皆無寄。擬大意連後一唱。只就難辭躡而通之。顯二非殊也。

夫無寄在(因)乎冥寂。冥寂故虛以通之。妙盡存(因)乎極數。極數故數以應之。數以應之故動與事會。虛以通之故道超名外　初三句冥真。次三句成權。環而釋之。意顯非異文亦尤難。今細示之。問何得無寄。答由冥寂故。冥寂即窮虛也。問何得妙盡。答由極數故。數以應之者。即實成權也。了俗由於證真。證真不離諸數。豈非即應耶。此中妙盡非謂宰割。悟其性空即是盡義。次二句應事。後二句合。謂心境冥寂非名非相。只就劉難。二知何殊。

道超名外因謂之無。動與事會。因謂之有。因謂之有者。應夫真有強謂之然耳。彼何然哉　此論有無。含有二義。一有體無體之有無。二有知無知之有無。前後例同。此中之意為超名相。故曰無。無豈斷滅為與事會故曰有。有豈常存。然般若約表四句。皆是約遮四句皆非。表以顯德遮以離過。故勝熱四火居之四邊。中有刀山取之則四焚。虛心則通照。分別則割體。忘懷則斷惑。後有四句復拂。以真智妙存且以有名之。此猶剩之。真豈屬有。以後例前無亦強謂。

故經云。聖智無知而無所不知。無為而無所不為　舍利品云。菩薩行般若波羅蜜。知一切眾生心亦不得。眾生乃至知者見者亦不得。照明品云。般若能照一切法畢竟淨故。三慧品云。一切無所為般若亦無所為等。此中合集前後。引之以顯聖心知而又為。證權實不異也。兼證有知無知一致。

此無言無相寂滅之道。豈曰有而為有無而為無。動而乖靜靜而廢用也　初句顯體下皆正責。有無不羈。何云有知。動靜不乖。何云心異。已上答前二智體殊。此下方答二智有知。亦正答有知潛答心異。以第一難中顯難心異潛難無知。故答中亦顯答心異。潛答有知。難中以相次而起。答中亦相次而答也。

而今談者多即言以定旨。尋大方而徵(求)隅。懷前識以標(指)玄。存(執)所存之必當　初句汎指時輩。亦在問者。次句隨聲取義。過失尤多不必雷同。故云多等。多字貫下諸句。次二句大方前識俱出老氏。彼云。大方無隅。又云。前識者道之華。如人欲游大方反求廉隅。以況欲悟非有非無之般若。反於有知無知中求。前識即惑取也。存分別之識標。指無分別玄妙之智。恰與相反。後句所存者。謂胸臆所見也。執胸臆之見。定為允當。

是以聞聖有知謂之有心。聞聖無知謂等太虛　由前四謬。成此二見。

有無之境邊見所存(示過)豈是處中莫二之道乎　不合中道。反墮斷常。

何者萬物雖殊。然性本常一。不可而物。然非不物　初二句緣生故萬殊。性空故常一。二諦之境非一非異。下二句緣生無性故。不可為物。無性緣生故。亦非不物。

可物於物。則名相異陳不物於物。則物而即真　初二句迷也。可謂取著則成於名相。名相紛紜不達三假。故云異陳。賢首大師云。真空滯於心首。恒為緣慮之場。實際居於目前。翻成名相之境。後二句悟也。物非主宰。受取亦空不捨名相。而入圓成後句恐誤。宜云即物而真。

是以聖人不物(取)於物。不非物於物。不物於物。物非有也。不非物於物。物非無也　初二句從緣非有故。云不物。緣起不無故。云不非等。後四句承前以辨中道。

非有所以不取。非無所以不捨。不捨故妙存即真。不取故名相靡因。名相靡因非有知也。妙存即真非無知也　不取者。名相本空取之不得故。不捨者。實相妙存離之不得故。次四句中由不捨故。即事而真湛然無相故。曰妙存。由不取故。名相無因而起。又名與相相因而生。苟不取著相因自亡。後四句中躡前釋成雙非。非有知者。所知空故。非無知者。心妙存故。

故經云。般若於諸法無取無捨無知無不知。此攀緣之外。絕心之域而欲以有無詰者。不亦遠乎　放光第十三中文具云。般若波羅蜜於諸法等無知下復在別卷。如前引。以五陰乃至十八不共等。相空故無取。無取則無知。妙存故無捨。無捨則無不知也。此攀緣下論辭舉體而責。可知。

請詰(問)夫陳有無者。夫智之生也。極於相內。法本無相聖智何知。世稱無知者。謂等木石太虛無情之流。靈鑑幽燭(照)形(顯)于未兆。道無隱機(微事)寧曰無知　初句詰前。但今談者。夫智下四句對妄顯真。以示無知。世稱下揀異木石以示有知。靈鑑下正顯智體。形于下示智用。遍知未來故曰未兆。悉覺現在故無隱機。現未既然。過去應爾。華嚴云。智入三世悉皆平等。寧曰無知者。四無所畏徵之而汗竟弗生。十力所能照之而事無不契。達僧祇之數量。塵墨難名。窮法界之泉源。太虛何限。遍知若此。豈曰無知耶。

且無知生(因起)於無知。無無知也無有知也　字誤。應云無知生於有知。謂無知亦相待而起。第一義中二名俱無。

無有知也。謂之非有。無無知也謂之非無。所以虛不失照。照不失虛。怕然永寂靡(無)執靡拘。孰(誰)能動之令有。靜之使無邪　初四句可知。所以下二句。承前釋成權實雙現。次一句雙亡。後一句離著。能所兩亡無執也。有無雙非不拘也。孰能下結責。謂動靜二智非異。有知無知何殊。

故經云。真般若者非有非無無起無滅。不可說示於人　證成前義。

何則(徵)言其非有者。言其非是有。非謂是非有。言其非無者。言其非是無。非謂是非無。非有非非有。非無非非無　且徵經中非有非無而釋之。初句牒經。據起信論釋皆遮過之義。因執般若是有故。言非有。反執云。是非有下復破云。非謂是非有無亦例然。後二句重遮。由聞前說不住有無。却住於非有非無。故今遣云。非非有拂却非有。非非無拂却非無。雖曰不有不無。豈住於不有不無哉。

是以須菩提終日說般若。而云無所說。此絕言之道。知何以傳。庶(希望也)參玄君子有以會之耳　放光無住品略云。須菩提語諸天子言。我所說者常不見一字。教亦無聽者等。此絕下本離言說。亦無相想。以知求智何以傳。通遣言象也。君子者。指遺民依斯通釋有可領會。以前云當有深證等。故此結之。

又云。宜先定聖心。所以應會之道。為當唯照無相耶。為當咸覩其變耶　據前難。先難覩變之知。謂有所取。然後云宜先定聖心。此難通有二意。一難有取。二難心異。今答中先答心異。躡此後答不取。文義相順故也。

談者似謂無相與變其旨不一。覩變則異乎無相。照無相則失於撫會　就敘遺民求心有異。

然則即真之義或有滯也　即真等者。即俗而真之義。或似滯而未通。

經云。色不異空空不異色。色即是空空即是色　大品第二也。彼云。非色異空。等有執色處非空空處非色。故經云。色不異空等有。執析色方空空不在色。故經云。色即是空等。寶性論說。初心菩薩於空未了。有三種疑(云云)。今以色空相即二諦相融。先辨境通。後示心一。

若如來旨(意)觀色空時。應一心見色一心見空　設爾何失。

若一心見色則唯色非空。若一心見空則唯空非色。然則空色兩(殊)陳。莫定其本也　前四句各一句縱前。各一句奪而出過。若唯色非空。何故經云。色不異空色即是空。唯空例同然則下正明其違。本謂經也。亦本旨也。若空色殊觀。豈不違經空色相即之旨。二而不二文乎。

是以經云非色者。誠以非(破斥之辭)色於色。不非色於非色(空)　牒經以釋色即是空。故牒非色。初出正理。謂凡夫執青黃等相。皆謂實有者。不了從緣性空之理。故經破著。即於青黃色中。求色無實如幻如夢。故云非色於色。

若非色於非色。太虛則非色。非色何所明　此釋前不非色於非色也。本就所執。色中非斥如幻。以顯真空。故云非色。若非色於太虛。太虛本非色何用更非。則非色名義自不成立。

若以非色於色。即非色不異色。非色不異色。色即為非色　前二句色空不異。後二句顯空色相即。成前經意。

故知變即無相無相即變。群情不同故教跡有異耳。考之玄籍本之聖意。豈復真偽殊心。空有異照耶　承上經意。以所照空有二而不二。答能照之心二智一體。群情下亦會違。何故亦有說云真俗迢然二智各照也。釋云。由群情(云云)玄籍者。指前所引之經。真偽是心空有是境。偽目權智。

是以照無相不失撫會之功(初句)覩變動不乖無相之旨(二句)造有不異無造無不異有(三句)未嘗不有未嘗不無(四句)　依心照境。四句料簡皆顯非異。初句無相即相智照之時。實而恒權二句。變動即靜故權而恒實。三句有不異無非有也。無不異有非無也。以境非有無心造之時理量雙絕。四句中亦承前起。雖非有非無。不妨亦有亦無。若心若境遮表四具。遮亦非異表亦無殊。此中照及撫會覩造等言屬心。無相變動及三中有無係境。四中有無通心。文理昭然。不敢狂簡。

故曰。不動等覺。而建立諸法　即真成俗也以此而推寂用何妨。如之何謂覩變之知異無相之照乎　初二句承前以明心一。如之何下責異。

恐談者脫謂空有兩心靜躁殊用。故言覩變之知不可謂之不有耳　承前無異以答不取。故復標談者。此但先出問意。然後答之。差謂以權實不一之心。觀空有兩殊之境。謂言靜智無知動智覩變。豈無知取乎。脫亦忽也。

若能捨己心於封內。尋玄機於事外齊萬有於一虛。曉至虛之非無者。當言至人終日應會與物推移乘運(時)撫化。未始為有也　玄機者。真智也。初句令捨情執封滯無懷前識以標玄存所存之必當。事外者。令無即言定旨尋大方而徵隅。齊萬下謂觀緣萬殊性空齊。一非有也。至虛只在緣中非無也。當言下承前以明不取。夫能如是忘情了境。始可與言心也。已推移者。瑤師云。進退也。權多方推移何定。以萬有故撫化。由一虛故無為。

聖心若此。何有可取。而曰未釋不取之理耶　為即不為。何有知取之情。

又云。無是乃所以為真是。無當乃所以為至當。亦可如來言耳。

若能無心於為是。而是於無是。無心於為當。而當於無當者。則終日是不乖於無是。終日當不乖於無當　此但遣情不遮是當。於是於當苟能忘心。則終日是當不乖於無是無當也。我令於是於當忘心離著。誰斥非是非當。

但恐有是於無是。有當於無當。所以為患耳　心有住於是當。亦惑取之患。

何者(徵)若真是可是。至當可當　有所著也。下彰其過患云。

則名相已形(起)美惡是生。生生奔競。孰與止之　名相一起好惡從生。煩惱紛然諸業隨造。奔走四生競馳五趣。從生至生誰能止息。

是以聖人空洞其懷。無識無知。然居動用之域。而止無為之境。處有名之內。而宅(居)絕言之鄉。寂寥虛曠莫可以形名。得若斯而已矣　初二句總顯聖心。非有了別故云無識。亦非知覺故云無知。次二句相即無相。次二句名即無名。非名曰寂非相曰寥。虛曠下成前空洞耳。

乃曰真是可是至當可當。未喻(曉)雅旨也。恐是當之生物謂之然。彼自不然。何足以然耳　是當之心但於名相之物。如是而轉。彼般若之體真至雙絕。何足以真是至當為般若耶。

夫言迹(象)之興異途之所由生也。而言有所不言。迹有所不迹。是以善言言者。求言所不能言。善迹迹者。尋迹所不能迹　此有二義。一遺民依言求理。二論主依言答難。今皆遣之。一令妄言會旨。二顯言即無言。初二句雙明過患所由由於言象。異途謂異執宗途也。而言下二句有二義。一言象本空故。二聖心本絕故。是以下承前正示。文甚隱奧。具云善言言者。當言言所不能言之言。謂理非言到。故云言所不能言。寄言顯理故云當言。如經云無說無示。豈不說耶。又云。文字性離。豈取言耶。以遣言之言談離言之理。方為言所不能言之言爾。迹可例說。

至理虛玄擬心已差。況乃有言。恐所示轉遠。庶通心君子。有以相期於文外耳　擬心下謂一念起時已落分別。況依分別而興言象。豈非轉遠餘文可解。然遺民師承社主。遍友群賢。豈實執異。但嘉雅論精巧深無不至。假問請談發揚其妙。不可執迹以輕君子。

肇論新疏卷中(畢)