始自好誦斯論。亦粗玩其辭。尚未能吮其理味以其心也。及隷樊川之興教。得雲庵達禪師疏又數年應寧夏命。復獲唐光瑤禪師。并有宋淨源法師二家註記。反復參訂醇疵紛錯。似有未盡乎論旨之妙夥矣。且論之淵粹簡蘊。見稱所自來。其辭文其施辯。非深入實相踞樂說善巧之峰者。莫之為之。予固以為開方等之巨鑰。游性海之洪舟。運權不之均車。排異見之正說。真一乘師子吼之雅作。欲乎吾人之性學者。先著鞭於此。此而通。則大方之理弗虞而妙獲者矣。嗟呼姚秦迄唐二百餘載。歷賢首清涼圭山賢聖之僧。皆援之以斷大義。獨不為發揮其曲要以召方來。致令諸說鑿柄紛綸。莫知所以裁之之正。乃因暇日謹摭諸先覺之說。別為訓解以授座下愧夫迫於緣冗。每釋義引據。弗獲課虛細以討求。冀同衣同德之士。恕以荒斐失而正之可也。

肇論　肇即作者之名。論乃所作之法。人法合目。為一部之都名也。以四論前後異出。又各宗一義。欲合為一。不可遍目。乃復作宗本一章。冠於論首。但云肇論宗釋皆屬。而言論者謂假立賓主。決判甚深。往復推徵。示物修悟。故名為論。然有二種。一者宗論。宗經立義。如起信唯識等。二者釋論。但隨經解釋。如智論等。今此四論是初非後。

後秦長安釋僧肇作　通鑑說。符健據關中國號大秦。至符堅末年。姚萇篡立亦號為秦。故史家乃以前後字別之。論主在後秦也。長安即今安西。釋謂釋迦。即僧之通姓。以如來姓釋迦氏故也。安公創式。遠叶阿含。千古遵依。迄今未替。僧肇即論主之諱。本傳略云。京兆人。歷觀經史備盡墳籍。志好玄微。每以莊老為心要。故歎曰。美則美矣。然其棲神冥累之方猶未盡善後。見舊維摩經歡喜頂受。乃言始知所歸矣。因此出家學善方等。兼通三藏。聞羅什在姑臧。自遠從之。什嗟賞無極。及什來長安。肇亦隨入。姚興勅令入逍遙園詳定經論。所著四論并註維摩經。及製諸經論序。並傳於世。作猶製也造也。義誠佛說論自已為。蓋作其辭而弗蘊其義也。

宗本義　四論所崇曰宗。本謂根本通法及義。法有通別。通者。即實相之一心。中吳淨源法師云。然茲四論宗其一心。然四論雖殊。亦各述此一心之義也。別者。即四論所宗各殊。所以爾者。非一心無以攝四法。非四法無以示一心。即一是四即四是一。義謂義理依前法體以顯義相。法通義通法別義別。此中四段之義如其分齊。是下四論之所宗。據此非宗本無以統四論。非四論無以開宗本。以法為本所宗。即本以義為本本亦即義。若法義兩分本屬法時本之義也。

本無實相法性性空緣會　此五名諸經通有。義雖差殊不越理事。今始終相躡略而釋之。初謂緣會之事緣前元無。故云本無。無相之相復云實相。即此實相是諸法性。故云法性。此性真空故復云性空。復由性空之理不離於事。以理從事復名緣會。謂因緣會集而有諸法。或名緣集緣生等。皆意在法也。杜順和尚云離真理外無片事可得。

一義耳　義依法顯。法既理事一源。義豈容殊不可取於五名計有五法。各是一義。此中以本從末唯末非本。亦一義。攝末歸本唯本非末。亦一義。若本末混融際限不分。尤一義也。若對下不遷釋之。緣會物也。本無等理也。由一義故。即遷而不遷。所以為下不遷論宗。

何則　徵也。

一切諸法緣會而生　若色若心因緣會集。而後生起。

緣會而生則未生無有。緣離則滅　初句躡前因緣是因諸法是果。因無果有無有是處。此約前際。後句既法自緣生有為遷謝。因緣離散諸法滅謝。此約後際。

如其真有有則無滅　真謂真實。若法實有有應無滅。法既隨滅。知非真有。下論云。夫有若真有豈待緣而後有哉。中觀云。法若實有則不應無等。

以此而推。故知雖今現有。有而性常自空。性常自空故謂之性空　即末顯本也。約前後際觀現在法。既但緣集而生。豈待緣離然後方滅。以因緣非和即今常離。即今亦滅。色即是空其性本然。故即緣生是性空爾。清涼聖師云。緣生無性當體即真。

性空故。故曰法性　真空是諸法之性。

法性如是。故曰實相　如是謂空也。空無相故。故名實相。

實相自無。非推之使無。故名本無　緣集之法當體元空。如鏡像谷響不待推斥使令無之即此實相為本無也。下論云。豈待宰割以求通哉。此揀小乘析色名空。上列名則從本及末。此中推義則自末至本。然本末鎔融。非前非後非一非異也。

言不有不無者　諸經論中多明四句。謂有無亦有亦無。非有非無。依法表德。不出此四。又約破計遣謗亦有四句。謂非有非無非非有。非非無非亦有亦無。今所牒者。前之第四及後之初二句。所以偏牒此而明者。為遣二見故。遮示中道故。令心無住故為下不真空論之宗。

不如(同也)有見常見之有。邪見斷見之無耳　初約破計以釋。佛性論第三云。一切諸見不出有無二種。由有見故所以執常。於無見中復有二種。一邪見。謂一切無因無果並撥三世故。二斷見謂唯有現在不信未來故。準此因有生常。因無生邪斷之二也。故論雙敘之。經中為破此見而云不有不無。論敘云。不同計有之見是常見之有。故云。不有不同計無之見。是邪見斷見之無。故云不無。不如二言貫下邪斷。

若以(猶執也)有為有(常也)則以無為無(斷也)有既不有則無無也　約起滅釋也。初二句明相因而起。但起一見一見隨生。如見牛有角謂兔無角等。故密嚴云。要待於有法而起於無見。此所治之病也。後二句明相因而滅。苟治一見一見隨亡。經中既云非有。故亦非無。故密嚴云。有法本自無無見何所待。此能治之藥也。偉哉善巧曲盡經旨。

夫[1]欲存(猶取也)無以觀法者。可謂識法實相矣。是謂雖觀有。而無所取相　約觀行釋也。法即緣生諸法。謂從緣雖空不可存無以觀。無則三學六度與五逆十惡空而無果。由非無故一切法皆立也。不取相者。謂緣起雖有亦不可取相以觀。取則有為生滅行何契真。由非有故心不住相。建一功立一德靡不合道。如斯見法方識實相。實相之言在上義屬於下。即中道佛性觀也。此中意趣無邊不能繁敘。如涅槃及止觀等說。上三義釋名。前二離過後一成行。

然則法相為無相之相。聖人之心為住無所住矣　法相者。所觀之境屬前實相也。既非有無何有相狀。且對無住之心。義言相爾故。云無相之相。聖人等者。能觀之心得無分別。俱名聖人。然地前修真如三昧者。亦許倣行雙照有無名住。既不存無。又不取相即住而無住也。性宗修人雖具縛凡夫。苟有夙熏誠可留心。今舉聖心令人慕式也。

三乘等觀性空而得道也。性空者。謂諸法實相也　等謂平等。道謂自乘菩提。所以約人辨者。恐疑實相之外別有三乘異證。而不知三乘機器隨熏有差所觀性空無異。故身子云。我等同入法性。佛讚迦葉同一解脫。亦如三獸渡河河無異水。

見法實相故云正觀。若其異者便為邪觀　正邪二觀諸經通說。今約實相辨邪正也。大論云。除實相外餘皆魔事。

設二乘不見此理。則顛倒也　此有二說。一則只是三乘中二乘。意云。設若小乘不見性空之理。則亦顛倒不克果證。以二乘但見無常。不見於常是顛倒故。此則大小形對可說。小且尚耳。況大乘耶。二則前云三乘。乃通教所被學法空者。故同觀實相為正觀。今此二乘乃藏教所被愚法者。意云。設若愚法二乘亦須觀性空之理而取證。若不見此理則顛倒故不證。大疏破有教引成實云。我今正明三藏中實義。實義即空。清涼鈔云。不可不見實義而得道也。以生空亦雙空之一分。又何太異。故前云等觀。

是以三乘觀法無異。但心有大小為差耳　所趣實相唯一。能趣根宜成異。器有廣狹智有淺深。運有自他進有迂直證有單雙。此則差在於人不在於法。

漚和般若者。大慧之稱(名也)也　雙牒其名通屬其體。智論第十八云。摩訶般若秦言大慧。漚和者。此云方便。一念兼之故名大慧。二乘孤慧獨頴慧而非大。為下般若一論之宗。

見法實相謂之般若。能不形(猶顯也)證漚和功也　初二句明得名。由見實相故名般若。後二句見而非證。直由大悲導智。令不證空。出二乘也。淨名云。無方便慧縛有方便慧解。以無悲之智醉寂滅酒。墮無為阬故。

適(往也)化眾生謂之漚和。不染塵累(去聲)般若力也　亦初二句明得名。由化眾生故名方便。後二句化而不染。復由大智導悲令塵不染。異凡夫也。淨名云。無慧方便縛有慧方便解。以無慧方便投愛見網沒有相林。故塵謂五欲塵境。累謂生死過患。

然則般若之門觀空。漚和之門涉有。涉有而未始(暫也)迷虛。故常處(居也)有而不染。不厭(棄也)有而觀空故。觀空而不證　承前以即不滯也。初二句約觀空有以分權實。涅槃為空生死為有。後四句正顯不滯。以二智雙融之一心。觀空有無二之真諦。如觀色是有色即空。故豈曾瞥然而迷性空。以不迷空。所以常居有境塵不能染。下句反此可知。是謂二諦相符二行相資。如車二輪。猶鳥二翼。翔空致遠互缺無能。由空門出生死入涅槃。由有門建佛法化眾生。然理量無二生涅一如故。不滯空而累有也。

是謂一念之力權慧具矣。一念之力權慧具矣　念謂慧念。言一者極少時也。權謂權智即前方便。慧謂實智即前般若。謂少時一念二智俱備。再言之者歎其智妙。

好思歷然可解　歷然者謂。理甚昭著。歷歷分明可領解也。

泥洹盡諦者　華梵雙出。古譯滅諦為盡諦。盡義在下。此亦牒經而釋。為下無名論之宗直結盡而已　結謂一切結使亦兼諸業。即集諦也。然約喻明。如世繩結最難解理。

則生死永滅。故謂盡耳　生死苦諦也。連前即三雜染亦名三障。此三種障更相由藉能障涅槃。今約治道總說云盡。若別說者。即十惡等業信位能滅。惑有本末。本即根本不覺末即枝末不覺。末中復有七類。謂[1]三細四麁。生死亦二。一分段二變易。自地前三賢斷麁中麁。又復觀察學斷根本無明。自見道中至七地時斷麁中細。爾時分段盡也。自八地至盡地。斷黎耶三細根本無明。爾時變易亦亡。以此論宗於一乘。故唯依起信釋之。細示如彼。

無復別有一盡處爾　涅槃二十五云。涅槃之體無有住處。直是諸佛斷煩惱處。故名涅槃。等非如小乘以生死世間涅槃出世間。大乘但轉此三即涅槃爾。豈別標其方域耶。故本論云。排方外之談云云。何者。夫三德祕藏是大涅槃。但因翻此三障得名。謂惑能障於般若。惑盡而般若明。業能障於解脫。業亡而解脫朗。苦能障於法身。苦謝而法身顯。故此三德但約障說。豈別有一盡處爾。又三德一體不並不別。如梵(伊字)雖四德圓常恒沙義備。一心融拂非相非名。尤可說云無復別有一盡處爾。以此為宗無名已顯。

物不遷論第一　物即緣會諸法。謂染淨依正古今寒暑等。不遷即性空實相等。以緣生之物本性即空。空即實相故。物物皆不遷也。今約終頓二教之義。略示玄妙。初終教者。謂隨緣之理起成諸事。即事同真故遷即不遷。此中曲有三門。一以理從事理亦隨遷。況事法邪。楞伽經略云。如來藏與因俱有生滅。又不增減經云。法身流轉五道云云。皆此義也。二以事從理事且不遷。況真理邪。仁王經云。煩惱菩提於第一義而無二故。諸佛如來與一切法悉皆如故。楞伽又云。五識身非流轉。三此二無礙同時鎔融。非一非異。遷與不遷亦非前後。即涅槃娑羅娑鳥。淨名法無去來常不住故是也。清涼云。因乖常理遂成三界無常。苟悟無常之實。即無常常矣。下論大義皆是此理。後頓教者。謂法法本真妄見流動。若一念不生前後際斷。法非生滅非遷非不遷。仍名不遷也。華嚴云。一切法無生云云。若依歸峯略鈔解。緣生之法相同遍計似生似滅。性同圓成不生不滅。亦終教意也。今此論中雙含二教。如下云。不釋動以求靜云云。又云。目對真而莫覺。

夫生死(滅也)交謝寒暑迭(互也)遷。有物流動人之常情　將明遷即不遷之理。先陳迷倒不遷見遷之情。令忘情悟實也。初句舉所遷之法。通一切法生來死謝。死至生亡生滅相待。故云交也。次句舉能遷之時。通一切時迭遷可知。有謂緣有流動遷也。後句中義兼凡外。亦正為權小以一形三。唯見無常不見即常者。皆常情淺見也。

予(我也)則謂之不然　論主宗悟一乘善入實相。欲導常情故總斥之。

何者　不許見遷必有教理。故總徵之。

放光云。法無去來無動轉者　即彼經第七卷中云。諸法不動搖故諸法亦不去亦不來等。法即緣集之物。以任持自體軌生人解。故去來動轉遷也。既云皆無不遷也。然實教了義多有此說法華云。世間相常住。

尋夫不動之作豈釋(捨也)動以求靜。必求靜於諸動。必求靜於諸動故。雖動而常靜。不釋動以求靜故。雖靜而不離動　初句舉經。但解動靜以例去來。動即遷也。靜即不遷。豈釋下會釋。次二句明不捨事動而求靜理。然動靜多體。且約心境略示。境者真諦理性故靜。俗諦事法故動。二諦相即故云不捨。意云。要證真諦之靜不離俗動。心者實智向真故靜。權智應俗故動。二智無礙故亦不捨權動也。後四句躡前以明即靜而動。亦通心境。以不捨事動而入靜。故正靜時正動。論中正唯理事。既云求靜不捨等。故兼二智。

然則動靜未始異。而惑者不同　動靜本一迷夫見異。世間與出世殊科。依計與圓成分處。

緣(因也)使真言滯於競(諍也)辯。宗(理也)途屈於好異　真言謂了義言詮真實之教。宗途謂一乘宗途不遷之理。意云。動靜無二了義所詮。三乘之人於無二法中而見兩異。保執權淺不信無二之道。好異之心發言諍辨。因此使令了義滯而不行。宗途屈而不伸。正同圭峯大師云了義匿於龍藏。敘此為起論之由也。然四論之作皆由排異。何者。不真空明斥三家。般若論云。然異端之論紛然久矣。涅槃論云。今演論之作。寂彼廓然排方外之談。故知皆緣異見而作。

所以靜躁(動也)之極未易言也　競辨者眾好異者多。故言之難。

何者(微也)夫談真則逆俗。順俗則違真。違真故迷性而莫返(歸也)逆俗故言淡而無味　初二句明逆順兩違。體乎不二名真。執乎兩異名俗若順法談一。則逆乎常情好異之徒。此則法不應根也。若順俗談異。則又違真一之法此則根不達法也。後四句逆順皆失。謂莫二之真即性也。今既順俗談異常情。迷此真性不能歸於寶所。若談真則俗情不入。反謂言淡無味。老氏云。道之出口淡乎其無味。

緣使中人未分於存亡。下士撫(擊也)掌而弗(不也)顧　承前談真而來。意云。雖逆俗招無味之謗。只可談真使人返悟。不可順俗而令不入。上士聞真勤而行之。中士聞真若存若亡。疑信相半。下士聞真則拍手大笑。反為淡泊不復顧慕。文出老書。故順而釋之。

近而不可知者。其唯物性乎　初句事俗流動名近。即真不遷難知。後句屬體。

然不能自已(止也)聊復寄真心於動靜之際。豈曰必然。試論之曰　然者。猶云雖然。中下疑笑。要使真言不滯。宗途大明常情悟入。欲罷不能。略復依言寄真一之心於動靜之際。未敢必是。但試為論之謙也。

道行云。諸法本無所從來。去亦無所至。中觀論云。觀方知彼去。去者不至方　雙引經論立不遷之宗也。道行引其正文。卷當第十。諸法即物也。本謂根本亦元也。緣集而來來何所從。緣離而去去何所至。如善財問慈氏云。此樓閣何處去耶。答曰。來處去也。解云。欲明其去先知其來。來不見源去亦何所。譬如寒暑相代。寒自何來暑於何去。是謂諸法如幻如化。當處出生隨處滅盡。中觀下但義引彼破去來品。卷當第二。然論極深細。今略示之。方謂去處彼即去者。論長行云。去法去者去處。是法皆相因待不得言定有定無。是故決定知三法虛妄空無所有。但有假名如幻如化。此論之意隨俗故知彼去。順真故不至方。

斯皆即動而求靜。以知物不遷明矣　經論皆爾。於理何惑。釋動求靜三乘之見也。

夫人之所謂動者。以昔物不至今。故曰動而非靜。我之所謂靜者。亦以昔物不至今。故曰靜而非動。動而非靜以其不來。靜而非動以其不去　初三句常情倒見。後動而下二句出意。初句牒執。以昔物下出所以。以見物遷至昔唯去不來。故云遷也。次三句舉悟。後靜而下二句出意。初句舉悟。亦以下出所以。昔物不至今今物不去昔。有何動耶。今昔相待其相本空。物在其中無去無來。

然則所造(詣也)未嘗異。所見未嘗(曾也)同。逆之所謂塞順之所謂通　同見昔物不至今。而有遷不遷之異。後二句中吳淨源法師云。惑者任情逆性而塞。悟者任智順物而通。

苟得其道復何滯哉　淨源法師云。若悟不遷之道。塞自去矣已上略明大旨已顯。下又廣辨。

傷夫人情之惑也久矣　無始無明有來至今。論主悲傷迷而弗悟。

目對真而莫覺。既知往物而不來。而謂今物而可往。往物既不來。今物何所往　初句汎責真謂不遷也。賢首大師云。實際居於目前翻成名相之境。次二句正責不覺之相。知其昔不來。却計今可往。迷也。後二句就示不遷。既知昔物不來。便可悟其今物不往。

何則　徵也。

求(索也)向(昔也)物於向。於向未嘗無責(求也)向物於今。於今未嘗有。於今未嘗有。以明物不來。於向未嘗無。故知物不去　以古望今也。初四句中意云。就昔以求昔日之物。昔日元有此物。如昔有堯舜今則無之。後四句躡前成立不遷。此中今古通目三世能遷之時。物者。所遷之物。雖舉能遷。意在所遷故云物不來等。

復(反也)而求今今亦不往　以今望古不遷亦然。但互改向今及來字可。故論但云今亦不往。

是謂昔物自在。昔不從今以至昔。今物自在今不從昔以至今　釋成不遷也。論旨以今昔相待來去相形。緣體非真諸相何立。常情為相所轉。見有遷流。悟士了虛當相寂滅。何有今昔之動來去之遷。據此雖念念謝滅。亦念念不遷也。故大論第五云。菩薩知諸法不生不滅其性皆空。予昔讀此反復不入。及讀永明大師宗鏡錄至釋此論疑滯頓消。故知論旨深隱。不可隨文作解。

故仲尼曰。回也見新。交臂非故(舊也)此文小變南華之文。彼云。仲尼謂顏回曰。吾終身與汝交一臂而失之。可不哀與。交臂二說。一云。少選也。猶言掉臂之間已失矣。一云。臂相執也。孔顏交臂相執皆令勿遷。然已遷去豈能留之。故郭象解云。夫變化不可執而留也。論意變化密移新新非舊。既唯見新新不至故。豈有遷耶。

如此則物不相往來明矣。既無往反之微眹。有何物而可動乎　通結上文。初一句斷定不遷。後二句結成本義。尚無微眹之動。況有大者。

然則旋嵐偃(仆也)岳而常靜。江河競注而不流。野馬瓢鼓(動也)而不動。日月歷(經也)天而不周　連引四事。前三所遷之物。後一能遷之時。亦通於物。皆流動中至大者至速者。而云常靜等皆不遷爾。旋嵐大風之名。此風起時偃妙高[1]猶如腐草江河易見。野馬者。南華云。野馬塵埃也。或云。白駒游氣。亦運動中駛埃者。日月於晝夜中周四天下。此皆常靜不流不動。以妄見非真緣生相假。苟達兩虛萬物頓寂也。

復何怪哉　情計之流執妄為實。聞四不遷良可怪誕。達觀體物至動不動亦常理也。將何怪異。上明不遷文旨已備。此下約教會違。會有內外。如文。

噫聖人有言曰。人命逝(往也)速速於川流　潛妨也。噫心不平而恨聲也。梵網云。人命無常過於山水。諸經多有。意云。若物不遷豈非違此說耶。

是以聲聞悟非(無也)常以成道。緣覺覺緣離以即真。苟萬動而非化(遷也)豈尋化以階(進也)道　初二句舉行人。聲謂聲教聞教悟理。修無常等行證成四果。緣謂緣起。觀緣而覺。離緣起之有為。進五果之妙道。後二句辯違。若云不遷。豈彼二人稟無常之教。修無常之行而得道果耶。

復尋聖言微隱難測。若動而靜似去而留　通前違妨也。復謂研復。聖言即前無常教也。微隱難測者。以言權旨實故。涅槃名為密語。大乘智臣善識密意。意謂雖談無常亦密顯真常。不可守言一向作無常解也。以二法相待有此。定有彼故。若動下出難測所以。若說即無常之動是真常之靜。似說一人即去而元不去也。難測在此。

可以神會難以事求　此理幽微。只可神而明之妙識佛意。不必隨識依言定旨。事謂情識及言教也。楞伽經中大慧示疑。佛亦會釋。故法四依中。但令依義不依文依智不依識也。生公反教而談理千古希聲。肇公賤事而貴神百世準式。然唯上智中下不可。

是以言去不必去。閑(防也)人之常想。稱住不必住。釋(解也)人之所謂(執也)往耳。豈曰去而可遣(遷也)住而可留耶　既貴神賤事。只可捨文會旨。經說無常。不必說物遷去。但是防凡夫之人著常之想。經說常住。未必說物不遷。但解二乘計無常爾。此之二說本皆破倒。倒情既遣萬物非遷。非不遷也。涅槃初分大有此說。善哉論主。實曰智臣矣後二句正明捨文。豈可聞說無常。便謂萬物遷去。聞說常住便計萬化常留。

故成具云。菩薩處計常之中而演非常之教。故摩訶衍論云。諸法不動無去來處　雙引經論各證一事。引成具經中既云。菩薩為破眾生常計而演無常之教。證前閑人之常想。智度論中諸法不動。以證釋人之所謂往。皆對治悉檀非第一義。

斯皆導達(悟也)群方(類也)兩言一會。豈曰文殊而乖其致(旨也)哉　若經若論。皆是引悟眾生之典。而經說去論言住。兩言在文實異。然經本破常物不必去。論本顯真物不必留。所以云一會。在旨不乖。

是以言常而不住稱去而不遷。不遷故雖往而常靜。不住故雖靜而常往。雖靜而常往故往而弗遷。雖往而常靜故靜而弗留矣　初二句中經論隨計破著。說遷不遷物不必然也。次四句躡前。已明遷而不遷不遷而遷。後四句復躡前。已明遷即不遷不遷即遷。故非重也。所以不會二乘者。以二乘但稟無常之教而修。故唯會教人可悟也。

然則莊生之所以藏山。仲尼之所以臨川　此會外典之違也。太宗師略云。夫藏舟於壑藏山於澤。謂之固矣。然而夜半有力者負之而走。昧者不知。若直解者。如人藏山於深澤以謂牢固。力大者得之於夜半中背負而趁。彼藏山者不覺不知。此寓言也。以譬造化之力遷負周密。雖天地之大萬物之廣。未嘗不負之而走也。夜半以喻冥理也。古人云。變化之道挾日月而行。負天地而走。此亦正同四梵志藏身山海時至皆化。仲尼下論語文。孔子臨於川上歎曰。逝者如斯夫。不舍晝夜。意云。新新之化往者過而來者續。無一息之停。如斯。指水也。二典皆言物遷。如何會通。

斯皆感往者之難留。豈曰排(遣也)今而可往　二典皆感往物難留至今。非說今物排去。以明即遷而不遷爾。巧攝儒道。故類會之。

是以觀聖人心者。不同人之所見得也　孔子域中之聖。莊周達觀之賢。賢聖之人所見所得人難盡之。不可隨文只作無常之解。

何者　徵也。

人則謂少壯同體百齡(年也)一質(體也)徒(虛也)知年往不覺形隨　此出凡情見淺也。但見年去。不知形亦隨變。少壯既殊百年形異。執乎一體誠為倍迷。若知少壯不互有。年年不相到隨遇隨空。何有遷耶。

是以梵志出家白首而歸。隣人見之曰。昔人尚存乎。梵志曰。吾猶昔人非昔人也。隣人皆愕然非其言也　此以外事故類證爾。梵志解遷中不遷如孔莊。隣人非之如凡淺。西域淨行梵志十五遊學。三十歸娶。五十入山。今言出家謂入山也。白髮復歸。隣人以常情問之云。昔人尚在耶。見今問昔亦已誤矣。故梵志答之但似昔人。豈今之新吾是昔之故吾哉。隣人不達隨變之理執。今白首是昔朱顏。

所謂有力者負之而趁。昧者不覺。其斯之謂歟　源云。負之而趁猶老少形變。昧者不覺猶人愕然。

是以如來因群情之所滯。則(準也)方(正也)言以辨惑。乘(憑也)莫二之真心。吐不一之殊教。乖而不可異者其唯聖言乎。故談真有不遷之稱。導俗有流動之說。雖復千途異唱。而會歸同致矣　初至聖言乎等者。通辨諸教文異旨同。故談下結成一致。眾生流滯於生死。根行樂欲種種差殊。故如來觀機演教。依準正理之言以解凡惑。依一真法界流十二分教。若小若大或權或實。八萬度門恒沙佛法故不一也。梵網云。世界無量教門亦爾。雖乃差殊其旨無異。原佛本意亦唯一事。故不可文殊令旨亦差。

而徵(索也)文者。聞不遷則謂昔物不至今。聆(听也)流動者。而謂今物可至昔　隨聲取義之士。滯於一偏不達圓音。故再舉今昔以示之。令不泥教。

既曰古今。而欲遷之者何也　古今不可互指。不遷已明。能分古今之異。却欲遷之何故。

是以言往不必往。古今常存以其不動。稱去不必去。謂不從今至古。以其不來。不來故不馳騁於古今。不動故。性各住於一世　初有六句。不壞古今之相。非去非來以明不遷。然三三兩分。皆初句標。次句釋。後句出不遷所以。以古不來今知今不去古也。不來下四句結成。古今之相隨性而各住自位。皆不遷也。馳騁趁走貌。

然則群籍殊文百家異說。苟得其會豈殊文之能惑哉　初二句舉教異。群籍目聖教。百家屬師宗。後二句明文異旨同。然上所會。且約動靜常無常等會釋。以此例諸法法皆然。是故經中或說苦等四妄。彰權隱實。或說常等四真。彰實隱權。如是會通異門一道。且藥分千品愈病無殊。教海萬方悟心何異。苟封文迷旨字字瘡疣。得意忘言物物合道。自此以下唯就於時以明不遷。意謂能遷古今三世之時。尚且不遷。況所遷之物而有遷耶。

是以人之所謂住。我則言其去。人之所謂去。我則言其住。然則去住雖殊。其致一也　謂凡情偏解知住迷去知去迷住。圓見之人一法雙了。特由迷悟雲泥故。去住相反。

故經云。正言似反誰當信者。斯言有由矣　言似相反旨意常順。如前住云。

何者　徵也。

人則求古於今。謂其不住。吾則求今於古。知其不去　執遷之者求古於今。見今無古故云遷也。悟者求今於古見古無今。故今不去也。

今若至古古應有今。古若至今今應有古　文通二對。皆上句舉執。下句出違。若古今互遷亦應互有。然執者但執今去古。不執古來今。今亦云者但例說爾。

今而無古以知不來。古而無今以知不去。若古不至今今亦不至古。事(物也)各性住於一世。有何物而可去來　初四句承前互無。知不來去。若古下復躡不來不去。以成不遷。

然則四象風馳璿璣電卷。得意毫微雖速而不轉　四象即四時。奔馳之疾如風也。璿璣即北斗二星之名。今通因北斗。以繞辰而轉晝夜周天速如電卷。舉此四時晝夜該攝一切。乃遷運中最速疾者。毫微謂毫毛微細也。源云苟得不遷之意在於毫微。雖四象等亦不轉移也。源師之意如能悟毫微不遷之意。雖至遷亦不遷也。此解最正。如遠公云。一毫涉動境成此頹山勢。迷既一毫而成大。悟亦毫微而見理。此中且舉悟涯初涉尚見不遷。況大達耶。

是以如來功流萬世而常存。道通百劫而彌固(堅也)　初句利他之因。積劫化生故云萬世。次句自利之行三祇修煉。故云百劫。常存彌固。二行皆不遷也。歷萬世之久常存。通百劫之長益固。問經說過去已滅。何故二行堅存耶答。

成山假就於始簣。修途託至於初步　此中二喻喻因不化。初句論語云。譬如為山。雖覆一簣進(云云)。簣土籠也。意以山喻果。假就者。假初一簣而山成就。始簣喻初因也。積土成山山成而初功益著。運行招果。果圓而先因尤存。後句老氏云。千里之行始於足下。託至者。仗初步而得至於千里。亦以千里喻果初步喻因也。由初至千千里至而初步不化。由行證果。果道圓而初因恒明。二喻事異義同。通喻二行。但舉初者以例中間。大疏說因果無碍云。如來毛孔現往昔因事。圓覺淨業章云。覩見調御歷恒沙劫勤苦境界(云云)。前問約泯相顯性故云已滅。論約即事同真門。故云不化。各據一理也。

果以功業不可朽故[1]也。雖在昔而不化。不化故不遷。不遷故則湛然明矣　真流之行行行契真。果位反觀愈見不朽。若住相之行力盡而墜矣。湛謂凝湛不動之貌。餘可知。

故經云。三災彌淪而行業湛然。信其言也　三災者。火水風也。三災雖酷。安能焦爛於虛空。劫海縱遙。何以遷淪於實行。彌淪者。清涼云。周遍包羅之義。謂三災雖壞一切。不能壞於因行。亦以契真故也。

何者。果不俱(兼也)因因(由也)因而果。因因而果因不昔滅。果不俱因因不來今。不滅不來則不遷之致明矣　初句中果極至得因在應得。二位相遠故不俱也。次句果由因得故。次二句躡示不去。次二句躡示不來。後二句釋成不遷。雖舉果顯因亦即合於性空故不遷也。問前通會諸法。因亦在其中矣。何故別舉其因再明之耶。答深有所以。恐進行之人謂所修隨化勞而無功。故舉如來果身由昔因感。果在因存豈唐捐乎。如童子熟書。非不由生而至於熟。書熱之時前功尤顯。隨相之行熏引尚爾況無相之行乎。所以不辨果不遷者。因且不遷。況夫果道。是故佛果有為無為非一非異。吾今此身即是常身。

復何惑於去留。踟蹰於動靜之間者哉　惑不達也。踟蹰將進將退之貌。疑也。如上教理成立不遷極明。更何惑於即事之中道耶。

然則乾坤倒覆無謂不靜。洪流滔天無謂其動　無謂。戒止之辭。倒覆崩墜也。天地雖大。亦緣集之法容可傾覆。以性空故亦即清寧。千門異說不出宗意。

苟能契神於即物。斯不遠而可知矣　苟能以神妙心智。即於緣生遷化物中。而了不遷之理。物既在近理亦非遠。反顯捨物求之去理轉遠清涼云。至趣非遠。心行得之則甚深。下論云。觸事而真等。

不真空論第二　一切諸法無自性生。資緣而起。起而非真。如幻如夢當體空也。故下云。待緣而有。有非真有。又云萬物非真假號久矣。皆明不真也。又云。即萬物之自虛色即是空。皆明空也。又云。寢疾有不真之談。超日有即虛之稱。雙示不真空也。緣起故有非無也。從緣故空非有也。中道之旨於斯玄會。故宗云。不有不無也。若約二諦明空有者。俗諦故非無。真諦故非有。為第一真也。下皆有文。恐繁不引。

夫至虛無生者。蓋是般若玄鑒之妙趣(向也)有物之宗極者也　初句依經標牒。次句約心顯妙。後句萬物宗體。勝義無上曰至。有無一異等俱離曰虛。無生者。謂緣集諸法非自非他。非共。亦非無因。亦非作者。無生而生非無也。雖生不生非有也。若此萬象森羅無非中道。下論云。第一真諦也。又云。觸物而一。般若下明。此勝義非識能識。但是聖智玄鑒所向之境。亦為緣有萬物所宗至極之性也。

自非聖明特(猶獨也)達。何能契神(智也)於有無之間(中也)哉　反顯也。順明云。唯聖人明智獨了可契此中道也。

是以至人通神心於無窮。所不能滯。極耳目於視聽聲色所。不能制者　果極因滿曰至。示化人流曰人。謂無上士也。初二句實智內通。神心智也。出分別故無窮理也。絕邊量故。窮所等者。謂悉覺真諦不滯於寂。後二句權智外應。目極視而色不膠。耳洞聽而聲弗制。則遍應諸緣不縛於有如斯不滯不制何耶。

豈不以其即萬物之自虛。故物不能累其神明者也　雙出所以也。萬物謂聲色等諸相。從緣無性故云虛也。累謂負累。神明即上神心。意云。即物之虛證之不能滯。應之不能制。抑何累於神明哉。此上依境辯心似二智殊照。既即物之虛而一源。則自真之權而無異。

是以聖人乘真心而理順。則無滯而不通。審一氣以觀化。故所遇而順適　復釋前文也。前云通神心等。云何通耶。故此云乘真心而理順等。乘憑也真心即理智也。理屬性空之理。不逆物故名順。正理於順。順法即虛。不須析破。析破則逆法。何能通於無窮邪。若此則無一滯碍之法不虛而通也。準此滯含二義。一不滯寂。二不滯物也。前文云極耳目等。云何極耶。故此云審一氣等。一氣語借道家喻一性也。觀謂觀照即量智也。化謂萬化即一切事相也。遇謂對遇。適者。契合也。意云。諦審一氣之性以觀萬化。則凡所對遇無不順性而契合。如此雖極目觀色。無非實相。縱耳聆音反聞自性。豈惑聲色而為制哉。前文雙出所以。但明不滯不制之相。此文乃釋內通外應之由。所以為異也。然了境由心依心照境。境則真俗不二第一真也。心則理量齊鑑中道智也。次下明之。

無滯而不通。故能混(融也)雜致(得也)淳。所遇而順適故則觸物而一(中也)躡前會歸中道也　淳雜者。以二諦言之。俗諦故雜。真諦故淳。以中道言之。二諦相待亦雜也。中道無二故淳也。今文是此則二諦融會。二而不二之中也。觸謂心所對觸。即緣生諸法也。以從緣非有緣起不無。故觸物皆一。一即第一真諦也。清涼云。觸物皆中居然交徹。此皆論於中者論之所宗故。又只可觀察世俗而入第一真諦。不應觀察第一真諦而入世俗也。故涅槃云。世諦者。即第一義諦。如清涼鈔具敘。

如此則萬象雖殊而不能自異。不能自異故知象非真象。象非真象故。則雖象而非象　如此者。屬前混雜致淳等。既淳既一。豈云異乎。正義至此略周。結歸本題也。初四句結不真。後二句結空可知。雲庵本中失後二句。但有不真之理。缺於空義。今從古本。

然則物我同根是非一氣(體也)潛微隱幽殆(將也)非群情之所盡　將破三家謬計。故復舉甚深之理。難解難入致令所見未徹也。物即真俗融通之境。我則權實雙融之心。同根者。心境相收無異故。是非者。真俗也。亦相即故一氣也。生公云。是非相待故有真俗名生。苟一諦為真。四言成權矣。潛微下理深曰潛。難見曰隱。群情容解。但不能盡之。如三家者。

故頃爾(近也)談論。至於虛宗每有不同。夫以不同而適同。有何物而可同哉。故眾論競作而性莫同焉　初句舉時謬之輩。由正理幽隱。所以近來云云。次二句見異。次二句執異背同。後二句依見述論。唐光瑤禪師疏有七宗。此論略出三家。故云眾也。見既有異性理隨殊。

何則(通徵)心無者無心於萬物。萬物未嘗無　據梁傳。晉僧道恒述心無論。汰公遠公俱破此說。初句牒。次句謂心無諸法。後句執法實有。

此得在於神靜。失在於物虛　由心無法故得於神靜。不了物空故失虛也。亦心外有境。

即色者明色不自色。故雖色而非色[1]也　東晉支道林作即色遊玄論。初句牒。次二句敘彼所計。彼謂青黃等相非色自能。人名為青黃等。心若不計青黃等皆空。以釋經中色即是空。

夫言色者。但當色即色。豈侍色(計也)色而後為色哉　齊此論主破辭。此且先出正理。初句牒名。次句示依他。謂凡是質礙之色。緣會而生者心雖不計。亦色法也。受想等法亦應例同。意云。豈待人心計彼謂青黃等。然後作青等色耶。以青黃亦緣生故。

此直(但也)語色不自色。未領(解也)色之非色也　初句明所待。後句顯所失。未達緣起性空。然緣起之法亦心之相分。能見之心隨相而轉。取相立名名青黃等。名屬遍計相即依他。支公已了名假。未了相空。名相俱空圓成顯現。由未了此。所以被破。

本無者情尚於無。多觸言以賓(伏也)無。故非有有即無。非無無即無　亦東晉竺法汰作本無論。初二句明其尚無。中心崇尚於無。故凡所發言皆賓伏於無也。次四句出彼解相。以經論有雙非之句。汰公解云。非有者。非斥了有。非無者。和無亦無。却則淪於太無爾。

尋夫立文之本旨者。直(正也)以非有非真有。非無非真無爾　論主與示雙非正理。然後破之。經論成立非有非無之本意者。正以諸法賴緣而有。非真實有故云非有。以諸法緣起故有。非一向無故云非無。圭峰略鈔之義如此。下論亦多請無疑慮。

何必非有無此有。非無無彼無。此直好無之談。豈謂順通事(物也)實(性也)即物之情(解也)哉　初二句斥彼謬計義不異前。何必者責彼之辭。後二句直破其非尚無如此。豈是順物達性即物見中之解耶。今詳破此三家。前二家許其所得。破其所失。汰師尚無。一向破斥者。亦以著空之見難治故也。非特撥無因果。亦恐惡取斷空。如智論說食鹽之喻也。據梁傳。支汰二師皆出類離群世間之英者。正由道源初浸。又經論未廣。明師罕遇。致有此弊。不可見破便輕前修自下正述論文。大科有三初。理絕名相謂。欲寄名依相顯示。先示名相本虛真諦超出。令悟了法不在言。善入無言際也。二寄詮顯實。以名相雖虛亦可假詮以顯實理。即無離文字說解脫也。三至論末引放光等示妄顯真。謂雖依詮顯實。若著名相妄想是生。何能悟入第一之真。若悟名相本虛。即名相而如智顯現。不在捨於文也。故我說。法如筏喻者。文字性空即是解脫。十二分教無非如也。一論大旨妙在于斯。但血脈沈隱故具出之。

夫以(依也)物物(名)於物。則所物而可物　若依相立名隨名取物。則凡是所名之物皆可為物。此謂妄心所計名相俱有。

以物(名)物(相)非物。故雖物(名)而非物(名)　初句相空。後句名空。以二法皆事故。通名為物。意以所名之物。但依他起元無自性。況名依相有。豈有實體也。故密嚴云。世間眾色法但相無有餘。唯依相立名。是名無實事。

是以物不即名而就實。名不即物而履(行)真(實)　釋此有二。一通。二局。通者。名相二法該盡俗諦。然性各異。互推無在顯兩虛也。初句物不在於名中。以名非物故召火不燒其口。次句名不在於物中。以物非名故。見物不知其名。應知因物立名以名名物。俗假施設竟不相到。故不能互顯其真實。如火以熱為實等。局者。但屬此論。名謂名教。相謂義相。所以空者。方便安立各無自性能所詮異故不即。就論意雖通其旨實局。以下云真諦獨靜於名教之外。故為此釋。

然則真然諦獨靜於名教之外。豈曰文言之能辨哉　真諦第一義也。非名言可說。非義相可示。直以名相本空故也然不能杜默。聊復厝(置)言以擬之。試論之曰　理須言顯。亦不能閉口默然也。擬謂比擬。意云。但依言彷彿比擬真諦。而論量也。

摩訶衍論云。諸法亦非有相亦非無相。中觀云。諸法不有不無者。第一真諦也　初引智論。後第二十七中一句。又義引中論轉釋。云即第一真諦。引此二論以為宗依。下論廣釋。皆云諸法者。則統貫一切也。以是義宗故引通名。總辨即中之理。次下依宗開示。或約空色乃至言說心行等。一一別顯。末後引中觀等二論。約因緣生法以辨之。乃復總攝一切。非真空色等也。始末依此詳考。方知論旨成立之妙。第一者。真俗非二故。非真俗之二故。

尋夫不有不無者。豈謂滌除萬物杜塞視聽。寂寥虛豁。然後為真諦者乎　二論皆云。不有又不無者。非撥喪萬物閉目塞聰。絕色滅聲。取虛豁混茫之空。是真諦也。

誠以即物順通故。物莫之逆。即偽即真故。性莫之易　就物順通。非杜塞視聽故。不逆其物。即俗偽而顯真。何待虛豁。故不易其性也。

性莫之易故。雖無而有。物莫之逆故。雖有而無。雖有而無所謂非有。雖無而有所謂非無　初四句躡前釋成。以理事相即故。互存相奪故互亡也。後四句躡前釋成。非有非無之中也。此中真諦故無。俗諦故有。相奪兩非第一真也。

如此則非無物也。物非真物。物非真物故。於何而可物　即物示真性。真物假名相皆不立也。密嚴云。二合生分別名量亦非有。非真即題中不真。於何可物。即題中空字。自下依宗廣釋。皆初引教。後依教釋義。文雖各殊義旨無異。今依論中會釋。或約空色。或依二諦等。一一隨次明之。大要皆約諸法。以明不異第一之真也。

故經云。色之性空非色敗空　初依色空以釋中也。淨名經文。然諸經多有。

以明夫聖人之於物也。即萬物之自虛。豈待宰割以求通哉　空非色外色即是空。空色非一亦非異也。宰割析滅豈是即空。故二乘析色斷見未[A1]祛。亂意迷空即真未了。

是以寢疾有不真之談。超日有即虛之稱　雙引二經。皆證前義。初淨名問疾品略云。菩薩病者非真非有等。二超日明三昧經。彼云。不有受不保命四大虛也。四大色法法即空故。

然則三藏殊文統之者一也　文則殊說旨歸一揆。

故放光云。第一真諦無成無得。世俗諦故便有成有得　二依成得以示也。放光第八云。世俗之事有逮有得。最第一者無有逮無有得。

夫有得即是無得之偽號。無得即是有得之真名。真名故雖真而非有。偽號故雖偽而非無　初二句辨得相真偽。住俗有得而非得故偽也。依真無得而乃得故真也。如下玄得中廣示。後四句躡釋前名。

是以言真未嘗有。言偽未嘗無。二言未始一。二理未始殊也　勝義故非有俗諦故非無。有無二言非一。中道之妙非二。

故經云。真諦俗諦謂有異耶。答曰。無異也　義引大品也。前雖有二諦但依成得辨之。今直約二諦以釋也。

此經直辨真諦。以明非有。俗諦以明非無。豈以諦二而二於物哉　二諦之義真俗宛分。二諦之體一物非異。

然則萬物果有其所以。不有有其所以不無。有其所以不有。故雖有而非有。有其所以不無故。雖無而非無。雖無而非無。無者不絕虛。雖有而非有。有者非真有。若有不即真。無不夷(平)跡(相)　初二句明萬物皆具非有非無。次四句躡示兩非。以入中道次四句亦躡前。如次不落斷常。後二句但成前四句。以非真有故。若有不即真。以非虛絕故。若無不夷跡。若字貫此。謂非宰割事跡。然後是無。夷者。亦芟夷也。

然則有無稱異其致一也　真俗是體有無是義。依體辨義。義亦一也。古人云。二諦並非雙。恒乖未曾各。

故童子歎曰。說法不有亦不無。以因緣故諸法生。瓔珞經云。轉法輪者亦非有轉。亦非無轉。是謂轉無所轉　連引二經。依言說相。以顯中道。初即淨名經長者子寶積歎佛偈也。初句歎如來說法。與實相相應故。有說無說皆雙絕也。後句意云。有無既絕。何故現一切言說。答云。以俗諦因緣故諸法生也。後經即彼第十一卷中文。初句牒說。次二句亦有無雙絕。後句明說即無說。二經義同。非轉而轉。三百餘會不捨穿針。轉而不轉。四十九年不說一字。豈謂舌覆三千即成有說。身默丈室便謂無談。

此乃眾經之微言也　雖引二經義同眾典故。云眾經等。

何者。謂物無耶。則邪見非惑。謂物有耶。則常見為得　文通二對反覈以明。皆上句明著下句覈破。邪見斷見也。若計物是無。外道斷見應非是惑。下對例知。物雖通諸且目法輪。

以物非無故。邪見為惑。以物非有故。常見不得　順顯可知。

然則非有非無者。信真諦之談也　真諦第一也。以說法非有非無。方是真諦之轉也。

故道行云。心亦不有亦不無　即彼經初品中文。心為諸法之本。然通真妄。真謂如來藏心亦非有無。如無名論引釋。妄即妄想識心。從緣生者亦非有無。此中辯之。以經義含有二法故不可局。

故中觀云。物從因緣故不有。緣起故不無　義引中論亦轉釋前經也。從緣不有謂真也。緣起不無謂俗也。

尋理即其然矣　推尋論旨法非有無。實乃如是。此以教如繩正理亦衡直。

所以然者。夫有若真有。有自常有。豈待緣而後有哉。譬彼真無。無自常無。豈待緣而後無　初句含二意。一徵辭。二牒不有等。反推諸法正顯從緣。謂法若實有。緣前亦合有。不待緣集然後方有。後三句例明真無二說。一太虛。二真空。此二元空不待緣離然後空也。異喻顯法理亦極成。

若有不能自有。待緣而後有者。故知有非真有。有非真有。雖有不可謂之有矣　初二句順牒前文。明法待緣非真。後二句相躡以顯非有也。

不無者。夫無則湛然不動可謂之無。萬物若無則不應起。起則非無。以明緣起故不無也　初句牒論。次二句舉例。以示如前二空皆凝湛不動。可謂者。堪可許其是無。次二句承例反明。次一句順顯。後二句成前不無也。

故摩訶衍論云。一切諸法一切因緣故應有。一切諸法一切因緣故不應有。一切無法一切因緣故應有。一切有法一切因緣故不應有　大論前後有斯義而無斯文。通成二對。初對中明法從緣故不有不無。初句緣起故不無。後句從緣故不有。後對約有無二法。對辨以明不有不無。一切無法等者。大論三十一。以過未法為無。現在法為有。涅槃三十四云。一切世間有四種無。一未生名無。二滅已名無。三各異互無。四畢竟名無。皆因緣有此四無。後句可知。皆云一切等者。法乃萬殊緣亦無數。

尋此有無之言。豈直反論而已哉。若應有即是有。不應言無。若應無即是無。不應言有　初句收前四句。以前論不出有無故。次句反謂相反。猶云豈但是有無相反之說耶。後通有六句。出論中有無相反之相。前三句中若應有者。收前初三二句。即是有者。定應唯有。不應言無者。收前二四兩句。如何却言無耶。後三句中。若應無者。收前二四兩句。即是無者。定應唯無。不應言有者。收前初三兩句。如何却言有耶。已上辯定相反。下顯緣法有無皆具。謂若有若無俱有其理。非相反也。

言有是為假。有以明非無。借無以辯非有。此事一稱二。其文有似不同。苟領其所同。則無異而不同　初二句論云應有。明緣起故假有也。次一句論云不應有。明從緣故非有也。事一下緣生事一有無名二。四句之文似乖。若解其不有不無之同。豈有無之異能違。

然則萬法果有其所以不有。不可得而有。有其所以不無。不可得而無　義承前起。故云然則。前約二諦已出此文。展轉引釋至此義周。故復舉此以結。不可等者。物性本空孰能強之令有。緣起既形。孰能排之令無。

何則欲言其有有非真生。欲言其無事象既形。象形不即無。非真非實有。然則不真空義顯於茲矣　初有四句。明於諸法不可定執是有是無。皆上句舉執。下句推破。欲謂將欲。言謂意言。將謂諸法定有。邪有非實生。但假緣故如何定有。欲待謂無事象已起。如何定無。次有二句。初句躡前緣起之事。次句結成即假即空。非真假有也。非實真空也。後有二句。正結論名。首建此名以標宗致。逐節引教。隨教會釋。顯理已周中道實相可令悟入。最後結歸不出題示。故云爾也。問論周至此後說何為。答前已通敘其意可了。義若未盡何此結之。可細推繹。

故放光云。諸法假號不真。譬如幻化人。非無幻化人。幻化人非真人也　彼經二十七云。佛告須菩提。名字者不真。假號為名。引此之意已見前文。初法說謂諸法不真。名亦假也。後三句喻明。於中初句經文。次二句義釋也。謂幻成一人似非無也。似豈為真。故云非真。

夫以名求物。物無當名之實。以物求名。名無得物之功。物無當名之實非物也。名無得物之功非名也　此與論初大旨無殊。文小變爾。名自情生好惡何定。或於一物立多名。或以一名召多物。物雖應名。亦無當名之實理。如以地龍木賊等名藥也。又名雖召物。亦無得物之實功。如談水濡唇言穢不涴口。應知名是假號物為幻化。但順世俗不入實相。

是以名不當實。實不當名。名實無當。萬物安在　一切諸法不出名相。此二既空萬物不立。已上名相境寂。下辯妄想心虛。

故中觀云。物無彼此。而人以此為此。以彼為彼。彼亦以此為彼。以彼為此　初句論文。彼論第四云。諸法實相無有此彼。而人下釋也。如二人相向彼此互執也。

此彼莫定乎一名。而惑者懷必然之志。然則彼此初非有。惑者初非無　正舉妄計也。彼此互指既無定在。柰何惑者必然而執我定名此。他定名彼。妄想之心。依然取著。然則下名相元空迷夫妄執。亦可名相無暫始有。妄想無暫始無。以無暫始無之妄情。執無暫始有之名相。病眼花生病耳蟬鳴。蟬花恒無病根常執。

既悟彼此之非有。有何物而可有(執)哉。故知萬物非真假號久矣　初句遍計性空。次句名隨相遣翳差花亡。耳聰蟬喪。後二句結成經義。此中雖帶名相而言。意顯妄執本空。況後引成具等。又唯約妄情說邪。

是以成具立強名之文。園林託指馬之況　成具經云。是法無所有強為其名。園林即漆園也。曹州地名。莊周曾為此吏。故以目之。彼齊物云。以指喻指之非指。不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬。不若以非馬喻馬之非馬也。指謂手指。馬謂戲籌。若今雙六之馬也。如二人相向各以己指是指。他指非指。是非互在本無實也。喻曉也。馬可例之。

如此則深遠之言。於何而不在(具)　通指上文。內教妄想元空。外典是非無主。文亦備在。

是以聖人乘千化而不變。履萬惑而常通者。以其即萬物之自虛。不假虛而虛物也　初句舉能證之聖。令物則之。次二句顯證悟之相。千化名相萬物也。不變者。即名相而如如故。惑妄想也。常通者。即妄想而正智故以其下出即真所以。可知。

故經云。甚奇世尊。不動真際為諸法立處。非離真而立處。立處即真也　初引經。即同放光不動等覺建立諸法。非離下論主釋經義也。謂依理成事。事豈離真而立也。

然則道遠乎哉。觸事而真。聖遠乎哉。體之即神　初二句明境。初句舉體而覈。道謂如如。下句指屬觸謂六觸。事即名相。事相既近。體虛即真。真豈太遠。後二句明心。亦初句舉聖而覈。聖即智也。下句屬體。謂體究神心也。即神者。即我之心為神聖矣。豈太遠乎。仁王經云。菩薩未成佛。以菩提為煩惱。菩薩成佛時。以煩惱為菩提。今詳論意。自放光已下。乃密嚴楞伽五法相翻之義。故密嚴云。名從於相生。相從依他起。此二生分別。諸法性如如。於斯善觀察。是名為正智。名為遍計性。相是依他起。名相二俱遣。是為第一義。略解云。五法者。一名。二相。三妄想。四正智。五如如。此五約迷悟配之。謂迷時即如如。以成名相。即正智以成妄想。悟時翻名相為如如。翻妄想成正智。經中初三句如次名相妄想。次三句說正智。後一偈約三性顯如如也。略示如此。論意謂依彼名相顯示論旨。苟識相等體虛。不捨一論能詮之名所詮之義。即境而會如。即解而成智。故先舉聖人證法為式。然後示以即真之理。但在文甚隱致令難求。若前後冥搜義如指掌。

肇論新疏卷上