初三頌半為論初歸敬。歸敬大悲心，亦即歸敬具大智之佛菩薩。歸敬諸佛菩薩祖師，求加被故。又慢山高處無功德水，歸敬折服慢心，增功德故。歸敬大悲心者，自利利他功德之源從此出故。聲聞者：謂小乘人聞佛說法聲，自證聖果。又聞菩薩乘法，但為他說，令彼修行證果，而自不修，亦名聲聞。中佛者，辟支佛也。稱中佛者，為適於造頌之音節故。佛謂覺悟真實，辟支佛覺悟宇宙緣起之真實，故亦稱佛。中者，下越聲聞上不逮佛故。能王者，佛也。能謂能仁，能斷煩惱、出生死、伏四魔、度眾生故。以聲聞等亦具此義，故佛稱王，別於聲聞等。由佛轉四諦及十二因緣輪，而後有聲聞緣覺，故聲、緣從佛生也。菩薩值佛轉法輪而發心，故菩薩亦從佛生。但諸佛因地皆曾作菩薩，故因位菩薩為佛親因。諸佛初發菩提心，皆由菩薩勸導，如釋迦、彌勒，就是由文殊菩薩勸導而發菩提心的，故菩薩為佛增上緣。以此二義說諸佛從菩薩生。菩薩復為三法所生，謂大悲心、無二慧及菩提心。大悲心義，下當釋，茲當略釋無二慧及菩提心義。無二慧者，謂觀諸法性空，無有實體，不執為有；而是因緣生，亦非斷無。如是觀諸法性空緣生如幻之慧，與執諸法實有，眾生有我之無明妄執，為正對治，為斷煩惱出生死之主力。菩提心分二，一者勝義菩提心，謂初地以上通達性空，同時發願利生。二者世俗菩提心，謂觀三界苦，有如火宅，數數思惟，生決定解。復觀眾生顛倒，如病熱狂，以苦為樂，不知出離。而此一切眾生，皆我父母眷屬。見其受茲無義劇苦，欲為隨機設教令出苦海，故願成佛。為利眾生願成佛即菩提心，有此心者，即為菩薩。

第二頌顯大悲心重要。分三段：初謂菩薩初發心時，喻如種子。菩提心為菩薩因，大悲為菩提心因。若無大悲唯求自了，終不發心趣佛果故。中謂修菩薩行時，要經三大阿僧祇劫，調伏無數剛強難調眾生，難忍能忍，難捨能捨，長時苦行，方成佛果。若非大悲心之任持，則菩提心有時退失。喻如種子在田中，若無日光水土，必霉爛腐壞，不能成長。後謂成佛果時，三身四智，圓滿具足，斷智二德，究竟成就，而不入涅槃，應機說教，任運度生，盡未來際，亦由大悲。若無大悲，應入涅槃，不須辛勤作利生事，喻如禾稼長成，忽遇冰雹，不能成熟，或不得受用。故大悲心初、中、後三時，皆最重要，為大乘佛法之中心。讚者，以語業敬禮也。

此一頌半釋大悲心三種差別。悲以拔苦為體，遍一切眾生故曰大。就所緣境差別分三：謂生緣、法緣、無緣悲。此頌釋生緣悲也。生緣悲者，謂緣眾生而興之大悲也。前三句明可悲所由。謂緣眾生初由我名，遂起我執，為生死大根本。由執我故，於苦樂境遂有取捨之欲而生貪瞋。由執我故，遂執有屬我之物，起我所執。我之衣食受用等，攝取不捨，追求無已。於和合境則起貪，不和合境則起瞋。由貪瞋癡，諸惑隨起，造業受苦，流轉生死。於生死中，升沉無主，衰老病死，如四大山，東西南北合圍而來，逼迫有情，無可倖免。惑、業、苦三，往復無已，無明緣行乃至老死，次第流轉，喻如水車，循環不息。又水車降時易升時難，喻如生死中墮惡道易，生善趣難。有情最初一念誤執我故，流轉生死，受無義苦。緣彼無義受苦之眾生而興悲，故稱生緣悲也。

此二句釋法緣大悲及無緣大悲。動水月者，謂風來波起，水中月影由水動故，月影亦動。眾生流轉三界，本無實體，唯因業風識浪，而有此影像顯現，實無眾生，似有眾生。喻如動水月影，剎那搖動無止息故，自性本空現似有故。眾生流轉不息，實無似有，亦猶如是。菩薩通達性空，唯見因緣生滅，無實眾生。眾生不達，於水中月，覺為實月，於影及水，見為一物。於無我中見有實我。由此我執為根，流轉生死。菩薩見眾生受此無義之苦，因而興悲，是為法緣悲。菩薩又觀眾生雖無實體，而因不達性空故，仍有生死流轉，因果不無。因此雖不見實有眾生，而仍度生不倦，是為無緣大悲。或釋無緣為全空，無所緣眾生；若見全空，何由起悲乎？此意第六品當廣釋。

此下論文第一品釋初歡喜地。佛子，謂初地菩薩，大悲心、無二慧、菩提心具足，一大阿僧祇劫修行圓滿，經資糧加行二位，而入見道位。此心者，謂證真見道通達一切法無自性之心。問：既見眾生性空，則知歷劫修行求度眾生，而實無眾生可度，一阿僧祇劫，虛作無量難行苦行，當翻然自悔，如人夢墜水中，力求出水。以用力故，霍然而醒。則知向來墜水，乃是夢境，實無危險，何必苦求出離。菩薩見道以後，得無退失利生之心耶？答：不爾。菩薩雖見眾生性空，而仍有生死流轉之眾生，極可悲憫，故於無實眾生可度中，仍隨大悲心轉，善巧度生，剎那不息。唯如是，始不至墮入小乘涅槃。或問：地藏菩薩，眾生度盡，方證菩提。若眾生無盡，地藏應不成佛；若地藏最後成佛，眾生應有盡。答：眾生雖無盡，地藏目中，實已無眾生可度，可謂眾生已盡。是故見道後之菩薩，證眾生性空；若性空，雖作無量難行苦行度生，而不同地前之不得自在也。

若人不達自性非有，緣起非無之理，或執依他起必須實有，或執一切皆空，乃至父母亦無，此非中觀見也。「大般若」處處語空、無所有、不可得，反覆重言之，乃至六百卷之多，似唯空為究竟。然在彌勒菩薩視之，則為說三智、四加行、五道，一切修行次第之經，故依之造「現觀莊嚴論」，釋「大般若」修行次第也。「中觀論」似偏重說空，以當時之機，於修行次第已無疑故，是以論主唯重破執，但說空理也。不善學者，遂墮偏空，最上者亦僅成二乘之果，不能成佛。「入中論」糾正此弊，故論初即揭櫫大悲。第六品最後一頌，以勝義世俗二菩提心，喻如鵝王二翼，缺一不可。此乃是中道義，亦即龍樹造「中論」、佛說「大般若」之意。故菩薩真見道後，不以證空而遂入涅槃，為成佛利生故，復發無量大願。此無量大願皆為普賢十大願攝盡，故初地必須學普賢發願。於時空慧已證，行菩薩道之能力已得，能捨一切頭目腦髓而無礙，於布施度，圓滿自在。如盲得視，如貧得寶，未足為喻，故名極喜，此為初地。

此下讚初地功德。此二句讚菩薩名位決定。彼心謂勝義菩提心。地前雖有世俗菩提心，仍是凡夫，非真摩訶薩。至此凡夫地障悉斷，勝義福田自此為始，成為大乘真正僧寶，不可復以他名稱之，唯可稱為菩薩。菩提薩埵，略翻菩薩。菩提言覺悟，薩埵言發心。覺悟真實，發心度生，故曰菩薩。發大乘心，欲得菩提，亦曰菩薩。又薩埵言有情，從初發心為利有情，欲得菩提，稱為菩薩。教化有情，使其覺悟，亦稱菩薩。此之菩薩，約勝義菩提心言。如「大般若．善勇猛菩薩問會」說，以慧通達諸法真理為菩薩也。

初句讚生如來家功德，成真佛子，決不退轉，究竟成佛故。又所證與佛所證境近似故，名生如來家。次句讚斷德。結謂煩惱，如繩纏結，繫縛有情，不得解脫，障出世間。初地斷者，有三種：謂薩迦耶見、疑、戒禁取。

薩迦耶見，即五惡見之首，或譯有見，或譯身見，或譯壞聚見；眾生於五蘊中執我，亦譯我見。而此五蘊色身乃眾多不淨聚積。心亦剎那遷變不停，念念集起，本非是一。眾生自少至老，剎那變異，一期命盡，終歸壞滅，亦非是常。眾生於中，見為一我，日日無異，而起我執。佛為說「壞」，破其執常；說「聚」，破其執一，故翻壞聚，其義為正。若譯身見，心義有闕。若譯有見，我義不顯。欲存多義，是故不翻。眾生由我執染污，於順生死流轉之法，如蠅逐臭，耽味無已。聞無我理，順解脫清淨之道，反覺不合口味，格格不入。故欲求出離，首當斷除薩迦耶見。

疑，謂懷疑佛說法是否合於真理，佛說三界皆苦，是否失於悲觀消極？佛說種種解脫之道，是否有解脫可得？縱有解脫，佛於二千餘年前可得，我今是否亦可得？種種疑問。所謂「信為道源功德母，長養一切諸善根」，今既懷疑不信，不能由信起行，則一切功德，根本無由發生。然世間農耕未必有收，商賈未必獲利，而世之營農商者如故，並不懷疑廢捨。蓋由農作獲實，商賈致利，其理易曉；修行成佛因果之理，微細難思故。又現見農商有獲利者，而末法之世，無佛及大阿羅漢修行證果之事可現見故。因此根本懷疑佛法，不能趣行出離之道。又有雖略能信三寶，而無正知見。於一法門，無深忍真信，由取巧心，見異思遷。今從一師，學綠度母，明遇一師，復改學大白傘蓋，終無一成。此之二種，或不趣出離，或趣向不定，皆為解脫之障。

戒禁取者，謂不合佛法非佛所制之戒，執為最勝，能得出離。禁者，謂身語業決定之規則。如執殺牲祀天，則得生天。或如婆羅門謂富者當施，貧者盜亦不犯，是皆不合佛戒者也。又如持牛戒、持狗戒外道，見牛犬生天，不明其多生福業因果，遂以為食草、不淨，能得生天，令弟子亦食草、食不淨以為戒，受無義苦。又有以人身體之頭髮為贅物，遂以拔髮為清淨。或見仙鶴常踡一足，後生天上，遂以常翹一足教諸弟子，此皆邪禁之類。諸如是等，非道謂道，陷於歧途，亦為解脫之障。

薩迦耶見，能障解脫之欲樂；疑障解脫行之發起；戒禁取則令趣解脫者，不能得正解脫道。是皆出世間之障礙。一切者，攝諸微細煩惱。震百世界者，為初地菩薩神通，亦為初地十二類功德之一，如第六卷廣說。

諸地所證真空，無有差別，於勝義慧中，安立為地。菩薩從地至地，如鳥飛空無有行迹，故曰善上進也。又由親證勝義，始能善巧無誤失，故名善上進。然於勝義慧中，諸地雖無差別，而於世俗諦上，建立諸地差別。故由福德力之不同，有所斷障礙，所成功德，與所圓滿波羅密之異。否則禪宗破三關後，已與諸佛同一鼻孔出氣，何須再來搬柴運水乎？滅彼一切惡趣道者，彼謂地前。加行位不墮惡趣，唯伏惡趣因果，要證初地，惡趣因果，方得永斷。初地以後若為度生，亦示入惡趣；然由願力，非業力也。異生地即凡夫地，不能得聖人之功德故名異生性，在小乘「俱舍」中名為非得，即未得聖人慧也。此能障聖果，證聖果時，此即永除。第八聖為小乘初果向之異名，四果四向為八位，此從阿羅漢果向下數在第八故亦稱八人地。初果依四諦十六心見道，謂苦法忍，苦法智，苦類忍，苦類智，乃至道類智之十六念心，最後道類智之一念，即證初果。道類忍前，十五念心即八人地。此引為初地同法喻，以大乘境界難知，小乘易曉故也。

此三句顯超二乘功德。最初菩提心，謂初地最初勝義菩提心。佛語生為聲聞異名。獨覺者，謂發解脫心以來，百劫修行，常值佛聞法，深通四諦、五蘊、十二因緣、十二處、十八界、處非處等法門，由慢心故出無佛世，最後生，生上三姓，不從佛聞法，由宿善根力，自能厭俗出家入山修行，觀日月遷流，草木代謝，老死無常等事，自能通達有情流轉無明為本，斷惑證聖，故曰獨覺。又獨覺不樂羣居，常獨來獨去。又獨覺不喜喧雜，故不為眾生說法，唯為作福田，或現神通，令眾生培福信心增長。即者，謂即唯初發勝義菩提心之菩薩，已勝二乘也。聲聞利根者三生證果，即鈍根者，如有於釋迦佛世曾發心受持五戒十善，至彌勒時，亦定證聖果。獨覺則百劫修行，亦能證果。唯大乘菩薩要經三大阿僧祇劫，積集福德資糧，本願未圓滿，佛土未莊嚴，眾生未成熟，不能斷煩惱證佛果。如人但求自身存活，即乞丐亦不難謀一飽；若欲成大事業利益多人，富累巨萬，猶感貧乏，是故福德懸殊也，發世俗菩提心功德，諸經亦多說勝於聲、緣，謂彼心緣盡法界眾生，咸欲與樂拔苦，一念中於一眾生邊成一福德資糧，眾生無量，一念中福德無量。雖於睡眠放逸之時，此善根亦繼續增長。若三千大千世界眾生悉成輪王，福德不如一聲聞；悉成聲聞，不如一獨覺；悉成獨覺，不如一初心菩薩，此所以為勝也。

此句頌文是說菩薩至七地時，不但以福德勝聲、緣，即以智慧之力亦勝聲、緣。七地名遠行地。他宗自唯識以下，皆言初地空慧即勝於二乘。以二乘唯達人空，不達法空故。空宗則說三乘空慧平等。「華嚴經」說乃至八地空慧亦同二乘，而是無相無功用行，七地則是無相有功用行，於第七地般若波羅密多圓滿。又蓋以方便波羅密多，故於真如空性，能剎那出入，此則非二乘所能。故曰初地以上福勝二乘，至第七地時慧亦勝二乘也。

此下讚布施功德。施性即布施波羅密多。爾時通達性空，割身肉以施眾生，如截樹木無異，故能圓滿布施。而此布施，乃成彼無上菩提佛果之第一因。要福德資糧圓滿，始能成就佛慧故；要與眾生安樂，始能攝受教化故。自利利他，皆由布施，故為第一因。

由達空故，雖施身肉，亦無恐懼痛苦猶豫等事，仍殷重愛樂行施。以此樂施之相為因，能比知其餘不可現見之功德，如達空性、斷三結等。

此下示不唯菩薩應行布施，二乘、凡夫亦應行施也。彼者，指菩薩以外之人。皆求樂者，眾生多求五欲樂，苦行外道受諸苦，如尼乾子等，亦為求作國王或生天，享五欲樂也。修離欲外道者，為求禪定樂；二乘為求寂靜樂；乃至成佛亦為令眾生得無漏樂。故不求樂之有情，可謂無有。此處所說樂，偏重五欲樂。資具即衣食四緣等，在用貨幣之時代，可以金錢釋之。資具無缺，乃先世福業之報，在家孝父母敬師長，出家承侍三寶乃感此果。若無因而有果，虛空應出麫包，故貧者不可以劫盜而致富也，「賢愚因緣經」、「百喻經」等當參看。佛知正因果，故於六度之中，先為菩薩說布施。或謂出家之人，未必能施，然仍能持戒，可見六度不必以布施為先。然而凡持戒者，第一念必先有不貪着心；對於家及五欲境不貪，始能持出家戒；對於資具不貪，始能非義不取，如此等是也。

悲心下劣之二乘，煩惱未調之粗獷眾生，不顧他利，唯以自利為第一義者，其所求滅苦之因，如滅饑寒苦之衣食等受用具，亦皆施之果也。

聲聞緣覺，要先聞佛說法為因，始能斷三有生死之流，而證聖果。在家人要值遇聖者，尤必以施為增上緣，由以清淨信心供佛及僧故，必感真聖者為作福田。聖者受已，必為說三有過失，令施者如理思惟，自證聖果。此顯二乘出世樂亦由施得。

菩薩擐大誓甲，利益眾生，由施波羅密圓滿，不久即登歡喜地。

悲性謂以大悲為體性之菩薩，非悲性謂非以大悲為體性之凡夫、二乘，皆由布施始獲其所求之樂，故唯布施為修行要道也。

此顯菩薩之意樂。菩薩聞眾生來求布施之聲，思惟我為施主，能滿眾生之願，譬如父母，有大產業，遺其子女，自心快慰，不可名狀。較聲聞入寂滅涅槃煩惱寂靜之樂，猶為過之。以彼唯自利，此則既滿己布施之願，亦滿彼求樂之願故。但聞其聲，樂尚如此，何況真能行大布施。故聞求施語則喜，舒手行施則樂，施已亦復無悔，深生隨喜，初、中、後三時，唯是極大殊勝喜樂也。

此顯菩薩布施之堪忍與精進。地上菩薩布施時，割自身肉，亦無痛苦。如經云：通達緣起性空者，視割身肉，如剝樹皮，菩薩身如藥樹，一任眾生折其枝葉，乃至掘其根株，以療疾苦，不作是念：此樹為我，彼樹為他，傷此樹時我有苦，傷彼樹時我無苦也。此說布施苦者，如說佛往昔捨身受苦因緣，皆是地前之事。加行位前，布施意樂未成熟，施身肉等，佛亦不許。加行位中，意樂久經熏成，能施身肉，然仍有苦。以如理觀故，雖苦能忍受不退。謂觀地獄中苦，如「菩提道次第」所說八寒八熱等獄，人世之苦，無可為喻。為救彼眾多受苦有情，積集福德資糧，須行布施，雖捨身肉，比地獄苦，仍極輕微，如患重病者，欲療重苦，針灸等痛，亦能忍受。菩薩為利眾生而行布施，雖割自身之肉，其苦亦能忍受，倍增精進。佛因地中，如斯苦行，極多無量。

此顯布施波羅密出世非出世之差別。空謂如幻，非謂施者受者施物皆無，若以三輪俱無為出世波羅密，一切眾生，皆已圓滿施度矣。達三輪性空，施度始能圓滿，名出世波羅密。未見道前行施，不達三輪性空，雖可觀想成空，然非實證，尚不得名波羅密。然以其能斷慳貪，與施度相應，又以回向力攝持，亦為成佛之因；由其隨順出世波羅密之故，亦名波羅密。

此一頌繼以喻顯初地功德。月喻極喜地者有三義：一高尚，二光明，三尊勝。證性空慧者始達，故高；二菩提心圓滿，無量功德莊嚴，故光明；除諸熱惱障品饒益無量眾生，故尊勝。意者，心也。佛子之心，喻如虛空。空慧為能依，此心為所依。以空慧月故，所依之心，如虛空為月所照耀，亦獲光明，一切心皆有無量功德莊嚴也。暗謂愚癡，慧光能破癡暗。作大福田，故曰尊勝。

十地在此宗稱為十種菩提心，此第二種勝義菩提心。持戒波羅密圓滿，初地未離之微細犯戒垢悉已離盡，故曰離垢地。

彼者指由初地善上進趣二地之菩薩。一阿僧祇集積資糧，圓滿布施波羅密多以後，持戒功德增勝，而成此果。戒圓滿德淨有二釋：或戒圓即德淨，謂戒圓滿之功德清淨也；或戒圓與德淨，謂戒圓滿，餘德亦淨也。眾生醒時，乃至重戒，亦常故犯；菩薩於重戒，誤犯之事，亦決無有。若至二地，則雖在夢中，乃至最微細戒，亦不誤犯，此由平時持戒謹嚴熏習力故。譬如人喜讀書，無論其為經論世典，乃至小說之類，若心念專注，乃至夢中，亦與書義不離，熏習力故。行即是業，三業清淨，遠離十不善業也。十善業道謂不殺乃至不邪見。眾生於殺生時，亦有惻隱不忍者，亦有無同情反以為快者，可見人之習氣有善有惡，但由無始惡業習氣較強，受生之時，即有俱生惡習。長大以後，為謀生之追求，及社會之影響，身語二業，常與不善業相應。又因追求而起貪，求不得而起瞋，乃至撥無因果種種邪見。故吾之三業，幾於終日與十不善道相應，雖知用力克服，猶且不能遮止。偶有一念之善，亦由諸佛菩薩之加被，非自能主宰也。唯既發菩提心後，則能盡力止惡修善，經一大阿僧祇劫，熏習成熟，初地以後通達空性於一切無所貪吝，然後戒德始能圓滿清淨也。

此一頌顯初地以前亦修十善，唯此地最為超勝，即微細毀犯，亦斷除清淨，放獨名離垢也。印度夏為雨季，秋恒無雨，其時雨季已過，塵氛盡洗，故秋月特為光潔。清潔言自體無障，寂靜謂不同日光炎熱，光飾端嚴言眾生樂見。喻菩薩持戒圓滿，離犯戒垢障，自無犯戒熱惱，亦息眾生熱惱，為眾生所樂見也。

「寶積經．迦葉請問品」說，若人一切行為，皆如律制，乃至微細毀犯亦無，唯執有我我所，此人名為破戒，似善持戒，見不淨故。此即上二句之意。尸羅此翻為戒，本義為清涼，息犯戒熱惱故。下二句顯菩薩持戒達三輪性空。三輪之義，後當說。二邊者，或執常或執斷，或執實有，或執無因果等。菩薩於此悉遠離。

此一頌言布施不持戒之失。布施持戒相較，布施易，持戒難。人稍富裕者，多能行施，以於己之行動，無束縛之苦故。若欲持戒則覺處處防礙，不得自在。故眾生雖有福報，布施尚易，持戒則難。戒足者，謂戒為趣人天善道所依，如人有足也。布施雖能感大財富之果，若不持戒，必墮惡趣，則於惡趣受多財之報。如印度之象，有眾寶瓔珞；今貴人畜哈巴狗，亦繫金鈴；海中龍王，珍寶尤多。此畜生多財者也。如毗沙門眷屬臧巴拉為守財神，仍屬藥叉部，餓鬼中亦有有財鬼，孤獨地獄之有情，亦有大財富，皆於惡趣受施果也。福業之於樂果，如油之於燈明，若燃燈而不加油，油燃盡時，燈亦熄滅。人由布施，而感多財之報，由多財故，更行布施，則後後生中，福報轉增。若墮惡趣，重苦所逼，愚癡增勝，不遇正法，不明因果，即有財富，不能培福，施福享盡，更無培福之因矣。生物總根，謂種子，若人有一升麥種，播於田中，則可取若干升斗之麥。若以所收之麥播之，又可收更倍於前之麥。若有一升之麥，即磨而食之，即永無麥種可得，施福享盡者，更無培福之因，亦猶如是。

此一頌示應即生善趣時，力勵持戒，一墮惡趣無法超出。如有勇士，力敵多人，若手足被縛，投於險坑，則雖有勇力，不能自脫。生人天者，自有慧力，能抉擇善惡因果，不隨惡業而轉，自能攝持不墮惡趣。順處者，謂平坦安然有自在之處，喻善趣也。若於此時，不乘有暇圓滿之良機，力勵持戒，若為犯戒之繩所縛，投於惡趣險坑，身心無暇，愚癡所覆，不聞正法，即使觀音文殊諸大士，入地獄中，降甘露雨，度脫眾生，因緣未會，亦難幸遇。由是唯隨惡業而轉，何因復能出彼惡趣？如伊鉢羅龍王，於迦葉佛世，為精進比丘，以輕毀心，犯佛禁戒，折伊鉢羅樹葉，遂墮龍身，備受眾苦，乃至釋迦出世，來問何時脫此苦報，如來亦不為授記，令彼待彌勒出世時更問，彌勒能為授記否，尚未可必也。可見一落惡趣，欲出極難。

勝者謂佛，能勝一切惡故。因為只行布施不持戒，有如上過失，故佛於布施後說持戒也。下二句顯持戒能長其餘福德。戒如良田，能長一切功德之種，以持戒為基礎，修諸福德，則在人天善趣，受用果利，展轉增上，故永無竭也。

此一頌顯世出世善，皆從戒出。欲界人天樂果，由十善戒而得。益以禪定，則生色界無色界。若修清淨十善，益以出離心，則為聲聞。修其清淨十善，慧力轉增，則為獨覺（自證菩提即獨覺）。若修清淨十善，益以大悲方便，則為菩薩成佛之因。增上生謂人天善趣，決定勝謂出世涅槃，此二皆由持戒出也。

此一頌顯犯戒者不得與善士親近。死屍在大海中必被浮出。黑耳謂不吉祥，有吉祥處，必無不吉祥。喻惡人必為善人所棄遠也。以持戒之人，其師友弟子，必皆持戒故。

此頌簡別世間出世間戒波羅密。由誰，謂持戒者。於誰，謂戒境。斷何事，謂不殺等。

此總頌二地持戒功德。非諸有攝者，謂此戒是出世波羅密，此地為性空慧所安立，非三有攝也。有中祥者，謂二地菩薩，能作轉輪聖王，以十善業，教化眾生，令獲一切樂果，於諸有中，為如意寶也。

此一頌釋發光地名。由離垢地，戒清淨故，而生定慧，發智慧光，名發光地。所知者，謂於所知境，所起法愛定愛，火光焚彼，如焚薪故。赤金光者，非同初、二地慧，唯是寂靜光明，此轉明利，如初日光。

此顯三地菩薩忍辱功德。非處者，謂菩薩於眾生有大恩德，是不應起嗔恚之處，眾生不知恩報恩，反以怨報德。在平常人，橫逆之來，必不能忍，菩薩不然。設有眾生，於此三地菩薩，作大損惱，乃至分分割截身肉骨節，令彼求死不得，菩薩視彼，如割虛空，絕無不忍之念。又觀彼眾生，由作損害於大福田，將墮大苦，轉生悲憫。如子病狂，傷害其母，母不嗔恚，念子病劇，轉增愛憐，求拔其苦。

上一頌顯由悲故忍，此一頌顯由慧故忍。菩薩已達無我，見諸法如影像，幻化不實，由此空慧力，不見有能割者割時割相可得，亦能安忍。如佛往昔為忍辱仙人，被歌利王割截肢體，是其例也。

此下顯眾生不忍之過失。語云：一念嗔心起，八萬障門開。又云：一把無明火，燒盡諸善根。佛見比丘禮塔，語諸弟子觀此比丘，以清淨心禮拜故，其所感福，如其身所按處，至金剛際所有大地極微塵數，每一極微，有千世轉輪王之福。鄔波離尊者，問彼福何因可盡？佛言，但起一念嗔心，即可滅盡。故作善之後，必要回向無上菩提，一者為遮邪願回向非處故，二者為防嗔恚壞善根故。若他已於我作損害，嗔何用？如火焚我屋，水漂我田。我嗔水火，水豈能漂其土以還我，火豈能修復其屋以償我乎？對菩薩行者來說，若人打我罵我，我不還打還罵，彼力疲極，自有止息之時。若我以打報打，以罵報罵，彼此反報，豈有已時？我雖打彼，豈能減我被打之痛？況起嗔心，定感來生惡趣之果。故不忍唯有損無益。

此頌顯若信因果，必能堪忍。謂既生五濁惡世，必須堪忍，若不能忍，唯有往極樂世界。現前受苦果，皆由自身前世既未植無漏因出生死海，又未造人天福報之因，故感此報，於人何尤？如火性本能燒，人不觸火，火亦不自燒人。三界火宅，本是苦聚，我既流轉生死，即定有苦。若得出生死，彼苦即永盡。我自不出生死，長劫受苦，於人何尤？況人世所受苦果，多是他生惡業，已經惡趣償報未盡，所有殘餘不樂之果，若能忍受，即可永盡往昔惡業；若不忍受，又起嗔恚而害他人，更引當來惡趣之果，則受苦無盡。譬如大病之後，殘病未癒，醫令禁忌一切不宜飲食，若不忍耐，不遵醫教，病將復發，無可救治。佛為醫王，教人忍苦，即從此永盡惡趣病也。

嗔心之害，較勝於貪。嗔心重者，乃至能殺父母，故障慈悲之力最強。貪心猶能攝受眾生，嗔則能斷菩提心根本。若菩薩對菩薩起嗔，其過尤重。一念嗔心，能頓斷百劫施戒之福，故人雖有布施持戒功德，必賴忍辱攝持方能不失也。

嗔恚之失：一者，使色不美，嗔恚之人，勃然變色，見者皆畏而避之。後生感報，生毒蛇中，雖五色斑斕而人終畏其毒。雖生人中，五官不正，諸根不具，父母亦不喜見。二者，引非善業，如殺盜等。三者，無有智慧辨別是非，二人諍鬥，至少一人非理，旁觀者了然能見，以彼心平氣和故。而彼諍鬥者，各執己是，不見己過，由嗔蔽故。四者，由嗔造業，速墮惡趣。不忍過失如此，忍則反是，招諸功德。

此一頌顯忍之功德，與不忍過失相違。感妙色者，如釋迦往昔成佛以前，常常眾相圓滿。阿底峽尊者亦言：我以相圓滿故，早年常為善知識之所攝受。善巧是理非理者，能推己及人，反躬自責，尤為菩薩道之中心也。生人天者，由忍不作惡故。

此頌總結上五頌。由知異生嗔恚之過失，佛子忍辱之功德，故斷不忍，常修安忍。

此一頌抉擇世間出世間差別。等覺謂佛。三輪謂能忍者，所忍境，忍辱事。若着三輪，雖回向無上菩提，仍非出世。若於彼三輪無所得，乃出世也。

此顯忍辱之外諸功德。禪謂四禪、無色定、四無量心。通謂六通。三界貪嗔癡盡，三地菩薩，常為忉利天王，為諸眾生，宣說五欲過患，故能壞世人貪欲。

此一頌總結前三地。施等謂施戒忍，於出家在家二眾中，多為在家說。以出家眾，於彼易行，不待多說故。於因中二資糧，是福資糧。於佛果中，所得法身、色身（色身即報身與化身），是色身因。

此總頌發光地。菩薩發光地，如初日殊勝光明。日體自有光明，故先除自暗，由慧極利，知一切如幻，知因果不虛。故能不嗔也。

此一頌說焰慧地精進功德。謂精進熾盛如火焰故。此地唯有二頌。應精進理未廣說者，上三地中所說應布施等之理，即是應精進行布施等之理，故不再別說。但總說一切功德，皆由精進引生。前三度為福資糧，後二度為慧資糧，此精進通五度，亦即通二資糧。功德者，總攝一切福慧資糧也。精進如溝渠，善法如水，有溝之處始可獲灌溉之利。精進如鞭，善行如馬，馬無鞭策，則怠緩不能疾行。故經云，有一法門失諸功德，謂懈怠。若無精進，諸善功德，皆不得成。精進者，能止惡修善之力也，即三十七菩提分法之四正勤，謂已生惡令斷，未生惡令不生，未生善令生，已生善令增長。若於惡法勤行，是名懈怠，不名精進。眾生於修功德，常多因循，謂今日不作有來日，今年不作有來年。不知無常迅速，不與人期。人命短促，於生死長夜中，不過如電光一閃，若不乘此熹微之光，早向坦途前進，漫漫長夜，滿地泥塗，將何托足乎？臨命終時，良醫束手，眷屬圍繞，自知命盡，怖畏張皇，追悔無及矣。如阿育王，統南瞻部洲，威德等同輪王，能役使鬼神，造人間地獄，以怖暴惡眾生，造八萬四千塔，遍於瞻部。命將終時，諸臣以王好施，凡物入手，即轉以施人，凡王所求索，皆不給與，王教令不能行於臣下，財位庫藏，一切不得自在。最後求索庵摩羅果，得半枚，此半枚庵摩羅果，乃王威權所及，可自由食用。王語一最親信侍臣，將此半枚庵摩羅果，往鷄圓寺，供諸比丘。時諸上座，多是大阿羅漢，語大眾觀今日半枚庵摩羅果之主人，即當年役使鬼神造八萬四千塔之輪王。彼施此半枚庵摩羅果功德，大於造八萬四千塔，以此是其唯一所有之物故。觀此可見人應及時為善，勿待衰老，不得自在，欲積功德，不可得矣。

立焰慧名，有二因：一者、於六度中精進熾盛最為圓滿；二者、於三學中，慧學增勝，發生通達菩提分法之出世慧光故。

此頌顯精進以外之功德。前半頌釋此地名。

一者，三十七菩提分法圓滿。菩提謂佛果，亦指空慧。分者因也。屬於與證菩提為因之法，名菩提分法。共分七類：（一）四念住，謂意念安住於此四事，能治常樂我淨四倒。一、觀身不淨，謂毛髮齒爪血肉皮骨等三十六事，無一是淨。二、觀受是苦，謂受若是樂，應多多益善；今一切寒熱等受，過寒過熱皆覺其苦，則所謂清涼溫暖，唯以離炎熱寒凍之苦，名為樂受，實非是樂。三、觀心無常，謂心念念遷流，不可得。四、觀法無我，法無我義，下當廣釋。（二）四正勤，如前已說。（三）四如意足：一、欲神足，謂意樂修定之欲心所引定。二、勤神足，謂修定之精進力所得定。三、心，謂有曾習修定之種子。四、觀，謂智觀察所得之三摩地。以上三類屬資糧位。（四）五根：一、信，謂正信三寶。二、進，謂於善法勇悍。三、念，於應作不應作無忘失。四、定，善住所緣，不隨煩惱轉。五、慧，善能分別得失。（五）五力，即前五根，增長有力，更不退轉，且有力令他隨轉。以上二類屬加行位。（六）七覺支：念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨。（七）八正道：正見、正語、正思維、正業、正命、正精進、正念、正定。小乘說八正道屬見道，七覺支屬修道。大乘說七覺支屬見道，八正道屬修道。非凡夫事，故不詳釋。

二者，智慧增上。三地如初日，此地如日中。

三者，我見所屬之人見、眾生見、壽者見等皆遍盡。自見即我見也。

大士者超人也，謂發大心之士夫。難勝義，他處釋為二諦圓融。此處釋為魔不能勝義。利根菩薩，修般若得佛加持，在資糧位，魔已不能勝。最鈍根者，極至五地，魔決不能勝矣。利根聲聞，亦能降魔，如鄔波崛多尊者，降伏大自在天是也。此地以靜慮功德殊勝為差別。

此一頌釋現前地名。現前，謂第六地菩薩。正定即第五地之靜慮。正等覺法現前者，謂與佛法最接近，速當證大菩提。依第五地靜慮，般若圓滿，故於緣起真實無我性，現見無礙。上三句顯般若圓滿，下一句即「華嚴」文義。滅定謂真如理。由依圓滿靜慮，且具達空性之智慧故，能得滅定。

此讚般若為一切功德之引導，五波羅密如五盲人，無慧為導，不能到出世聖果之止境。為成佛色身之因，仍為生死流轉之因。且因彼功德所感福報，得大勢位自在，若無智慧，依之造惡，反為自害之因。如佛說騾胎竹實之喻。攝取謂收集也。

此顯般若深廣，非己能說。論主自言：如彼六地菩薩所達甚深之法，非我境界。雖諸經教宣說彼理，然佛甚深密意，亦非我淺慧所能測。唯如龍猛依經教所立諸論，我今隨彼所安立，當說六地所達真理。以龍猛所證與六地智慧相同故。

此一頌顯能聞般若之機，謂正當機，非結緣眾也。聞，謂聲入心通，非如秋風過耳，如佛所謂諦聽諦聽善思念之是也。若利根人，聞說空性，如貧人但有空箱，一旦開視，忽見珍寶充塞。或老人有獨子，幼年走失，久無再見之望，一旦榮歸拜父，如是喜出望外，樂不自禁。念佛說此甚奇希有之法，恩德無比，自身於生死長夜中，亦不知何幸種此善根，於是喜極涕零，亦猶如是。若鈍根人，由於無始實執，平時雖說空空，如山鳥啼。一旦真聞空理，如人有重寶珍藏篋笥，一旦開視，竟已不翼而飛，起大恐懼。故聽般若者，若能通達，乃多生善根習氣。若不能通達，即是先無熏習，若今再不學，則不通不學，不學不通，何時通達乎？故吾人今雖未能即達空性，於此斷惑證滅之要道，仍有研求之必要也。

此顯如彼之人，是真法器。已有佛慧種者，謂已多聞般若熏成善根也。可宣說真性器者，謂可聞真實性之法器。

此二頌示聞般若教引生功德。彼具足空慧種姓之法器，聞說空理不起誹謗，且能引發隨順空性之功德。以真達空性故，知空性不離緣起，以有因果緣起，故說性空，是故不墮斷見。若不真達性空，或執無戒可持，無福可作，於持戒修福者，訶為小乘鈍根。如墮野狐身之禪師，說上智之人不落因果，然因果不由撥無而遂空。彼真是法器者，不唯能信解空理，又能修積一切福德資糧。一者正受住淨戒，謂以清淨信心，對諸佛菩薩大善知識，如法而受，受已如法而持。彼由愛樂般若故，恐由犯戒之故，人身尚不能得，何由得聞性空，故特能持戒。二者，勤行布施，以知資財空不堅實故，又恐由不布施，感眾緣不具之報，無暇聞法故。三者，修悲心，知但有空慧，而無大悲，只能證聲聞果故。四者，修安忍，知一切空，不見有可嗔者故，觀眾生皆父母故，知感妙色為善士所攝受故。五者，為度生善根回向大菩提，於諸功德無慳吝故。六者，能恭敬諸菩薩，於能如法宣說勝義真實教之大菩薩，知應恭敬故，不見自身有可憍故。如釋迦往昔作常不輕菩薩，見一切人皆禮拜，謂：「汝是當來之佛，亦是為我圓滿成佛資糧者。」又既發心利益眾生，當自視為眾生公僕，復何諍鬥嫉妒之有，故常能恭敬。若真法器，善解空性，應有如上功德也。雖解空性，尚須經資糧加行二位，由善巧甚深空理故，能積集廣大福德，方能登極喜地。

此一句勸學般若。謂求佛果，或求登地，或求成法器，應聞此般若道也。

此總標無生四句之宗也。「華嚴經」說六地所證十平等性，謂無生無相等。龍樹菩薩，則以無生為十平等性之總門，若達無生性，即達一切空性，亦即達一切緣起真實性也。為成無生之義，故立四宗：一者，彼非彼生，彼者，泛指任何一法。謂彼法決不從彼法自體生。二者，豈他生，謂彼法亦非從他法生。三者，亦非共生，非自與他共生。四者，寧無因，謂法亦非無因生也。此即「中論．歸敬頌」後開宗明義第一頌「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」之義。龍樹菩薩謂諸法若有實體性之生，於此四者之中必居其一。四者既無一可成，故無實性之生，唯有因緣假生也。

此下廣破四種生。自此句下五頌半，破自生。執自生者，以數論師為首。彼謂一切法，先有體性，後發展而出，有自性而後生，即是自生。彼宗之說，略近二元論，彼謂宇宙萬有之因，為神我與自性。神我為享受者，自性為變化者。由神我動念欲受用故，自性即發生宇宙萬有，如萬寶囊，出一切物，總為二十五諦。彼自性者，體具三德，謂喜、憂、暗，即貪、嗔、癡，其性為輕動、沉重、昏暗。此三性平衡時，自性不起變化，即為冥性。若失平衡，則起變化，以有變起諸法功能，說名自性（彼雖不顯說從自生，然執萬有根元即自性，於自性中，有具體而微之諸法，即自生之義也）。神我後時厭諸受用境，遂修禪定而得天眼，由是見諸法之因為自性。自性為神我所見，遂起羞怯，收攝其所變化，神我與自性遂獨立，而得解脫。此即彼宗所執流轉還滅之理。其餘一切執自生者，皆同此破。此句頌文，顯自生無義。無少德者，謂無纖毫取義。若彼法即從彼生，彼既已有，何用復生？有已復生，應同頭上生頭，成為冗贅之物。又生已復能生，生則無窮，一切成無量。如樹先無果，後時生果，則有受用之利。彼既先有，後時生者，復何所益耶？

從自生，即是生已復生。此總標其失，下別破。

此顯無窮過。初一句牒其計，次二句出其過。若如汝外道所言，生已復生者，今以世間現見穀種為喻，種既生已，應復生種，不應生芽。又種既生已復能生種，自力能生，更無法可令不生，則乃至生死未空，種應常生種，無有窮盡。

此破伏救。外道救言：芽生之時，即種壞時，二者同時，同一體性，故名自生。芽有時即種無，故無無窮之過。此破彼云：汝先謂芽即是種，今言芽生能壞於種，云何彼自體還壞自體？要各有自性，始可說此壞於彼故。又種子即芽，若芽能壞種，種亦應能壞芽。實不如是，故汝救非也。

此顯無異過。謂如汝執，芽體即種體，芽上所有之法，種上亦應有。若種上所無之法，而芽上有，從何而來？汝執芽一切從種出故。今芽形長，種形圓；芽色綠，種色黃；芽味苦，種味甘；芽能治之病，非種能治；芽謂變化成熟，種非成熟。如是芽上形狀、顯色、味、作用、分位，一一與種子不同。若如汝執，此諸差別，皆應無有。

彼救云：芽時捨種性，故芽與種體雖是一，而性變易，形顯味力等，不全同也。上句牒彼計云，若汝謂捨種性而成芽性。餘性者，謂芽性為種性之餘，即異於種性。下句破彼云：芽性種性既不同，云何說言，彼種性即此芽性耶？上一破顯芽種體二應無異，此破救顯芽種若異應非一體，得此則失彼也。

此就可取不可取破也。芽生之時，種子已壞，芽可見，種子不可見。以芽從種，芽應不可見。量云：芽應不可取，汝許種芽不異故，如種。又以種從芽，種應可見。量云：種亦應可取，汝許種芽一性故，如芽。故不許者，結不許彼種是芽自體也。

上以道理破，此以世間現見破也。謂世間現見種子滅時，猶有芽可見，故世間亦不許彼種子與芽是一，汝又有世間相違過也。

此總結，上句牒其計，下句斥其非。真實者謂道理，世間者謂世人現見。於二者中，均不能許種芽一體也。

此類破也。若計自生，牒其計也。能所生業與作者皆應一，出其過也。非一故，顯現見相違也。勿許自生，勸彼捨其所執也。以犯廣說諸過故，例釋也。謂若汝計種即是芽，能生即是所生，母應即是子女；能作即是所作，陶師應即是瓶瓮等；能燒即是所燒，火應即是柴炭等。現見母與子女，陶師與瓶瓮，火與柴炭，並非是一，故勿執自生，以犯如前廣破諸過故。

此下破從他生。執他生者，內道小乘，大乘唯識，乃至中觀宗清辨等，皆攝在內。彼依佛說「四緣生諸法，更無第五緣」，謂緣及所生果，各有自性，故從他生。謂色法之果定有二緣：若此一法正為彼法作因，如泥為瓶因，是為因緣，除因緣外餘法助果生者，如作瓶時和泥之水，燒坯之火，名增上緣。於心法之果，則具四：前所熏成習氣種子為因緣，心起時所對之境為所緣，同類心前念過去，為次念讓出地位，為等無間緣，眼識生時，以眼根、空、明等為增上緣。小乘、唯識中人，謂緣有自性，果有作用非假立，亦有自性，故緣與果各有自性。果從緣生，故從他生。初句牒彼計云：若依他緣而有他果（因果自性各別，因對果名他，果對因亦名他也）。因果各有自性，則因性非果性。因非果性能生果，那麼除因以外餘一切法，應亦能生此果，俱非果性故。量云：非因應能生果，非果性故，如汝所執因。亦可破云：石頭應生稻芽，非稻芽性故，如汝稻種芽性有別。一能生一不能生，不應理故。又非因若能生果，相違之因應生相違之果，火焰應生黑暗，其實不爾，是故不然。又非因能生果，石應生人，狗應生人頭，人應生狗尾，鴉應生孔雀毛，孔雀應生鴉毛，一果應從一切因生，一因應生一切果，一切因應生一切果，因果混亂，成大過失。諸非能生者，謂非因之一切法也。他性者，謂非果性。因與非因，同非果性，故不應說前者能生，後者不能生也。

此牒彼救也。初句謂果定由他生。第二句謂因於果為他，雖與非因同，然以能生故，名此是因。第三句謂能生因要具二義：一、要與果同一相續，如一人少年壯年，同是一人。二、要在果前，能生必在所生前故。一相續，簡因以外一切非果性法。能生，簡一相續中所生之果。是故麥種稻種，雖同非稻芽性，然稻種稻芽同一相續，故稻芽從稻種生，麥種稻芽，非一相續，故不從麥種生。此釋通前非因亦能生果之難也。

此破彼救也。破云：稻種於稻芽，應非一相續非同類，非稻芽性故，如甄叔迦、麥、蓮等。種芽既各有自體，以何定其為同一相續、同類乎？次破云：汝稻種應不生稻芽（或不具生稻芽之力），於稻芽非一相續非同類故，如甄叔迦、麥、蓮等。甄叔迦，花樹名。

此又就他性不成而破他生也。因果不同時，既為共許，故種時無芽。以無所對之芽故，種云何名為芽之他？要芽種同時，方能對芽自體，名種為他也。如對子名父，尚無有子，云何稱父？第三句結他生不成。第四句勸捨彼執也。

此彼引佛語救也。佛說因果「如秤兩頭，低昂時等，因滅果生，同在一時」。以生滅作用同時故，生滅法因果一定同時，故無他性不成之過。

此總破其救。謂縱許秤之兩頭低昂同時，因果仍不同時，故此所諍他性仍非有。又此因果，與秤兩頭，非盡相同。秤不低昂，兩頭同時可得；因果縱如汝許，亦唯於因滅果生時同時可得，不生滅時，即決不可俱得也。況因果生滅，不能同時，其理當如下釋。

此上一句釋破。謂正生必非生已，乃趣向於生。既非生已，則其物尚無。故果正生時，果即非有。又正滅非謂滅已，乃趣向於滅。既非滅已，則其法尚有。故因正滅時，因尚是有。因有果無，云何如秤兩頭，同時俱有？

此破伏救。謂彼救言：因果二法雖不同時，因滅果生仍可同時，生滅同時，彼滅為此生之因，故可說從他生。此破彼云：所生之果無故生之作用亦無，作用與法不離故。具生之作者既無，故不可說生滅同時。

彼復救云：佛說眼識生，有同時因，謂眼等根，及作意受想等心所，故因果同時無過。然佛說同時因果但說二法同時觀待，未說各各實有自性。故此破彼云：若如汝計，眼識離眼根及想等心所，而有各別對立之自體，則眼識已有，何用再生。生已再生，等同自生有無窮之過。若謂於眼根等外，無彼對立眼識，則仍墮無他性之過，如上已說。

此以果有無四句，總破他生。所生，為果之異名。初二句問彼：汝所謂能生果之因，為生先有之果？為生先無之果？為生亦有亦無二俱之果？為生俱非有無之果？若因果有自性者，於此四句中汝必居其一。若先有果而生，已有何用生？若先無果而生，先無何能生？若亦有亦無而生，則俱有同上二過，若非有非無而生，非有同無，非無同有，仍是亦有亦無，其過亦同。

彼以道理不能立他生，故捨道理以世間現見為救，與論主出世間相違過也。謂世人皆依自所見以為真實，事實勝過雄辯，何用多說道理？他從他生，如母生子，如種生芽，世所共知，故現見有他生，何用道理推求乎？然現見者，未必實有，不現見有，未必斷無。如人之祖先，雖不現見，然可推知必有。人身剎那無常之相，自身亦不能現見，然以有少壯衰老，亦可推知必有。反是，如鏡像夢境，非不現見，然非實有。故實有非實有，要由道理觀察方能決定，如其實有，必道理觀察可得，五識所見，唯是現象，乃諸法之皮毛。即眼識現前所見一切器具，亦唯見其表面一層，其表面以內之物，即非眼識所得。何況真理，豈是五識之境？世人由無始名言虛妄分別熏習之力，見諸法從他生，然不見有自性因果之他生也。彼由見有他生故，遂執實有他生。今所諍者，正諍世人所見他生是否有自性，云何汝以彼見有「他生」，難我所說無「自性他生」乎？

此總解二諦也。於諸法上，見諸法真理者，即聖智慧；見虛妄現象者，即凡夫知見，顛倒心，錯亂識。由彼智慧所見為真諦，顛倒心所見為俗諦，此龍樹宗分別真俗二諦義也。上文通外難云：我今與汝抉擇諸法有無自性，非諍諸法有無；等同說云：我與汝抉擇勝義諦邊事，非諍世俗諦邊事。彼復問何為勝義及世俗，故今廣釋二諦也。

此二頌分別正倒兩種世俗也。中觀宗清辨派，謂世俗諦中，境有正倒，心皆是正。境有作用者為正，無作用者為倒，如第二月，如鏡中像。月稱派謂，境有倒正，心亦有倒正。皆有作用，作用各各不同，而無體性同。此二頌文正對清辨派而發也。妄見謂不見真實之見，即見世諦之見。明利根謂如眼無翳障，有患根如病翳眼。善根即明利根。有患根所見，較明利根所見，顛倒尤甚，名倒世俗。明利根所見境，唯有無明障覆之錯亂，無現見顛倒因（如翳障等），為世人共知，較有患根所見為正確，對倒世俗，名正世俗。唯就世俗立為無倒真實。其餘有患根所見，即世人亦知為倒，不待道理觀察也。

此舉倒世俗之倒也。如被無明睡眠所擾害之外道，計自性、神我、大自在、梵天、毗紐天等；如彼癡人於幻象馬計實象馬，於陽焰計水，於世人共知虛妄之事，計為真實。此雖世間，亦不許有，故名倒世俗。

此因譬喻順答前難也。謂如翳眼，於淨椅上，見髮蠅等。淨眼不見，謂無髮蠅。不能以翳眼所見髮蠅，為作妨難。今說真理，應以聖智為量。世人之見與聖人之見，如同無知鄉愚與大哲學家，不可相提並論。云何以無淨智凡夫六識所見，為聖人淨智所見宇宙真理，作妨難乎？

此別釋世俗諦也。世俗，謂障礙真實，猶如雲翳。故即愚癡，名為世俗，以能障宇宙真理故。癡障性者，謂愚癡能障真實性。假法，謂因緣生法。彼，謂無始愚癡障。具縛凡夫，於因緣假法，由愚癡障，見彼為有性，不知是假，佛說名世俗諦。鏡像陽焰，亦為凡夫所見，但凡夫亦知彼為假，故不名諦，但名世俗法。聖人後得智，亦見世俗諦，然知其如幻如化，乃是假有，故亦不名諦，唯名世俗法。故凡夫所見假法，聖人所見假法，皆唯名世俗也。

此別釋勝義諦。世間難解，無過諸法真實性。以眾生無始以來，從未見彼，今欲為眾生宣說諸法真實，等同為生盲說日，最易引生誤解。如說真如，說如來藏，一類眾生，復因此生執，不達真實。云何解釋勝義諦？當觀「維摩詰經」諸大菩薩聲聞各說諸法實性已，文殊菩薩說，諸法實性不可說，次至維摩居士，默然無說。蓋諸法實性，如人飲水，冷暖自知，不可說示。說不可說，已如頭上加冠，未免多添累贅，何況以種種相而宣說乎？然於不可說中，要依所說之一分，次第修行，方能自證離言實性，故仍有多種方便，勉為宣說。佛說諸有智者以譬喻而得開悟，今此頌即以譬喻釋勝義諦也。如患眩翳之目，見毛髮等，周遍計度，顛倒執有。淨眼見彼病眼所見毛髮，體性本空，並無彼所謂毛髮。毛髮體性尚無，更無所謂長短黑白等差別矣。淨眼所見無彼毛髮，從本以來即無纖毫之體存在，非將彼棄去，始見為無，亦非另見為其他之物。此勝義諦，亦猶如是，即世俗諦在聖智中見為本不存在而已。

此頌反難彼不應以世間現見為量。量者，謂不錯謬之標準。世人不唯於真實不能為量，即世間事亦多不能為量。人於所學，研究數十年，仍不能為正量者甚多。世人口是心非，笑裏藏刀，受欺誑者，亦復甚多。況於真理乎？宇宙真理，非凡夫所見，為求見真實，乃修行求證。若凡夫能見真實，則已成佛多時，不須更求聖果，所修聖道，亦成無用矣。以愚夫所見為標準，亦顯見其非理也。

此一頌正答彼違世間現見難。謂世間一切六識，非觀察真理之正量；故於觀察真實時，不可以世間現見相違為難。若以世間共許之理，破世間共許之義，則可謂彼宗為有世間相違之妨難。譬如有人家中之瓶被竊，他人為言，汝瓶未失，本來無故，如夢中瓶。則可以世間現見有瓶為難也。

此頌進破彼雖世間亦不執從他生。謂世間人僅殖種子，便謂長大之兒是我生；僅殖樹種子，便謂此樹是我栽；可見世人於種子與兒童，樹種與大樹，視為一體，不執各有自性也。

此答伏難也。謂彼難云：汝許緣生，豈非他生耶？答云：我所許因果，待因名果，無實因果。以芽與種非各有自性，故芽成時，種亦未壞，故不墮斷邊。以芽與種非有實一體性故，芽成時亦不可云種尚存在，故不墮常邊。

此下三頌總出其執有自性他生之過。若謂必有自相始能成立因緣生，諸宗共許聖人見道時即達空性，聖人應是謗法，空性應是壞法之因，以諸法實有，觀令為無，如有器皿，椎擊令壞。然不可說聖人謗法，故諸法定無自性。

名言諦即世俗諦，乃無始名言共許，非道理觀察安立。若以道理觀察，僅得真實理之空性，無世俗諦可得。以無可得故，即破世俗諦，破世俗諦，即墮斷見。故不應自出心裁，以道理觀察世俗諦有無自性。

於抉擇真性有無時，以一異等任何之理觀察，自生他生有自性之因果，皆不可得。不唯勝義中不可得，即於名言中以如是理觀察，有自性之生亦不可得。汝所計之有自性生何由成立乎？清辨謂名言有自性，勝義無自性，此說名言亦無自性，正破清辨，亦破一切實事師也。

此喻顯因緣和合，自有內外境生，不必有自性。如影像共許為空，然有鏡、光明，人立在前，如是等因緣和合，則有影像生。彼不唯有像，能令見者眼識生起，令照鏡者依之得以修治面容。影像等者，謂陽焰、水月、夢境、谷響等。又如氫氣、氧氣中無水，和合則有水生。凸透鏡中無火，置日光下角度適宜，則有火生。木中、鑽中無火，鑽木亦有火生。琴弦與指，各無妙音，和合則有妙音生。人食商陸，目中則見諸幻象，而牛則以為食料，並無異狀。人食毒性則死，孔雀食之，毛愈光澤。是皆可見諸法無自性，而因緣和合，作用不無，不待有自性，方有因緣生也。

此一頌以法合喻也。如上所舉諸例，如是諸法雖無自性，而因緣和合時，從無自性中，亦有作用生。由因果於勝義諦及世俗諦中俱無自性，故因果非一自性，故非常；非各有自性，故非斷。

此下釋業果性空之理。眾生生自何來，死向何去，由何而有諸趣差別，為因果中最大問題。外道或執業非自作，由大自在等所作，或執業常，而必受果。佛法以三法印為與外道分界之鴻溝。第一法印即諸行（有為法）無常。外道所執業是造作，又有感果作用，是有為法，而又是常，是內道所不許，故非此處所諍。於佛弟子中，共許業是有為法之主要部分，有為法必是無常，故業剎那不住。然業必感果，如云：「假使百千劫，所造業不亡，因緣會遇時，果報還自受。」如佛往昔見殺魚，生一念隨喜，於琉璃王誅釋種時，以餘習力，佛猶頭痛，如是之例甚多。業既不住，又必感果，在造業以後，受報以前，何物持業力，令不失乎？薩婆多部謂有不相應行法，非色非心，能持業力，令後受果，有實自性，名之為得。復有他部，謂有不失法，喻如債券，貸方以錢與借方，到期持券索償，本利不失，賴有此券，而此券是金錢以外之物。賴不失法，必有果以償業，而不失法是業果以外之物。經部謂有內心相續，業力熏於內心相續，故後能感果。唯識謂相續是假，如旋火輪，不能持業不失。必有體之阿賴耶，實有，無覆無記，不斷，方能受熏持種不失。此各宗之說，後後較前轉為細密，然皆執持業之法有自性。中觀宗則謂因緣既無自性，業果如幻，不需實有持業之法，業雖先滅，後能感果，喻如磁石，遠能吸鐵。且滅亦無自性，云何執業實滅？小乘謂物無為滅，唯識謂先有後無為滅，又云滅是三有為相，云何無法為有為相，云何無法而是有為？故實無有自性之滅法。「華嚴經」謂滅有作用，十二因緣最後支死即是滅。死能引癡及憂悲苦惱，故滅非無作用，是有為法，以滅而力存。故緣不具時滅，若未受果未起對治，於緣具時，仍有力感果。由業無自性，故無需賴耶等實法以持之。以業無自性有作用，故業滅後，猶能感果。

此喻顯業果性空，出「轉有經」。謂如愚夫，夢見妙色，覺猶生貪。夢境無自性，覺後夢境已滅，猶有引貪之用；業無自性，雖作業已久，死時心中自有先業顯現，感其果報。

此答伏難。若彼難云：若以業無自性故，謂滅已猶能感果，云何已感果之業與未感果之業，俱無自性，後不感果，前能感果耶？此答彼云：如龜毛兔角，與翳眼所見毛髮，俱無自性，而翳眼唯見毛髮，不見龜毛兔角。故已熟未熟之業，雖俱無自性，未熟之業能成熟，已熟之業不再成熟感果也。

由上述之理，業果不唯不失，且不紊亂，由通達無實自性善惡之空慧故，能得解脫。故須知業果無自性。且汝所問果因何由不亂，未達空性證一切種智，佛不許問。以業果微細，乃佛智境，非凡夫境。若以比量妄推測，易壞緣起，或致狂亂，故不許問。然如是因如是果，法爾如是，如人有兩目一口，不知何故有兩目一口，而具有兩目一口，不可謂無也。

此答伏難。若彼難云：汝謂無實阿賴耶，何故佛說阿賴耶乎？答云：眾生無始執我，以阿賴耶代彼所執之我，先令明外▆空，次明內心亦空，然後達佛一切法自性空之密意。以此之故，佛不唯說賴耶，亦說有數取趣，說無我唯有五蘊，說有如來藏等。譬如小兒執物不捨，必以他物方能誑取，佛去眾生我執，方便說有諸法，亦猶如是。以彼眾生，尚未成熟，若為說甚深義空性，彼或怖畏不能趣入，甚至引生斷見，故須先以方便，漸次引導，所謂以楔出楔之喻是也。

此再以喻顯佛有時方便說不實法有。如佛雖無我見，常說我往昔如何修行，我之聲聞弟子等，如是佛雖見諸法性空，有時對一類之機，亦說諸法有。以機未熟者，不堪聞甚深了義教故。如「法華」說一切眾生皆可成佛，而先多處經中，說有五種種姓，乃至說有眾生決不成佛。何故先後如是違反，具如「法華」窮子喻釋。

又空宗說有假補特伽羅，依彼造業受果，業果決定不亂，且能增長，未作不得，已作不失。極重之業，如五無間，現生必受，次重如殺盜等，多次生受。乃至極輕之業，後後生中，因緣會遇，亦決受報。眾生各由引業所牽，往善惡趣。同生一趣者，引力決定相同；然由餘滿業差別，同一趣之有情，各有苦樂懸殊。如是業果之例，廣如經說。

此下三頌總出唯識宗。唯識宗云：六地菩薩所圓滿之般若，即是通達唯識真實性。唯識真實性，即是離能取識無所取境，離所取境無能取心，三界生死唯識所變。

如海本無波，然有生無量波濤功能，因風鼓動則生波濤。從含藏一切種子之阿賴耶識，因業力風之鼓動，有前七識生起，亦猶如是。以無實所緣境，七識唯由自種子功能生，非依境生，故名唯識。「解深密經」、「攝大乘論」、「楞伽經」，俱如是說。

依他起自性，實無異體能取所取，為現似能取所取所依之因。無外所取自能生起，體是實有，為假所依故；非戲論境，非言說戲論所緣故。

初句此宗徵問：汝說無外境可有內心，此無境心，以何為喻？汝若答云：如夢見山河大地，實無其境，而有心生。若我云：夢中之心有無，尚當思擇。若夢境非有，夢中之心亦可云非有。夢中心無故，汝所云無境之心，即無同喻。

汝若救云：因覺時尚能憶念夢，云我夢見山河大地，證有夢中意識。我云：汝所憶念夢見之山河大地，亦應是有。同為覺後所憶念故。若夢中境有，汝夢中心，即非無境之心。

設汝又救云：夢中共許無眼識，故所見色非有。唯由意識，執彼自起影像，以為外境。夢中如是，醒時由意識執有外境亦如是。

我謂：如汝所說識外之境，夢中不生；無法塵故，夢中意識亦應不生。夢中根境識三者，皆是虛妄，觀待假立。待所見境，說有能見識；亦待能見識，說有所見境。夢中如是，醒時亦如是。所緣境無故，根亦無；根境無故，識亦無；根境識諸法，皆虛妄觀待假立也。

如已覺之位，在無明癡睡中，根境識三，皆覺為有；如是夢未覺時，夢中根境識三亦皆有。如睡覺後夢中根境識三皆無，如是無明夢覺，三者亦無。故曰諸法皆虛妄也。

此破伏救也。彼若救云：若捨夢喻，以翳眼為喻。如翳眼見毛蠅等，應是境無識有。此破彼云：病眼見毛蠅等，由於翳力，生如是識，非由識力。待彼翳眼，所見毛蠅，境識俱實。待無翳眼，所見毛蠅，境識俱妄。

此進破彼本計無外境有心也。初句牒彼計，後二句出過，第四句結破。若如汝計，無所知境而有心生，則於翳眼見毛髮處，令無翳眼隨其處觀，亦應起見毛髮等識。然於毛髮處，淨眼不見毛髮，故無外境之心非有。

上三句出彼救，下一句破救。彼若救云：淨眼由見毛髮錯亂識之功能未成熟，故見毛髮識不生，非因無所見毛髮境也。此破彼云：汝所謂彼功能，我尚不許有，云何以彼為因？此有能立不極成之過也。此所謂功能，即唯識說種子。

此以三世推其功能不可得。謂汝所說生識功能，若識已生，何用功能？故功能非有。若識未生，識體未生，亦無生此識之功能。如人有子，方能說為此子之父。要有此識，方能簡別，此是生此識之功能。無能簡別之識，則無所簡別之功能。若許有離能別之所別，亦應許有生石女兒之功能，二者同是畢竟無故。

上句牒彼救，下句出彼過。彼若救云：雖識尚未生，以當生識故，說名生識功能，如煮飯未熟，不說煮米，而說煮飯；織布未成，不說織線，而說織布；以當成飯、當成布故。此破彼云：以米與線有，當成飯與布，故假說飯布。汝所說功能，尚未成立，依何物說，彼物當有識生？若謂飯布假有方可為喻，若謂飯布實有，則喻亦不成。我說汝識非有，汝說有功能能生識。我說汝功能非有，汝又說，以當生識故有功能。說識時以功能為證，說功能時又以識為證，二者之因俱不極成，均不能成立也。

若汝謂待能生之功能，有所生識；待所生識，有能生功能；二者互相觀待而成。龍樹提婆諸善士，即說互相觀待成者，即是自性不成。汝所謂成，即我所說不成，汝與我說相符，更無爭論之處矣。

此破過去識功能，上句牒彼計，下句出彼過。若汝謂有種現熏生之理，前識滅後有熏成之功能，此功能成熟，能生後識，則仍是從他生他，如是眼識滅之功能，亦應生耳識；張三識滅，亦應生李四之識。

此破伏救也。有相續者，對相續而立名。如一串珠，名一相續。此中一一之珠，名有相續。彼救云：已滅眼識功能與眼識同一相續，故前識滅能生後識。眼識與耳識，張三之識與李四之識，非一相續，故此滅不能生彼。此破彼云：縱許汝前識後識同一相續，然前念後念之心，正同粒粒之珠，各各互異，前識生後識仍是從他生他，有前破他生所出一切生一切等過也。

上二句出彼救，下二句破。彼救云：一相續中，諸剎那念念之心，雖互異，然相續是一，無有異性，故無從他生之過。此破彼云：所謂相續，尚待成立，以彼為因，仍不能成立汝宗。以相續與有相續，若各有體，應如貫珠，離珠有繩可得，離「有相續」，應有「相續」獨立可得。今離念念各別之心，無一獨立相續之心，故汝所謂相續，應唯許仍與念念之心不異。若許與念念之心不異，即一相續人之前剎那，仍與後剎那異體，不免他生之過，故非理也。

此以喻顯不成一相續。慈氏與近密，是二人名，如云張三李四。如慈氏所有色蘊，與近密所有色蘊，由所依處不同故，非一相續；如是汝計前念識與後念識，自相各異，非同一時，而言是一相續，不應道理。

此下三頌，唯識重申彼宗，此一頌顯無離識之根。謂阿賴耶識中，有生眼識功能。若依此功能成熟，於一剎那頃有眼識生起，即此內心識起時所依之功能，不知者即妄執為以淨色為體之眼根，實無離識之眼根也。眼如是，耳等亦然。

此二頌顯無離識境。此中，謂於唯識宗中。從眼根所生識，無有處境，但由自種子變似青黃赤白長短方圓等相，愚夫不知唯識所變，執為外境。如於夢中，實無山河大地，由功能成熟，生似見山河大地之心；如是於醒時，雖無外境，意識得有似外境現。此因上文多方徵難，彼往復設救不成，故言汝未達我唯識宗義，重申其說。第一顯無根可有識生，次二顯無境亦有識生也。

此下四頌重破彼所申義。上三句牒彼計，第四句難彼。若如夢中無眼根，但由自種熟故，有似青等外境意識生起；此醒時盲人亦無眼根，何不能生眼識乎？

上一句牒彼救，下一句難。汝謂睡時無眼根，然有第六意識功能成熟，故有夢中所見外境；盲人無眼根，醒時亦無第六意識成熟功能，故不見外境。若醒時無第六意識功能成熟，何故睡時有第六意識功能成熟？既俱同無因，我說睡時亦無第六意識成熟功能。亦何不可？若夢中有，醒亦應有也。

上句牒彼計，下三句破。汝能謂醒時無眼，非此第六意識功能成熟之因，夢中睡眠力，乃第六意識功能成熟之因，何故睡眠能為第六意識功能成熟之因乎？若汝不能說明何故睡眠為意識功能成熟之因，則睡眠非彼成熟因也。若汝無因而說睡眠為夢中意識因，何不許彼夢中所見山河大地等法，及眼根，為虛妄意識因乎？亦可許有虛妄根境為夢中妄識因也。

此總斥其非也。隨此唯識宗人，如何如何答辯，總見彼所舉一切因喻，等同彼所立宗，均尚待成立。以唯識說有實法，空宗一切不許是實法，故對空宗決無極成因喻可得，故所舉因喻，均尚未成立也。以因喻無故，所立宗決不能成，故應息此無境唯心之妄諍。且不唯空宗說一切法不實，諸佛亦未說有實法，如佛說三界唯識，亦據十二有支無明緣行行緣識故，以識為三界生死之因，故說三界唯識，亦未說唯識是實法也。

此破伏救。若彼救云：諸佛弟子，依師長教修不淨觀，觀成之時，則見大地白骨充滿。此所見白骨，外境非有，而不淨觀有，可見無境有心。此破彼云：彼習不淨觀諸瑜伽師，所見白骨，其根境識三法，皆無自性。以定中無眼識故。彼能見眼識當知是假。眼識假故，眼根亦假。根識假故，所見境亦假。佛亦說不淨觀是顛倒作意，故非離境實有內識。

此頌反難。謂如汝說不淨觀識是實有，則不淨觀識所見白骨之境，餘未修觀人觀彼境亦應見白骨，許同是境無識有故。如汝身根識所見之境，一人能見，餘人亦能見。然未修不淨觀者，實不見白骨，故汝說非理。且汝謂彼不淨觀識實有，是彼定應不虛妄，亦違佛說不淨觀是顛倒之教也。

此類破餘喻。唯識宗人又謂：佛曾說喻云：如人見清水，鬼見膿河，魚見房舍，天人見為琉璃，習空定者見空，同於一境，隨心所見不同，可見境無心有。然佛於此喻中，唯說境非實，未說見彼之心實有也。故破彼云：同一境上，由業力故，諸趣所見不同。如前說於無毛髮境，由翳力故，翳眼見有毛髮。鬼見膿河等心非實有，亦如翳眼見毛髮等心非實有也。

此二句總破。所知謂境。若謂心有，境亦應有；若謂境無，心亦應無，二無差別故。

此下破依他起性實有。上二句牒彼計，次二句徵彼因。若汝謂無異體能所取，而有二取空之依他起性；既無能所取，此依他起性，因何證知其有？若不知而云有，無是理也。

此破自證分。唯識宗人以為二取既是假必須有依他起事，為二取分別所依。如瓶是假，必有地大（泥土）為依，不能依虛空假立為瓶。又如繩上蛇覺是假，然要依實繩起，不於無繩處起蛇覺。由彼不說能取所取，互相觀待假有，故執定自二取空之依他起離言自性之內心，為二取所依。然既云離言自性，何由知有？如前一頌所徵，唯識宗人釋云：即由自心知有。若由他心知有，是則無窮。故云：此心自能證知，此自知之心，名之曰自證分，即是識體。故此初句破彼云：彼自證分不能領受自體，以作用不能於自體轉故，如刀不自割，指不自觸，火不自燒，燈不自照，故心亦不自緣。既心不自緣，云何自見自體耶？第二句牒彼救。唯識宗人救云：由後能憶念前我曾見境，故定有自證分。若前未經之境，必不憶念。若今憶念我昨曾見某境，昨日見時，必曾有領納「我見某境」之心。見境者為心，此心若又為他心領納，是則無窮。故即彼見境之心，自體領納自體，是則無過。「成唯識論」、「因明論」，均作如是釋也。此破彼云：汝所謂後念，是否實有？若謂後念假有，既非唯識所許，亦不能證成實有之自證分。若是實有，又非我許。故若以後念為因，而成立未成之自證分，此所宣說後念之因，尚未極成，故不足為能立因。

此縱破後念，亦即破自證也。汝自證依後念為因而立，後念不成故自證不成，今縱許汝自證已成，以自證為因，而生後念，亦復非理。以自證分與彼後念，是異體故。設許自證分能生後念，於已知者能引生後念，於未知者應亦能引生彼念，其為異體同故。然現見慈氏所知，近密不憶，故汝說非理。諸差別者，謂與此類似之計執，所謂能生因，因果法，一相續等；此因謂「是他故」之因，即以此是異體故之因，能通破上列諸計也。

此答伏難。唯識宗人難云：汝不許自證引生後念，汝中觀念心所云何生乎？此答云：觀待假生。因前見境心，故引後念，因後念故知前見境，二者互相觀待而有。故我不許有離領受境識之他性（異體）後念，然許假有憶念我見之念心所。亦復是依世間言說許有憶念，非許有自性後念也。

汝謂由自證分，知有依他起，又由後念，證有自證分。今後念既不成，即自證分尚且非有，由何知有依他起乎？若謂由自證分自知有者，不應道理，能知所知之作用三者不應是一，猶如能作所作與作用不應是一也。

總結破依他起。上文既破自生他生，故依他起不生；此又破自證分，故依他起無因能知。既不能生，亦不能知，而汝強謂有依他起；似此無理妄執，汝何妨謂石女兒亦實有，何故汝謂石女兒不應有耶？

此二頌出彼破世俗諦過。唯識宗，謂要有實依他起性，始有世俗假法施設名言所依。今既無實依他起，唯識宗世俗諦以何為因而立？以是之故，他唯識宗，由執實有內識依他起性故，轉致一切世間共許名言安立假法，皆不得成，適以破壞世俗諦也。龍猛論師，以勝義無自性，世俗有因果，安立二諦，為斷煩惱證解脫之正方便。今唯識宗人，出於龍猛正軌，既失俗諦，亦失真諦，何由得解脫乎？

上二句釋自安立世俗諦之理，下二句顯唯識宗之失。於勝義雖一切無自性，然要通達緣起方能通達性空，亦要由世俗諦名言為方便，方能通達勝義諦，故名言諦為方便，勝義諦為方便所生果。唯識宗人，不善巧分別此二諦理，由執心實有、境全無之邪分別，出離正道，入於歧途。

此破伏難，顯自宗所立世俗諦異唯識宗，唯識宗人既觀破訖，不能成立彼宗；乃轉難中觀宗云：如我依他起不成，汝之世俗諦亦應不成。故此答彼云：如汝唯識宗所計實有自性之依他起，我不許有如是之世俗諦；我所說此等世俗諦雖無自性，然眾生無始習見為有，為不壞名言成解脫果故，我依世間亦說為有。

此顯我說世俗有唯依世間說也。若世間皆如阿羅漢，已斷諸蘊入寂滅涅槃，無世間現見一切相，則我依世間亦不說有世俗諦也。

此顯彼破世俗犯世間相違，我不犯也。謂中觀說依他起無自性，觀待勝義有而說，不與世俗相關，故決無世間相違之過，若汝唯識宗觀待世間而破世俗諦，決犯世間相違之過。若汝不犯世間相違，當可依世間而破世俗諦。我無始以來，正為不能破此世俗諦，流轉生死。汝試先共世間諍論，最後若汝有力能勝，我當從汝，以我正求破此世俗諦故。然汝決犯世間相違，故我不從汝，汝不能破我世俗諦也。

此通「華嚴經」義，顯己宗無違教失也。「華嚴經」說現前地菩薩通達三有唯識者，是破外道所執「常我」作者，說彼六地菩薩知作者「唯」是「心」，「唯」字簡外道所執常我等，非簡外境也。

此以「楞伽經」證「華嚴經」所說唯心是破外道作者也。「楞伽經」有頌云：「餘說數取趣，蘊、相續、緣、塵、自性、自在等，我說唯是心。」餘謂外道等。佛說彼所執一切造作世間之因，皆非世間作者，唯心乃為世間作者。此間第二頌，即引楞伽頌文意也。高山峰喻外道邪執，金剛喻佛語。金剛杵能摧大山故。此「楞伽經」頌文，亦可解彼「華嚴經」義，為令已解華嚴所說唯心者更增智慧故，再引佛於楞伽所說，以證華嚴說唯心，是破外道作者，非破外色也。

此釋「唯心」語有省文，謂具足應說世間「唯心最主要」，以是作者故。說唯心者，乃將「最主要」三字省去而說。喻如佛是「覺悟」之義，「覺悟真理」者名佛，說佛即將「真理」二字省去也。故唯識宗以此所說「唯心」為破外色，非經義也。

此反難彼也。若如汝說：佛知一切法唯有心，故說唯心是破離心外色者，何故如來即於「華嚴經」中，復說心從癡及業生？如六地說十二因緣，說無明緣行行緣識等，何不唯說識支？要並說其餘十一支何用？又識必待無明行等顛倒因緣乃生，無緣則不生，故亦當知非有自性也。

此釋唯心為主要之義也。「寶積經」說：「隨有情業力，應時起黑山，如地獄天宮，有劍林寶樹。」此即世間種種差別，以心為主之義，亦即心為作者之義。故佛說唯心，在破離心之作者，非破離心之色法。喻如兩王爭奪王位，勝者唯放逐國王，而自統治其人民，並不將國內人民驅除。作者之地位，喻如王位，心外餘一切法，喻如人民也。

此破彼轉計：經雖許有色法，然不許色如心能為作者，故說唯心，意仍簡色。上二句牒彼計，下二句破云：如汝所謂，則「唯」字之義，仍在遮離心之色法非是作者，並非遮此離心色法言彼是無也。

此總結色心俱有俱無，不可說無境唯心也。就世間理，五蘊色心皆有；就現起真實智之行者所見，五蘊色心皆無。

此引教證也。若說無色，心亦應無，「般若經」中佛說色心俱自性空故。若說有心，色亦應有，「俱舍」、「集論」等，說五蘊俱有故。

上二句總非彼執，下二句總成此宗。汝物謂汝所執識，汝所執識已為我破遮，終不能成。汝雖不恤壞二諦，以種種計執來救，亦是徒勞。由上推察之理，是以成立我宗，知諸法就勝義諦一切無生，就世俗諦一切生。

此下四頌釋經說唯識是不了義教。唯識宗人若難云：「楞伽經」云：外境悉非有，心變種種相，似身受用處，故我說唯心。此明言無外境，唯心變，汝說顯與「楞伽」聖教相違。此答彼云：即於「楞伽經」中，復有頌云：如對諸病者，醫生給眾藥，如是對有情，佛亦說唯心。即彼經亦已自說唯心之教，乃是對治有情，隨機施教，方便而說，非了義教也。由對貪着妙色有情，為治彼貪着，說色非有，遮彼所貪着色境，故說唯心，非說實無色境，唯有實心也。

依教已證唯識是不了義，依理亦然，其理如次頌所說。以此例餘與此相似之經。如「解深密」說阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。又說三性三無性等，皆由「楞伽」之教，可顯是不了義。

此釋其理。佛說所知境無，眾生若了達境無，依此修行，久久亦能自悟，既無外境，云何得有內心？由佛說無所知境時，即含有遮能知心之義，故佛先遮所知境，究竟於能知之心亦遮也。故知唯遮境者，是不了義教，俱說性空方是了義。

總結了不了義差別。既知佛教之儀則如此，應知諸經偏就世俗諦而說者，是不了義，說一切法自性空者方是了義教也。

第三破共生。計共生者，如印度尼乾子外道等計執，尼乾子以九句義解釋宇宙，謂命非命，法（善業）非法（惡業）等。命謂命根，為有情本體，常住相續，通前後世，約等於數論之神我。有情從命根生為自生。又要由善惡業及父母等因方能生，故亦是他生。無情界如芽從種生是自生，從水土日光是他生。故有情無情一切法，皆自他二因共生。但從自生，有常生及因果無別等過，但從他生，有一切生一切等過，共生應無二過。此破彼云：汝之共生，從自生之一分，有自生之眾過；從他生之一分，有他生之眾過，上說自生他生諸過，俱為汝共生所犯。再者世間現見一粒沙不能出油，千萬粒沙中亦不出油，即見各各不能生者，合亦不能生。汝謂自他各不生，合則能生，既違真實，亦違世間，二諦俱不許也。自生、他生，各各尚不成，何況自他共生乎？

第四破無因生。計無因生者，如印度斷見外道，順世外道，主張無前世後世，以非所見故。彼謂一切法唯由四大微塵造成，等於現代所謂原子，然彼更將之滙為地水火風四大類也。四大變化，能起心之作用；喻如酒，唯由水米火候麴菌等變化，則能令人醉，發生心之昏沉掉舉等，自然無因。以彼不許有業報，業報非所見故。又現見無情界種種差別，亦是無因。如果非摶而圓，葉非剪而尖，花不染而紅，雪不洗而白。因此彼不許有造物主神我等，以現有情無情一切無造作因故。總之不許有因生，以有因必有自生他生共生等過故；因執自然無因而生，以為如是則離彼諸過。此宗之見最粗淺，其過亦粗大易見，經論中破此等見之處甚多，「瑜伽師地論」有尋有伺地亦廣破，此間但總略而出其過。初句牒其計，次句總出其過，後二句就世間現見破。佛法說諸法有因，有二種理：一者諸法無常，剎那不住，若無因果，前法滅後後法不生，諸法應成斷滅。二者，諸法差別，定各有因，若是無因，應無差別。以有因故，種瓜得瓜，種豆得豆，善感樂報，惡感苦報，情非情界種種差別，皆悉得成。若諸法各各無因，即不須決定之因，一因應生一切果，一切因應生一果，總之，即一切因可生一切果。又無因之時，亦應有果，無因之地，亦應有果，即一類之果應處處常常生起，充遍十方三世，唯是一法，諸法云何得成？即不須因即可有果，世間之人，今年亦不須更留穀種，明年田中自有稻生，有是理乎？

此以差別證有因也。取，謂可取差別相。繁華言差別眾多。眾生若無因，應無差別相可見，如空花無因，亦無色香差別可見。今現見眾生貧富苦樂智愚賢不肖眾多差別，飛潜動植之類，差別更復無量。如豆種圓，豆子亦圓，麥種長，麥子亦長；可見由因不同而差別。世間既有差別，應知有因。如自心者，即以彼外道自心為喻破也。汝執無因之心，即因宗派知見而起：即汝舉心動念，莫不有因，云何說一切無因也？

此破彼執唯四大種進破無他世執。彼謂四大種實有自性，此有自性四大種於前破諸法有自性時，已經破訖。汝執為有，彼實非有。彼為汝心之所能緣，汝對之尚且愚暗，不達彼是緣生無性無常；何況最極微細之他世，乃聖人天眼通境，非汝境界，汝何能判斷乎？且汝說無他世，為未見說無？為見無說無？他世若無，汝即不能現見，以他世空，是無為法，不能為現量所緣故。若空能為現量境，虛空亦成有為矣。若汝以比量成無他世，汝又不許比量，唯許現量為能立。汝既現比二量均無從知他世無，說他世無，當是依汝未見而說。汝所未見遂說為無，別人若見，應說為有，汝一人之見云何能為標準？

若云：他世定無，我未見過，如石女兒。等於說云：佛非一切智人，能穿衣吃飯說話走路故，如我及一切凡夫，同一非理。亦同說云：佛亦非佛，自稱一切智人故，如過去某某仙人等。如是說無阿羅漢，無一切智，無解脫，無解脫道等，均同此破。

此以彼計大種是倒見，例彼破他世亦是倒見。所知性謂宇宙萬有。量云：汝破他世時見，於所知性是顛倒見（宗），以具彼見同依之身故（因），如計大種有性見（喻）。意謂計大種有自性者是汝自身，破他世者亦汝自身。汝計大種有自性既是倒見，汝破他世亦應是倒見，一既不可信，餘亦不可信也。

此釋計大種是倒見之理。前總破有自性生，已說一切法無自性。大種在一切法內，亦無自性。既已成大種無自性，今執有自性大種，故是倒見，不須更成也。

上二句總結諸法無自性生，以有自性生於四種生必居其一，今四種生不成，故諸法無自性。下二句答伏難。或難云：諸法既無自性，因何眾生執有自性？答：由無始濃厚愚癡力故，如稠雲覆，不見天宇真象，故諸境界似有自性顛倒顯現。

此舉喻也。翳力，喻無明力。翳眼或見髮，或見二月，或有圓圈如孔雀翎眼，或見黑點如蜂蠅等，或見空花亂墜，皆非有見有，喻無自性見有自性。無智凡夫，以無明愚癡過患，用種種邪慧觀察有為緣起之法，無自性中見有自性，亦猶如是。

此答伏難，謂或問言：汝說緣生即無自性，云何佛說十二因緣，唯令眾生了達無我耶？答曰，不然。佛說無明緣行等流轉之理，又說無明滅故行滅等還滅之理，若於鈍根者唯能令破我執，於利根者亦能令彼即由此悟入性空，以性空慧破無明暗，即得解脫。「癡起業」謂無明緣行，「無癡滅」謂無無明則行滅也。

此外人反難也。若謂諸法，就勝義中無，應於世俗中亦無，無石女兒於勝義無，於世俗亦無。然諸法於名言中有，不同石女兒，故彼諸法定有自性。

此答彼難。意謂無自性之法，有畢竟無，如石女兒等，有非畢竟無，如世間共許諸法。譬如有眩翳者，所見毛髮之境，與石女兒同非實有，然眩翳者唯見毛髮，不見石女兒，汝可先詰眩翳者，何故唯見毛髮不見石女兒，然後再詰責無明眩翳所惑眾生，何故唯見山河大地不見石女兒。汝若知眩翳者，不可詰難；即知世俗有者非定有自性也。

此進難彼自識所見。若汝夢中，見汝親屬，或於海市蜃樓，見有樓閣城闕，或於幻事見象馬等，或臨鏡時見汝影像，此所見諸物，即與石女兒同是不生無有自性，云何汝不見石女兒，唯見汝之親屬，乃至唯見汝自身影耶？是唯有質之於汝矣。

此結出真實無世俗有也。此宇宙萬有，真實雖無自性生，然是世間所見境，不同石女兒，故汝言真實無者，名言亦無，理不決定。真實無者於名言中，或有或無，無者石女兒等，有者因緣生法也。

此反破彼諸法有自性生二諦俱無也。如汝所說諸法自性生，真實無故，世間亦無；如石女兒自性生，於真實無，於世間亦無也。

此引佛語結出本來無生。寂靜者，謂無雜染。佛說諸法無自性生故，本來寂靜，自性涅槃，故知諸法決非自性生！

前釋勝義無世俗許有，是對一般人而言。今專對小乘人說也，瓶衣等物，小乘亦許真實無名言有，故一切法亦真實無名言有，不同石女兒真實無名言亦無也。

此總結歸緣生也。諸法非自生、他生、共生、無因生，更非由大自在等邪因生。大自在若先能造眾生，今時何不見彼造眾生？眾生若由彼造，自作之業則無用。眾生由大自在所造，大自在復由誰造？若復有造大自在者，由他所造，則非自在。且能造復有能造，是則無窮。若大自在不待他造，眾生亦不待大自在造。故如是邪因非有。然月稱論師亦不許無世間現見生，故說應許因緣和合無自性之生。

此下五頌釋通達緣生之功德，最大者即為無邪分別。知緣生故，知無自性，即非一異自他等分別所能觀察，故能破一切常斷等惡見網。

此頌釋成分別不生。以有自性始起自生、他生、共生、無因生、邪因生等邪分別。由緣起理觀察，已知一切法咸無自性，以無自性故，彼等分別所依之基礎，即根本鏟除，故分別不生，如無薪則火不生。薪喻執自性，火喻諸自他等分別。

此進顯滅分別之利益。眾生由邪分別執着諸法，始起貪嗔，流轉生死。分別為繩，能縛眾生。能滅分別，即無煩惱，而得解脫。龍樹等地上菩薩，說由觀察緣生，滅諸分別，即所欲證之果。故說緣生之理。

此更進顯造論所為。中論二十七品，以一異等，觀察世出世間諸法，皆無自性；意在破執諸法實有之見，非破彼法。由大悲心，為令眾生得解脫故，顯示真理，非為顯己智慧辯才而好諍也。或謂：汝雖自言不好諍，而盡破他宗，獨揚己宗，豈非好諍？此答彼云：以彼邪執，為真理障，欲顯真理，彼如蔓草擋路不得不除，故破他宗，亦無好諍之咎也。

此顯自宗非虛妄分別。虛妄分別者，由於愛着自見，此我所學，我師所授，則堅持不捨；非我所學，以違我故，則於彼起嗔，任意誹撥。既有成見在中，故不辨是理非理，而成虛妄顛倒之計執。若能除門戶之見，於自宗無貪，於他宗無嗔，方能平心靜氣，唯依真理觀察。由此始能速見真理斷煩惱得解脫。自「彼非彼生豈從他」等至此，破法我執竟。

此下抉擇人無我。此一頌顯何故破我。薩迦耶見，如初地中釋，即是我見。六地菩薩有智慧者，見貪嗔癡慢等煩惱，及其引生生死中三苦八苦無量諸苦之過患，皆由我見而起。由有我故，自他分別，趨樂避苦，利己損人。若無我執，則舉世皆成大阿羅漢矣。既知我執為繫縛之因，即知欲求解脫，應以此為下手處所——對治目標。然此我執，既非色法，不可椎之令破，如碎瓶瓮，亦不可拔之令出，如剜針刺。我執唯是自心，自心云何可以去除耶？以是之故，必須觀察我如何生起，然後能知對治之法。如知人必飲食，始能長養，斷其飲食，彼自然不能生存。長養我執者，即其所緣之我，「我」為彼我執所緣之境，是彼所依。若能破我，壞其所依，我執即滅。故修行人，第一先破我。然佛亦不說畢竟無我，唯說非實有我。我若實有，我執即無法對治，解脫亦決不可得。若抉擇究竟，知實無所執之我，即知必能得解脫矣。

此下抉擇我執所緣境。自此頌下五頌，破離蘊我為我執境。印度外道中，除斷見外道而外，皆許業果通三世。斷見外道，謂我與身俱存亡，等於說色蘊是我。其餘外道，皆計離蘊我。以色身生不俱來，死不俱去，現見人死則軀體壞滅，故色蘊不能通三世。受等四蘊，對境則生，緣不會則不生，既非常住，亦不能通三世。故必有離蘊之我，以身為旅舍，從生至生，為造業受果之生。此一頌出諸外道計執。最基本者，為數論外道，其計執在抉擇法無我時已述之。唯上文重在破其自性，此處重在破其神我，故更出其所計神我。彼所計神我，有五種條件，一、是受者，能享受苦樂。二、是常法，能通三世，常住不變。三、無喜憂暗三德。四、無作，遍一切處故。五、非作者，不造業故。其餘勝論外道，計我有德，是作者，以及諸派外道，所計神我之條件，雖稍有差別，而謂離蘊、常住、有自在，則大體相同。

此一頌破常我。彼諸外道所計常我，皆非實有；以不生故，如石女兒。若常應不生，若生應無常也。況此所計之離蘊我，縱有亦非眾生我執所依，以世間亦不許有具足此等荒謬條件之我故。

此進破受者等差別也。彼各家外道論中，所計「我」是受者非受者，是作者非作者，種種差別，由彼共許是常，常則不生，以「不生故」為因，能盡破一切差別，皆不得成。要有「我」方有差別，「我」既不生，猶如兔角，何從論其長短黑白乎？

此就世間現見破也。我若即色蘊，則有形可見，我若即受等，則可以經驗。若於色心之外求我，則不可得。是故無汝所執離蘊異體之我。世人不知神我種種條件者，亦起我執，可見神我非世人我執所依。

此破伏救也。彼或救云：世人由他生曾習知神我故，因此亦緣神我而執我。此破彼云：如蟲蟻等，亦怖畏死，可見傍生亦有我執。彼極愚癡，何嘗見有常住不生之神我。若謂他生曾習，經傍生中多劫流轉者，曾習亦應已忘失，何故皆執有我？可見我執非緣離蘊之我也。

此下破即蘊我。佛弟子皆不許有實我，亦不許我執緣離蘊境起。唯犢子部，說我見緣不可說之實法，彼法不可說常、無常，不可說與諸蘊一、異，故名不可說。其餘諸小乘，多說我見依五蘊起。有時在高險處，將欲傾墜，矍然而驚，謂：「將無傷我？」是即執色蘊為我。有時謂我能感覺、設想、計劃、我有智慧，即執受等蘊為我。如「阿含」云：「若諸沙門，若婆羅門，所起我見，皆唯見五取蘊。」彼即引此證五蘊是我。後見色蘊不通三世、三界，又斷身肢時，我不成二；燃指之時，非我被燒，故色蘊非我。心能作業，為生死主，故唯許心為我。引經云：能調伏心即得生天，又云：調伏我得善趣，天即善趣，證明心是我見所緣。有部、經部、唯識及中觀清辨派，皆許我執緣心法起。然受等四蘊中，前三有時間斷，復不自在，故不許心所是我，唯許心王是我執依。又於識蘊中，前五識亦常間斷，故唯許意識是我執依。於唯識宗，則說有第七識，緣第八識，執以為我。清辨則謂第六識恒常剎那相續，為前後世業感所依，為我執所緣。凡此皆「即蘊我」也。此出計「即蘊我」諸家之計，大別為二：一即五蘊我，二即一心為我。

此破即五蘊我。一、我即五蘊，蘊有五，我應成五，極不應理。二、小乘許五蘊是實有，我亦應成實有，然彼兩派佛弟子，皆不許我實有，故不應理。三、我若實有，我見應非顛倒，以於實有者見為實有故。我見若非顛倒，因我見而起之貪嗔等，亦應非顛倒，是故成大過失。計一心為我亦犯此三過：一、心有多剎那我應成多，二、計心實有我亦應實有，三、我執緣實物應非顛倒，不可斷除也。

更出即蘊過也。阿羅漢般涅槃時，灰身泯智，五蘊既斷，我亦應斷，先時實有，後時斷無，應成斷見。又凡夫五蘊，剎那生滅，我亦應剎那生滅，我有實體，則前我與後我體應各別，因此前我作事，後我不應憶，應無宿命通。又前我滅，業之作者已滅，不應後我受果。又若前我作業由後我受果，亦可此人作業，餘人受果，均是異體故。

初句牒救，次句顯已破，三句結非，四句出拔十四無記過。彼救云：前後我是一相續故無此作彼受之過。此答云：無自性可許假一相續，有自性相續不成，前抉擇法無我時已說，故五蘊非我，心亦非我。又若說我與五蘊一，十四無記應不得有。十四無記者，有十四事，不應記別，謂世界有邊耶？無邊耶？亦有邊亦無邊耶？非有邊非無邊耶？世界常耶？無常耶？亦常亦無常耶？非常非無常耶？佛滅度後有耶？無耶？亦有亦無耶？非有非無耶？我與身一耶？我與身異耶？此十四問，外道問佛，佛置不答。其所問世界，意在神我，神我本無，何由分別常無常等？若直答彼言，如汝神我本來無有，何由說常無常？則彼又墜斷見。故佛不答，令其自知謬執，生起慚愧；根機成熟始可為說無我。我非實有，故不可說實有與蘊一異之我。出世法中，執實有如來，亦是顛倒，「中論．觀如來品」所釋，故亦不可說汝如來般涅槃後實有實無。如根機成熟者，亦可為說無我之義，如龍軍論師答國王問。國王問龍軍：我常無常？龍軍轉問王：大王宮中橘樹之果，為酸為甜？王謂我宮本無橘樹，何以說其酸甜？論師答云：本來無我，何以說常無常耶？王因此悟入。故佛不答此十四問者，以其問不應理，其機復不應答故。如「四百論」云，或謂佛不答此十四問，非一切智；此十四問不應答，佛即不答，正足見是一切智。此十四無記，小乘共許。正量部中，比丘若說此十四句，即應驅摒，尤垂為厲禁。今若說即蘊是我，即非不可記也。

小乘共許修行真見道時，於苦諦四相中，見法無我。若五蘊是我，應見無五蘊。然汝許五蘊有自性，見無五蘊，應是斷見。若謂見道所見無我，乃見無外道所執常我，非見無五蘊。則我執所緣之境，應是常我，而非五蘊或識蘊也。

若如汝所許修行人證見道時，見無「常我」，則與色等無關，以未達色等真實性故，仍應緣色等起煩惱，然真見道時不應起煩惱，是故非理。

上二句牒小乘引經難，後六句釋通。「阿含」云：若諸沙門，若婆羅門，所有我執，當知皆緣五取蘊起。彼引此以證，佛說五蘊是我。說五蘊非我，有違經失，如何會通？此釋云：佛說我執緣五蘊起，唯為破外道離蘊有之計執。餘處經復云色非我受非我等，可見佛說我執依蘊起，非許我即五蘊。上文但為略標，故總云我執依蘊起，未加簡別，餘處方廣釋也。

此一頌縱破也，初句縱，次句奪，末二句進破蘊聚亦非我。縱許經說諸蘊是我，亦唯應指諸蘊和合積聚假體為我，非說一一蘊自體，以有上說諸過故。然經又說，我自為皈依，能調伏我則生善趣，我作善惡我為證者。汝計實有所依所調及能證者，彼蘊聚無體，唯假和合，非是實有，故蘊聚亦非我。

上二句破伏救。彼若救云：諸蘊聚積，即成實我可為證者等。此難彼云：若積蘊即成我，積車之支分，如輪軸轅轄等，堆叠一處，應即成車，二相等故。下二句帶出自宗，謂經說我依五蘊，應唯許依五蘊聚積假立為我，非五蘊即我，不可以所依作能依故。

初四字牒彼救，下破。若謂聚積非車，車形是車；蘊聚非我，聚形是我；形要色蘊乃有，汝應唯說色蘊是我，餘諸蘊皆非我，以彼諸蘊無形狀故。

汝許我造業，能取諸蘊，我為能取，蘊為所取。我與蘊一，是取者與所取為一，作者與所作業應為一，陶師與瓶盆亦應為一。因果則亂。且我亦不許「無能作之我，唯有所作之業」，以離作者，無所作業故。業及作者，唯是相互觀待，假名為業，假名作者，一壞則俱壞故。

此出自宗許假立我破即蘊我，如「寶積經．父子相見會」云：造業受果之我，依六界六觸處及十八意近行等假名安立。說依心心所安立為我，非心心所一一法即我，亦非心心所之積聚即我，故心心所若總若別，皆非我執所緣境。

若汝不許常我是我執依，唯許五蘊是我執依，又云見道時斷常我，即斷依五蘊而起之我執，是誠從來未有之荒謬理論也。

此喻顯可笑也。畏室有蛇，知室無蛇，方能除怖。若但為說無象，云何除彼怖蛇之念？若說無象，欲除畏蛇之心，是誠世間可笑之事。蛇喻依五蘊執我，象喻依常我執我；為除依蘊我執，而斷除離蘊常我，藥不對症，同一可笑也。

此一頌破相依也。謂若我依五蘊有，我應在蘊中，如人在帳中；五蘊依我有，應五蘊在我中，如果在器中；我與蘊應有各各異體可見。今蘊中無我，我中無蘊，覓之了不可得。若各有異體性，乃有此相依之事，如茶杯依桌，今無異體，故所謂相依，唯是虛妄分別也。

此破相屬也。若謂有我色蘊等為即蘊者，此亦不然。我尚且無有，彼云何能具有他法如五蘊等？且縱許我能有五蘊，為如人有牛之有？為如人有好顏色之有？如人有牛，則我與五蘊異體；如人有好顏色，則我與蘊一體異體俱不可說，如上已破，故不應說以我有蘊為即蘊。

此總結我執數也，我非有色者，謂非蘊屬我也。色非我者，謂蘊非與我一體也。色中無我者，謂我非依蘊也。我無色者，謂蘊非依我也。如是四相，通於五蘊，故有二十種我見。此唯就世人說也。若就外道說，加離五蘊我，應有二十五種我見。無明地上我見之山，日日增長。依我見山，分出此二十高峰。見道之時，由證無我，以金剛智杵，摧我見山，此二十見如眾高峰，亦同時摧壞。

此出犢子部等計也。彼計我是實有，不可說常無常等，亦不可說與蘊一異。以許前五識亦起我執，故謂彼是六識俱緣之境，亦即我執所緣境。

此一頌破我是實有，應非不可說，「俱舍．破我品」注中有廣破文，此但略破。汝所計我應非不可說，汝許是實有故，如汝許色心等實，不許色心等是不可說，許我實有應亦非不可說也，喻如心等。

此一頌立我是假有。汝所計我非自性有，不可說與蘊一異故，如瓶，汝許與色等不可說一異，亦許非實有。

汝許識蘊是實法，不與自體異，就是即蘊。又許異於色等法，就是離蘊。實法唯有即蘊離蘊二相。汝所執我，即蘊離蘊，上文俱已破訖，離實法二相，故我非有。

結出自宗。由上已破諸計，故知我執所依，必非實法，非離蘊，非即蘊，非依蘊，非蘊所依，非能有諸蘊。唯有依諸蘊積聚，假有之我，為我執所依。

此以車喻顯七相推求，我不可得。車喻我，車之支分，車箱車軸等喻五蘊。依箱輪軸等，假立為車。一、不許車異支分者，喻不許離蘊我，離箱輪軸等，車不可得故。二、亦非不異者，謂車與輪軸等亦非完全是一，喻不許我與蘊一。車與輪軸一，車體應成多，故不應理。三、非有支者，謂若車有實體即不能有輪軸等，非實有車才能有輪軸。喻無實我能有五蘊。四、不依支分者，謂無實車依於輪軸，喻無實我依於五蘊。五、非支依者，謂非有實車，為輪軸所依，喻無實我為五蘊所依。六、非唯積聚者，非唯輪軸縱橫堆積一處，便生車體，喻非五蘊聚積，便生實我。七、非形者，謂非唯輪軸積聚有如是形，便為實車；喻非五蘊和合形相，便為實我。此七相中前五相，前已破訖。後二相前唯略破，下當廣釋。

上三句破積聚，下一句破形。初句牒彼計，次句顯非理。第三句破計支分實有。若謂輪軸積聚即是車，以車箱輪軸等支分，散亂堆積，應即成車，然實不爾，故不應以積聚名車。彼轉計云：散亂積聚之輪軸等，雖不名車，然是車之支分，車雖無，車之支分有。此答彼云：若尚無車，云何得有車之支分，如無有人，云何得有彼人之支分乎？能有所有，相待而立，若說支分，必有整體。若人生平從未見車，未見車之圖形，亦從未聞人說車之形狀，彼見輪軸等時，必不能知即是車之支分，唯見輪為圓圈，軸為長棍，各為另一整體之物，與車無關也。有支者，即整體，謂能有支分故。由無有支則亦無支，故計唯支積聚為車不應道理。唯形為車亦非理者，總顯其非，次當廣釋。

若許以形為車，此形為各各支分之形？為支分積聚之形？是各各支分之形者，為是支分之原形？為在積聚後有新形耶？若許此形依未積聚前各各支分原形，即是此頌所破。汝所計為車之形，若各各支分中，未積聚前已有，先應可見。然未成車時，輪唯是輪形，無有車形，軸唯軸形，亦無車形。如是一一支分，皆無車形。造成車時，各各支分形仍如舊，汝此車形，從何而得？故知此車非有。

此破轉計，依積聚後之各各支分新形有車也。上二句牒彼計，第三句出過，第四句結破。若謂車成時，即輪軸等積聚時，各各支分，有異於未積聚時之形狀生起，即以此新形為車者；若有此異形應可見。然此積聚之支分，與散置之支分，實無異形可得。既無實車形可得，故不應說以形為車。

此破依支聚之形為車也。若汝許此形依輪軸等之積聚，不依各各輪軸者，亦有過失。汝許積聚即是假法，無所有，不可得，無實體性。以車若實有，所依之形亦應實有，實有之形，不應依假有之積聚。若積聚是假，依彼之形亦應假，依形之車尤應是假，今謂依積聚假法而有形，依此形而有實車，顯見其不可也。

此依彼轉計出自宗因果假立義也。上來已破若謂形是實有，不應依假有之積聚。彼轉計云：我若許此形是假，應可依假積聚而有。此答彼云：若許依假積聚，有假車形，依此假形而有假車，是即同我所許。依無自性不真實之假因，生無自性不真實之假果，一切法皆假，即一切形皆可許有，一切法生起之因果，皆可如是成立也。

此對小乘破彼計依極微有形也。有謂，指小乘人言。彼云：色等四大極微。如陶師所造之形安住，便能令人生起瓶覺。眾生見此形，便知此是瓶。若擊為碎片，則不名瓶。可見所謂瓶即指積聚之形。此破彼云：由前破自性生時所說之理，已知無實有自性之色等極微。實色尚不可得，更無實形，故彼瓶不應即是色等極微積聚之形。

此二頌顯不壞世俗諦。雖以七相推求車之自性，真實理中無，世間現見中亦無；然若不觀察自性有無，唯就世間名言共許，依輪軸等支分，仍可假名安立為車，為眾生說此是車。對於輪軸等支分，亦可說彼為有支或有分。就其有作用言，亦可名作者。就其為作用之對象言，亦可名受者。我許假名安立，本來不違世間，因汝執有自性，始以真理觀察見自性空。若汝謂性空壞世間世俗者，其咎在汝，不在我也。然性空實不壞世間世俗，如執有自性，始違世間，故我今勸汝莫壞世間所共許之世俗諦也。

上三句顯達性空勝利，末句顯不壞假有。既以七相推求，皆無車可得，所執有自性之車，復何所有？此自性有之法，修中觀行者既七相求之都無所得，彼行者由無所得故，即速悟入緣生性空之真實義。以如是勝利故，行者當依此觀察性空。又由於觀察緣起性空時，唯觀察自性之有無，故就世間亦許彼一切因果成立。

此特對小乘破其轉計也。以彼雖知車無自性，實執未除，仍執輪軸應實有。如將車拆卸，仍有輪軸可得。此輪軸不可即執為車之支分，其理如前已說。觀待有支，始名為有支之各各支分，整體既無，即無整體之各部。如燒車盡，輪軸亦無；於慧火觀察，既無整體之實車，即無各部之實輪軸也。

此以法合喻也。如上依世間共許，許有依輪軸假安立之車；今亦依五蘊等，許有假安立之我，對所取五蘊，名能取者。若以業為所執，此我觀待所取業，亦名能取者。若以業為所造，此我觀待所造業，亦名能作者。