聖人出世，普為法界群機，施設五時，正被二乘之眾。以由大通佛所，納其種子在懷，中間退大菩提，久流五道生死。如來悲愍，起應同居，先以四時弄引調停，次以法華會歸佛道。三周得記，根分利鈍之殊；四種聲聞，名有開合之異。經論義博，疏記詞豐，淺學莫究其源，下智曷窮其旨？余因講次，考覈諸文，定元小而有指歸，判定性而論大種。依經準疏，非敢臆談，有異古今，輙陳短見。分四：初、辯傍正根性；二、究大種有無；三、明藏通八門；四、示文旨疑妨。

初、辯傍正根性者

文句曰：化城正意為退大取小人，傍為發軫學小人；上二周正意為發軫學小人，傍為退大人。且上二周傍為退大人置而未論，正為發軫學小人，以論中四種如何收之？若是定性，不至法華，上慢略開，拂席起去，應化權行，故則不論。　曰：退大、傍正不成，進退俱妨，如何判之？或曰：發軫學小，乃當應化所收，以由三周開顯，不出應化、退大二種聲聞。如論云：前二未熟不與記，後二與記。斯之謂矣。或曰：退大所收，即待時、不待時兩種根性。上之二周待時之人，故名發軫學小；其不待時者，故言傍為退大人。或曰：上二周傍為退大者，乃是第三宿世因緣周根性，雖聞法譬，未能悟入，但破小品無明，未入圓家初住，無妨在座，故云傍為退大也。化城傍為發軫學小者，此人已於法譬二周得悟入圓，初住至因緣周，聞大通事，增道損生，無妨在座，故云傍為發軫學小也。然此之三說，義意皆非。初師若將發軫元小判歸應化，返顯今經開顯，正為權行之人。次師若以待時、不待時而分傍正者，上二周正為發軫學小人聞法譬益，傍為退大聞因緣益，化城正為退大聞因緣益，此則可爾。且傍為發軫學小，未審聞何法，得何益耶？秪此一問，便見他非。第三師說：一往似爾，再研則非。今且問曰：上二周傍為既是因緣周人，但破小品無明，未能悟入，無妨在座，應是鈍根，荊溪那云退大者利，通上二周？且因緣周傍為發軫，既在上二周得悟入圓，初住到因緣周，增道損生，應是利根，荊溪那云元小者鈍，應在第三？遭此一問，應須結舌，其間亦有將九周通別以消傍正之文，無稽之談，不足評論，今意出之，使無疑滯。當知發軫學小，以論中四種判之，乃當退大所攝，此附三周，得名不同，所以分其傍正之別。若上二周，由根利故，不假指昔，便能信解，故名發軫學小；若因緣周，根性既鈍，須假指昔，聞大通事，方能悟入，故曰退大。如玅樂云：以法說時，未論往古，且據現文。今名發軫學小，且據現文爾。文句云：化城正意為退大等。玅樂釋云：化城正意為退大等者，更與上二周對論同異。故今文云：前路猶遠，今欲退還。上兩周未有此語，但云沒苦及以所燒，此亦一往。亦可退大者利，通上二周；元小者鈍，應在第三。所言同異者，同則同在三周得記，竝是退大之人，故釋籤云：法譬二周得記之徒，莫非往日結緣之輩。異者，法譬二周謂之發軫學小，因緣方云退大，由根利鈍，故立二名，以明同異。祖意泠然，學者自昧，於此不曉如何定判三周開顯所被機緣是何根性，今為點之，方彰傍正，義無所濫。然則三周雖以元小退大，而分傍正，並皆不出退大之人。若天台謂之發軫學小，從喻立名；荊溪謂之元住小，從法受稱。雖則利鈍得名不同，人秪是一。若爾，既謂元小退大是一，但得名不同者，未審法譬二周傍為退大之人，為聞何法得入？若聞法譬，何不名為發軫？若聞因緣與不，待時何簡？應知上之二周傍為退大，還是聞其法譬得入。今不受發軫學小之名者，斯約傍為退大之人，本是第三周宿世因緣，鈍根之者因遇善緣，故轉鈍為利，在法譬二周同上中二根聞法譬得入。雖聞上二周得入，不名發軫學小者，附他本是宿世因緣，周人從本受稱，故云上二周傍為退大也。若化城傍為發軫學小者，此人本是法譬二周，利根之者因遇惡緣，轉利為鈍，同第三周聞宿世因緣，方能悟入。雖聞因緣悟入，不受退大之名者，附他本是法譬二周，根性從本受稱，故云傍為發軫學小也。故知機緣差別，回轉不同，如法華文句，因明三周根轉不同。文云：眾生心神不定，遇惡緣轉利為鈍，遇善緣轉鈍為利。今此傍為之人正同此意，其義泯齊。若爾，既發軫元小與退大是同，玅樂那云此中具有應化退大及元住小，得記之後，並堪為同聞眾？既云退大及元住小，熟云同耶？良由正順三周列同聞眾，得名不同，故有退大元小二名之別。究其根性，其實是一，發軫元小作此收攝，文義顯矣。

二、究大種有無者

決定性人大通佛所，還有大種否？若謂無者，論云：前二未熟不與記。既云未熟，必先有種。若言有者，三種逢值。疏中乃云：第三但論遇小，不論遇大。妙樂釋云：第三類人未曾聞大，便即流轉。此人即以初聞小時為初結緣。據此之文，應無大種，如何判決？舊人判云：定性聲聞決無大種。天台顯云：第三但論遇小，不論遇大。妙樂云：未曾聞大，便即流轉。驗無大種，明矣。論云：未熟者，非先有種。謂之未熟，即是未脫，故云未熟。由定性人不至法華開顯得脫。若有大種，與退大人如何揀之？此師之說，經疏全迷。天台節經既有三段：初、明昔日共結緣；二、明中間更相逢值；三、明今日還說法華。定性之人若無大種，何云昔日共結緣？非其定性、退大，共結大緣與誰共耶？自非有種，何由中間更相逢值？自非有種，何由今日還說法華？況復改論未熟謂之未脫，其謬由甚。且種、熟、脫三，始終無廢。若作此說，返顯但有其脫而無種熟，不源經疏，致茲錯說。今所定者，須知定性之人，論文既云前二未熟，驗有大種，其旨洞然。但由此人根鈍障重，下種之後便即流轉，直至今日猶尚未熟，而於彼土方聞是經。故化城喻品經有三科：第三還說法華科中又二：初會古今，次正明還說法華。初科又二：初會師古今，次會弟子古今。於未來弟子中，初正會，經文云我滅度後，未來世中聲聞弟子是也。二釋疑，經云我滅度後，復有弟子不聞是經，不知不覺菩薩所行，自於所得功德生滅度想，當入涅槃。我於餘國作佛，更有異名。是人雖生滅度之想，入於涅槃，而於彼土求佛智慧，得聞是經。斯則天台作釋復疑科此之文，自非大通有種，何由今日結會古今，於未來世方便土中得聞是經？葢緣退大定性，雖同大通結緣下種，若退大人下種之後，復聞圓法，依教起行，中間疲倦，退大取小。若定性人下種之後，更不復聞圓常之法，一向樂小。故文句云：但論遇小，不論遇大。荊溪又云：此人即以初聞小時為初結緣，乃至云中間之言，自望元初結小緣者爾。此等並是中間之元初，非指大通為元初矣。先達不曉，專執此文，謂定性無大種者，謬矣。

三、明藏通八門者

且一家所明定性聲聞不至方等，何以玅樂中云藏、通八門，門門四種？通教既有四種聲聞，莫也定性來至方等；若至方等，必到法華。舊人或云定性之人不至方等，今云藏、通八門，門門四種者，非論文四種，乃是初地應化、初住應化、次第佛道、不次第佛道四種人爾。如玅樂云：藏、通八門，門門四種，門門各有佛道應化。迹在前教，復同前數，其文顯矣。或曰：此文正點文句四釋，消經約教釋義以說。葢由藏、通二教同詮真諦，修證義同，故云藏、通八門，門門四種，非是通教有定性人來至方等。然此二說雖各有意，尋文所以，義皆不然。世寡全才，八難具美，斯之謂矣。今準疏記，究其指歸，非但有異先見，亦則契合祖文。以由妙樂之文謂之藏、通各有四種者，斯乃正點疏文，破古釋義，列同聞眾故。何者？葢緣此經列眾，先列聲聞，次列菩薩，後列雜眾。古師判云：聲聞欣涅槃，人、天著生死，各有所偏；菩薩不欣，不著居中。天台破云：本迹解者，聲聞內祕外現，何甞保證涅槃？天、人皆大薩埵，豈復躭染生死？皆是迹引二邊，而本常中道也。乃至復引法華論四種聲聞，約住果、應化、佛道破之。文云：今開住、果為兩：㭊法住果是三藏聲聞，體法住果是通教聲聞。開應、化為兩：登地應化、別教聲聞，登住應化是圓教聲聞。開佛道聲聞亦為兩：令他次第聞佛道是別教聲聞，令他不次第聞佛道即圓教聲聞。聲聞義浩然，云何以證涅槃者判之。玅樂即便釋云：聲聞浩然者，責人非論。然用教者云：大乘聲聞未為通曉。今云應化，從本以說，據眾全在小乘中也。言浩然者，藏通八門，門門四種。是何四種？良由非論中四種，即是住果、應化、佛道、上慢四種。記即判云：門門各有佛道、應化，迹在前教，復同前數。據本復應地住、地住及行向地，上慢所濫復同前數，此則住果以為所同。若應化、佛道、上慢以為能同，古人但云聲聞欣涅槃，與而言之，秪得今家住果一義。雖得其一，他無教眼，任情解釋。記復破云：他無約教今昔、本迹、權實、開合等釋，但云住果及方便等，是故責云云何以證涅槃者判之。文旨顯然，何須穿鑿？若爾，上慢之人未得謂得、未證謂證，可云濫同住果之數；應化之人因祕外現，亦則可爾。且佛道聲聞，今經開顯，以佛道聲令一切聞，據新入者方有佛道，如何得云復同前數？當知今且附名釋義以破古人，不可執文拒爭。文義炳耀，猶同日月，瞽者不見，自生異端。昔人便謂藏通四種指為論中四種，而妨定性至方等者，一何麤弊？

四、示文旨疑妨

問：上二周傍為之人，本是第三周極鈍根性，遇善緣故轉鈍為利。且化城傍為發軫學小者，雖本是上二周人，遇惡緣故轉利為鈍。若爾，法華座席安有惡緣耶？

答：近約法華已前，遠約大通結緣已後，豈到法華方遇惡緣耶？

問：若謂定性不至法華，何以楞嚴經云：爾時佛告富樓那及諸會中漏盡無學諸阿羅漢：如來今日普為此會宣勝義中真勝義性，令汝會中定性聲聞。乃至云：皆獲一乘寂滅場地。且楞嚴經乃法華後說，尚有定性聲聞，何云定性不至法華耶？

答：若決定性人，鹿苑出宅已後，便歸山間，尚不至方等，況楞嚴會經云：定性者，乃不定性。即是退大聲聞，雖經法華三周開顯，根鈍不入，故至楞嚴會中，不妨化意。若見經中定性之言，便謂決定性者，謬矣。若爾，涅槃玄那云：般若已後，付財定性，與記作佛耶？此乃退大之人，至法華中，定天性父子，授記作佛，何關決定性耶？

問：別異善根聲聞退大定性，如何收攝？若是定性，文句乃云：本是菩薩積劫修行，中間疲猒生死，退大取小。大品稱為別異善根。若云退大，妙玄云：決定性聲聞者，久習別異善根。

答：別異善根通此二種，但別異名通。久習小別以分二種：若退大人，退大未久，習小時近；若定性人，未曾聞大，便即流轉，久習於小。雖久近不同，並是別異大乘善根。

問：玅樂云：在昔則無應化佛道之稱，在今則無住果決定之名。何以本行經云：內祕一乘菩薩行，外現聲聞及緣覺？

答：二文化意不同、被機有異。若本行經雖在昔教有應化名者，乃對菩薩不對二乘，此則無妨。至法華經始有應化名者，顯對二乘說其本迹，昔經即無。

問：輔行云：如諸聲聞位登極果，方等彈斥，般若被加，來至法華；三請四止，猶須廣略；五佛開權，法譬因緣，慇懃鄭重，仍有未了，來至涅槃。此之一文，若以論文，四種聲聞如何收攝？

答：既歷五時退大所攝，雖經開顯，由根鈍故直至涅槃。三周之人雖分利鈍，今望此人一槩為利，莫謂纔言退大便即三周得入，其鈍根者還至涅槃。

問：上慢聲聞還有生至方便土中而得脫否？有則既未斷惑，如何得生？無則釋籤乃云：若五千起去，並付待後會，及彼土得聞。

答：究文來意，雙結二種，因明定性及上慢人。文中乃云：事不獲已，一音異解，既調熟竟，道味無殊。餘生滅度想，若五千起去，並付待後會，及彼土得聞。云生滅度想者，即是定性，彼土得聞；若五千起去，即是上慢，付待後會。不觀文意，標結之殊，誠難判矣。

問：輔行云：徧尋法華已前諸教，實無授記二乘作佛之文。何以寶積經云：爾時寶月王菩薩白佛言：世尊！世尊何故授聲聞人阿耨多羅三藐三菩提記？世尊答言：聲聞有佛性故記。若爾，莫昔經亦記聲聞耶？

答：此乃寶積經中如來密對菩薩授記聲聞，例同楞伽密對菩薩之義。既對菩薩，化意無妨。

楞伽三記，辤隱義深。吾祖無文，荊溪意略。人師寡識，學者鮮知。余究斯經，誠難洞曉。自非師授，曷得其方。今隨所傳，用須抄錄。庶貽厥孫謀，俾虗室生白者矣。分四：初示文，二疑難，三伸釋，四餘妨。

初、示文者

輔行云：徧尋法華已前諸教，實無二乘作佛之文，及明如來久成之說，故知並由帶方便故。若不爾者，豈部圓妙獨隔二乘？問：若言方等不記二乘，何故楞伽第二變化品中大慧問佛：如來何故授聲聞記？佛言：三意故記：一、為入無餘界者，密勸修菩薩行故；二、為此界他土菩薩樂求聲聞涅槃者，勸捨此心修大行故；三、變化佛授聲聞記，非法性佛云云。

二、疑難者

楞伽經中變化品前，並無授記聲聞之語，何以大慧孤然問佛授聲聞記，不知何處授記聲聞而作此問？又復密對菩薩授記聲聞之相，其相若何？又輔行云：一為入無餘界者，密勸修菩薩行故。此為在同居土中勸修？為方便土中勸耶？若言方便，正在同居方等會上。楞伽經中變化品初，如來策進鈍根菩薩，勸修菩薩之行。若曰同居，何謂入無餘界者，究而詰之，良難曉了，如何伸通？

三、伸釋者

不出兩意：一者、正記成密，彰策進故。以由變化品前如來密對大慧菩薩授聲聞記，雖曰授記，而聲聞人亦不在座，竝不聞知。眾既不知，故無結集。經文不載大慧菩薩為欲發起密記之事，故於變化品初而以問之。故輔行云：當知大慧發起密說，是故發問授記之事。當初如來若不密對大慧授記聲聞，變化品初無由發問，但是密對菩薩授聲聞記，為欲策進鈍根菩薩修菩薩行，其聲聞人不知明矣。故輔行云：但為斥於鈍根菩薩對彼說記，何關二乘？秪一策進之言，於今便成兩向。若在菩薩，即當策進，令發大心，莫退菩提之行，乃是勸進。若於二乘，正當授記之相，是故然爾。所言入無餘界修菩薩行者，此則同居土中，密對此土菩薩說方便土二乘之事，非謂灼然在於彼土勸二乘人發大心爾。二者、敘記成顯，彰彈斥故。以由正記之時，專為方等敘記，作彰彈斥之本。方等會上彈斥聲聞，欲令恥小慕大，以為法華開權顯實之由漸故。若爾，楞伽經中大慧問佛：何故授聲聞記？佛以三意答之。且此三意以答大慧，如何便斷此是彈呵？今出其意，非無所以。如第一意云：為入無餘界者，密勸修菩薩行故。如來既對鈍根菩薩勸方便土二乘修菩薩行，因此懷疑：我之所證得非真實。何者？若是究竟，如來不應勸進方便土中二乘之人修大乘行。是以恥小慕大，正當彈斥。二、為此界他土菩薩樂求聲聞涅槃者，勸捨此心修大行故。如來既對鈍根菩薩勸進此土他界菩薩退菩提心樂聲聞行者，令其莫起此心進修大行。其二乘法非謂究竟，諸聲聞人既聞此說，便即狐疑：我所證法自謂究竟，今此菩薩樂求涅槃，如來勸之莫起此心修菩薩行，想我所證未為至極。遂乃恥小慕大，雖曰勸進菩薩，即是斥奪聲聞。三、變化佛授聲聞記非法性佛者，變化之佛授記聲聞，須假金剛力士護持。若法性佛不假金剛力士護持，所以聲聞而生疑惑：能記之佛尚非真實，須假護持，況所記人安得是實？進退於懷，義當彈斥。作此明之，非但契合佛經，亦乃深符祖意。楞伽記相，如觀掌果。

四、餘妨

問：三意並是斥奪聲聞玅樂，那云楞伽乃密對菩薩耶？

答：正記以明，乃當密勸鈍根菩薩，莫退大心，進修大行，故云密對菩薩。敘記以說，正是彈斥聲聞。

問：佛對人天大眾乃云：一、為入無餘界者密勸修菩薩行，故莫二乘於法華前知有方便土生。

答：雖云入無餘界者，二乘自謂灰身滅智，隣身太虗。今約大教以判，故云入無餘界者爾。

問：變化佛授聲聞記，鹿苑方等何時所收？

答：變化之佛，即是三藏。劣應之身，義當鹿苑。密對菩薩，授記聲聞，故至方等而敘出之。

然分身者，出自今經玅部，非昔教之所談也。葢由迹門三周開顯化事已畢，本門拂迹顯本將興，所以於迹門流通之中寶塔涌現者，證前迹門開權顯實，發後本門顯本遠由，先集分身後方開塔，欲彰如來久成化用。若今始成，分身何有？分身既集，空中菩薩涌現其前，由此動彌勒生其近疑，然後感如來談其遠本。故荊溪云：集分身召本屬，乃顯舍那非始成也。然此之旨，今昔通局意稍難知，今欲伸明分為四意：初示難，次敘斥，三今意，四料揀。

初、示難者

分身唯局今經，亦通昔教否？若通昔者，籤云：華嚴但云主伴眷屬，大集亦無分身之言，般若但云千佛同名釋迦，並不云分身。故知今經方曰分身，以迹覆本，是故不說文。若不通昔經者，何故瓔珞經云：爾時釋迦牟尼佛初坐樹下，釋迦文佛分身百億悉徧其中。又首楞嚴經云：堅首菩薩白佛，乃至上方有土名一燈明等，並釋迦分身。據此昔經亦說分身，何云唯局今經耶？

次、敘斥者

或云昔經乃迹門分身，今經乃是本門分身。或云昔經是密說分身，今經是顯說分身。如荊溪云：顯密意別，思之可知。或有約四句收，乃云集而不說，如大集經集二界中間。雖集不說，自有說而不集，如華嚴、瓔珞、首楞嚴經等。雖說不集，自有不說不集，如法華已前諸經。自有亦說亦集，如今經是也。然此三說，義皆不然。若云昔經是迹門分身者，為即生論耶？隔生論耶？若即生者，分段生死穢漏四大之質，如何便能分身？若隔生者，今日寂場方始成道，那云隔生耶？次云昔經是密說分身者，華嚴、瓔珞等經顯。然經部結集有分身之言，何密之有哉？三云約四句收者，且次句云說而不集，如華嚴、瓔珞等經者，瓔珞顯云：釋迦文佛分身百億，悉徧其中，皆來集此金剛寂滅道場眾會。何云說而不集？且分身既集，莫也濫同法華耶？然此三說，皆未究分身之義。若得今意，諸論自釋耳。

三、今意者

然分身之義有二意焉：一者、昔經帶方便故不得說分身，今經純圓獨妙故方說分身。如文句云：大集名若干佛與欲，華嚴亦說十方若干佛同說華嚴，大品亦云千佛同說般若，皆不云是釋迦分身。準今經意應是分身，彼帶方便故時中不顯說耳。又籤云：以迹覆本是故不說。得此文旨，由昔經帶方便以迹覆本不得顯說分身，今經獨一圓玅故顯說分身耳。二者、昔經約圓自論亦可說其分身，如華嚴、瓔珞、首楞嚴等經皆說分身者，此乃如來對昔圓人自說，不妨化意。前之三教乃是方便，故不對說而有分身。昔人但知分身通昔之難，不知分身通昔之義也。

四、料揀

問：華嚴經顯云：故能分身徧十方，悉徧菩提樹。王下釋籤，何云華嚴但云眷屬，皆不說分身耶？

答：經說分身者，對圓菩薩說。籤云不說者，約對偏菩薩及後分二乘，故不顯說。如云：彼帶方便故，時中不顯說耳。

問：若昔經但對圓菩薩說分身，不通方便教者，何故首楞嚴經云：佛告阿難：汝承佛力乃知是事。乃至云：上方有土名一燈明等，並釋迦分身。若爾，既對阿難所說，莫小教知有分身耶？

答：佛力加被，非自力能知。如經云：汝承佛力，乃知是事。既是佛力加被，知亦無妨也。若感應傳云：如來成道二十一年後，佛告大目連：汝往祗洹戒壇北，鳴鍾召十方僧，如觀音、普賢菩薩等，並集我分身，百億釋迦各乘樓觀至戒壇所。若爾，莫對目連小乘說分身耶？然此之義，例前亦是神力加被，不妨化用也。

問：昔經對圓菩薩顯說分身，偏人知否？知則有妨化意，不知者既是顯說，安得不知耶？

答：雖云顯說，還是不知。以由如來三輪不思議力隱覆偏機，故不令知。以由彼帶方便，雖顯而密。故荊溪云：顯密意別，思之可知。不同昔人不分偏圓，並是密說。今則於圓成顯，於偏成密耳。

問：昔經為久成分身、為今寂場始成分身？若是始成，華嚴、瓔珞何不顯說？又復始成是今日即生穢濁四大，如何說分身耶？若是久成，莫妨本門化事耶？

答：還是久成，非始成也。文句顯云：大集明若干佛與欲，乃至云：準今經意，應是分身。既與今經會同，久成分身明矣。但昔帶方便，故不顯說。若對圓說，有何所妨？若不爾者，今經迹門流通之中既未拂迹顯本，如何寶塔品中便說久成分身？莫也亦妨本門化事耶？

問：法華迹門正宗尚不可說久成之事，如何昔經說久成分身耶？

答：對昔圓破無明菩薩說則不妨。如今經迹門三周之後，流通之中雖未拂迹顯本，便對三周破無明人說久成分身。既其不妨對昔圓教破無明菩薩說有分身，不妨化用。若爾，在昔初心圓人知有分身否？答：昔圓初心既未入實，為圓隔偏，不了化用、不知分身。如昔圓人曾入實者，來至今經但論增進，未入實者須聞開顯。分身亦爾，如三周人雖入實竟，至實塔品中方集分身，是知昔圓初心不得知有分身明矣。

問：昔經既是久成分身，與今經同異云何？若異則彼此久成，若同者今經寶塔涌現方集分身，欲彰拂迹顯本遠由，安得同耶？

答：今昔分身是同，但顯密多少有異。如文句云：今經非但數多，亦顯說是分身耳。

問：今經三變，土田方安，分身得盡，淨名方丈之室，自然能容三萬二千師子之座，莫也今經不及昔經力用耶？

答：兩處化意不同。淨名彈斥二乘，顯不思議事，即狹而徧。法華開權顯實，表破三惑，廢下三土，方顯如來開權化事，寬廣而徧。當知兩處化意不同，安可攀齊為妨耶？

龍女成佛出自今經，彰玅部之功能，顯開權之力用。經文但云即此女身成佛，疏中乃有八相成道之言，遂令報習二果難明，致使權實兩途莫曉。自來學者皆患斯文，今欲伸通，聊分三意：初示難，次伸通，三料揀。

且初、示難者

今經授記，龍女即往南方無垢世界成佛，為報果習果耶？若是報果，當時眾會皆見此女忽然之間變成男子，即往南方無垢世界成等正覺，說法度人，何捨報哉？若是習果，天台何云南方緣熟，宜以八相成道？既有八相，安不捨報耶？

次、伸通者

或云：龍女是習果成佛，顯經力用。如經云：忽然之間，變成男子，即往南方無垢世界，坐寶蓮華，成等正覺。豈非習果？或云：乃是報果成佛。如天台云：南方緣熟，宜以八相成道。既有八相，豈非報果？然此兩說，但各得一邊，未為盡善，鷸蚌相厄，我承其弊耳。今來須知，秪一龍女成等正覺，故使兩土機見不同。此土法華座席、人天大眾而見此女，即此女身成等正覺。南方機緣還是所見，捨此報身八相成道，葢由機見不同。故天台云：此方緣薄，秪此龍女教化；南方緣熟，宜以八相成道。文旨昭然，何勞苦諍耶？

三、料揀

問：龍女成佛，為權為實？若權，則不顯今經之力用；若實，玅樂那云今龍女文從權而說耶？

答：荊溪既云：今龍女文從權而說，是權非實。龍女雖權，權必引實。故妙樂云：實行不疾，權行徒引。斯之謂矣。又云：南方緣熟，宜以八相成道。若是實行，乃是龍畜，何云南方緣熟耶？

問龍女：南方成佛，還施五時否？若施五時，此座大眾而見此女往於彼土，普為十方一切眾生演說妙法。若不施五時者，既有八相，安無五時耶？

答：此亦兩土機見不同。今此法華座席，人天大眾見女生彼，即說法華，故云演說妙法。若彼土機見既有八相，還是所見施五時也。

問：無垢世界為淨土、穢土？淨土不應八相成道，穢土何無垢之稱耶？

答：既施五時驗非淨土，今來且附龍女，即此五障之身便成正覺，故云無垢。

問：龍女成佛，何無別號耶？

答：非無別號，譯家略爾。或者云：龍女別號，名曰華仙如來。未撿經論。

問：龍女說偈，為讚佛、讚自？若讚自者，道理不然；若讚佛者，經疏不顯。

答：究經疏意，非是讚佛。以由龍女聞開顯後，深達自己及十方界罪福之相，自行所證真應二身具足相好，是以說偈即讚此相。天台判云：前二句明持經得解，後二行明成就二身。準此文意，龍女自讚所證之相，其義昭然。

問：胎經魔梵釋女，在昔即此女身成佛，今經是玅，何故變女成男？莫也今不及昔耶？

答：不出三意：一者、且附十號中調御丈夫一號，故須變；二者、龍女是畜身，故須變；胎經是人天身，故不變；三者、圓證三身，得普現色身三昧，彰變現自在故。有此三義，故變女為男，彰經力用耳。

問：昔經記男不記女，今經男女俱記，何故胎經記女成佛耶？

答：胎經雖昔，乃述過去之事，非今日也。如胎經云：過去五十四億恒河沙劫，有世界名曰火光焰，佛名無欲如來，十號具足。乃至云：時有七十萬二千億女，在大曠非人行處。乃至云：是謂不捨身不受身而成佛道。然說偈云：法性如大海，不說有是非等。經文顯云過去非今日，法華已前記女成佛也。

問：胎經是過去者，古佛必有五時，於前四時記女成佛，莫妨彼佛化用耶？

答：古佛雖亦記女成佛，乃是法華授記，非昔教也。何以見得古佛亦是法華記女？良由妙樂既引同今日法華龍女成佛，若是昔教，不應引同也。人不見之，妄生穿鑿者多矣。

問：身子、智積已經開顯，何故挾藏別而難圓耶？

答：若身子、智積已經開顯，不應有疑。今為發起未了之者，雖經開顯，或有未破無明者，恐生此疑，是故發起此問而破彼執。

問：龍女為海中破無明靈山座席耶？在靈山者，經疏並無一文，在海則不顯今經之力用耶？

答：有兩解。一云：龍女來至此會，獻如來珠，世尊納受，始破無明，而得成佛。葢顯如來神力，彰經力用。又復天台釋此經文，乃云：獻珠表得圓解，圓珠表其修得。圓因奉佛，是將因尅果。佛受疾者，獲果速也。得此之意，靈山破無明顯矣。一云：龍女乃定是海內破無明，非此座耳。由智積發問，文殊對答，由此智積生疑。言猶未竟，龍女忽現於前，禮竟說偈，圓讚二身。若在此座，方破無明，不應海出，便能說偈。然雖如是，破無明於海內，彰其力用，彼此法華。然此兩說，雖言破無明靈山海內之不同，彼此無非皆是法華經之力用。說處雖異，理亦無他，明識之人，幸宜詳鑑。

祕密教彰，肇興於龍樹；敷弘義理，起自於天台。上聖權謀，下凡莫測，實三輪之浚奧，乃七教之通津。逗會適時，法門自在，尚非等覺能受，豈為淺行所量？余因講唱斯文，遂乃研詳其旨，不唯傳述義隱，亦則文相交羅。今辯大綱，略分為四：初、示本文；二、明傳述；三、會大經；四、釋餘妨。

初、示本文者

大品經：諸天子住在空中而讚歎曰：我見閻浮提第二法輪轉，今轉似初轉。大論釋云：初轉法輪，八萬諸天得無生忍，陳如得初果；今轉法輪，無量諸天得無生忍，今轉似初轉。問：初轉少，今轉多，云何以大喻小而言似耶？答：諸佛有二種法輪：一者、顯，二者、密。初轉聲聞見八萬及一人，諸菩薩見無量阿僧祇人，得無生忍等，故名祕密教。故知初見八萬、一人屬顯露攝。

二、明傳述者

八教之中祕密一教還可傳否？若云可傳，妙樂云：降佛已還，非所述故。尚非阿難能受，豈弘教者所量？若不可傳，且祕密一教自何而立？精微云：赴機之密，祕在大聖，非所傳也。其由將師兵機，非軍旅所測。若祕密所用全是顯教，是故傳祕秪明傳顯，此則可傳。其由兵法，用了通傳。車溪云：須約四句六即分別以辨傳不傳，具如彼章。然此兩說各立義章，究其旨歸誠為妄矣。於兩說中精微似爾，車溪全非精微。若謂能用不傳、所用可傳者，且顯露之教如來能用，孰能知之？既莫能知，顯露能用亦不可傳，何但祕密？秪此一義以見其謬矣。車溪之非全成鹵莾，更不評之，待出正義前滯頓明。　今謂祕密一教乃聖人善巧赴機，三密四門實如來隨機益物，雖八音四辯以說，且神光覆蔽莫知。雖然，互不相知，不妨彼此獲益。然此教者，人不相見，法不共聞。不見不聞，安可傳受？若不爾者，祖不應云：降佛已還，非所述故。尚非阿難能受，豈弘教者所量？若爾，既不可傳，今何得言祕密一教？斯由諸天子等先在鹿苑虗空之中已聞般若，今復至此第四時中重聞般若，便即敘云：我見閻浮提，第二法輪轉，今轉似初轉。既諸天子敘出其事，大眾方知如來先於鹿苑虗空已為諸天密說般若。眾雖得知有祕密教，阿難與眾不見不聞。既不見聞，實難傳受。自非諸天親自敘出，人天大眾亦莫能知。雖然，知有祕密教名，則不可傳。祕密教旨不傳之相，明而又明，與舊不同，幸宜詳鑑。

三、會大經者

大經云：爾時佛讚迦葉菩薩善哉善哉，乃至云：善男子！我坐道場菩提樹下初成正覺，爾時無量阿僧祇恒河沙等諸佛世界有諸菩薩亦曾問我是甚深義，然其所問句義功德亦皆如是，等無有異。章安釋云：舊解坐道場亦曾問我者，或言是華嚴中問，翻經不盡，其文未來；或言是偏方不定教，文亦未來；或言是祕密教，非顯露攝。義皆不然。今明道場乃是元初圓滿始坐，非方便道場。第二卷云：我已久於無量劫來久已成佛等。所以大師玅玄因明鹿苑亦有頓義，引大經云：我坐道場初成正覺，恒沙菩薩亦曾問我是甚深義，句義功德等無有異。釋籤點云：又引初成道者，且借祕密助入此中。明鹿苑初成亦有頓義，況諸經耶？若爾，此大經文古師亦作祕密教釋，章安不許，義皆不然。何故天台引此經證今日鹿苑密有頓義？且古師亦約祕密教釋，與今宗同，何得不許耶？應知章安緣見古師不曉經旨，謬判久遠初成，却為今日華嚴鹿苑迹中方便道場，是故章安破云：義皆不然。章安意者，今明道場乃是元初圓滿始坐，非方便道場也。若爾，既是元初久成道場，玅玄何故引證今日鹿苑密有頓義？莫也釋義濫同古師耶？當知荊溪之文非不分明，人自不曉。玅玄引證今日鹿苑密有頓者，乃借久成之事證今日近成，故釋籤云：又引初成道者且借祕密助入此中，明鹿苑初成亦有頓義。若曉荊溪且借祕密之語，方見天台鹿苑明頓與古不同。

四、釋餘妨

問：若謂祕密不可傳者，止觀那云六根淨位能以一玅音徧滿三千界隨意悉能至則能傳祕教？

答：極聖赴機，祕密之法決不可傳。今云傳祕者，不出二意：一者、六根淨人未破無明，無祕密用，則無三輪口密之益。約相似位功德力用，能傳如來玅音徧三千界，利益眾生，非相似人傳佛祕教。輔行點云：六根淨位雖無三輪口密之益，能傳玅音徧大千界，不同佛化，故云能傳。稟教之人仍無密益。觀荊溪意，約稟教人密得益邊，故云傳祕。二者、相似位中既亦能顯相似三諦，亦得少分祕密之用，令稟教人而得密益，故云傳祕，非六根位傳佛祕密。故輔行十云：入假菩薩雖未能作真祕密化，相似位中亦有分似祕密之義。止觀約此，故云則能傳祕。荊溪指云：如止觀第一或得不得文，是即指大師則能傳祕文也。

問：籤云：不定與祕，並皆不出同聽異聞。且祕密教是人不相見、法不共聞，那云同聽？且不定教是人相見、法共聞，何謂異聞耶？

答：不定與祕，雖則人有相見與不相見，法有共聞與不共聞，不出皆是同聞如來清淨梵音，故云同聽。言異聞者，梵音雖一，虗空之中無量諸天自聞般若，鹿苑之中八萬五人自聞生滅，故曰異聞。梵音是一，聞法各異，故得判云同聽異聞。

問：鹿苑空中密為諸天所說般若，正是鹿苑密有頓義。若爾，妙玄明頓，何故不引大論誠證，卻借大經初坐道場久成之事，證今鹿苑有頓義者，何耶？

答：借本證迹乃有二義：一引本證迹要見久近，兩處鹿苑皆說頓故。二者大經之中是佛親答恒妙菩薩，佛語為要。彼大論文是諸天子敘出祕密，非佛口宣，故不引用。

問：經文秪云我坐道場菩提樹下初成正覺，章安得經，何意便即判為久遠初成？

答：經文顯云：我已久於無量劫來，久已成佛。亦如法華：成佛已來，甚大久遠。驗是久成，非近成爾。

佛智高明，鑑機不忒。知因說小悟大，示以說淺說深。或過去已下毒因，今生重聞方發。或往世先曾修習，再聞即證無生。彼彼相知，故成不定。發習之義，其旨易明。置毒五味通局之文，自古至今，實難通曉。欲伸此義，聊分四章：初引文立難，次敘舊伸通，三今示正途，四料揀釋妨。

初、引文立難者

如妙玄云不定教者，此無別法，但約頓漸，其義自明。今依大經二十七云：置毒乳中，乳即殺人，酪酥醍醐亦能殺人。此謂過去佛所甞聞大乘實相之教，譬之以毒。今值釋迦聲教，其毒即發，結惑人死。然立難者，今明置毒，約行五味中，為通五味？為局眾生心乳中？若通五味，妙玄那云久遠劫來說實相毒置於眾生心乳？又大經云：實不置毒於醍醐中。若局乳味，止觀那云置毒乳中，乳即殺人，乃至置毒醍醐亦能殺人？於此二途如何判決？

次、敘舊伸通者

或曰：置毒唯局乳味。止觀置毒醍醐者，以發驗置而說。其實置時秪在眾生心乳中，於心乳中便為機緣，或作乳酪醍醐置之。若當時置此毒深，今日毒發秪在乳酪淺位；若當時置此毒淺，今日毒發入後熟酥醍醐。是知置淺發深、置深發淺，以發驗置，故云置毒醍醐。或曰：置毒唯局心乳。如止觀中置毒醍醐通五味者，此約如來懸鑑邊說，鑑此機緣將來宜在醍醐中發，如來今日便為作醍醐中置。前四味中例此可知。止觀云置毒醍醐者，約懸鑑說。然此二師語異意同，雖約懸鑑及以發驗置，疎通止觀不究置毒通後四味，有所妨害，其旨未明，是故不取。

三、今示正途

且止觀云置毒醍醐者，取約教五昧圓對醍醐說也。妙玄置毒眾生心乳者，取約行五味說也。故知須約教、行兩種五味以辯置毒之相。妙玄釋籤明其置毒，具約教、行兩種明之，文旨顯然，明如白日，人自不曉。如玄文引大經二十七云：譬如有人置毒乳中，乃至醍醐亦能殺人。大師釋云：此譬兩用：一、通約漸頓，明不定教處處皆得見佛性也；二、約行不定，行人心行譬之如乳，實相之智譬之以毒。釋籤點云：次釋教中，教、行兩意相修而釋，歷頓、漸教故，義之如教。一一教中隨行淺深，毒發不定，復名約行。今明置毒，若不用約教五味，則不識置毒之緣；若不用約行五味，則不識置毒之處。應知置毒須約法、譬各辯因、緣、處三，方見其相。法中三者，實相之智以為其因，如來用實相智作人、天及生滅等五教而說以為其緣，眾生聞法在心乳中以為其處。且置毒因指實相智，此義可見。置毒之緣指人、天等五教者，用實相智作戒善說，即置毒乳中；作三藏說，即置毒酪中；乃至作圓說，即置毒醍醐中。若不用約教五味，則不識置毒之緣也。且置毒之處，須指眾生心乳，不通後四味者，如三藏教，指七賢位，是其乳味。凡夫眾生，始稟三藏，初聞教時，便須置毒。若至內凡，聞法已畢，起行造修，則無毒緣，尚不可置，況復初果酪味置耶？三藏既爾，後之三教，準此可知。應知若不用約行五味，則不識置毒之處。約法，因緣處三，其義顯矣。約譬中三者，如世毒藥，以為其因，須假羮飰荼酒，以為其緣。眾生食之於心腹，以為其處。如下毒藥，須假羮飰等緣。食羮飰畢，下毒不得，則無毒緣。大經置毒，亦復如是。凡夫眾生，未曾聞法，譬之如乳。初聞其法，即是置毒於心乳中。若至酪味，起行造修，則無毒緣，不論置毒。以譬譬法，其義泯齊。得此之意，雖通教行兩種五味，篤論置毒，並在眾生心乳之中，不通後之四味故也。玅玄止觀，通局相違，作此伸通，頓然冰釋。

四、料揀釋妨

問：大經置毒，乃因如來談常顯性，眾生佛性猶如虗空，更無有異。獅子吼難佛云：眾生五道差別不同，云何而言佛性是一？佛即答云：譬如有人置毒乳中，乃至醍醐皆悉有毒。名字雖變，毒味不失。若據大經，佛答獅子乃是毒譬，正因佛性止觀，何云聞了因法名為置毒耶？

答：佛將置毒。答：獅子吼。非是毒譬正因，還是毒譬了因佛性。如玄文引大經二十七云：置毒乳中，乳即殺人，乃至醍醐皆悉有毒。此謂過去佛所甞聞大乘之教，譬之以毒。文中既云甞問大乘，豈非了因？佛之答意，雖五味轉變不同，實相之毒不失。例如五道眾生，雖然差別不同，正因佛性是一。佛將置毒實相之智，例同眾生正因佛性。答：獅子吼。毒譬了因，非正因矣。

問：置毒雖通教行兩種五味，並置眾生心乳之中，且不通後之四味，有甚妨礙耶？

答：一者、聞法已畢，無置毒緣，如向所說。二者、且三藏教，初果是酪，四果醍醐，斷見思畢，遇緣命終，自生界外，何須置毒？不通四味，唯局心乳，其義顯矣。

問：不定一教，為機不定、教不定？若言教不定者，且於頓漸中得益不同，正是於機。若謂是機，何云不定教耶？

答：如來悉檀赴物，佛智鑑機，知此眾生宜聞生滅而證無生，所以如來對不定機說不定教。如玅玄云：說頓、說漸、說不定。又如輔行云：問：聞佛說生法於無生而得度者，乃是自度，何關於佛？答：正由說生悟無生法，乃是鑑機。知因說生而悟無生，功在於佛，何名自度？是知對不定機說不定教也。

問：約行五味，四教乳味皆通置毒，前之三教，此則可爾。圓教既是實相，若通置毒，莫也以毒置毒。

答：圓教雖是實相，今言置毒者，乃以妙覺極聖所證之智，置於眾生心乳之中，是故得論並通置毒。

問：置毒下種如何分別？

答：通局不同，知不知異。若通局不同者，下種通乎三因，置毒局乎了智。知不知異者，且下種則知聞法起行，置毒不知，雖聞不覺。

問：置毒既其不知，輔行那云宿習？了因開發，名為置毒。既云宿習，莫也知而修習。

答：一、言習者，有染習、修習不同。今云宿習了因開發者，即染習爾。

問：發毒、發習同異云何？

答：當知不同。若發習人，過去修習，唯在教行位中。至於今生，重聞習發，但破見思。若發毒人，即破無明，證地住果。故玅玄云：毒有殞命之功能，此智有破無明之力。

佛成道竟未施漸教之前，先謂波提說其人天小道，五時八教判攝為難，講說之者每患斯文。晚學初心首疑此義，今除後諍示出大猷，義有所歸於文無壅。分四：初由致，二敘疑，三伸通，四餘妨。

初、由致者

如來成道竟，思惟欲度二仙。淨居天子空中告云：二仙已死。於是欲趣波羅柰、波利提，謂二大長者奉獻如來，最初供養，符其本習，為說五行、六甲、五戒、小善。是二長者宿習開發，即證初果。座間大眾因聞小法，亦各取證，大小不同，或破無明，或除見愛，所以古師立為人天一教，是故天台不許。玅玄委破，茲不備騰。

二、敘疑者

吾祖天台以五時八教判釋群經，罄無不盡。且此提謂一經，未施漸教之前，為其提謂所說此經，未審五時八教為屬何攝？若欲收歸五時，既是未施漸教之前已說，安可收耶？若將收歸八教，經既不說，頓等如何收之？

三、伸通者

或曰：此經但明戒善，須當收歸鹿苑一時。評曰：此說非也。玅玄顯云：柰苑之前，不預小攝，如何判歸鹿苑時耶？若將判歸鹿苑，未審以何而為教相？且說此提謂經時，得為轉法輪相否？若是轉法輪者，淨名疏云：恐是如來初成道竟，未轉法輪，乃為提謂長者說五戒法。若未是轉法輪相者，何得收歸鹿苑？況妙玄云：爾時未有僧寶，不應以提謂為初教，然後如來即趣波羅柰，轉四諦法輪，僧寶現前，人天得道，方名轉法輪。提謂既非轉法輪相，何輙判歸鹿苑？自來共許此之一說，今覈其旨，未為善矣。或曰：判歸方等，以由此經結四教益故。評曰：所言方等者，四教並談曰方，四機普益曰等。今此經中但說戒善小法，豈是方等所收？若謂經中結四教益，收歸方等者，斯葢不識化意，致茲謬說。經結四益，乃是不定，今明判教，須約說法定教以判，一家規矩，何得不遵？今判此經，頓與舊異，應知提謂一經，非其五時所收，乃是八教所攝。且非五時收者，此經既是未施漸教之前所說，安可以五時收之？何者？始欲收歸華嚴經中，不說別圓二教；若以鹿苑收之，提謂不說三藏小法；若收歸方等，不曾四教竝談。非五時收，其義明矣。是八教攝者，以不定教判？以三藏教攝？且不定判者，葢由如來為提謂長者說其戒善小法，其有四機，因聞戒善，宿習聞發，得四教益。故玅玄云：住於戒中，見諸佛母，即是乳中殺人。籤云：不定教者，今世發習，且以提謂為首。豈非此經是不定教判？復以三藏教攝者，此經說其戒善，當須攝歸三藏菩薩事六度中戒善一度。以戒善對戒善，以戒善攝戒善，如四教義中。問曰：若不開人天善，何得法華明三草二木稟澤耶？答：三藏教明世間布施、持戒、禪定，即是人天之教，並是正因緣所生善法。此以為三藏所攝，故不須為五也。準此文旨，提謂攝歸三藏教事六度中戒善一度者，其義明矣。

四、餘妨

問：所判提謂一經，非五時收，是八教攝。既是八教，安非五時？既非五時，豈是八教？若爾，莫五時外別有八教耶？

答：然此疑者，但由不曉五時經部化用，聞此之說，惑耳驚心。當知此經，未施漸化，已有四機，而得四益。如玅玄引經，三百人得信忍等，豈非五時之外，四教泠然？化意淵遠，宜善思詳。儻其不然，願從良導。

問：既判歸不定一教，其義已畢，復以三藏戒善攝者，其意云何？

答：若約機得益，大小不同，故須不定教判。復以三藏攝者，此約如來當初所說戒善，乃屬定教。今判經部約定教判，攝歸三藏，故知秪一戒善，義有二途，應須兩存。

問：玅樂云：教若唯小顯露，終無結得大益。且提謂經中秪說人天小善之法，何故經中顯結四教益耶？

答：妙樂、提謂兩處文旨化意不同。玅樂因明鹿苑顯露為五人說生滅小法，於當座間八萬諸天因聞生滅而悟無生，雖得大益，鹿苑小經恐妨部旨及以化用，但結三藏法眼淨益不敢結大，故云教若唯小，顯露終無結得大益。玅樂又云密得大益教不可傳者，此約空中無量諸天密聞般若則不可傳，非此中意。今提謂經結四益者，此經既非五時収攝，顯結四益是不定教，不妨部旨及以化用。

原夫三疑說者，斯葢如來滅度之後，結集法藏將興，迦葉擊其楗槌，大眾畢集窟中，唯有阿難一人，結惑煩惱未盡。於是迦葉遣出，遂乃涕淚悲哀，頭枕石間，朗然大悟。然後歸窟內眾，請結集群經，纔至座間，言猶未啟，感得相好，與佛無殊。因此一千無疑羅漢，並皆競起三疑。自來講學之家，每以斯文為患，既曰無疑却有疑，抑亦權實意難說。雖多異論，熟為是非？今示大綱，略分為四：初、昔疑，二、異解，三、正義，四、料揀。

初、昔疑者

文句云：眾疑阿難身與佛相似，短佛三指。眾疑釋尊重出，或他方佛來，或阿難成佛。若唱我聞，三疑即遣。若爾，既曰無疑，羅漢那忽有此三疑？且小乘灰斷，不談後報，何疑釋尊重出？小無他佛之談，何疑他方佛來？小教不談二乘作佛，何疑阿難成佛？有此諸義，云何遣之？

二、異解者

一曰：準大論云：但於四諦無疑，於一切法有疑，唯佛無疑。或曰：於大不疑，於小有疑。葢由若是大乘根性，是故無疑。小無他佛之談，因見阿難成佛，是以生疑。或曰：阿難潛登法座，眾共不知，所以生疑。或曰：此是權疑，非實有疑。今評四說，義皆不然。雖各有據，未合其旨。若謂四諦無疑，諸法有疑，以大論為據者，全無所以。此文自判聲聞雖證四諦無疑，由塵沙未斷，法門不了，猶尚有疑，安得以證三疑為例齊耶？若謂疑小不疑大者，既是大乘根性，應了小乘之法，那云於小尚復生疑？若謂權疑非實者，既是權疑，何往不通？既無的據，何得自欺？若謂潛登法座，人所不知，故有疑者，此乃戲劇之談，非教門講論之者。但由不讀祖文，自任𮌎臆而說，徒增爭競，安合聖心？

三、正義者

今云無疑解脫羅漢者，以由能了四韋陀典籍，於內外皆悉無疑，故曰無疑。葢緣如來滅度之後，結集法藏之時，恐其外道而來作難，故用此人以為外護。無疑之名，從此而得。人不見之，自為質礙。今於結集之場，忽有三疑起者，但以阿難相好異常，是則於事而有此疑。故合論云：阿難高昇法座，結集法藏之時，其身如佛，具足相好。眾見此瑞，遂生三疑，但短佛三指而矣。纔唱我聞，三疑頓遣。下法座已，復還本形。準此知之，於事有疑，其義明顯。請其達者，自宜詳鑑。

四、料揀

問：一千無疑羅漢已經開顯，那得有此三疑？

答：雖經開顯已是圓人，今明結集且附小教，於事有疑爾。

問：阿難法華開顯，佛記號曰山海慧自在通王如來。準此，已破無明，登圓初住，至於滅後，結集法藏。何得未證四果，而被迦葉所呵？

答：秪緣附其三藏教旨以論，由給侍故，未證四果，不可以開顯而為妨也。

問：今此三疑，於三惑中為是何惑？若云見思，羅漢已斷；若是別惑，教旨不詮。

答：約小則是見思習氣，於大則是塵沙無明。義有二途，不可一準。

如來鹿苑現病，即遣阿難乞乳。方至婆羅門家，便被維摩詰斥。是則二聖共熟眾生，權示砧槌，器諸淳朴，化意幽隱，自古為疑。阿難既成道夜，方生鹿苑，何以便能乞乳云云？異論未有指歸，今覈根源，粗分四意：初、所出，二、敘疑，三、伸釋，四、料揀。

初、所出者

淨名經云：佛告阿難：汝行詣維摩詰問疾。阿難白佛言：世尊！我不堪任往彼問疾。所以者何？憶念昔時，世尊身小有疾，當用牛乳。我即持鉢詣大婆羅門家門下立。時維摩詰來謂我言：唯！阿難！何為晨朝持鉢住此？我言：居士！世尊身小有疾，當用牛乳，故來至此。維摩詰言：止！止！阿難！莫作是語。如來身者，金剛之體，諸惡已斷，眾善普會，當有何疾？當有何惱？默往！阿難！勿謗如來，莫使異人聞此麤言云云。

二、敘疑者

如來鹿苑之中，示患風疾，當用牛乳。即遣阿難求之。且以阿難尊者，乃佛成道夜生，年滿二十，方為侍者。阿含十二，方等八，據理應在方等之後，般若之前。豈在鹿苑，便能乞乳耶？

三、伸釋者

一曰：機見不同，不須和會。如佛成道，所見不同，或云七歲，或云三十，或曰二十九出家，或見三十五成道。究而言之，秖是三十成道，餘並機見不同。乞乳亦爾。或見鹿苑出家，便為給侍；或見方等之末，始為侍者。次曰：鹿苑雖未出家，阿難是佛堂弟，是故便能乞乳。或曰：阿難乞乳，非次第五時，是互徧攝。實而言之，但在方等出家。今云鹿苑者，是方等徧前耳。或曰：出家名通，侍者名局。通在鹿苑出家乞乳，局在二十方為給侍。然此四說，義皆不然。若為機見不同，引佛為例，義則未齊。若云是佛堂弟未出家，既未得果，安可彈斥？若是互徧五時，全迷逗機用與？若以通局伸之，說義未為盡理。此亦非要兼避繁文，略點其非，故不委斥。若知今意，始見前非。然今意者，良以阿難雖是佛成道夜生，小始便施鹿苑之化，於十二年說小乘法。今明阿難乞乳之事，乃在鹿苑七年之後。葢由阿難根利，七歲便即出家，受具足戒，乃行乞乳。何以知之？如禪門中明十種戒：一、自然得戒，乃至第十、中國人多，十人受具足戒。於十種中，第六、論義得戒，即須陀耶沙彌與佛論義，佛問其無常等義，事事能答。後佛問：汝家在何處？答佛言：三界皆空。世尊！云何乃問我家？佛語阿難：將還僧中，為受具戒。于時年始七歲。第七、善來得戒，道機時熟，佛呼善來，即便得戒。以此例之，何妨阿難根利機熟，七歲之年即受具戒，如沙彌七歲論義得戒，及呼善來而得戒法耶？又復侍者不局二十，如大論阿難是佛成道夜生涅槃，明佛成道過十二年方為給侍，自爾之前說經，阿難不聞。準此之意，鹿苑出家即受具戒，為僧之後便行乞乳，未為侍者，此亦無妨。不了斯旨，徒諍何為？今既明之，頓袪滯塞。

四、料揀

問：戒經云：年滿二十，方得受戒。何云阿難七歲出家，便得受戒？

答：佛初成道，不以二十為拘。後為比丘破戒，隨犯而制，不可以後而妨於前。

問：阿難乞乳，正為維摩所彈。釋籤那云：淨名安慰阿難云：但為佛出五濁惡世，為眾生故，現行斯事。一彈一慰者何？

答：還是但明彈斥，非謂一彈一慰。今云慰喻，乃是空中之聲慰喻，非淨名爾。

問：文句云：昔經記人不記畜，何以乳光經中授記犢子作佛，號乳光如來？

答：此是權記，非其實記。既是權記，化意無妨。