示性相生法觀相通別例七、八、十、十八、二十一、二十六、三十、三十一、三十六、三十七、三十八、四十二、四十七、四十八、四十九、五十二、五十三、五十四

論曰：空一而已，言則有廣略焉。略唯二空，廣則無量。然皆從所破有境言之，故曰空無十八，十八自境耳。今置其諸，姑準經論，以明二空。先別，次總。別明又二：曰性相，曰生法。性相本乎大品及中智等論云云。言其觀相，則不自生等四句，破性也或有無等四句，或內外等四句，其義大同。不不自等四句，破相也。性謂性實之執，相謂名字之相。又性者，情也，有也，病也。相則假也，無也，藥也。苟為不破，皆惑也。惑不破，則理無從顯。故善修空者，是句非句，皆離而一，無所住著，故性相所以皆空也。故曰如前火木等云云。然則大體雖爾，而修者有利鈍焉。利者或推一句二句得入，鈍者轉計極至，無因至有，推而不入。更約續待三假推之，兼修萬行以助之，皆不失其為二空也。雖有利有鈍，有性有相，言之次第，而修必同時，所以離則俱離。破相必破性，破性未必破相。若但破性，而相不破者，雖性亦未也。於是應知有善用不善用者。若善用性空，於觀無著，斯即相空，無別有也。其不善用者，雖相猶性，豈真所謂相空哉？何則？蓋空非至言也，觀亦方便耳。觀可因之破惑入理，非可守而不忘。觀而不忘，猶情而已矣。直須此空亦空，情無所寄，忘情則證理。此先德所以有云無一法當情，而吾宗則曰境觀雙絕之處是已。然若實謂有理可證，還成未忘，何由證理？故諸文處處點示俱時之意，政恐學者失旨於此，而或者固迷作異時說，其不足與議也亦明矣。抑甞深求其旨，而又得餘意焉。所以於空見不空，而得進於中道者，由此故也。又離相似法愛，而得入於真證者，亦其理也。是皆能空其空，不住於觀故然爾。所謂生法者，其文本光明，而亦兼出釋論等文云云。其言觀相，要亦不過以一空觀，空其假實。假破即生空，實破即法空，而生空亦曰人空我空等。推言之，凡十六我人知見，皆生空境。實法雖局五陰，通言凡陰界入，皆法空境。此等假實皆空，使計我我所情忘，由情忘故惑破，惑破故會理，此則生法二空觀成之相也。論其同異，則小教或有前後，大教決無異時。縱有始終之言，亦非次第之觀。餘如類文，此其大略爾云云。次總明者，然則性相生法，觀門修相，為一向別，為亦通乎？謂通則乖於名相，謂別則妨乎文旨。故自來所以異論。今謂兩者既難定一，是應從容論之。要不出二義，謂佛世被機觀門，末代示觀用與。所以初義，則性相生法，名相不同。有如光明、大品，文各異出，而不相濫也。若末代示觀用與，則文旨互通。如光明本示生法，而疏約性相推之。止觀元明性相，而乃推於生法。又如妙樂正釋生法，乃引性相結顯。皆其例也。四、明得是意。故會彼諸文，合而明之，則曰：觀性相二空，破生法二執，顯真俗二諦。是則性相生法，雖各有境觀及所顯等，以相對故，偏得其名用，文之巧也。由是言之，佛世生法，未必性相，所以立門不同。末代觀空，必推四性，所以義必相有。夫惟必相有，則生法之空，即性相空也。性相所執，即生法境也。雖或異同，大率如此。故曰：中論四句觀法，但被末代鈍根。佛世當機，何勞設此？又曰：經從利根者開，是故不立斯觀。然而佛世不無鈍根，末代非無利者，且一往耳。不然，其於此等文相，凡興幾疑難，如費幾答釋矣。

對教明觀進否例二十一、十二、廿七、廿八、三十二、三十九、四十、四十三

論曰：教觀之道，未始不相符也。故教有以詮乎觀，觀有以印乎教。兩者並明，而進否於是異焉。或以小乘唯說性空，大唯相空。又小唯說生空，不明法空。此固偏局之說，已為今家所被云云。又如光明引空有二論，明生法二空有同時異時者，此乃宗計之論，不在所破，亦不須和會也。而玄文又附空有二門，約真俗以明生法者，此亦一往從便為言，其實二空必須俱得也。若復的以一家教門判者，則生法通四，性相局衍。何者？蓋不出二義故。一以經部判，則光明通，大品局故也。二以觀智論，則曰：觀所生心，與前不別。能觀觀知，即空為異。何以即空？四性撿故。既觀與前藏異，則知性相唯局衍門明矣。然而輔行有破性通四之文，故說者於是謂境通觀局。今謂一往通文則可，境觀相從則或未然。夫境觀之義，必也相從。由觀有體析，故境有幻實。則境與觀俱異，安有性相之境通乎？以觀從境，境既通矣，安得觀自局乎？雖文有曰：觀所生心，與前不別。但言不別而已，然亦不云是性相境也。其立言似徑庭，故今所不用。要之，輔行之文，約義經論，未妨大途。亦猶圓論四句觀法，而曰：若四句對教，自是別途。亦其義也。所以義云者，文約所離，通言之爾。即文曰：既破生滅，亦無自它共等三計是也。其實還為析觀所破。破已，任運離於性計，非謂推性破執。故知性相局衍，本無異途也。然於衍門自論，其亦有異旨乎？不異，則何以辨三教之別？曰：此固不同也。如自昔教門論幻有三種，所謂四性無生幻、一理隨緣幻、以性奪修幻云云。由是言之，則今衍門所推性相，其言雖同，所以不自生等，則隨教旨別義，推可知也。又如光明文句，約喻明生法，體析觀別，稍異常途，不可不知也。如常途，則約小衍以論體析云云。今約拳指以推生法，本是析觀，而曰通菩薩亦然。文以鏡像喻其體空，本似通觀，而曰別菩薩體空者，此義自非四明記主，斷以偏圓體析，有合輔行所謂云云。則機教異轍，殆於難明。委如彼文，尋之可了也云云。

約觀對諦破顯不同例十九、二十、二十二、二十五、二十九、三十五

論曰：二空所以對諦者，以空必約諦，觀成則諦顯。又觀所以破執，執破則理明。故一家二空，皆得約破顯以明對諦義也。然則大教二空，本無前後。雖對二諦，實匪異時。為對所破，及辨性相，故分真俗前後說耳。然約不分而分，諸文對之或異。按妙記云：真諦即法空，俗諦即生空。蓋約俗假真實，義便故也。及引玄文為證，則假實殆於相互，然亦無違。但玄約所破，故一往世諦之名屬假，假以破性。真諦之名屬實，實以破假。則宜反對為言。而記約所顯，故法空顯即真諦，生空顯即俗諦。故云俗假真實。然則記引以為證者，乃以其所破，顯其所顯爾。若淨名玄云：世諦破性立假，真諦破假即相。則破顯兼之。要之文相隨義取與，不必定論也。至於玄文，有曰得人空成真諦智焰，得法空成俗諦智焰等義，與妙記文敵反者，莫不以為對諦之難。釋者雖多，未見其能解紛者。今為析之，斯乃迷於名同，便謂義是之失也。曾不知玄文法空之言，非所謂實法空。按文本明破三我義，謂人我、法我、真如我，此三次第義，當三惑假實言之，並生空所破。然則言法空者，文略具言得法我空可也。假實既其不類，難何從生乎？夫如是，正應以次對於三諦，故曰得人空成真諦等，其義宛順，亦何反之有？以今言之，玄文既明三種我義，而淨名記復有法空義長之說，合準其文，竪論三種二空，義適相當。若以之會妙記，則玄文分而不分，記乃不分而分，假實雖分不分，三異分而不分，例反可見。舊說無此，學者宜知。

圓論性相兼涉三境例三、四、五、六、十三、十四、十五、十六、十七

論曰：三教俱推性相，而圓頓特異者，盖圓門性相中實即空，該於修性，攝於自它，泯絕無寄，情智雙亡故也。夫惟該於修性，此法華所以只一知法常無性之言，而疏有一實理上性相二空之釋，故曰故於實道須閑修性。夫惟攝於自它，此止觀所以有三境之義，故曰以三諦法不出自它修性故也。然則修性旨如常明，三境義當今論。夫境有修性自它之分者，始於記主節釋爾。其實本一不思議境，柰何自昔於此強生分別，言修不修或俱可修者，是皆隨文生解之見，非所以玄覽得旨之說。以今言之，苟於性境文中善達心具三千不可思議，任運亡離，當下契證，雖無□文可也。然則二境之設，特是吾祖為人心切，惟恐未然，故以二意更各言之。所以修德境者，以二意故：一約修門顯性德故，二為未了恐生計故，故有修德之文。若據性德亡泯寂滅，祇此離計之言，亦不可得，但今以修顯性云爾。若論本具理心，本來妙離，何必徧推四句，然後方入，是亦為未了者。至於化它一境，亦兼二意：一則自離亡離，若欲化它，非四不可，為示化它之方，故須四說；二則理若專亡，還成定法，一向無說，則又不可。況經論凡有所說，要不出四，為示即亡而照，無說而說，故有化它一文。文雖有二，於理莫非共成不思議觀。故並以境言，非實境有三也。故曰：說時如上次第，行時一心一切心。抑又圓論修性，未始暫離。故性所以性修，修所以修性。若於性中離性過者，於性了修也。若因推撿達性德者，以修顯性也。是則性修修也，修性亦修也。若以所顯言之，則修性性也，性修亦性也。雖所因入之異，而具德不殊，其致一也。故曰：又此理具，變為修具。一一修具，無非理具。此言於性了修也。又曰：所以將理，對修料揀。令識修具，全是理具。乃達理具，即空即中。此言以修顯性也。今更以一文表發之。如妙記曰：故於實道，須閑修性。□本自二空，即是性德。推檢入空，即是修德。故知修性，理無異途。安得於中，強分修否。此既一意也。如彼又曰：若推性者，袪滯達理。若推修者，離著行成。惟得彼文，使今說益顯。何者？彼之推性，袪滯達理，豈非今於性了修乎？彼之推修，離著行成，豈非今以修顯性乎？然則袪滯所以離著，行成所以達理，盖其旨一也。但彼從開說，今約合明。開合互彰，圓旨彌顯。且曰：以性本亡，泯於修始。則彼此修性，未始不合也。又曰：兩照同明，隻惑俱遣。則又約開言之。雖然，又何嘗果有兩照隻惑之殊哉？學者當於非修非性，非開非合，非一非三處求之，乃見此意爾。

總明二空餘義倒一、九、二十三、二十四、三十三、三十四、四十一、四十四、四十五、四十六、五十、五十一

論曰：二空大例，論之如上。然有異義者，則隨文用與約義無方之談，是皆不得不略明之。一、如玄文以三觀而破四性者，據圓以論，一往約義對之。其實三觀既即一心，四性應非前後而破，然非前教所得言也。又如輔行歷惡明性相，此亦約圓而論。故觀貪欲即法性，達理無性即性空，義正同妙。疏實相常住無自性等，合是實觀，而亦曰世諦破性者，蓋世諦之言，有通有別，對真名俗，實不乖真。如曰：破性執已，乃名世諦。故知即俗而諦真，還是實觀也。又如法界次第明性相之文，據所釋義，但是十八空之二耳。況本名自相，而注以體識內外，辨其名體俱異，故知與凡性相別也。集者槩類之，誤矣。然則其文不出性相，何也？要知性相與十八空，俱總別廣略之異。彼但出別，故不言總。如必以義求，亦可以內空等為性空，畢竟空等為相空。如曰：以空破諸法，若無諸法，亦無畢竟空等，豈非相空義？餘以意配之，非無其義也。又如輔行約中理以明生法常無常者，若論破四句執，未必會中。此云爾者，是亦約圓明義故也。然言離性而云生法空者，已見上例云云。又如維摩疏明二空總、別相，此異常途者，二、常途不分總、別，此為明菩薩化眾生邊，故須分別假、實別相。此一異也。又常途明二空，聲聞容有前、後，而菩薩一時。今則反之，為明此經觀眾生品入空在前，而佛道品入假居次，有涉通相次第。故云：雖前觀眾生入空，而猶須更起法想。此二異也。又如光明疏約體空明達三諦之文，此亦異上次、不次義。上約當分明空，則不言三諦；圓雖三諦，而境、智非空。至於竪論三種，則假、實各有淺、深。此並不然，獨於即空境、智體其三諦，所以為異也。又如光明於圓位約悟、不悟以明斷見，得空、有前、後者，疏記凡三文，要言不出悟者，先斷見惑，得眾生空；後仍此觀，破於法執，即斷思惑，對位如常。其未悟者，雖作上觀，未能斷見，復度入實法，計我須於實法上作觀等。此並約不次而次，麤惑先除，仍小以說，其實圓、頓未必常然。又如別行玄記釋有門人空、法不空，有前、後兩途之說，全同上義。故知仍小之言，其有旨哉！至於釋二空即緣了種者，此亦約義對之，的顯圓論二空，若觀若智，無非本具性德故也。由是言之，則知教無定法，人無定機，理無定體，文無定論，惟義而已矣。學者無得專守而使文、理不通，然亦非無常論焉。

通示接義、有含中點示發習例二、七、八、九、十、三、十

論曰：教以被下為言，接以承上為義，通言莫非被接也。然今於四正之外，而有三接者，蓋其本出於含中，其機始於發習，其應因以點示，此被接所以成也。何謂含中？良以四教各有詮理，唯通得有含中之義。故稟是教證是理者，由是深觀得見不空。故受後教接者，其發源於此。昔人有謂含中為被接之本者是矣。而或者因論以教含理含，又曰其所以含義者，為當教為被接。以今言之，理教偏者非也。兼教理而不善其說者，亦未為得也。因法舊來但中義教權故，但理實故中，為之說曰：教巧故含，理即故中。由教談幻，化即空故。祇一幻字，性空而相假，含在其中矣。既言即空，反而即之，中在其中矣。若以當教被接論之，彼偏定者亦非也。今謂含中雖本當教，而不專當教，以被接者亦得言之。故雖通被接，而接則非也，以開真出中成顯中故。所以諸文或從當教說，如輔行曰：通教真諦發二眼二智者，含中故也。正如向約教旨示含中是也。或約別接說，如曰：體法二智，體法含中二智，體法顯中二智，一往約名言次第別異也。或兼二接說，如曰：別圓接通，名曰含中。此正從本而言，發源於此故也。或通約五二諦說，則又約合而言含也。此等進否，若為偏定乎？雖不可偏，要各有義。所以點示者，盖凡論被接，必也機教感應，合而後成，缺一則無接也。故機以深觀為因，而教以含中為本。以深觀故，機解將發，故如來以點示應之。夫點示云者，即真而示中之謂也。由即直示中故，開真所以出中，此其為被接爾。使有是機而無是應，其發機也必失時；有是應而無是機，其點示也必虗設。惟其機應一際，啐啄同時，故荊溪由是有根生待接，接候機成之說，是安得不以點示為機要乎？但其相難明，如玄文約三法示之，謂漏無漏、空不空、趣非趣，一一皆言雙非，而三人各解不同是也。故記主則曰：漏無漏本是通法，為成接義，故立雙非。又曰：故約漏等以示解源。即其相也。得是之意，方知經曰：八地聞中，聞此者也。祖曰：為說真內之中。如是而說也。然以意求，亦未必一一悉須點示，但發端於此，即此為示爾。又在佛世為點示，則滅後謂之印定可也。但有如是機解，即可印定，知其不謬。此點示所以亦通滅後，而言之或異。雖有是二，若非機緣發昔所習，亦何由因教而點示乎？故曰：由根利鈍，發習不同，故有三接之異，又有三根之殊。其所接入，則有賢聖真似，按位升進之別，並明之如常云云。此皆由於習有淺深，根有利鈍，發有前後，故使所接差降不同。究言根性，莫非發習人也。得是三意，則所以被接之說盡之矣。

言接不接并接會同異例三、四、五、六、十二、十四、十五、十六、十七、十八、十九、二十

論曰：夫約機教以言被接，而有接者，有不接者。接者如上。其不接者，義復多途，如止觀及記。凡約諸義以明，即其文也。今兼接義，率而論之，不出三義：一曰理異教近，二曰名義兩得，三曰機別不別。所以初義，理異真者，空中之別也。教隣近者，通別交際也。然則理異未必教近，教近未必理異，即圓接通別是也。二義兼之者，其唯別接通耳。如文曰今言別接者，應具二義是也。其次義，則如輔行四義所明，有可接者，有不可接者，有不須接者。名義兩得，即第二第四文，是義當可接之例。故異不可不須接者，亦如別接通義是已。又其次義，約理論機，故唯在通別接義方成。如曰通教須用別接，以機別故是也。由是言之，則接者三，理異、教近、機別也。不接者亦三，義皆反上，故名義於是有得不得也。然則三義兼全者，唯別接通而已。餘則或得其一，不得其二，或得其二，不得其全，故在可否之間。若乃三藏菩薩，兩教二乘，於法華前，一向不接。雖菩薩有轉衍之機，仍成後教初心。通教二乘有前進之義，猶是密論。故至法華但有會義，而非接義。縱有云接者，名會接引之接，非交際之接也。至於文曰餘六是摩訶衍，亦可得去，則通當教亦言被接者，此復進否不同。若以教道言之，則通亦有鈍根菩薩不受接者，此為當教之機。如四念處明通有三種，亦得有因果俱通是也。而曰餘六得去者，盖二義故：一約教門通說，如曰通是衍教初門，觀境俱巧，堪入不空故也。二約根定必接，是故無有終至果者，如曰經從下根，其位定故。既曰定矣，故知此外必無有不接者。然以勝劣論之，則接者為勝，不接為劣。而四念處又以接者如土石為基，豈若從下純累金剛，則不接為最，此亦不可槩論。如念處則直以圓頓始終俱妙，故形偏接，如累土基。若俱圓頓，尚不如彼漸頓雙流，況並從漸來，寧得不以接者為勝？故知教門進否，未易一途言也。

對明玄及止觀三接一接例一十、二十三、二十二、二十四、二十五、二十六、二十七、二十八

論曰：玄文三接，止觀一接，自昔所以論也。於此應知有通意別意焉。通則彼此對論，別則隨彼當文，各有其旨。今所論者，通而非別。然以玄及止觀對明，而接有三一，何也？抑為廣略之殊乎？開合之異乎？曰：此記主固言之數矣。但昔人莫能用，如釋籤以理觀教道二義，對明兩文之旨。又輔行曰：玄文分於教證，行位別故。今不云者，約證約觀故。又約教理辨云：彼約教道，或以權教接權。今但約教所詮理，故以權理被實理接，於義略足。此諸文義，明若皎日，何莫之用，而反為它說邪？今總言之，通意不出三義：曰教理，曰教證，曰觀位。觀言則屬於理，行位乃當於教，則唯二義而已。要知祇一教義，對乎理證，以成二別。但此二義，有對論，有通局。對論則彼教此理，通局則彼通教證，此唯證道。以約證故，地即是住，不須更論圓接通也。由不約教道，則無地前三十心位，故亦不須圓接別也。約觀等例爾，彼通而具論者可知，故三一所以異也。此猶部旨之說，未為尅論之義。若約三一而尅論者，又不如別接通義之全也。亦不出三義，如前論云云。由是明之，則止觀但論一接，雖略而足，故云略足。然足於理，而未足於教，故略足之言，施於止觀可也。若望彼玄，仍為未足，則知二文廣略之義明矣。所以廣略者，由向通意故。若夫別意，則隨文用，與如以教例觀通塞之相等，文各有意，尋之自得，固宜置之。苟必存通而論別者，如玄文、淨名，亦各有一接之文，何獨論此？然自昔所以云云，而不能歸一，蓋皆以別而混通意，抑不分於部旨克論之義故也。苟得今意，則止觀一接，若履坦然，異論於是乎決矣。

因辨涅槃被接可否例十一

論曰：被接本教道之說，法華之後宜無所施也。故曰：今前六重仍存教道，於法華前逗彼權機。大經既同部類，而被接之義猶見於二文。何耶？一、如輔行所引三十六文末，即今所類是也。二、如玄籤所指七二諦之文，謂接則妨乎部旨，謂不接則如文相。何因得以論之曰：涅槃部教既異常途，被接之義有可有否？夫惟異於常途，則雖談四教而與方等不同，雖顯圓常而與法華有異。以其四教皆知常住，則餘三接自爾殊途。以其用偏助圓，則不可謂有正無接。況涅槃所說莫非追說結撮前事，故使七種二諦、四正三接獨見斯經，而與前文亦同亦異，有可有否？此其大旨爾，而又須論文相焉。按疏初文本無被接之言，直云：三乘同觀第一義諦，智解不同，有若被接。故輔行因之，且取一生實相、二生法界之文，故曰云云。乃約義用文作被接釋也。然法界實相本一圓理，同出異名，而文分二理者，曰：理固無殊，名言似異。故取其破一品者為接入別，破二品為接入圓。以別證道，但有破一品無明之義，二地已去，仍是教道，故今二品即屬圓住，此二理所以分也。其次文七。二諦者，按記者釋，謂是接行不接解也。而評者以異常途，約解論接非之，故多所不取。今謂記亦未甚失，且有得於文焉。如釋籤曰涅槃解即而行不即，豈非政以解即知常，故不須接，由行不即，故亦得論之。但不與常途對明同異，為未盡善。今為圓其說。夫由向大旨言之，既有可否，則固已異於餘之接正。然言行接，而亦不違約解論接之義。何則？葢解通淺深，接則從深。夫解通淺深，則雖行證亦可言之，故不違也。但對知常，約解義便，故偏言爾。夫接則從深，故待證真，方論點示。若直聞解之位，何接之有？如必約解者，試以解行證三位考之，則得失可知。今於記者之說，可謂死生而骨肉也，不猶愈於習非而勝是乎？凡於先德之義，可取則取，何必務為己說之勝？或有所否者，蓋不得已，非矯異也。

兼出被接餘義例二十一、二十三、二十九

論曰：凡諸文義，有專指者，有不專指者。如八地聞中，七種二諦等，則專於被接，不可作餘義釋之。其不專者，如三種意生，十地如佛，通教彈呵等，雖不專被接，而亦得約接義釋之，以其徧通諸教諸位故也。故今明被接，而有涉意生義，其義如下四土委明。今直言通位，三種意生，若接入別，則隨位接入，名十住等。而並云地者，仍本為名，兼不接者言爾。準此以明，意生之說，既通諸教釋義，若約被接，亦不止於別接通而已。今約止觀，從別說耳。所以如佛之義，言被接者，蓋通教地位，若準常途，第十名佛地，而大品十地，又皆菩薩地，故十地者，即如佛也。所以如佛者，二義：一、約別為菩薩立忍名者，則當教菩薩，如當教之佛。而曰佛地邊有菩薩位者，此約同位言之，非邊際之邊也。彼不知此，遂多曲說。若取被接者，則八地門中，九地修，十地證，既破無明，即是後教地住。能八相化，還如本教之佛。而曰十地者，亦仍本言之。但取八相是同，不問能所勝劣也。又如淨名料揀通呵之文，該於接義者，是亦機教理所當然。有正必有接，故通釋不妨別也。且曰今存三釋，為順接入圓接別教者，盖自偏入圓，圓接前教，亦部旨然也。苟不於通先存接義，何以得有圓接別乎？而又曰此文前後少明接義者，則又言當文不正明接義所以也。惟其文少明之，且得含容而說。據此以言，通相雖通被接，而不得正以接義申者，由此故也。孤山盖失此意云云。

教證大體例一、十一、八、九、十九、二十、廿三、廿六、廿七、廿八、廿九、三十三

論曰：夫教證者，聖人設化之始終也。故化物莫先乎教，入理莫近乎證，言教證則聖人能事畢矣。抑教以化它則為權，證以自行則為實。為權故非聖人無以極其用，為實故非如來無以臻其體。是故語教證之極者唯佛，由教證之道者在機，此教證之義所以大有所關而不一途者也。如曰前之兩教教證俱權等，是教證之該乎四教也。又曰今前六重仍存教道，於法花前逗彼權機，是教證之攝乎五時也。故玄文以地持所謂地相地實證權實部者，良有以也。但約五時竪論，則前四時雖有教證並屬教道，今法華唯實則屬於證。若約四教橫論，則隨教權實不同，故通則四教俱論，別則正唯別圓，以實證唯中故也。雖通別圓正約別教，以四種義備故，故曰本在別教，今則通用是也。又文或兼行言者，開合之異也。如前三教果佛有教無人者，以證而奪教也。言融不融而有先後者，別圓地位於是所以見也。抑言之有相反者，隨文旨別也。故證融而教行不融者，正取登地證道言也。教融而行證不融者，約同詮義且與融名，其實不同證融之融，故雖證融從教道義略不言耳。而文又言教與果皆不融者，教從所因，次第為拙，故與上同詮義異。故曰雖說中道，因於通門，而成兩智，故不融也。此教說果，因果隔越，義當不融。是則若果與因，皆教道義，故曰教門之所說也。至於約教證以言斷不斷者，於此應知有通論形對之義。若約通論，則教道言斷，證道不言斷，此固理所當然。亦可約教道，則言有斷不斷。證道為言，尚不當不斷，況言必斷乎？如文例小乘方便，論斷證真，不論斷不斷者，即其義也。然則教證既通別圓，故斷不斷，亦各有之。但約別圓對說，別既證道同圓，故從地前，教道唯斷。圓若對別，本唯證道。今約真似以論，故圓具二義。雖通教證，並皆圓實，故判權實與別不同也。若約德障相即，兼六即義，以論斷不斷者，此自一途，置之可也云云。又復約別自論教權證實，而與教權理實異者，不唯兩實義殊，而亦教權稍別。所以兩實義殊者，理實則唯中通於一教，不分圓但。證實則登地唯局圓中。抑證實之教權，唯三十心位。理實之教權，通一教始終。所以亦異也。苟得此意，不特同異義明，抑亦教旨斯顯。若夫所以教權理實之說，則隨緣類己論之矣。大體略爾，豈曰盡之。

四種教證例二、三、十、十二、十四

論曰：教以從機故可權，證必自行故須實。此別門教權證實，所以異餘三教者，如是而已。何則？良以別圓同詮，而赴機有異。惟其詮與圓同，故必以中為論。雖亦證空假教道行位，非正證也。惟其赴機自異，故有次第之說。漸行既極，證必同圓。雖復初地圓融，而後地隔歷，仍是約說教道，非自行也。故以行從位，則教證局於向地。以位從說，則地上分於二途。教通始終，證唯局終。此別所以論乎四種教證，而約說教證，少復不同。然必為地前人說異，而非異也。或謂約說有不同者，非實不同，擾之故異。夫約說豈它道哉？示其約行而已。約行且定，豈約說不同乎？請試以二文明之。如釋籤曰：說佛自證，名為地實。且曰：約佛自行，故云證道。得非祇佛自證，約說行以分二義。又如初地即初住句，釋籤以為約行，輔行引於約說加故，云為異耳。故知祇是證道同圓，約機教以分說行，豈復異指哉？然則兩種教證，既而不異，三四缺具，孰云異乎？今得以會之，如輔行約說文下有云：入地自證，權門自開。故云初地即是初住，入證道也。此非證道而何？餘三故不待言。以此會彼，文相泯齊，何謂缺具邪？若猶執迷未喻，更當驗以三文。蓋映於前文，則有豈存隔歷之說？望於籤釋，則彼有十地已證之言已音紀，即今自證是也。顯於搜要，而有親證名證之語。是皆彼此照映，文義相當，其孰曰非乎？不然，反上三義，則文旨繁重，同名異實，廣略碩乖，彰記主迷謬之失，過莫甚焉。然必於此申以被機判教之說，其融別之難，無自而入，則向說行矣。何也？蓋此四者，以如來被機設教言之，則唯教道而已。故曰此之玄文，凡判別義，未開顯邊，多順教道是也。雖正用教道，亦不言其意，況說證道乎？其約行證道，據機緣證入，則固有之。既不顯言地即是住，雖置之可也。然則文曰悉是權施為，引下凡為入地方便者，此說出教道意也。又曰初地即是初住，此正言約說證道也。是皆滅後判教家云爾，何關被機之說，而以佛世所說為妨乎？使佛世言此，則權方教道有所不行。苟判教不言，學者又將蔽權壅實矣。故一言一否，各有所當，豈可混而不分？又復應曉一家所說，未必一向融別以分教證。如寄次第而說圓融，謂之教道可也。若約通方而言高下，謂之證道可也。故輔行又曰：初地不知二地，舉足下足，因有別圓之覈云云。惟其別在十地，不知所以為教道耳。又如釋籤引華嚴八地入無功用道，現十種身，一一互現，離曰圓融，是亦教道而已，以於八地始得故也。記主於此覈示其端，不無深旨，故曰未必融別以分教證，良在此也。所以借云者，蓋今教證居乎權實兩楹之間，義頗難曉，故借彼證此，非義有所不同也。若以之證權實部，是固約異義云爾。學者要當舉隅而反，固不俟乎悉疏也。嗚呼！使教門利害不在是則已，果有在也，而古今擾焉如是，豈不深可悲夫！

初心知中例四十七、十八

論曰：教為能詮，理為所詮，則理與教未始不同也。然則文曰：從一實理，施出權理，權實二理，能詮教殊，故有四種差別。教起則理二而教四，何也？曰：理所以二者，然理本無二，從機設教，教有權實，故理亦二焉。但所被之機，迷有輕重，而根有利鈍，故能詮之教，說有即離，而門有巧拙，此教所以四也。然則中有圓但，猶真有體析，舉一知二，不可誣也。而或者於是無它論，獨於所謂別教初心知中，有異之之說。或言圓中，葢據文曰：初心知中，故名亦頓，頓則是圓，但不得意，故成別爾。或言但中，亦文有曰：二聞但中之方便。或言直聞一中，不分圓但云云。今謂是三說者，皆不本機教之實，直以文義各據一端為說，要先本其實，正其說，始得以規矩定其文焉。何者？凡言知本於聞，聞從於教，教分別圓，故詮有圓但。今從教權以聞，謂知但中可也。故玄文引地人云中道乃是果頭能顯，至云此中但理，不具諸法，即其證也。而曰初心知中，故名亦頓者，此約理論頓漸，乃真中之義，非教之頓漸也。然則文曰二聞但中之方便，自是涉方便入之義，今何報定以為知中？曰：要知此意，須知亦之所以。且文言亦頓亦漸者，不出一法二義，正由所聞但中，以中故亦頓，以但故亦漸，非謂知中之外，別有所謂涉方便入也。若作二義離隔而說，何亦之云邪？此義頗奧，人罕能通。如謂直聞一中者，此說理實則可，若據知中，正從教權可也。使中不分圓但，則真亦不分，體析乎但，此考之義，當有歸耳。

圓修橫學例二十一、三十四、三十五、三十六、三十七、三十八、三十九、四十

論曰：文固有主意，義必存大體。苟善用之，雖有餘文異義，不足惑也。如一家論橫學之說，大率不過以十行位中，未宜出無作四門假者。而輔行有曰：若不全兼文之元意，如何出假位中，即能授它圓教四門？此所謂文之主意也。又如示圓修之義，亦不過以十向教道之位，如何即能圓修三觀者？而輔行則曰：別教回向言修，中者亦寄次第。實而言之，三觀圓修，此所謂義之大體也。然則大體既正，主意既明，夫何論焉？今為未明者，復申其說。如輔行橫學一文，可謂折中之論盡矣。其所謂元意，即止觀所明可思議等，皆為顯於不思議故，是一文之元意。凡相待次第教道等元意亦然。豈非即彼元意，是今於假位授圓門之所以乎？不然，則但中而已矣。故曰如何等。於此應知有佛世滅後之異。若約佛世十行位人修假觀者，離則橫學一十六門，但教道未融，縱須無作，亦止但中而已。是亦約無量之無作，即今四教義等文是也。以但中故，不妨教道；以無作故，還成徧學。此則佛世之論也。以滅後言之，出於判教，故若圓若但，義無不可。所以玄文於別明四四諦，則曰：各附彼教而為相狀。又曰：依於證道，預說何妨？此皆判教之言，故無妨耳。反顯佛世言，則有妨也。所以兼文元意者，即今滅後判教之說也。假位不可以授圓門者，即今佛世但中之義。但以此意而曉諸文，其旨煥然。故向曰文有主意者，此也。其圓修之義，而自昔持論者，是皆守於教門一定之說，不善大體通變故也。殊不知位極則通，久習成巧，即寂而照，智轉行融。三觀所以一心，初地於是圓證，本不由教門所示也。若據佛世教道之說，直次第而已，機緣至此，自爾圓修。所以四念處云：別向圓修者，正示此修也。而輔行則曰：以二觀心，修於中道。四明乃云：方便既立，圓觀可修。此皆行極智融，自應爾也。不於此位而論圓修，更何所修乎？無修則無證，又何由登地證此中道乎？故曰：言修中者，亦寄次第。實而言之，三觀圓修，祇此一文，亦足見圓修之大體也。所以亦寄次第者，佛世教道之說也。實言圓修者，約機通變而示也。由是言之，凡諸文於此，或云次第，或云但中，或云無量，或縱云無作，非圓教之無作者，此皆教道之義。對證道言之，或帶前位而說，或約初心所期而言，非智轉行融而修之謂也。言其位，則進退不同。通則十向皆修，別則極於第十，無不圓者。亦猶下根無不被接，但不可與被接同耳。而自昔或論以教證真緣所屬者，今謂二道二修，是教門一往之定者也。圓修實道，則大體通變之不定者也。故不可以彼此致妨。然以通變言之，而真緣教證，亦何局乎？昔人有謂證道之先容者，蓋亦無方通變之論。然此二義，霅川有謂十向圓修，可由實道止，不應以實難，權以它妨。自舊莫不以為然。以今言之，烏得為然哉？但以今說考之，必有高明自知，是否不待詳論也。

六種性習文涉教證例二十四

論曰：瓔珞明六種性次第對位，本無難者，唯戒疏有所謂引例教證及性習生佛之文，若有妨者三焉。何者？且教證二道，本約真似分之，此性習則住行相對，位既前後，安得引例？一也。又約行教證，灼然前後，此云據行同時，抑若性習同時，則於別教修性體用之義，巨有所違，二也。又約體用而論教證，此於一家二種教證，若何判屬或同或異，皆所未可，三也。今釋之曰：一往引例，未必泯齊，但取據位前後義同，不問位次淺深之異，是則初妨不足通也。所以據行同時，有異常途者，今謂雖俱約行，所對義別，是以不同。何則？彼以約行對約說，則以行從位，乃約真似而分教證；此以約行對位，則據行自論，不妨對位前後，約不定云同時，非必一時之同時也。而科家節之為二，非也。不然，何云性習同時，故前後不定，則故之言何謂乎？夫既約體用而論教證，又據約行而說同時，此則通於始終，故與以行從位，局分教證者，不可同日而語。通局既殊，二種教證自不須會，亦猶義例所謂教證本在別教，今則通用是也。豈必強以二種而會同乎？故知祖意常通，人情自局，㳂襲之弊，致有斯疑。今既釋通，無勞定執也。其次生佛之難者云云，還是以位而妨行也。然約位竪論，雖則如常，今據行橫辨，故約性習以論生佛。而對義如彼者，以體用修性義便故也。故文曰：盡三十心，皆名解行。就解行中，復有四種：一名解行，二名發心，三名回向，四名道種。此釋道種之文，故云：當分之中，如觀道立，故名為道。望後佛果，能生曰種。習種性能生報佛，性種性能生法佛，豈非約行橫辨乎？而科者於此節之，便見文旨斷絕，竝由不尋文相源流，祖意用與，徒以教相局促，竟何益於大體乎？學者苟能通變其說，盖不止了此一端而已。

散出諸文明教證餘義例五、六、七、十三、十五、十六、二十二、二十五、三十、三十一、三十二

論曰：教門進否，信不一途，約機異解，彌復難曉。況名同義異，淺深懸殊，約位約觀之分，開教開理之別，至於義涉兩楹，文非一槩，此餘義所以不可不論，而論之尤難者也。如一別教而具三諦，約始終而言也。或用空假兩觀攝，則地前伏惑，教道之意也。或純假觀攝，則四教對論，別教義當假名句，故亦約證道奪言之也。或屬中觀攝，據佛本意，約得意者言也。或前三教併屬於俗，則偏圓對論，約隨情智以分真俗也。如向明教證二道，本通別圓，今以說有情無情為教道，不分二別為證道，則有偏圓之義也。故曰教門進否，信不一途。然則教門如是，已自難明，況約機解，尤為不易，故有得意不得意者，則不可以位次定其前後也。又如十住位一，而有發中空二般若者，其發中解，即名一品相似中道，論其所斷，還是界內通惑，故知祗是上根被接機也。至於三根出假，二種傍修，十向修中，此等機緣，尤難定論。故曰約機異解，彌復難曉。又如明善財入法界，皆破無明，而名下惑異。若所參知識，唯是別聖。據云我唯知此法門，則所破之惑，但是無知。若所參圓聖，則破障中微細無明也。又如等覺邊際，智滿之言，亦復不同。在別則以居妙覺邊名之，在圓則以觀達無始無明源底名之。故曰名同義異，深淺懸殊。苟非一家教門，何以判其同異。至於地論師明真緣之義，約位言之，義當今家教證二道。而又約觀明者，緣修位在空假，真修屬中，則不局於向地。如淨名疏明別教意，或但開教，而不開理，約理實言也。或亦開理，以示圓中，約教權言也。故曰約位約觀之分，開教開理之別。其玄文曰：別教菩薩，約修中道者，期心說也。行次第觀者，則如常所明。不然，義涉兩楹，頗亦難曉。然且據見文，略論如此。其所不集，如地前非不圓修，登地非無有別等文，是皆教證綱格之義，類推可知，不可槩論也。