物不遷正量論卷下

五臺山獅子窟沙門　鎮澄　著

或問肇公云：仲尼之所以臨川，莊周之所以藏山，斯皆感往者之難留，豈曰排今而可往？是果仲尼．莊周之意乎？曰：非也。肇師意謂往時之物自在往時，不可留至於今日，故曰往者難留。今日之物亦只在今日，不可排向昔日去也，故曰豈曰排今而可往。如前舟之物不可留至於後舟，後舟之物不可排向前舟去，是謂昔物自在昔，今物自在今，不相往來，謂之不遷。此從夜壑負趨中來，却失莊周意也。莊周云：藏山於澤，藏舟於壑，謂之固矣。夜半大力者負之而趨，昧者不覺。此喻世人為計至深至密，以為永久不失，不知暗中都為造化遷去時乎？失滅不可留也，故曰藏。小大有宜，猶有所遯。遯者，遷滅也。肇公却以為不遷，豈莊周之意哉？次云藏天下於天下，則不得所遯。以吾宗求之，即古所謂通玄峰頂，不是人間。若見此理，即世間相，是常住相，故曰是謂恒物之大情。恒，常也。情，責也。是萬物之實恒常不變，則不可得而遷滅也，故曰不得所遯。肇師胡不引此以為不遷之證乎？

孔子臨川歎曰：逝者如斯夫，不舍晝夜。逝，猶遷也，往也，失也。此歎造化之流行，新新不住，往者過，來者續，曾無一息之停，非謂昔物住昔，今物住今也。肇師乃曰：斯皆感往者之難留，豈曰排今而可往。意謂往物自住於往，不可留至於今；今物自住於今，不可排向於往。故其言曰昔物自在昔，今物自在今等是也。仲尼之旨，果如是乎。昔仲尼嘗告顏子曰：丘以是日徂，吾終身與汝交一臂而失之，可不哀歟。汝殆著乎吾所以著也。彼已盡矣，而汝求之以為有，是求馬於唐肆也。今肇師謂昔物住昔，今物住今，豈非求馬於唐肆者乎。

昔者齊景公下牛山之淚，曰：美哉國乎！若之何滴滴去此國而死乎？晏嬰笑之，以為不仁之君。曰：使賢者常守之，則太公．桓公將常守之矣；使勇者常守之，則莊公．靈公將常守之矣。數君者常守之，何有吾君今日事乎？據晏子之言，粗似吾教四緣中生滅次第緣亦名等無間。而肇公却固往物不化，又遭晏子怪笑。

肇公云：既曰古今，而欲遷之者，何也？意謂若可移今為古，易古為今，可說有遷。今既不可，何有遷乎？若然，則今應常今，古應常古，理既不成，教亦無證。今翻案曰：既曰古今，而欲不遷者，何也？謂古非定古，曾已稱今，今不定今，將必為古，則念念遷流，曾無暫住矣。其不遷義者，謂古今雖殊，不離一念，念無自性，今古一如，何可遷也？華嚴云：無量無數劫，解之即一念，知念亦無念，如是見世間。此非性住之論。

不遷一論，只說箇物各性住於一世，所謂昔物住昔，今物住今等。故物雖在昔而不化，因雖在昔而不滅。今詰之曰：據世有三：過、現、未也。不遷只說物住今、昔，不言未來，何也？對曰：已生之物住於過去，現生之物住於現在、未來。未生物既未生，則物本無也，故不言有物住未來也。詰曰：若爾，則未生既本無物，已滅者豈有物乎？既曰滅已，安得有物住於過去而不化哉？若已滅之物尚住過去而不化者，彼未生之物亦住未來而不闕也。未生有物，何名未生？已滅尚存，何名已滅？然物之生也，剎那剎那，生滅相續，正相續時，說名現在。如旋火輪，痴兒見已，以為實狀，智者觀之，剎那相續亦不可得。則現今且無剎那之住，安得固彼已謝之法，欲令常住而不遷耶？

如來無量法門，無非因病設藥。唯諸法無性義，如摩竭他藥，無病不治也。經云：色即是空，則色無性也。空即是色，則空無性也。空無性故，空非空也，則除斷見。色無性故，色非色也，則去常見。又今不定今，將必為古，今無性也。古不定古，曾從為今，古無性也。生滅有無，一切皆然。故觀諸法無性者，求世間不可得，則煩惱結業，無自而生，以至出生死，會涅槃。此即談無性之益也。不識肇師物各性住之談，往物不化之論，所治何病，所成何益耶？

或曰：西天論者有所立破，必以因明為準。若三支闕謬，則所立不成。今肇師不遷，有何過謬而破之耶？曰：肇師立今昔不遷云：求向物於向，於向未甞無；責向物於今，於今未甞有。此昔物不遷之因也。次舉因成宗云：於今未嘗有，以明物不來；於向未嘗無，故知物不去。此昔物不遷宗也。今物亦然，故曰覆而求今，今亦不往。且如向有今無因，成立昔物不遷宗。因明之法犯二種過，謂法自相相違因、法差別相違因。法自相相違因者，即向有今無因，於不遷宗法言陳。自相相違，謂不遷言常，向有今無是無常故，於彼常言自相相違。法差別相違因者，謂若據言陳，則向有今無即是無常。若推肇師意許，向有今無為成性住，以向物住向不滅不化，但不來今，故曰今無，非謂昔物已滅也。差別相違者，此向有今無因，如能成立意許皆物住昔不滅不來不遷之宗，如是亦能成立於此相違向有今無無常遷滅宗也。此中亦犯聖教相違，以諸聖教向有今無是無常故。若望宗本，亦自語相違。宗本云：若以有為有，則以無為無。此斥常有斷無者也。及立昔物不遷，則曰：於向非嘗無，於今未嘗有。豈非以有為有，以無為無耶？

或問：四論出乎一人，獨不遷有滯耶？若不遷有滯，其他安得不滯哉？若三論無滯，則不遷亦必無滯矣。答曰：人之立言，自非無生大聖，不能淳全無弊。彼英哲間氣，平生發言，務求中理，而一或失之。古德所謂大智面前有三尺暗，此之謂也。雖然，詎可以一言不善，便謂平生所言皆不善耶？又詎可以諸言無弊，便似一言之非為是耶？夫以一言之非，而非平生之善者，是不仁也。以諸言之善，而善一言之非者，是不智也。不仁不智，不足以語道也。故以不遷之塞，以塞三論，是不可也。若以三論之通，而通不遷，亦不可也。嘗試觀之，三論之旨，窮幽洞妙，乃法藏之要義，聖教之炙言也。至於不遷，則有間然，關乎大法綱宗，故不容不辯矣。且肇師論中之雄者，惜乎彼時佛法初來，未窺全體，初未有人徵詰辯難，而肇師以生知之才，輙為是論，雖有間然，非其才也。使若人出于台涼之後，吾知其為震旦一人矣，豈區區凡庸可能議哉？澄為是駁，世有以愚不議賢誚之者，澄竊謂曰：我之所以得見肇公者，非我也，是因吾佛聖教光明耳。使吾不聞聖教，吾必以性住為至論矣。

答幻有禪師書

答界上座

對無名尊者語附其語

善說法者，貴在得旨，不在執言；貴在變通，不在固泥。如來遺教，猶孫子兵法也。善用兵者，貴在臨時神變。若固守常法而不知通變者，鮮不敗矣。肇公說法，神變者也，豈可以死殺法而難哉？如涅槃說：諸法無常，佛性是常。六祖却道：佛性無常，諸法是常。豈可以定法為難哉？

祖師門下，曾不以實法繫人，此又因病施藥之一端耳。由人聞修多羅說，即如言生執，以為佛性定常，諸法定無常。見祖師翻案曰：佛性無常，諸法是常。意謂若佛性一向定常，諸法何自而生？以佛性無常，諸法乃生也。若諸法定無常者，則不即真常，離真之外，有物性矣。然祖師之言，本為破執，有等聞此，便定執佛性為無常。諸法定常，則令涅槃成無常，生死為常矣。生死若常，則終無解脫；涅槃無常，則諸佛證後，還受生死。則令三世諸佛，己利利人之法，總成虗誑，而邪惡之見，豈有加於是哉？涅槃云：法眼未徹，不應分別如來之身定常無常，但應仰信。若言如來定無常者，舌根當裂，死入地獄。護法菩薩，寧捨身命，不說佛身是有為也。當說佛身是無為法，決定恒常，不可變易。蓋佛身即法身也，法身．涅槃．佛性，三者易其名耳。此如來最後抖搜枯腸，盡情露布如此，豈可以涅槃之說為未了耶？談教者可不慎哉！然祖師禪，即吾般若宗也。六百卷般若，世出世間，不說一法真實，即祖師所謂不用求真，唯須息見，但願空諸所有，慎勿實諸所無，宗門無肯路是也。故六祖指佛性為無常，即古德所謂理不成就、事不成就之論，皆般若之旨焉。故大般若中，真如、佛性、菩提、涅槃，一皆蕩去。乃至云：設有一法過涅槃上，我亦說為如夢如幻。學般若菩薩，固當如是。若不如是，不足以明般若。蓋若不如是，一番縱說真如、佛性、菩提、涅槃，無出夢想顛倒耳，又烏足以見涅槃真常之性乎？至於楞嚴．涅槃．勝鬘．如來藏等，圓極終實之典，皆說佛性真常不變。諸法皆客塵，生滅無體。既無自體，則亦不離乎真矣。故法鼓經云：一如空經，是未了義。即此謂也。蓋修多羅，乃諸佛法印也。自古人師悟後，千說萬說，未有不與修多羅合者。所謂書同文，車同軌，不合則非，異即邪矣。如善用兵者，雖千變萬化，未有不合兵法者也。問曰：六祖云：佛性無常，與何經同？答曰：淨名云：不生不滅，是無常義。涅槃亦有此義，謂煩惱佛性，本有今無等是也。以理求之，理事各有常無常義。理則隨緣故無常，不變故常；事則成相故無常，體空故常。則六祖之言常無常義，自合教義矣。是則六祖之言，求之於教，於教有證；求之於理，於理亦通。而肇師往物不化，性各異住；求之於教，於教無考；求之以理，於理未通。如有可通，則必聞命耳。

對密藏開禪師語附來書

詩云：率土之濵，莫非王臣。或者固執舜為天子，瞽瞍北面而朝之。釋之者曰：周餘黎民，靡有孑遺。是誠周民無孑遺乎哉？善說詩，不以辭害意可也。肇師不遷，愚意觀之，大都直是法法不相到，法法住本位為宗。其引般若等經，及昔有今無，不滅不來之說，廣借曲譬，意蓋如此。竊觀所駁，以昔有今無為斷常遷滅之見，是即是矣，恐亦未免瞽瞍北面而朝，周民無孑遺之過也。且如來演教，有大小偏圓，因病設藥，初無定方，豈得盡以華嚴．法華圓頓之旨繩之哉？駁中不遷二義：一性空，二真實。愚意肇公不遷，即真實義也。其引般若等經，似皆借意，非其本宗。不爾，肇師何人，而顧反昔支離，一至此乎？

禪師判肇公不遷，以法法不相到，法法住本位為宗，徒見其言而未詳厥義也。然如來法王有二種法印印一切法：一、因緣生滅印，二、真空實相印。自如來之後，凡所說者，要與二印相應，即為正說；不與二印相應者，即為邪說。此固不讓古今凡聖也。且初印者，亦名無常印。凡是一切緣生之法，必歸散滅，如有毫物不散滅者，則佛不出世也。故涅槃云：本無今有，本有今無，三世有法，無有是處。又云：諸行無常，是生滅法。華嚴云：一切凡夫行，莫不速歸盡。此等皆言因滅果生，前念滅，後念生，非若肇公往物不化，昔因不滅也。第二印者，謂如來以一真空實相印印一切法，無有一法不空寂者，如有毫髮有體不空，則佛不出世也。大品云：色前際不可得，中際後際皆不可得，色即是空，萬法皆然。法華云：離相滅相，終歸於空。然此二印只是一印，蓋由諸法無常故無自性，無自性故空也。是以雪山童子聞羅剎偈諸行無常是生滅法，歎曰：此大乘空義也。是則要必無常始得空寂，要必空寂始得物物全真也。今肇師以物雖在昔而不化，因雖作果而不滅，不滅不化則與無常法印相違，既違無常而不滅不化，則物有定性矣，物有定性則與大乘空印背之矣，既背性空而曰真實不遷，與夫固陽炎之水、實空華之果者何以異耶？夫言實相者，古之實相不異今之實相，今之實相不異古之實相也；有物之實相不異無物之實相，無物之實相不異有物之實相也。所謂有無不二也，古今一如也。達此義者，靈山一會，即今儼然。非若肇公求向物，於向為有，於今為無也。禪師判肇公不遷，以法法不相到，法法住本位為宗果。如禪師之言，還與法王、法印不相背乎？然法法不相到義，據聖教有二說，不出二種法印：一、因緣生滅義。經云：有為之法，剎那滅故，無容從此遷至餘方。夫此方前念也，餘方後念也，是以前念滅故，不至於後念也。涅槃喻如蠟印印泥，印與泥合，印壞文成，而是蠟印不變在泥。此中印壞文成，喻因滅果生也；不變在泥，即因不至果也。是皆前念滅故，不至後念。非若肇公物雖在昔而不化，因雖作果而不滅也。二、真空實相義。以法法性空，故不相到，非曰不到，到即無到也。華嚴云：諸法無作用，亦無有體性，是故彼一切，各各不相知。如陽炎之水，波波不相觸也。是以前念之物，空無性故，不觸後念，後念亦爾。達此義者，則知水不觸濕，火不觸燥，地不觸塵，風不觸氣，塵塵不相到，念念不相到。非若肇公昔物不滅，性住於昔，不到今也。夫言性空者，有性即空也。則昔物在昔緣未散時，體性即空，豈謂於向為有，於今為無哉？且夫如來聖教亘百千年，而外道邪說不能壞亂者，以二種法印名言有在耳。是故聖教以名言為體，蓋此二種法印，千佛出世不能異也。而博地凡夫敢以世俗戲論之說，擬欲變革法王之法乎？禪師引詩率土之濵，莫非王臣，而容有瞽瞍不臣，舜帝不以辭害意也。無乃以如來聖言本有今無，莫非無常遷滅，而獨許肇公所說本有今無為常住不遷耶？若然，則令涅槃、金口所談三世有法，無有是處，翻成妄誕見，殆以世俗戲論之說為質，而欲變革法王之法印也。夫法王法印，千聖不可異，豈以世俗之說而能壞哉？言之者，自壞其見也。然如來四十年中說法，不無隱覆隨機方便未了之談，末上盡與發開。如云一切江河悉皆曲折，而亦有不曲折者；一切女人悉皆諂曲，而亦有不諂曲者；殺父殺母必墮地獄，而亦有成聖道者，殺無明父及貪愛母故也。廣如涅槃。所以盡與發開者，恐疑悞眾生故也。然佛說本有今無，必為無常遷滅，未聞容有此說為常住不遷者也；佛說有為諸行剎那即滅，未聞昔物住昔而不化者也；佛說前陰滅後陰生，未聞因不滅而果生者也；佛說諸法體用皆空故不相知，未聞物性各住一世不相到也。是皆法王法外新出此條件也，吾何以從之哉？

來諭如來說法，自有大小偏圓，初無定方，不當槩以圓頓之旨繩之。意謂肇師不滅不化，自是一種法門，不當以二種法印繩之。愚謂如來說法，大小偏圓，雖逐機萬變，不離法印。若小乘法，必與因緣生滅相應。若大乘法，必與真空實相相應。離此則非異即邪矣。蓋若不以法印印定，則九十六種之說，皆佛法矣。如來聖教，豈到今日。

來諭肇公不遷，即真實義，非性空義。其引般若，皆借意非其本宗。不爾，肇公何人，顧反昔支離一至此乎？然肇公不遷，既引般若標本，而曰非其本宗，此又仁者自駁肇公矣。且性空與真實相去幾何？豈有背乎性空而能契真實者哉？背乎性空而責真實者，即所謂固空華而實陽炎也。禪師必謂般若性空，法華性住，肇公不遷，雖標本般若，而其立義則從法華，固不可以般若性空駁法華之性住者。愚謂般若法無去來，與法華法住法位異其言耳。人徒知法華明實相，曾不知六百卷般若純談實相。蓋若見諸法有無、一異、生滅、去來，則法不住位也。譬如餓鬼見恒河水以為流火，則不見恒河之正位也。大般若中具載法住法位之名，龍樹菩薩以為實相異稱。後人妄解云：法住法位者，天位在上，地位在下，古自住古，今自住今，成不至壞，因不至果，甘蔗性甜，黃連性苦，水性本濕，火性本燥，各住自位，不可移易。究之，無非妄想戲論。多見世人以此用當法華實相之旨，是猶鬼見未亡而欲覔恒河之水，徒增炎熱，豈識恒河哉？禪師必謂法華異乎般若，而所判法法各住自位之旨，想必不同世人戲論之見，但但未聞開示所以異耳。

答海印大士書附來書

顧不肖鈍根，波流幻海，華落寒空，不啻曳尾泥途，自甘逃逝已也。回視金色界人，端若靈山一會，惟時白毫東注，幽邃蒙光，豈不見此頭陀如是度眾生而作菩薩行耶？承示不遷駁草云云。竊觀所駁，若按名責實，雖肇公復起，不易其言；若忘言會旨，雖清涼再出，亦追其武也。然彼覃思造論，立意命名，不曰無見，且以不遷當俗，不真為真。由是觀之，是物不遷，非真不遷也。以其物有遷變，故今示之以不遷為妙。若真不遷，又何足云？故云：是法住法位，世間相常住。其旨良哉！若高見摘其遷流之語駁之，言言有據，即肇公對詰，亦俛首無辭。但彼亦自解云：所造未甞異，所見未甞同。意恐足下責其言，未諒其心耶？亦所見未甞同耶？故曰：正言似反，誰當信者？且肇公明指不遷在物，而足下以真冤之，斯為門不同，宜其相左耳云云。不盡

海印大士慧書千言，其要則言：肇公約俗物立不遷，非真如不遷也。駁中巳斤此非，大士既主張此，胡不為其伸理遮難耶？今更詰之曰：肇公俗物不遷，為此俗物即真故不遷耶？為不即真而不遷耶？若俗物即真故不遷者，則真不遷矣，而論固違真；若俗物不即真而言不遷者，然不出二義：一、謂有為之法剎那滅故，不從此方遷至餘方，此小乘正解也；二、謂物各性住，昔物不化，性住於昔，故不遷，此外道常見也。故涅槃出外道常計云：若筭數之法，初一若滅，尚無至二，況成百千？初一不滅，故有第二乃至百千，以是義故，諸法是常。今肇公師不許因滅而許果生，因因而果，許果生也；因不昔滅，不許因滅也，斷非二乘不遷之義。觀國師以為濫小者，悞矣！人謂昔物已化，不來今日；肇師昔物不滅，原住於昔，但不來今耳，此即所見未甞同處。據大士自謂，於是論中頗有自信之地，主張俗物不遷，非真不遷。其所謂俗物不遷，想必不同二乘、外道之見，不識大士何所謂耶？胡不當陽指出所以俗物不遷之義，開示愚蒙耶？且論中云：談真有不遷之稱，導俗有流動之說。而大士却判定俗物不遷，不當以真冤之，大士何失意至此耶？來謂：不肖所駁，若按名責實，雖肇公復起，不異其言；若忘言會旨，即清涼再出，亦當追其武。良哉是言！若果如是，即九十六種之言，與夫百家世諦之談，苟能忘之，皆第一義，又奚止肇公之言哉？又謂：不肖責其言，未諒其心。夫言者，心之跡；心者，言之本。所謂心尚無多觸，言以賓無，故得其言，必得其心，因跡以見其本也。若大士之言，豈肇公心存白而言道累乎？言在東南，而意在西北乎？不肖固不得其心，若大士所判俗物不遷，豈非肇公之心哉？若果其心，不肖早年亦甞得之矣，但未愜鄙意耳。所以未愜鄙意者，於修多羅未允合耳。大士既判是物不遷，非真不遷，且引法華實相之旨成之，豈謂法華實相唯物而非真耶？想大士謂：天下未有不真之物，亦未有不物之真。今言物者，全真之物耳。若爾，何謂是物不遷，非真不遷耶？豈有離真之物不遷者耶？大士謂：諸方話成兩橛。觀此言，却似大士話兩橛，非諸方也。

對一幻道人語

一幻道人自海上來，謂余言：物不遷義，我得之矣。我聞諸尋香蝶主人有言曰：昔者甞遭屬虗子于槐國之野，相與商略物不遷旨。屬虗子曰：只是個物各性住而已矣。曰：何謂性住？屬虗子曰：天在上，地在下；水性冷，火性熱；牛只是牛，馬只是馬。曰：何謂不遷？屬虗子曰：不可將牛作馬，將馬作牛。曰：何所據乎？屬虗子曰：法華云：是法住法位，世間相常住。此其良證也。尋香蝶主人與之，我亦與之。時有小兒立于傍，空印道人指香爐顧問曰：這個是什麼？兒曰：香爐。又指華瓶曰：這個是什麼？兒曰：華瓶。即指華瓶而問焉，曰：喚這個作香爐得麼？兒曰：不得。指香爐曰：喚這個作華瓶得麼？兒曰：不得。余曰：此兒不曾參屬虗子，亦知物不遷矣。若以如是見解，用當法華實相之旨，謗法之罪何逃？一幻子怫然作色曰：爾童子者，徒知彼物非此，此物非彼，豈知物物全真耶？余曰：夫一切聖教以名言為體，所以亘百千年魔外邪說不能亂者，以其名言有在故耳。仲尼曰：必也正名乎。蓋名無越實，實無越名，名斯正矣。今屬虗子之言，與小兒所見無殊，安知其獨物物全真耳。且夫真則不異，異則不真。今見異牛異馬而曰全真，未之有也。蓋既曰真矣，則牛不異馬，馬不異牛。所言不異者，非謂遷牛作馬，易馬為牛也。蓋以牛之實相不異馬之實相，馬之實相不異牛之實相故耳。則牛馬幻殊，實相不二。不二之體，何可遷乎？蓋見牛馬相異者，則不見牛馬之實相也。不見牛馬之實相，而曰牛馬不遷，詎可得耶？夫見牛之實相者，非特不異於馬也。即此一牛，與十方諸佛、六道眾生、依正因果，皆不異矣。斯言不異者，非相似不異也，非移易不異也。以實相天真體無二，故云不異也。今其言曰：牛不是馬，馬不是牛，是異物也。豈有異物不遷者耶？涅槃聖行，廣說異物無常，以破外道異法之常。今屬虗子，以異牛異馬為不遷，正與外道同宗，於如來作敵也。今吾子以異物成不遷，亦有聖言可據乎？一幻子曰：於法華有之。法華云：如是相，如是性，乃至如是本末究竟等，此等一一皆實相故。余曰：子言悞矣。實相尚不名一，而有十乎？實相若十，則同有為，非常住矣。蓋諸法實相，一切言說所不能示，一切有心所不能到，故經初標云：唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。次云：所謂諸法如是性相等，但列諸法名件而已。彼實相者，不容聲矣，要人向諸法中着眼，所謂即一切法，默得乎色心之外，豈可以此物類名件便當實相耶？蓋見諸法有，則不見諸法實相也；見諸法空，見諸法亦空亦有．非空非有，皆不見諸法之實相也。豈得以有牛無馬、有馬無牛而見實相哉？又於牛有牛，是有見也；於牛無馬，是無見也。觀馬亦然，有無斷常邪見論矣。吾子欲以有無斷常之見，用當法華實相之旨，復有何說，不墮謗法之愆乎？一幻子曰：噫唏！彼亦一幻也，此亦一幻也，得亦一幻也，失亦一幻也，吾何咎焉？余曰：若果如是，吾將從其後矣。

雲棲律師

有以肇公物各住位立不遷，意其不知緣生性空而駁之者。余謂不然。使肇公前無宗本，後無三論，則如所駁也。今前之宗本，後之三論，其示緣生性空之旨，委曲詳盡，豈物不遷輙迷是義哉？蓋肇公為世人執今昔之物遷流，故返之曰：汝之所謂遷者，正我所謂不遷耳。是謂就路還家，以賊攻賊，位不轉而易南為北，質不改而變鍮為金，巧心妙手，無礙辨才也。以其為反世人今物昔物遷流之見，故始終惟論物各住位，不言性空，使觀宗本，可以貫通默會耳。今以不知性空而駁之，彼豈心服哉？又曰：肇師若知有今日事，論尾聊增數語，結明此意，則駁何由生？此說肇公必首肯，不知駁者能信否乎？

雲棲主張不遷，雖無聖言為據，且有道理可申，非若諸方捺硬杜撰，反成誣累肇公也。其道理者，意謂肇公以緣會性空，立宗本義，則四論一以貫之矣。故不遷論中，雖言不及此，而以本統末，則性空之理，可不言而會也。今謂宗本雖言性空，而不遷却言性住，本末相反，敵體成違。因明之法，謂之自語相違，過也。且夫聖教皆言因滅果生，肇公却道因不滅果生。涅槃云：本無今有，是無常法。肇公謂有今無，却成不遷，不遷則常也。涅槃云：若筭數法，初一不滅，乃有百千。以是義故，諸法是常。此外道常見也。肇公亦立初簣不滅，乃有高山；初步不滅，乃有千里，與外道所計會不少異。雲棲既主張性住，胡不為其出理？如何得內不違于聖教，外不濫于邪宗乎？且性住之談，既合佛意，則三藏聖教，豈無片言隻語為之證乎？既無聖言可證，而徒以宗本之是，而是不遷之非，謂之本末一貫者。若然，則亦可以堯之聖而聖，丹朱、太玄之善而善，美新乎？若可以彼是而是此非，則亦可以此非而非彼是也。余固謂以三論之通而通不遷者，不可也；以不遷之塞而塞三論者，亦不可也。其曰就路還家，巧心妙手等語，徒誇其妙，未見其所以妙也。若世人執今昔之物遷變無常，無常故無性，無性故空，而觀之者可以厭生死，趣涅槃。故經云：諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅為樂。雪山大士歎前二句曰：此是大乘空義，半如意珠也。是則世人之今昔無常遷變之說，於教有證，於理有通，於人有益。而肇公反之曰：昔物不滅，今物不動，各住一世。未委此說於教何據？於理何優？於人何益？三者既無，而欲反彼成此，豈非以似亂真，抱鍮而棄金乎？巧心妙手固如是耶？或曰：大凡看先哲語言，當於有過中求無過，不可於無過中求有過。不遷雖有少差，當求通可也，安得以異見而破之耶？曰：余於是論欲求其通也久矣，而卒不能得，遂為之駁。所以駁者，憂夫後之學者執似而迷真也。彼高明之士尚惑其言，以為必當，況其他哉？使一代聖教實相常住，不遷之旨淪于不化，因論以肇師之明，於此甘自肯乎？又安知今為此駁者，非肇公之所使耶？