五、不定位，分三：一、結前標。問：

二、舉頌總答，即天親第十四頌之後半。初二字標位總名，下刊四種心所：一、悔，二、眠，三、尋，四、伺，二、各二。三字釋不定義，此中有二：一、釋名，謂悔、眠為一，尋、伺為一，是為前二；悔與眠是二，尋與伺是二，是前二中又有後二。二、釋義者，謂悔與眠各具善、染二義，是二各二；至於尋、伺，亦二各二。

三、解釋頌意，分二：一、正釋頌意，初總，後別。今初。一、釋於三性中皆不定故，簡前信等、貪等善、不善法；一、釋於八識皆不定故，簡徧行五法；一、釋於三界、九地皆不定故，簡別境五法。

別中三：一、釋悔眠。悔，一作惡作。謂於已作、未作善、不善事，若染、不染，悵怏追變為體，能障奢摩他為業。集論云：依樂作、不樂作，應作、不應作，是愚癡分心，追悔為體。或善、或不善、或無記，或時、或非時，或應爾、或不應爾，能障心住為業。樂作者，樂欲為先，造善惡行。不樂作者，由他勢力及諸煩惱之所驅迫，令有所作，如其所應。愚痴分者，隨煩惱所攝。時者，乃至未出離；非時者，出離已後。應爾者，於是處；不應爾者，於非處。問：頌單言悔，長行屬云悔謂惡作，莫悔與惡作是一法耶？答曰：惡作是因，悔是其體，以體耶因故。論屬云：悔謂惡作也。問：體與因何別？曰：惡作是因，悔體是果。何以知之？先惡所作業，後方追悔故。此是列理。問：如此則因果不一，何乃即之？曰：謂百法門列云惡作，今頌云悔。論屬意云：此頌悔者，即是百法門下惡作者也，非謂即之令成一法也。問：惡先所作不善為惡作者，如悔先不作善，亦可謂之惡作否？答曰：亦惡作攝，以不作善故。追悔言：我先不作如是事業，是我惡先不曾作故。所障止者，即奢摩他能止住心，故名為止。雜集論云：於止舉位，昏沉、睡眠、掉舉、惡作蓋為障。如前所說，能引沉沒及散亂故。眠，一作睡眠，謂略攝於心，不自在轉為體，能障毗鉢舍那為業。雜集論云：依睡因緣，是愚痴分。心略為體，或善，或不善，或無記，或時，或非時，或應爾，或不應爾，越失所作依止為業。睡因緣者，謂羸瘦疲倦，身分沉重，思惟闇相，捨諸所作，曾數此時串習睡眠，或他呪術神力所引，或因動扇凉風吹等。愚痴分言，為別於定。又善等言，為顯此睡非定痴分。時者，謂夜中分。非時者，謂所餘分。應爾者，謂所許時。設復非時，或因病患，或為調適。不應爾者，謂所餘分。越失所作依止為業者，謂依隨煩惱性睡眠說。問：障觀為業，何者名觀？曰：毗鉢舍那攝境從心，名之為觀，取體即慧。謂睡眠下，釋上。不自在言，謂令身不自在，坐亦睡眠故，他搖動時亦不覺等故。此令心極暗昧，輕略為性，不能明利詳審故。一門轉故，闇劣釋昧字，一門釋略字。謂意識於寤時，內外門轉；若在此位，唯內門轉。故下，復釋暗劣一門之義。定心一境，略而不昧，故云昧揀在定。寤廣緣境，不得稱略，故云略別寤時。令之一字，正顯睡眠有實用。而五無心位中，一熟眠者，假立為眠，非實眠也。眠必與心而相應故。立量云：睡眠昧略，非無體用，心相應故，如餘蓋纏。蓋謂五葢：一貪欲蓋、二瞋恚蓋、三昏沉蓋、四掉舉惡作葢、五疑葢。纏謂十纏：無慚、無愧、睡眠、昏掉、惡作、嫉妬、慳悋、忿覆也。蓋纏既與心相應，睡眠亦與心相應故。為有問云：此眠能令身心不自在者，其無心眠如何能令？故此中答意云：從有心眠以至無心，從能引說名之為眠。其實無心不名睡眠。何以故？眠是心所有能令用。彼既無體，豈有令用？故不名眠也。總中四義：一師言：惡作、睡眠唯癡為體，無別有性，說是隨煩惱及癡分攝故。一師言：此二不唯通染，亦通善故，非隨煩惱及癡分攝。應說此二染分以癡為體，淨分以無癡為體。一師言：不然。睡眠是無記性，不是癡與無癡二性攝。應說惡作以思慧為體，睡眠以思想為體。立量破云：染污隨眠說為癡分，是癡等流，如不信等。此二是無記，故非癡分。第四正義破之云：此說亦不然。非思慧二法纏束為一悔性，亦非思想二法纏束為一眠性。應知此二各別有體。何以故？此二與餘心所行相別故。而論說為世俗有者，是隨癡相說，非是無別體而名世俗有也。

二、釋尋伺。尋者，一云：或時由思於法造作，或時由慧於法推求，散行外境，令心麤轉為體，障心內淨為業。集論云：或依思，或依慧，尋求意言，令心麤為體。依思依慧者，於推度不推度位，如其次第，追求行相意言分別。伺者，一云：謂從阿賴耶識種子所生，依心所造，與心俱轉相應，於所尋法略行外境，令心細轉為體，障心內淨為業。雜集論云：或依思，或依慧，伺察意言，令心細為體。依思依慧者，於推度不推度位，如其次第，伺察行相意言分別。如是二種安不安住所依為業。尋伺二種行相相類，故以麤細建立差別。尋即淺推，伺即深度。尋於麤發言，伺則細發語。何謂意言境？曰：意所取境，多依名言，名意言境。何謂安不安住身心分位所依為業？曰：身心若安，尋伺二種徐緩為業。身心不安，尋伺二種匇遽為業。或思名安，徐而細故，思量性故。慧名不安，急而麤故，揀擇性故。身心前後有安不安，皆依尋伺，故名所依。問：尋伺二，為假為實？答曰：並用思慧一分為體。何知並用耶？曰：若令心安，即是思分，以徐而細故。令心不安，即是慧分，以急而麤故。若如是者，令安則用思無慧，不安則用慧無思。何云並用耶？曰：通照大師釋，有兼有正。若正用思，急慧隨思，能令心安。若正用慧，徐思隨慧，亦令不安。若如是說，不違並用。

三釋二各二有三解：一師言：尋伺二法各有染淨二類差別，名二各二。第二師斥云：不然，若謂尋伺各有染淨，悔眠亦應通染淨二，應說此二如前煩惱隨煩惱故曰二，各有不善無記二性故又曰各二，或是各有現行種子名二各二。第三師復斥云：亦不然，以此二各二言在不定四後說故。應言二者，正顯有二種二也。先釋二云：一謂悔眠，二謂尋伺，一中一悔二眠，二中一尋二伺，為二二種，以種類各別故，故一二字顯二二種。次釋各二云：謂二二種各有染不染二性故，非如信等唯是善故，非如貪等唯是染故，或唯簡染故說二言，為有說為隨煩惱故。瑜伽五十八云：尋伺惡作睡眠，此四隨煩惱通三性心，若有極久尋求伺察，便令身疲念失心亦勞損，是故尋伺名隨煩惱。故此揀之，不定之義顯于二各二三字，故又歎云深為有用也。二正釋頌意竟。

二、諸門分別有十一：一、假實四中，唯尋、伺一種，定是假有；悔、眠二種，一說是假，一說是實。問：若爾，何故瑜伽說為世俗有？答：隨他相說，非顯無體。正如內種子實有體，而論亦說為世俗有，豈內種亦是假耶？立量云：悔、眠是實，世俗有故，猶如內種。

二自類相應，尋伺二法非一剎那相應俱起，一類麤細前後異故。難云：在欲初禪若有伺時，尋不現起，豈不濫同無尋唯伺有雜亂失？答云：依於尋伺有染不染，立三地別。此建立因有三種義：一就前後相應建立，謂欲界地及初靜慮，麤心心所前後相續，可有尋伺共相應故，名有尋有伺地。靜慮中間麤心心所，前後相續定無有尋，唯可與伺共相應故，名無伺唯尋地。第二靜慮已上諸地，諸心心所前後相續，決定不與尋伺相應，名無尋無伺地。若欲界地及初靜慮，靜慮中間細心心所，不與尋伺共相應者，及一切色不相應行諸無為法，不與尋伺共相應故，亦皆說名無尋無伺地。一就離欲分位建立，謂欲界地及初靜慮諸法假者，於尋及伺並未離欲，名有尋有伺地。靜慮中間諸法假者，尋已離欲，伺未離欲，名無尋唯伺地。第二靜慮已上諸地諸法假者，於尋及伺並已離欲，名無尋無伺地。若在下地並已離欲，亦得說名無尋無伺，不依彼種現行有無故、無雜亂故。瑜伽言：此中由離尋伺欲故，說名無尋無伺地，不由不現行故。所以者何？未離欲界欲者，由教導作意差別故，於一時間亦有無尋無伺意現行。已離尋伺欲者，亦有尋伺現行。如出彼定及生彼地如實義者，此三但就界地建立，謂欲界地及初靜慮有漏無漏諸法，於中尋伺俱可得故，名第一地。靜慮中間有漏無漏諸法，於中無尋唯有伺故，名第二地。第二靜慮已上諸地有漏無漏諸法，於中尋伺俱無有故，名第三地。故瑜伽言：此中欲界及初靜慮若定若生，名有尋有伺地。靜慮中間若定若生，名無尋唯伺地。第二靜慮已上色界無色界，全名無尋無伺地。無漏有為初靜慮定，亦名有尋有伺地，依尋伺處法緣真如為境入此定故，不由分別現行故。餘如前說。若就相應及就離欲建立三地，攝法不盡亦大雜亂，此中蓋依第二離欲建立說也。前二謂悔、眠，此云容與尋伺相應，悔時有眠、眠時有悔，故二亦有互相應義。

三、八識相應義，如前說者，謂惡作、追悔先業，而七識任運恒緣現境，非先業故，故無惡作。睡眠必依身心重昧外眾緣力，而七識無始一類內執，不假外緣，故無睡眠。尋、伺俱依外門而轉，七識一類執我，故無尋、伺。又此四法無記性者，有間斷故，皆與八識不相應也。悔、眠唯與第六相應，不與前五，以非五大地法定遍心故。一師言：尋、伺二法亦與五識相應。又說：尋、伺即七分別故。七分別者：一、任運分別，謂五識身如所緣相無異分別，於自境界任運轉故。二、有相分別，謂自性、隨念二種分別，取過、現境種種相故。三、無相分別，謂希求未來境行分別。所餘分別皆用計度分別以為自性。所以者何？以思度故，或時尋求、或時伺察、或時染污、或不染污種種分別。瑜伽云：尋求分別者，謂於諸法觀察、尋求所起分別。伺察分別者，謂於己所尋求、己所觀察，伺察安立所起分別。言深污分別者，謂於過去顧戀俱行、於未來希樂俱行、於現在執著俱行所有分別，若欲分別、若恚分別、若害分別，或隨與一煩惱、隨煩惱所起分別。不染污分別者，若善、無記，謂出離分別、無恚分別、不害分別，或隨與一信等善法相應，或威儀路、工巧處、諸變化所有分別，七種分別皆是尋伺。五識既有，任運分別，是故此與五識相應。正義破之云：尋伺二法唯意識俱，不通前五。論說尋伺唯是意識不共法故。又說尋伺唯憂喜俱，不說苦樂亦相應故。以憂喜屬第六心受，苦樂屬前五身受故。難云：如初禪意地亦有樂，純苦意地亦有苦故。故此尋伺有苦樂俱，但是不說。如捨是有，而亦不言。釋云：捨受徧故，可不待說。苦樂非徧，何緣不言？雖初靜慮有意地樂，而不離喜，故總說為喜，而不言樂。雖純苦處有意地苦，而不離憂，故總說為憂，而不言苦。是故尋伺唯與憂喜二受相應，不與苦樂二受相應。此引苦樂二受以證尋伺不與五識相應也。又說尋伺以名句文身而為所緣，是比量境。五識不爾，現量境故。此以所緣證尋伺不與五識相應也。次通前二義。然說五識有尋伺者，是顯五識身多由尋伺起。以五識起時，必由意識，故非說尋伺與彼相應也。雜集所言，與瑜伽異。彼雜集說任運分別即五識者，以五識有隨念分別，而無計度分別故。瑜伽所說七分別者，是說五俱意識相應。尋伺豈可一例而論哉？故彼所引，為證不成尋伺為意識不共法，而五識不預焉，其理極成矣。

四、五受，此中三義：初義尋伺無苦樂受，第二義中尋伺增樂惡作，慼行通憂、無記通捨故。二受俱，懊悔之時無喜樂故，睡眠欣時喜受、慼時憂受、中庸捨受故。三受俱，無苦樂者不屬身受故。尋伺四俱除苦，初靜慮時喜樂俱故。一師言：此四皆與苦受相應，純苦趣中意有苦故。喻伽五云：那洛迦尋伺唯是慼行觸非愛境，引發於苦與憂相應，常求脫苦嬈心業轉。如那洛迦尋伺一向受苦，餓鬼尋伺亦爾。旁生人趣大力餓鬼所有尋伺，多分慼行、少分欣行，多分觸非愛境、少分觸可愛境，多分引苦、少分引樂，多分憂相應、少分喜相應，多分求脫苦、少分求遇樂嬈心業轉。欲界諸天所有尋伺，多分欣行、少分慼行，多分觸可愛境、少分觸非愛境，多分引樂、少分引苦，多分喜相應、少分憂相應，多分求遇樂、少分求脫苦嬈心業轉。初靜慮地天所有尋伺，一向欣行、一向觸內可愛境界，一向引樂、一向喜相應，唯求不離樂不嬈心業轉。此證尋伺通苦樂受，乃正義也。

五、別境行相，即能緣心所。所緣即四種境，此四種境即悔等所行，故不相違。

六善法，悔、眠二所與十善俱。睡眠唯欲界有，故無輕安。尋、伺與十一全俱，初靜慮中得根本定，亦有輕安故。

七煩惱悔唯痴俱，以癡徧諸染心故，世俗有隨痴相說故，惡所作業故，行相麤貪等唯心故，細麤細乖返故。不相應睡眠、尋、伺十煩惱俱，以此十法俱通昧略，麤細轉故。惡作容與中大隨俱，悔通不善諸染心故。非忿等十，以彼十法各為主故，追悔之時不隨他主故。不相應睡眠、尋、伺容與二十煩惱俱起，俱有昧略，淺深推度故。

八、三性。善等三性，此四皆通。問：悔所作業唯善染故，何通無記？曰：於無記業亦追悔故，不但追悔善染法也。上言根隨是不善性，故下唯辨善與無記。生得善即俱生善，加行善即分別起善。雜集論云：何等生得善？謂即彼諸善法，由先串習故，感得如是報。由此自性，即於是處，不由思惟，任運樂住。何等加行善？謂依止親近善丈夫故，聽聞正法，如理作意，修習淨善，法隨法行。以生得善是果相故，故麤鄙，故昧略，故與悔眠相應。加行善是因相故，故有尋有伺亦通加行善。聞所成等，等思所成、脩所成也。正義悔眠亦加行善，以聞思二地亦有悔眠故。睡眠、尋伺皆通有覆、無覆二無記，惡作唯通有覆無記。又無記有四：一、異熟無記，二、威儀無記，三、工巧無記，四、變化無記。悔雖非染性，以解麤猛故。四無記中不通異熟，不通變化，唯通威儀、工巧二種，以彼行相麤猛，非定果故。定即變化，果即異熟。非定故，不與變化通；非果故，不與異熟通。睡眠除第四者，非定引生心亦得睡眠故，即通前三種，以異熟生心亦得眠故。尋伺除初，以異熟心行解微劣，不能尋察名等義故。

九界繫四，於九地唯初二地，上七妙靜，故不相通。悔、眠既唯欲界有故，生上地者必不現起。尋、伺二法，在欲及初靜慮有，七地已上無。上地亦起下地尋、伺，下地亦起上地尋、伺；下地尋、伺亦能緣上，上地尋、伺亦能緣下。有說：悔、眠行相麤近，極昧略故，生下地者不能緣上。此亦不然。有在下地曾修定者，惑於邪見而尋悔之，非悔緣上乎？有曾生上地者，後雖生下地，而夢中時見宿命境相，非眠緣上乎？

十、學、無學三種者：一、有學；二、無學；三、非有學非無學。求解脫者，有學人也；學究竟者，無學人也。悔非無學，離欲界時，至不還天，便捨此悔。故後三皆通學、無學等位，以此三種原屬不定。若有學人求解脫者，此三便屬有學；若無學人學究竟者，此三便屬無學。故眠及尋、伺俱有生滅，故名有為；通學、無學，故名善法。又異生無記法、學者無記法、無學者無記法，并無為法，是非學非無學法，睡、眠、尋、伺，一一皆通。

十一、伏斷悔眠惟通見修所斷者，以二法為邪見、身見等所引生故。邪見等既通見修所斷，則悔眠亦應如之。問：悔眠何不通非所斷耶？答曰：非無漏道親所引生，又非如憂深求解脫。以二者故非非所斷，以無漏道及解脫道非所斷故。問：若爾，何故前文睡眠說通三位？答：若約已斷名非所斷，則無學所有睡眠亦是非所斷攝。尋伺二法雖非真無漏道，而能引生無漏，從彼無漏又能引生尋伺，以與無漏展轉引生，故通三斷。一師言：尋伺通非所斷者，是見道已斷名非所斷，以彼於五法中唯屬妄想故。五法者：一相、二名、三分別楞伽謂之妄想、四正智、五真如。一師言：尋伺二法不唯分別，亦正智攝。彼正思惟非無漏乎？若不尋伺，何謂思惟？又說彼為言說因故。何為言說因耶？謂諸菩薩未至究竟位時，於藥病等未能遍知，故為他人說法，必假後得尋求伺察然後決了。非如佛果位中尋伺說法是無功用，此但是有功用耳，故此尋伺必通無漏。瑜伽雖說二法必是分別，而不說此二法定屬妄想，以第四後得智中亦有分別故。故知尋伺二法在妄想即名妄想，若在正智即名正智，此尋伺所以通非所斷。

總結諸餘門義，餘門即相分本質等。通上相應心所中，第二廣顯差別竟。

三、總顯王所。如是六位諸心所法，為離心體有別自性？為即是心分位差別？此徵詰之詞。設爾，何失？答也。二、俱有過下，難且釋也。釋中，先遮，後立。初、遮有別自性者，若說離心別有自性，則犯聖教相違之過。以聖教說萬法唯識，又說心遠獨行等故。如攝論頌云：遠行及獨行，無身寐於窟，調其難調心，是名真梵志。百法釋云：如來依意根處，說遠行及獨行也。隨無明意識，徧緣一切境，故名遠行。又諸心相續，一一轉故，無實主宰，名獨行。無身者，即心無形質故。寐於窟者，即依附諸根，潛轉身內，名為寐於窟也。寐者，藏也，即心之所蘊在身中。此偈意破外道執有實我也。世尊云：但是心獨行，無別主宰，故言獨行也。又無始遊歷六塵境，故名遠行；無別心所，故名獨行。明知無別心所也。染淨由心者，如契經說：心雜染故，有情雜染；心清淨故，有情清淨。亦不言心所。士夫六界者，瑜伽云：佛說皆云：四大空識，能成有情，色動心三法，最勝為所依。色所依者，即四大也。動所依者，即空也。謂內空界不取外空，由內身中有此空界故，所以有動，故為動依。心所依者，識是也。即說六界能成有情，不言心所界也。莊嚴論說，即下頌言許心似二現者，此中似言似心外所計實二分等法，故名為似。無別染善法者，謂唯心變似見相二分，二分離心無別有法。復言心變似貪信等，故貪信等離心之外無別染善法。體即心也，如二分故。次遮是心分位差別者，若說是心分位差別，亦犯聖教相違之過。如瑜伽云：問：諸法誰相應？為何義故建立相應？答：他性相應，非自性故。為遍了知依自性清淨心有染淨法若增若減，是故建立。若有沙門及婆羅門，欲令名中唯心實有，非諸心法，此不應理。何以故？且說諸蘊有五種性不成就故。言名者，即無色四蘊也。言五種性者，即五蘊也。若五蘊即是心者，則五蘊不成差別，是則有過，以彼受想行等即是心故。又若計彼分位別故有五性者，分位別計亦有過失。所以者何？是諸分位展轉相望作用差別，若有若無皆成過失。若言有者，由相異故，便應有異實物體性。若言無者，計分位別則為唐捐。又不應謂如六識身分位差別。何以故？由六識身所依所緣有差別故。是諸分位一處可得，故不應理。若謂轉變，亦不應理。何以故？於有色物可轉變故，得有分位前後差別，非於無色有如乳酪生酥等異。又心因緣無差別故，行則分位不應道理，於一剎那必不可得差別因緣令彼分位而有差別。是故汝計分位差別不應道理。又違教故，唯心實有，不應道理。如契經言：貪瞋痴等惱染其心令不解脫。若唯有心，二不俱有，是即貪等應不依識。若汝復謂以識為先，亦不應理，無差別過，前已說故。又復經言：三和合與觸俱生受想思等。又餘經說：如是諸法恒共和合。不可說言如是諸法而可分柝令別殊異。又佛世尊為欲成立此和合義說燈明喻，是故不可離彼俱生而說和合，故名所攝四無色蘊心與心所更互相應道理成就。於是立自義云：應說離心有別自性。設有難云：既說離心有所，何故說唯有識？心遠獨行染淨由心，六界之中唯說心，豈不犯聖教相違過耶？故此釋云：以心勝故說唯識等。如何勝耶？有四義故：一能為主、二能為依、三行相總、四恒決定。非如心所等有時不定，心所依心勢力生起。故莊嚴論說：似貪似信皆依彼現，非彼貪信便即是心。然雖說唯識，唯心亦攝心所，恒相應故。故前所引唯識乃至及現似彼等言，皆無過失。此亦依世俗諦中說。若依第一體用顯現諦，即心王為體、心所為用，即體用不即不離也。若依勝義即是因果差別諦，即王所互為因果，法爾非離也。若依第三證得勝義諦，即依詮顯者。若依能詮依他起性說，非即。若依所詮二無我理說，即王所非離。若第四勝義勝義諦，廢詮談旨，亦不言即離也。即一真法界離言絕相，即王所道理同歸一真如故。是謂大乘真俗妙理。通上廣釋中三釋相應心所竟。

五、釋現起分位，分三：一、結前標。問：

二、舉頌總答，即天親第十五、十六二頌。此中有三門：第一句是第七、六識共依門，第二、第三、第四、第五句是第八、六識俱轉門，六、七、八後三句是第九、起滅分位門。

三、釋頌意，分三：一、釋共依，即頌首句舉阿陀那通至佛果。根本識者，未轉依位、已轉依位，染淨轉識現行起時，皆仗阿陀那為根本故。若阿賴耶，位局染故，故此不說。言依止者，依謂依托，止謂止住。言前六識以根本識為共親依，但言六者，第七識緣恒時具故第七常緣第八見分為第六根。又此正明六識義故。言為共親依者，共依即是現行本識，識皆共故；親依即是彼種子識，各別種故。

二、釋俱轉，即頌第二、第三、第四句。五識者，謂前五轉識。問：何故七、八分開別說，此獨不爾？答：種類相似，故總說之。言種類相似者有五：一、俱依色根，二、同緣色境，三、俱緣現在，四、俱現量得，五、俱有間斷。種類相似，故總合說。隨緣現言，顯非常起。以五取境有合有離，故所依緣有多有少。所以頌云：眼識九緣生，耳識唯從八，鼻舌身三七，乃至四三等。雖九至四三多少不定，而作意、根、境三緣，識識皆具，故云緣謂作意、根、境等。緣即等空，明根本染淨分別種子也。今前五識內依根本識，外依作意、根、境等，眾緣和合方得生起。由隨緣現，故前五識或時俱起，或時一、二、三、四起。以外緣合有頓有漸，故所生識或俱不俱。正如水中波濤，隨風鼓動而現多少；外境界風飄動心海而起識浪，亦復如是。此等法喻廣說如經者，即解深密經云：廣慧！如大瀑流水，若有一浪生緣現前，唯一浪轉，乃至多浪生緣現前，有多浪轉。諸識亦爾，如瀑流水，依阿陀那故，乃至諸識得轉等。彼經更有淨明鏡喻，故云廣說也。此以五識喻於濤波，本識喻瀑水。第六意識雖亦麤動，而所藉眾緣無時不具，故一切時常得現起。若遇違緣，有時不起。違緣者，如五無心等。若七、八二識行相微細，不同前六之麤動，所藉眾緣一切時有，不同前五之順緣不具，又不同第六之違緣不具。此明違順皆有，故無有緣能作障礙，能令此識一總不行時也。由此相校，第六之緣比前五為優，比後二為劣。又五識身不能思慮者，無計度分別故，唯外門轉者不能緣內故，故藉多緣方得生起。第六自能思慮內外門轉者，任運、計度二皆具故，內隨七識執我，外隨五識同緣，故不藉多緣亦能現起。由斯不同，故五識說隨緣現，而六識不說也。

三、釋起滅分位，即頌後三句。牒上問五位者，何問也。若謂意識於五位不起者，如何是五位行相能令意識不起耶？生無想等，即是總答。無想天者，下皆別釋。厭麤想力者，謂諸外道以想為生死之因，即偏厭之。唯前六識想，非第七、八，故名麤想。細想在故，滅於六識。七、八微細，彼不能知，故不滅也。以有間斷，故名不恒。又能取相安立名言，故名麤想。所引三義：初意，彼天常無六識，無六識故，名無心地；唯存色身，名有色支。是但知中間之無，而不知兩頭之有也。次義，彼天轉識滅時，為正果報。正報將終，轉識現起，必起下地潤生煩惱，然後命終。是但知彼天命終時定有轉識，而不知初生彼天時必有轉識也。第三師言：不但滅時有，即生時亦有轉識。謂修無想定人欲生彼天時，彼中有身必起上界潤生煩惱，方得生故，如他人初生本有。時四有中，唯中、本二有身能發業，生、死二有不發業。故立量云：正受生時，必有轉識。以彼中有必起潤生煩惱故，如餘本有。初、瑜伽下，引證。瑜伽論云：觀想如病、如癰、如箭，入第四靜慮，修背作意，於所互起種種想中厭背而住。唯謂無想寂靜微妙，於無想中持心而住，離諸所緣，心便寂滅。於此生中，亦入亦起。若生於彼，唯入不起。謂生彼天，唯入定後，轉識不起。正顯生前半劫，未入定時現起也。其想若生，便從彼沒。正顯將滅半劫，出定後時現起也。即此入之一字，便見生時有轉識已，先有後無，乃名為入。彼本有初必有轉識，後時滅此而住無心，從有入無，故謂之入。決擇分言：所有生得心心所滅名無想者，意顯彼天初生本有天報身時，必有異熟所生轉識蹔起。由先脩定因緣力故，違礙想心，後不復起，由斯引起異熟無記。依分位別，說無想名。如善心所引生二定，故此二定亦名善定。故知生得心心所滅者，即是既生之後而得心心所滅，是先有後無，非是生來便無也。若不先有後無，是本有初生時便無轉識者，如何集論決擇分言：唯是生得心心所滅，故彼生時定有轉識蹔起明矣。彼天唯在色界四禪捨念清淨地，所以不上不下者何故？以下四地想心麤動難斷，不能引發無想定思，故不居下界無色四地。又無色支不能感無想異熟之果，故不居上界。唯是捨念清淨地既無麤動，即能引發無想定思。又有色支，故能感彼異熟之果。故無想天位列四禪也。

次無心二定。先總標。無想、滅盡即是二定，皆無轉識，故名無心。次別釋。問：滅盡定與無想定俱稱無心，二定何別？答：有四義故：一、約得人異：滅盡定是聖人得，無想是凡夫得。二、祈願異：入滅盡定者，作止息想，求功德入；無想定，作解脫入。三、感果、不感果異：無想定是有漏，能感無想天別報果；滅定是無漏，不感三界果。四、滅識多少異：滅盡定滅識多，兼滅第七染分末那；無想定滅識少，空滅前六識。伏徧淨貪者，謂第三禪無，第四禪已上貪猶未伏，顯離欲也。出離想者，顯想即作涅槃想也。不恒行等滅者，顯所滅識多少也。言無想定者，謂有異生已伏三禪徧淨天貪，由出離想作意為先，令六轉識及心所滅，雖間心與心所俱滅，而以觀想如病等故，想滅為首，從此立名，令身安住，調暢柔和，故亦名定。瑜伽論云：無想定差別略有三種：若下品修者，於現法退，不能速疾還引現前；若生無想有情天中，所得依身不甚清淨，威光赫奕，形色廣大，如餘天眾，定當中夭。若中品修者，雖現法退，然能速疾還引現前；若生無想有情天中，所感依身雖甚清淨，光明赫奕，形色廣大，然不究竟最極清淨，雖有中夭，而不決定。若上品修者，必無有退；若生無想有情天中，所感依身甚為清淨，威光赫奕，形色廣大，必到究竟最極清淨，必無中夭，窮滿壽量，後方隕沒。集論云：若於諸定入住出相，未能了達，是下品修。雖已了達，未善串習，名中品修。既了達已，復善串習，是上品修。下品修者，現法必退，以未了達故。中品修者，現不必退，雖已了達，未善串習故。上品修者，現必不退，既了達已，復善串故。此定唯屬第四靜慮等，意如前釋。四業者，流轉門中有三業，謂不善業、惡業、無記業。還滅門中有一業，謂無漏業。初業能感不可愛果，惡趣異熟。第二業一句能感可愛樂果，色無色界異熟。第三業能感愛非愛果，欲界天人異熟。第四業能斷前三業，無想非無漏故，只通前三業。除順現受者，謂業果有二：一順現受，謂上上品善不善業極殊勝故，現身便受，名順現受。中庸之業稍降下者，次生便受，名順生受。又稍劣者，二生已後方得受故，名順後受。其下品者，由微劣故，如人負債，急者先償，名順不定受。此無想定，以四業論，通前三業，非無漏故，不通第四。以四受論，通後三受，不通第一，以今生修無想定，當來得無想果故。一師言：此定初起，唯在欲界，不屬四禪。所以者何？此定亦由無想外道講說，藉其講說外緣之力而得引起故。此定起不離人中，以人中慧解極猛利故。一師言：此定兼通二界，以欲界先脩習已，後生色界，由欲界宿習定力，復能引起現前。爾時若不證無想天果，便能超入色究竟天，如阿那含證無漏果。然此不能如不還超無想而入究竟者，由宿生厭患想心欣彼無想，決欲入而不止也。故彼所修唯是有漏凡夫定，非如無漏聖定。故瑜伽云：此無想定非學所入亦非無學。何以故？此中無有慧現行故，此上有勝寂靜住及生故。又復此定不能證得所未證得諸勝善法，由是稽留誑幻虗故。滅盡定者，謂無學及有學聖者瑜伽論云：有學聖者能入此定，謂不還身證。無學聖者亦復能入，謂俱分解脫。已離無所有處欲，由欲超過有頂作止息想，作意為先，令第六不恒行、第七恒行二種染污心心所滅，假立滅盡定名。無學者，四果阿羅漢也。有學者，即第三果阿那含也。無所有者，即無色界第三天也。貪即思惑，謂第八地思惑。無學已離、有學已伏。上貪不定者，上貪者，謂非非想天思惑也。不定者，謂有學聖人入定則無、出定還起也。不恒行恒行等滅者，顯不滅識多也。由無想定以出離為先，如夾氷魚、如壓石草，名曰無想而非實無想。此滅定以止息為先，如無根木、如焦種芽，名曰滅盡而實滅盡也。一凡一聖於此分途。問：既名滅盡，何故又名滅受想？答：由彼偏厭受想故，亦名滅受想定也。此定三品不言生果差別者，顯揚論云：從第四靜慮已上，離色貪故，無方處差別。雖有修習下中上因，然不建立生果差別。此定初修，必依有頂非非想天遊覽觀照真無漏理，而為加行，方得趣入。所以者何？九次第定，此最後故。謂從初禪，乃至有頂，隣接而入，次第不亂。此定既在有頂地後，故依有頂為加行入。有頂之上，無別有地，是故此定，亦屬有頂。雖屬有頂加行而入，非是有漏，是無漏攝。若修此定，功行純熟，得自在者，餘七地中，亦得現起。又不止有頂一地也，戒定慧學，皆屬道諦，是故滅盡，亦屬於彼。雖屬道諦，而是非學，非無學攝。所以者何？以入此定，便超學位，故非學攝。以未證真涅槃，以得似涅槃故，非無學位攝。此定下，次修處。此定初起，唯在欲界人道中者，佛及弟子說力起故，人中慧解極猛利故。色無色界，亦得現前。何以知之？以鄔陀夷經知之也。無色亦名意成天故，意顯彼天無業果色，但有名攝四取蘊故。生此天者，有二種別：不信大乘唯識教者，雖生無色，不起無色定，恐無色心成斷滅故；若信大乘唯識教者，雖生無色，亦起此定，知有藏識，不斷滅故。下言生定之因。此定要斷三界見所斷惑，要證分別我法二空，要後得智引發，方能現起見所斷惑，即八十八使也。頌云：若下具一切，集滅各除三，道除於二見，上界不行瞋。先根本智證二空已，後得智中修加行入於人法空，或單或複而不決定故。曰：隨應異生不能伏滅三界見惑，未曾證分別我法二空，無後得引發，故無此定。一師言：此定不特斷見惑，修所斷惑中唯除有頂，要全斷欲界九品煩惱種子，其餘七地惑皆伏不起，然後此定方起。以欲界俱生煩惱種子，具不善性及有覆無記，以此二性繁擾雜亂，能障此定最有力故。應須獨二共二，獨一共一，獨半共半，七生七返，然後斷盡方起此定。聖教唯說五不還天、第三果人、三乘無學及諸菩薩方得此定，故但斷盡欲界九品思惑，隨其所應生上八地，此定皆得現起。一師言：不但斷欲界一地九品俱生方起此定，且要斷盡色界下三地思惑，餘地伏除，然後此定方得現起。以此四地變異受中俱生煩惱種子，障礙此定最有力故。故須斷下四地思惑，生上五地，皆得為後引起此定。何以故？六欲之欲，初禪、二禪之喜，三禪之樂，障定最強故。問：若斷下界三禪思惑，伏除餘地思惑，方起此定，定後又不斷退伏惑即生上地者，豈不還天生上地已，然後却斷下地惑耶？必是斷盡下惑方生上地故。答：若生上地方斷下惑，亦無過失。即如未得無學者，生上地已，方斷下地末那俱生惑故。難云：若伏餘惑能起此定，後伏不退生餘地者，豈生彼者無潤生惑？答云：然不還天雖斷下界欲惑未斷上貪，猶彼對治力強，雖在潤生位中不起潤生俱生煩惱，但由惑種助業為上地潤生，雖伏餘地諸惑有斷不斷，而欲界俱生貪惑決不現起，必斷盡欲界惑而生色界，斷盡色界惑而生無色。前云八地五地語寬，須此通釋令無疑濫。然七識俱煩惱障種，三乘將得無學果時，一剎那中三界頓斷，故生上地得無學者。有斷下地俱生惑義，與六識俱修所斷種，三界九地一一漸次九品別斷，或為一聚九品別斷，故無伏下生上地義，亦無生上却斷下失。雖然，此是對小乘修次第定者說，若是菩薩根器能超入者則不然，即在二乘位中，色究竟天斷三界俱生我執，得滅定已即於捨心發明智慧，慧光圓通便出塵界，成阿羅漢入菩薩乘，名為回心大阿羅漢，則此定在處可起不必有頂。若非先在二乘位中已得滅定後回心者，必須斷三界見所斷惑，始登初地乃至七地滿心，方能永伏一切俱生煩惱，念念常得入滅正受。此菩薩雖未永斷欲界修惑，以定力故如已斷者，是故亦能起此定也。論說下。引證。復有一等頓根菩薩，如初發心時便成正覺者，始從初地即能永伏一切煩惱，永不現行如阿羅漢，此菩薩地地亦能起此定。經說下。引證。

次釋睡眠、悶絕二無心位。先總標，謂此以睡眠、悶絕二種極重位中，前六種識俱永不行，故名無心。疲極下，次別釋。疲極等緣者，睡眠一位，或是勤勞太過，或是精進不迨，或由食所沉重，或由休意一切事業，或由串習睡眠，違前六識。問：眠是心所，與心相應，此既無心，何有心所？答：疲極等緣所引睡眠，無夢無知，差如小死。彼其時雖無睡眠之體，而由彼引，與彼相似，是故依彼假說睡眠。何謂無睡眠體？曰：無心睡眠，意識不行，而睡眠乃是意識心所，故無心位之睡眠，無睡眠體。若有睡眠體，即不定心所也。風緣所引悶絕，如中風昏不知人之症。熱緣所引悶絕，如中暑熱病昏不知人之症。等者，等他緣及純苦處等。此風熱等，俱是觸處少分所攝。言少分者，觸有二十六種，地、水、火、風四種是實，其餘冷、暖、澀、滑、飢、渴、飽、悶等，皆依四大差別假立。今此二位，俱借身根為緣，引起一分，是身根攝，故曰少分。故說意識不起。除此五位，五位之外，意識恒常現起矣。問云：正生死時，亦無意識，何故但說五位不行，不言生死位耶？答云：正生死時，即悶絕位也。瑜伽論釋云：若就分位建立門，則除六位，名有心地。若無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想生位、滅盡定位，及無餘依涅槃界位，名無心地。若就真實義門，唯無餘依涅槃界中，諸心皆滅，名無心地。餘位由無諸轉識故，假名無心。由第八識未滅盡故，名有心地。此中說及與言，是顯五位，不相雜亂。而或以為顯生死時者，謬矣。問：何故止顯五位，不及無餘依耶？答：以此中是顯六識斷已，後時從自種還復生起故。若無餘依者，永不復生，故此不說。

後總結。此五位中，異生有四，除滅盡定；聖唯後三，除無想定及無想報；佛及八地已去菩薩，唯得有一滅定，無睡眠、悶絕；二、以惡法故，現似有睡，實無有故，即二乘、無學亦有悶絕也。是故下。總結上文俱、不俱義。由前云前五轉識眾緣不具，故起時少，不起時多；第六意識由違緣故，有時不起；第七八識一切俱有，則知八識一切有情心與末那二無間斷，故恒俱轉。若遇緣而第六起，則三俱轉；若五識起一，則四俱轉；乃至若五識俱起，則八識俱轉。是謂略說八識或俱、不俱義也。

次料簡。初問：一有情身唯應一識，如何多識俱轉而說是一有情？答云：立一有情，豈依識之多少？若識多故有情多者，汝起一識名一有情，至無心位一識不生，爾乃應當非有情數。又若依識立有情者，識與戒善相應起位，爾時可說人趣有情，此猶自分。四禪、八定相應起位，爾時可說天趣有情，即非自分。應不可說人趣有情。何以故？有情依識立，不依自他立故。然則有情依何立耶？曰：或依命根，即第八識之種子也。或異熟識，即第八識之現行也。以彼恒時唯有一故，不見人有二命根者，亦不見有二果報識。一身下。問：諸心、心所依四緣生，餘三種緣咸可容多。等無間緣一身唯一，如何俱時有多識轉？答中先縱云：即如意識等無間緣引生後念，起善心時相應善等心所齊起。既許此一引多心所，寧不許此能引多心？後奪云：又誰定言一身唯一等無間緣？夫言等無間者，是依自類識說，故一識止一等無間緣，非謂多識一無間緣也。如眼識則有眼識等無間緣，乃至藏識則有藏識等無間緣。然則識多緣亦多，豈謂多識一緣哉？問：一身八識既各不同，如何八等無間一時能令齊起？答：又若一人作意欲取多境時，諸根不壞，多境現前。作意正生而欲多取，寧不一時諸識俱轉？若謂根、境雖齊，識不俱轉，必前、後生者，根、境、識三和合力齊，豈有根、境齊現，而識有前、後生者耶？下以心所例明云：即如心所，性雖無別，而類各異。然許身中一時俱轉，何獨不許藏識與諸轉識一時俱轉？又以喻明云：又如暴流，有多波浪，一時現起；又如一鏡，有多影像，一時現起。立量云：藏識一心，多識俱轉，諸根、境等和合力齊故，喻如浪像。故依一藏識一時俱轉，其理極成。瑜伽論云：如諸心、法，雖心、法性無有差別，然相異故，於一身中一時俱轉。如是阿賴耶識與諸轉識於一身中一時俱轉，當知更互亦不相違，如一瀑流有多波浪。又如於一清淨鏡面有多影像，一時而轉，互不相違。如是於一阿賴耶識有多轉識，一時俱轉，當知更互亦不相違。即此章之義疏也。次約意識與五識俱轉。若一身中唯一識轉，即是不許六與五俱。若眼等識先緣境已，爾後方有第六識生，則取境時應不明了。以無明了意、識俱故，則與散意、識何異？以明、了唯緣現在，散意唯緣過去故。立量云：五識取境應不明了，緣久滅故，如散意識。問：五識取境各各差別，何一明了識能隨五種識於色等境取一取多？答：意如瑜伽論云：如一眼識，於一時間，於一事境，唯取一類，無異色相；或於一時，頓取非一種種色相。如眼識於眾色，如是耳識於眾聲、鼻識於眾香、舌識於眾味亦爾。又如身識，或於一時、於一事境唯取一類無異觸相，或於一時頓取非一種種觸相。如是分別意識，於一時間或取一境相，或取非一種種境相，當知道理亦不相違。立量云：五俱意識於色等境取一取多，相見俱有種種相故，喻如眼等識。難云：相有種種，一識能取；見有種種，何不同來共取一境？答云：見雖種種，各有所緣。若可了者，一已能了。餘識雖多，何所用之？難云：若如所言，五識已能了自境故，何用俱起意識了為？答云：五俱意識為彼五識分別依故，意識助令生起，非專為了五識之境也。又彼五識所緣之境，唯意識有計度分別，能明了取，異於眼等五識。以彼五識但有隨念分別，而無計度，不能深取，故俱意識非為無用。由此聖教說彼意識名有分別，說前五識名無分別。問：心所俱轉有相應義，既多識俱轉，亦如王所有相應義。彼既如此，此何不然？答云：不同境故。設同境者，彼此所依體數異故。謂相應者，必得同時、同境、同根、同體，具此四義方為相應。今諸識雖同時起，而不同境。又不同根，所依即根，體即體，事數即心所，俱不同故，如眼等識。雖與眼根俱轉，無相應義。立量云：多識俱轉，互不相應，非同境故，彼此所依體數異故，如五根識。

此明八識非一非異，作三能變之結文。問：若八識既能俱轉，又不相應。若能俱轉，則似定一；若不相應，又似定異。然則是定一耶？是定異耶？答：八識自性不可言定一，亦不可言定異。何以故？有三義故：一、行相，謂見分；二、所依，謂根；三、緣，謂所緣。以此三義相應異故。如眼識見色為行相，乃至第八變色等為行相等，故不定一。又一識滅，餘七等不必滅，故不定一。又七是能熏，八是所熏；七是因，八是果。相各異故，不可言定一也。若定異者，則楞伽經說識云：如大海水波，無有差別相。又若定異，應非因果，更互為因果故。法爾，因果非定異，如麥不生豆等芽故。又一切法如幻事等，故知無定異性也。立量云：八識自性是有法，非定異。宗因云：無定性故，喻如幻事。問：若爾，前來所說三能變相何為哉？答云：此依四俗諦中第二道理，世俗說有八等隨事差別，非四重真諦中第四真勝義諦。勝義諦中若八識理分別，心與言皆絕，故非一非異。如伽陀下，引證。相、所相無故者，相即是能，所相是所識。上何者為能相、所相？謂用為能相，體為所相。或以見分為能相，相分為所相。又以七識為能相，第八為所相。所相既無，能相非有。若入真門，理皆無別。真門但是遮別，言無別無別，亦無別無不別。通上一釋三能變竟。

三、釋外難。廣明唯識，凡有五頌。此第一頌，釋心外有法難，分四：一、結前標問；三、能變是能變。自體所變者，即見、相二分，是自體分之所變故，是自體分之用故，說自體是二分所依。云何下，問詞。

二、舉頌總答，即天親第十七頌。前二句明能所變相成能所取，後二句此即相見二分是如幻有，彼即妄所執實我實法決定非有，故曰皆無。以皆無故，唯識義成。

三、正釋頌意。此中釋意，先約見相釋。是諸識言，亦攝心所，皆能變似見相二分，是故依之立轉變名。謂八識心王，五十一心所，皆名能變。見相二分，名為所變。即八種識，從自證分轉，變似二分現。即所變見分，有能取之用，說名為見。所變相分，有質礙之用，說名為相。由識自體，轉起能取及有礙故，立轉變名。轉變是改轉義，謂一識體改轉，為二相起，異於自體也。前所變中，以所變見分，名為分別。是依他性能取，於所變依他相分故，起種種徧計所執分別。是此識體所變，用能分別，故名分別。其識體所變依他性相分，似所執相分者，名所分別，是前能分別見分之所取相故。非謂識自體能緣，名為分別。起分別見者，識之用也。相見俱依自證起故。由此識變似見相理，彼所妄執實我法性，離似所變，決定非有。離此無物，物非離此。非離所依，有能依故。是故一切色心心所，及不相應有為法，乃至六種無為法，現在有實作用法，及過去未來無實作用法，皆不離識。然言唯者，為遮心外實境是無，非遮不離識之相分，及心所等法也。次約我法釋。言轉變者，謂諸內識，及彼心所，我法分別熏習力故，生起之時，變似我法外境相現，立轉變名。即此心心所法，能轉變外境似我似法者，名為分別。即此所執外境似我似法，以為實我實法者，名所分別。由此能分別變似外境假我法相，及彼所分別實我實法，決定皆無。故宗鏡云：且如自證分變起相見二分，正如結巾成兔，手巾是有。喻自證分結手巾為兔頭，手巾上本無兔頭，由結而起，是故名假。如自證分本無相見二分，由不證實故，有似二分起，是故名假。更執相見二分為我法，如所結巾為兔頭已，是一重假。更結起二耳，又一重假。如從自證變起見相二分已，是一重假。更執二分為我法，又一重假。然則見相二分，雖假似有，從種生故。我法二執，決定是無，徧計妄執故。是知三界內外一切法，悉無有體，唯有內識虗妄分別，理極成故。唯既不遮不離識法，真如及心所，皆不離識，故體皆有。由此義故，無心外法，除增益邊。有虗妄心，離損減邊。離損減邊故，除撥無如空清辨等執。離增益邊故，除心外有法。薩婆多等諸小乘執，唯識義成，契會中道。

四、釋小乘九難，明心外無法唯心之旨。一、唯識所因難：由何教理唯識義成？小乘牒上問也。豈不已說？論王答也。雖說未了，小乘語也。非破他義，己義便成，應更確陳，成此教理。此論主將廣明正義，而先為此發端之詞。此下分三：一、教；二、理；三、總結。且一教者，諸小乘師云：離心之外，現見有法，是所緣實境。論主何故包羅歸心，總說唯識？一、乃色、心有異；二、又能、所不同。關云：色境不牽能緣心，以色從心可唯識；當情色境外迷心，心被境迷非唯識。義論主云：只此外邊色境，一是一切有情緣心變，二是一切有情心之所持，根本皆由於心，是故攝歸唯識。十地經及華嚴經說三界唯心，意云：三界之法，唯是心之所變，離心之外，更無一物。此亦為遮我、法二執，但是妄情執有，舉體全無，唯有內心，故言唯心。問：欲、色二界有外器色境，云是心變，故可言唯心。且如無色界天唯有內心，無外色境，何要更言唯心？豈不成相扶極成過？答：不但說色境不離心方名唯心，此亦遮無色界天貪等取能取之心，故為無色界有情亦貪，於空等境起其妄心，故無色界亦名唯心。若得無漏時，其出世無漏色等是出世無漏心，心所唯識亦是唯心，故云三界唯心。解深密經又說：所緣唯識所現。即一切所緣之境，唯是識之所變，更無外法。所以佛告慈氏菩薩云：無有少法能取少法，無作用故。楞伽經又說：諸法皆不離心。無垢稱經又說：有情隨心垢淨。又阿毗達磨經說：菩薩成就四智，能隨悟入唯識無境。即是地前小菩薩雖未證唯識之理，而依佛說及見地上菩薩成就四般唯識之智，遂入有漏觀，觀彼十地菩薩所變大地為黃金，攪長河為酥酪，化肉山魚米等事。此小菩薩入觀，觀已即云：如是所變實金銀等，皆不離十地菩薩能變之心，更無外境。既作觀已，亦能隨順悟入真唯識理。四般唯識智者，第一相違識相。智即四類有情各別能緣之識。識既相違者，其所變相分亦相違故。即天見是寶嚴地，魚見是窟宅，人見是清泠水，鬼見是膿河猛火。緣此四類有情能變之識各相違故，致令所變之境亦乃相違。所言相者，非是徧計相，但是相分之相。由四類有情先業之力共於一處，各變相分不同，故名相違識相。言智者，即是十地菩薩能緣之智。智能了彼四類有情自業識所變相分，不問更無心外別四境。問：其四類有情為是各變相分，為本質亦別？答：四類有情由業增上力，其第八所變相分亦別。若將此第八相分望四類有情，前六識說即為本質，故相資皆別。故知更無外境，唯有識也。唐三藏云：境非定一，故為四類有情所變相分。隨四類有情能變之心，境亦成四。一處解成差，證知唯有識。第二、無所緣識智。言無所緣識者，即是一切異生將自第六獨生散意識，緣過去、未來水月鏡像等變起假相分。是此等相分，但是眾生第六識妄搆畫，徧計當情，變起都無心外實境，名無所緣識。言智者，即是十地菩薩能緣之心。菩薩云：此等異生所變假相分，皆不離一切異生能變之心，是其唯識。即以此例，於一切實境亦不離一切有情能緣之心，離心之外更無一物。故云：彼境既無，餘亦應爾。第三、自應無倒智。即十地菩薩起智觀察一切眾生妄執自身為常樂我淨。菩薩云：此但是凡夫執心倒見，離却妄執心外，其凡夫身上實無常樂我淨之境。必若有者，應異生不假修行而得解脫。既不爾者，明知唯有妄識。第四、隨三智轉智。一、隨自在者智。轉智者，即是菩薩起智觀自所變境皆不離我能變之心，是其唯識。為八地已去菩薩能任運變大地為黃金，攪長河為酥酪，此是境隨真智轉，所變事皆成。轉者，改換舊質義，即隨轉大地山河舊質成金銀等，眾生實得受用，鍛鍊作諸器具皆得。若離心有外實境者，如何山河等能隨菩薩心便變為金銀等物？以相分本質皆悉轉故。故知一切諸境皆不離菩薩能變之心，乃至異生亦能變火為水，變晝為夜，點鐵成金等，此皆是境隨事智轉，所變事皆成，亦是唯識。若是迦多演那所變宮殿金銀等皆不成就，故知離心更無實境。論意云：凡變金銀宮殿者，是實定果色，從初地已去方能變。若約自在，八地已上菩薩於相及土皆得自在，以上品定心有大勢力，所變金銀宮殿等皆得成就。如變金銀鍛鍊作諸器具實得受用，其所變金銀是實定果色，皆不離菩薩內心，是其唯識心外無境。若諸聲聞及地前小菩薩等，若變金銀宮殿時，即託菩薩所變金銀宮殿以為本質，第六識所變金銀等皆不成就，無實作用。然所變金銀是假定果色，不離聲聞諸小菩薩內心，是其唯識心外無境。今迦多演那緣是聲聞未得上品定故，所變金銀雖無實作用，然不離內識，心外無境。所以古德云：色自在心生，故心能變色。所以移山覆海，倒地翻天，攪長河為酥酪，變大地作黃金，悉無難事。二隨觀察者智轉智者，無性菩薩云：謂諸聲聞獨覺菩薩等，若修苦空等觀得相應者，或作四諦觀時，隨觀一法之上唯有無常苦空無我等眾相，顯然非是諸法體上有此眾多苦空等義，但是苦空等眾相即是諸法之體。既若無常相於聖人觀心上有者，故知一切諸法皆不離觀心而有。三隨無分別智轉智者，為菩薩根本智，證真如時真如境與智冥合，能所一般更無分別，離本智外更無別境，即境隨真智轉，是故說唯心。汝小乘若執有心外實境，即證真如時一切境相何不現前？又頌說心意識所緣，皆非離自性者，自性即自心法，或理體即義之所依本事，謂第八心第七意，餘六識所緣皆自心為境。佛言：由如是理故，我說一切有為無為皆唯有識，無餘實無心外境也。乃知凡有見聞皆自心生，實無一法當情而有。自體獨立者盡從緣起，皆逐想成，生死涅槃皆如幻夢矣。此等聖教誠證非一，繁不具陳。

二理者，有四種道理釋唯識所因，成四比量：第一比量成立五塵相分色，皆是五識親所緣緣，成唯識義；第二比量成立第六識并闇，成立七、八二識皆緣自之親相分，不離於識，是唯識義；第三比量總成立一切親相分，不離心體，得成唯識；第四比量成立一切踈所緣緣境，皆不離心，得成唯識。第一比量者，且以眼識為例，餘四識準此。量云：極成眼識是有法，定不親緣離自識色是宗。因云：極成五識中隨一攝故，如餘極成四識。將釋此量，分之為二：初釋名揀過，次略申問答。初者，宗前陳云極成，即揀兩宗不極成眼識。且如大乘宗中許有他方佛眼識及佛無漏眼識，為小乘不許，亦揀之不取。若小乘宗中執佛是有漏眼識及最後身菩薩染污眼識，即大乘不許，亦須簡之。即兩宗互不許者，是不極成法。今但取兩宗共許極成眼識，方立為宗，故前陳言極成眼識也。若不致極成兩宗簡者，即前陳便有自他一分所別不極成過，因中亦犯自他一分所依不成過，為前陳無極成眼識為所依故，所以安極成二字。簡後陳言定不親緣離自識色宗者，但是離眼識相分外所有本質色，及餘四塵但離眼識者，皆不親緣。若立敵共諍，只諍本質也。若大乘自宗成立眼識親相分色，問：何故不言定親緣不離自識色耶？答：恐犯能別不極成過故，謂小乘不許色不離於眼識故。次因云極成五識中隨一攝故者，因言極成，亦簡不極成五識。若不言極成，簡空言五識中隨一攝者，即此因犯自他一分隨一不成過，所以因安極成言揀之。喻云如餘極成四識者，喻言極成，亦簡不極成法。若不安極成，犯一分能立所立不極成過。所以安極成言，簡既立得相分色不離於眼識，餘聲香味觸等皆凖此成立，皆不離於餘四識故。次申問答。一問：宗依須兩共許，今後陳立者，言不親緣離自識色，敵者許親緣離自識本質色，何言極成？答：小乘亦許眼識不親緣餘四塵，以離眼識故。但使他宗許有不親緣離自識色，即是宗依極成也。二問：他宗既許餘四塵眼識不親緣，後合為宗，便是相扶，豈成宗諍？答：今所諍者，但取色塵本質、眼不親緣互相差別，順己違他，正成宗體。以小乘雖許色本質離於眼識，且是親緣。今言不親緣，豈非宗諍？三問：宗中所諍，是眼識不親緣本質色，同喻如餘四識。餘四識但不親緣餘四塵，豈得相似？答：餘四識是喻依，各有不親緣離自識法是喻體。今取喻體，不取喻依，亦如聲無常宗，同喻如瓶。不應分別聲瓶有異，但取聲瓶各有無常義相似為因等也。第二比量者，量云：極成餘識是有法，亦不親緣離自識法。宗因云：是識性故，同喻如極成五識。釋云：宗前陳言極成，亦簡不極成。若不言極成，犯自他一分所別不極成過。若言六、七、八識為有法，他不許七、八二識，即犯他一分所別不極成過。若但立意識為有法，因中便犯不定過。被他將七、八二識為異喻，量犯共中自不定過。今但總言餘，別取第六，意兼七、八，即闇成立，攝取七、八於餘識之中。後陳言亦不親緣離自識法者，亦者，同也，同前極成五識不親緣離自識諸法。因云是識性故者，即同五識是識性故。喻如極成五識者，即同五識亦不親緣離自識故，明知即親緣不離自識法。既成立已，故知一切親所緣緣境皆不離心，是唯識義。第三、比量者，量云：六識親所緣緣是有法，定不離六識體。宗因云：見、相二分中隨一攝故，如彼能緣見分。小乘許見分不離心體，故取為同喻，心體即自證分也。然雖見分亦依自證而轉，今但立相分者，以見分共許故。第四、比量者，根、身、器、界即第八識相分，望前六名踈所緣緣，以小乘不許第八，故但云踈所緣緣也。量云：一切隨自識所緣是有法，決定不離我之能緣心及心所。宗因云：以是所緣法故，同喻如相應法。釋曰：此量後陳言定不離我之能緣者，謂一切有為、無為，但所緣之法定不離我之能緣識。若後陳不言我之能緣者，便犯一分相扶之失，謂小乘亦許他心智所緣之境不離能緣心故。為簡此相扶過，遂言我之能緣即簡他之能緣也。同喻如相應法者，即是前來已成立親相分是也，皆所緣法故。

三、總結。由上教理故，是知我法非有，空識非無，離有離無，正契中道。由此慈尊說中道二頌：言虗妄分別有者，即有三界虗妄分別心。言於此二都無者，謂無能取、所取我法二執之相，於此妄心之上都無。言此中唯有空者，謂此妄心中唯有真如，此是空性，依空所顯故。言於彼亦有此者，彼空性中亦有此妄分別識，即虗妄分別是世俗諦故，於此俗諦中亦有真諦之空性也。言故說一切法者，即有為、無為二法，是一切法也。言非空非不空者，非空，謂虗妄分別心及空性，即依圓是有，故名非空，以二諦有故。非不空，謂能取、所取我法二執之相是空，即徧計性也。言有無及有故者，有，謂虗妄分別有故；無，謂二取我法無故。及有故者，謂於妄分別中有真空故，於真空中亦有妄分別故。言是則契中道者，謂非一向空，如清辨等；非一向有，如小乘等，故名中道。謂二諦有，不同清辨；二取我法無，不同小乘，故名中道。染淨依他，說見後卷。

二、世事乖宗難。此是經部師難云：論主！若言唯有內識，無心外境者，如何現見世間情與非情等物，有處定、時定、身不定、作用不定等？就此中自有四難：一、處定難，二、時定難，三、身不定難，四、作用不定難。初難云：論主！若言一切皆是唯識，無心外境者，且如世人將現量識正緣南山處，其識與山俱在其南，山不離識，可言唯識。忽若將現量識緣北之時，其山定在南，且不隨緣者心轉來向北。既若緣北之時，緣南山心不生者，明知離識之外有實南山之境，此何成唯識？第二、時定難者，若正緣南山時，識現起，山亦隨心起，即可成唯識義。且如不緣南山時，其緣山心即不生，然山且在，不隨心滅，即是離心有境，何成唯識義？此上二難，皆是難現量識，亦難比量。若約比量心者，即山相分亦於餘處心上現故。第三、有情身不定難者，若言一切皆是唯識，且如眾多有情同在一處，於中一半眼有患眩瞖者，或十或五，或有見空華，或有見頭髮，或有見蒼蠅，或有全不見物者，此等皆是病眼人自識變起，所變髮、蠅等相分，皆不離患眩瞖者之心，可是唯識。且如一半不患眩瞖者，或十或五，共在一處，所見一般，物皆同境。既是一者，明知離心有境，何成唯識？第四作用不定難者，於中分出三難。第一難云：復有何因，患眩醫者所見髮蠅等，即無髮蠅等實用。餘不患眩瞖者所見髮蠅等物，是實用非無。汝大乘既許皆是唯識者，即須一時有實作用。不然，一時無實作用。今既不同，未審何者是其唯識？第二難云：復云何因，有情於夢中所得飲食、刀杖、毒藥、衣服等，即無實作用。及至覺時若得，便有實用。第三難云：復有何因，尋香城等，即無實作用。餘甎土城等，便有實作用。論主答前四難，引三十唯識論頌云：處時定如夢，身不定如鬼。同見膿河等，如夢損有用。若依此頌，答前四難即足。且第一答前處定難者，論生云：汝還許有情於夢中，有時見有村園，或男或女等物，在於一處，即定其有情夢心。有時便緣餘處，餘處便不見前村園等物，即夢心不定。汝且總許是唯識否？經部答云：我宗夢中，雖夢境處定，夢心不定，然不離有情夢心，皆是唯識。論主云：我覺時境色，亦復如是。雖山處常定，其有情能緣心不定，然皆不離現心，總是唯識。立量云：我宗覺時，所見境色，是有決定，是唯識為宗。因云：境處定，心不不定故。喻如汝宗夢中之境，皆是唯識。第二、答前時定難者。論主云：且如有情於夢中所見村園等物，其夢心若緣時，可是唯識；若不緣時，應非唯識。經部答云：我夢中之境，若夢心緣時，亦是唯識；若夢心有不緣時，然不離夢心，亦是唯識。論主云：我覺時境色亦復如是。我今長時緣南山，山不離心，是唯識；有時緣山，心雖不生，然不離現心，亦是唯識。頌云：處時定如夢。此一句答前二難。第三、答身不定難。論主云：汝經部還許眾多餓鬼同於一處，於中有三、有五業同之者，即同見膿河定。又有三、五隨自業力所見不定，即同於一處，或有見猛火，或有見糞穢，或有見人把捧攔隔。如是餓鬼同於一處，一半見境定，一半所見各異。汝總許是餓鬼唯識否？答云：雖見有同異，然不離餓鬼，自業識所變，皆是唯識。論主云：我宗唯識亦復如是。雖一類患眩瞖者所見各別，有一類不患眩瞖者所見即同，然不離此二類有情識之所變，皆是唯識。頌云：身不定如鬼，同見膿河等。此兩句頌答此一難。寶生論云：身不定如鬼者，實是清河無外異境，然諸餓鬼悉皆同見膿滿而流，非唯一覩。然於此處實無片許膿血可得，何事得有溢岸而流？雖無實境，決定屬一，理定不成。此即應知，觀色等心雖無外境不決定性，於身非有遮却境無，即彼成立有境之因有不定過，於無境處亦有多身共觀不定。如河實無膿流之事，而諸餓鬼不別觀之，由其同業感於此位俱見膿流，慳恡業熟同見此苦。由昔同業各熏自體，此持異熟皆並現前，彼多有情同見斯事，實無外境為思憶故。凖其道理，仁亦如斯，共同造作所有熏習，成熟之時便無別相，色等相分從識而生，是故定知不由外境識方得起，豈非許此同一趣生？然非決定彼情同業，由現見有良家賤室貧富等異，如是便成見其色等應有差別，同彼異類見成非等，故知斯類與彼不同。彼亦不由外境力故生色等境，然諸餓鬼雖同一趣見亦差別，由業異相所見亦然。彼或有見大熱鐵圍融煑迸潛，或時見有屎尿橫流，非相似故。雖同人趣，薄福之人金帶現時見為鐵鎻，或見是蛇，是故定知雖在人趣亦非同見。若如是類無別見性，由其皆有同類之業，然由彼類有同分業生同分趣，復有別業各別而見，此一功能隨其力故，令彼諸人有同異見。復以此義亦答餘言。有說：別趣有情、鬼、傍生等，應非一處有不別見，由別作業異熟性故。此雖成趣業有差別，同觀之業還有不異，即諸有情自相續中有其別異，業種隨故，彼任其緣否得生起。第四、總答作用不定中三難者。論主云：汝經部等還許有情夢中所得刀、杖、飲食等無實作用，是唯識否？答曰：此是唯識。又問：只如有情於夢中有時遺失不淨等事，即有實作用，汝亦許是唯識否？答云：此是唯識。論主例答：汝既許夢中有實作用、無實作用俱是唯識者，即知我宗患眩瞖及不患者，并夢中現覺，兼假城、實城，此三般有實、無實作用，亦如汝夢中有實、無實作用，皆是唯識。立量云：我宗覺時境色是有法，定是唯識。宗因云：有實作用故，如汝夢中境色。不然，汝夢中境色是有法，應非唯識。宗因云：有實、無實作用故，如汝覺時境色。或云：有瞖、無瞖等是有法，有用、無用，其理亦成。宗因云：許無實境故，如夢中染污等。頌云：如夢損有用。蓋謂此也。三十、唯識又有四句頌，以地獄一喻總答四難，文繁不引。

三、聖教相違難。小乘難意云：論主若言一切皆是唯識，無心外實境者，何故世尊於阿含經中說有十二處？若一切皆唯識者，世尊只合說意處、法處，即不合說有十色處。今世尊既說有十二處者，明知離却意、法處外別有十色處，是心外有，何言一切皆是唯識？論主答中分三：初、假答；二、正答；三、喻答。此中略初假答，只顯正答、喻答。初假答者，引三十唯識頌云：識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。言識從自種生者，即五識自證分現行，各從五識自種而生，將五識自種便為五根。言似境相而轉者，即五識自證分從自種生已，而能變似二分現。其所變見分，說名五識；所變相分似外境現，說名五境。其實根、境十處皆不離識，亦是唯識。此是假將五識種子為五根答經部師，以經部許有種子故。問：設許有種子，豈不執離識有？答：彼許種子在前六識中持，亦不離識有。論主云：其所變相分似外五境，亦不離識有；能變五識種即五根，亦不離識有。雖分內、外十處，然皆是唯識。言佛說彼為十者，以佛密意為破外道執身為一合相我故，遂於無言之法，強以言分別說有根、塵十處，有大勝利。故唯識頌云：依此教能入，數取趣無我。解云：為若有智者，即依此佛說根塵十處教文，便作觀云：我於無量劫來，為惡慧推求，愚痴迷闇，妄執自他身為一合相我，因此生死沉淪。今依教觀，自他身但有根塵十處以成其體，於一一處中，都無主宰、自在、常一等用，何曾有我？因此便能悟入無我之理，成我空觀。此即大乘假將五種子為五根，假答小乘也。小乘又難云：若爾者，且如五塵相分色，是五識所變故，可如汝宗是唯識，其本質五境色，未審是何識之唯識？謂五識及第六，皆不親緣本質五境，即此本質五境，豈不是離心外有，何成唯識？因此問故，便是論主第二正答云：依識所變，非別實有。此依大乘自宗正解，即約己建立第八識了。既論主云：五塵本質色，此是第八識之親相分，相分不離第八識，亦是唯識。第三喻答者，即論主舉喻答小乘世尊建立十二處之所以云：如遮斷見，說續有情，但是佛密意，破於眾生一合相我假，說有十二處名，令眾生觀十二處法都無有我，便入我空。次依唯識，能觀一切諸法之上，皆無實軌持勝性等用，既除法執，便成法空。此中答前隱一答一難，不可不知，故備述之。

四、唯識成空難。小乘躡上難云：既言一切諸法皆無實軌持自在勝性等用，成法空觀者，即此唯識之體豈不亦空？論主答云：唯識體即不空。小乘問：如何不空？論主答云：非所執故。我前言空者，但是空其一切法上妄心，執有實軌持勝性等用，徧計虗妄之法，此即是空非空離執唯識之體。即如根本智，正證如時，離言絕相，其徧計虗妄一切我法皆不現前。於此位中，唯有本智與理冥合，不分能所。此識體亦空，便無俗諦。俗諦無故，真諦亦無。無二諦者，名惡取空，諸佛說為不可治者也。是故諸法有空不空，如前頌說，解釋已明。

五、色相非心難。小乘難意云：若言一切外色皆心為體，由心自證分，變似能取說名見分，變似所取說為相分者，何故所變色相即顯現，其能變心即不顯現？又若外色以心為體者，何故所變色即一類相續而轉？且如外色山河六地等，即千年萬年一類，更無改變。又相續不斷，得多時住。若有情能變心，即有改變不定，又不得多時。今外色既不似內心者，明知離心有外實色，何言一切皆是唯識？論主答云：名言熏習勢力起故。此但由一切有情無始時來，前後遞互，以名言虗妄熏習，作心外堅住相續等解。由此勢力，有此相現，非是真實有心外堅色等。外人又問：既言唯識者，有情何要變似外色而現？論主答云：一切有情若不變似外色現者，便無染淨之法。且如一切凡夫，由先迷色等諸境顛倒妄執，由此雜染便生雜染體即二障。汝外人若不許識變似外色現者，即有情不起顛倒。顛倒妄執即若不起，即雜染煩惱不生。雜染既若不生，淨法因何而有？所以攝論頌云：亂相及亂體，應許為色識，及與非色識，若無餘亦無。言亂相者，即所變色相。言亂體者，即能變心體。應許為色識者，即前所變亂相。及與非色識者，即前變心是體。若無餘亦無者，若無所變似外色境為亂相者，亦無能變之識體，故知須變似外境現。所以諸色皆不離心，總是唯識。

六、現量違宗難。小乘難意云：且如外五塵色境分明，五識現證是現量所得，大小乘皆共極成，何故撥無言一切唯識？三十唯識論中亦有此難云：諸法由量刊定有無，一切量中現量為勝。若無外境，寧有此覺我今現證如是境耶？意云：論主若言無外實境者，如何言五識現量取外五塵境？若是比量非量，徧計所起，徧計所執，強思計度，搆畫所生相分，不離於心，可成唯識。今五識既現量得外實五塵境者，何故亦言皆是唯識？論主答云：且如現量五識緣五塵境時，得法自性，不帶名言，無籌度心，不生分別，不執為外。但是後念分別意識，妄生分別，便執為外，言有實境。問：且小乘許現量心中不執為外否？答：許。問：與大乘何別？答：唯識鏡云：若是大乘，即五識及同時意識皆現量，不執為外。若小乘宗，即唯是五識，不執為外。論主云：汝小乘既許五識緣境是現量，不執為外者，明知現量心中皆無外境，是唯識義。外人又問云：其五識所緣現量五塵境，為實為假？答：是實。難云：若爾者，即是離心外有實五塵境，何言唯識？論主答云：五識緣五塵境時，雖即是實，但是五識之所變，自識相分不離五識，皆成唯識。緣五識各有四分，其五塵境是五識之親相分，由五識自證分變似色等相分境現，其相分又不離見分，皆是唯識。若後分別意識起時，妄執心外有其實境，此即是無，不稱境體而知故。問：且如五識中瞋等煩惱起時，不稱本質，何言唯是現量？答：雖不稱本質，然稱相分亦是現量，由心無執故。其第六意識相應瞋，若與執俱時，相分本質皆不稱；若不與執俱起時，即同五識。問：何故五識無執？答：由不通比、非二量，故無執。故知五識現量緣境，不執為外，皆是唯識。又色等境相分非本質，故曰非色；相分似本質，故曰似色。內色非外色，故曰非外；內色如外現，故曰似外。如夢中境皆唯識變，云何執為心外實色哉？

七、夢覺相違難。小乘躡上難云：若覺時境亦如夢，境不離識者，何緣夢境人人皆知唯心所變，覺時之境不知唯識耶？論主答云：如夢未覺，不自知其夢也。要至覺時，乃知唯心耳。應知覺時之境，何殊夢中？而人不知唯心，執為實有者，亦大夢之未醒也。至真覺位，乃能知耳。何以知之？以如來說為生死長夜而知之也。即第七是生死長夜根本，能令起惑造業，三界輪迴故。所以唯識樞要問云：若諸識生似我法時，為皆由我法分別熏習之力？為亦不由？若皆由者，八識、五識無二分別，生果時應不似二。若不由者，此中何故但說我法熏習為因？答：二解俱得。其皆由解者，一切有漏與第六二分別俱故，或第六識二分別引故，後生果時皆似我法。其不由解者，此說第六根本兼緣一切為因，緣發諸識令熏習故，後生果時似我法相起。或非外似外，六七計為似外起故。如夢者，夢娑剌拏王，其王容貌端正。後從迦旃延出家，往阿槃地國山中脩道。阿槃地王將宮人入山遊戲，宮人見王形貌端正，圍繞看之。阿槃地王瞋怒，鞭之幾死。至夜方甦，語迦旃延曰：我從師乞，蹔還本國。舉軍破彼阿槃地國，殺其王已，從師修道。迦旃延從請語曰：汝若欲去，且停一宿。迦旃延安置好處令眠，欲令感夢。夢見舉軍征阿槃地國，自軍破敗，身被他獲，堅縛手足，赤華插頂，嚴鼓欲殺。王大恐怖，呌喚失聲。迦旃延喚之令寤，語之曰：汝若征彼，必當破敗，如夢所見。王曰：願師為除毒意。迦旃延為說一切諸法。譬如國土，假名無實，離舍屋等，無別國土。乃至廣說種種因緣，至一極微，亦非實事，無此無彼，無怨無親。王聞法已，得預流果，後漸獲得阿羅漢果。故知萬法唯識，夢覺一如。寤中所見，即明了意識；夢中所見，即夢中意識。分別之意既同，差別之境何異？迷悟若此，曷疑慮焉？昏覺如斯，可洞達矣。