冠註：　此述已迷悟，以請示二性也。阿難謂：前聞世尊呵此非心，及法身斷滅，我實驚惧不寧。且離此心外，更無別心。今蒙指出眼中見性，即我真心，復賜印可，則驚疑稍息，所以泰然。兼自念言：從無始來，失却本心，猶如窮子捨父逃逝。妄認緣影，亦如認賊為子。今日開悟，又如失乳嬰兒，忽遇慈母。是以先禮謝，後請益。所悟惟何？聞佛指出二種根本，則悟身中有真有妄。命我揣摩此心，有體無體，則悟身中有虗有實。又云：念念生滅，遺失真性，則悟身中有生滅與不生滅者。雖得開悟，尚未明徹。願聞如來顯出身心中，何者是真，何者是妄，何為生滅，何為不生滅，一一發明，令我知此真妄等性可也。觀此，則彼認自身中，必有真妄等二種性，尚未知其分量，故請發明。而上捨動求靜，則可知矣。

冠註。　此述邪疑以請正教也。匿王未聞佛法時，但見迦旃延，毗羅胝子，咸言此身死後斷滅，名為涅槃。盖由不知七八二識，故不達轉藏識即如來藏，而反執斷作常也。今值佛雖聞二種根本，及見性不滅，猶自狐疑。故請佛云何開發指揮，令證知此心不生滅地，則宿疑氷釋矣。夫此真常，非特匿王欲知，凡諸有漏者，莫不願聞也。然匿王此問，正為發明念念生滅中，有不生滅性。迦旃延，此云剪髮。毗羅胝，云不作。皆立斷滅宗者。涅槃譯有多義，猶以不生滅為要義。狐乃疑獸，凡人多疑者似之。

冠註：　此將示生滅中有不生滅，而先徵其生滅也。意謂汝言此身死後斷滅，且不問汝，死後問汝，現在肉身，為同金剛常住耶？為復畢竟變壞耶？匿王便答：我今此身，終從變滅。佛更徵之曰：汝身尚未曾滅，云何知滅耶？世尊垂語，諄諄提醒，若匿王能向未滅而知滅處薦得，即證無生矣。然頓悟雖不得，而漸細工夫，亦自有分。觀匿王答云：我此無常之身，雖未曾滅，我觀現前念念遷謝，新新不住，以至殞亡不息等語，則無常迅速，惕然在念，故能因現前不住，而知當從滅盡，何待死而後知滅哉？故佛言如是者，印其所答不謬也。新新不住，猶云交臂，非故也。

冠註：　此兼舉老少審之，令其自勘而詳敘也。故佛但問衰老顏貌，何如童子之時。匿王更答少壯老三時顏貌，大相懸殊。言在孩孺時，肌膚腠理，滋潤鮮澤。及至長成，精神備固，血氣充滿。而今頹年，迫于衰而形色枯悴，迫于耄而精神昏昧。其髮白而皺，宛然衰耄之態。逮將不久，如何見比充盛之時。況童子之時，又不必言矣。

冠。註：　此密加詳審也。意令匿王從粗至細，將生滅細惑，推至于一念，而後方與指出。不生滅者，承上云：據大王所言，汝之形容，應不頓朽，乃因漸而至于此也。王曰：變化密移，我誠不覺，唯見寒暑遷流，漸至于此，宜乎漸衰，而非頓朽也。何以知之？我年二十之時，衰于十歲，三十之時，又衰于二十，以至于今六十有二，返觀五十之時，宛然強壯。然此推度，猶以十年為率，不過騐其大略耳。若令我微細審察，豈獨一紀二紀之變化，實為年變月化，日謝時遷。若更沉慮而思，審諦而觀，剎那剎那，念念不停，故知此身終從變滅也。此乃見行陰之工夫，即阿難前以六識為真常，猶不能及，況凡夫粗心，而能覺之乎？書云：殂落者，以魂升于天曰殂，魄降于地曰落。此經但以老相日升曰殂，壯色日降曰落。亦如先德云：我初生孩童時，剎那剎那，念念已死，何得今日反畏死乎？是也。剎那，至促時也。以九十九剎那為一念，一剎那具九十九生滅，以利刃斷一絲為一剎那也。十二年為一紀，牒前十年變其文耳。

冠註：　此徵生滅中之不生滅也。世尊見匿王歷敘生滅工夫細密，可以示不生滅性，故問曰：汝既知剎那不停，終歸滅盡，能知剎那之處，有不滅者耶？王聞此語，不覺悚然，故合掌白佛：我實不知斯王，王所久昧者，早知有此，自不受外道所惑矣。佛言：汝既不知，我今于中指示汝不生滅性，以灰汝斷滅之執也。

冠註：　此于生滅境上，示不生滅性也。佛先牒匿王之語，而後審其三歲所見之水，與十三所見之水云何？王答言：如三歲時，宛然無異。乃至于今，年六十二，亦無有異。即此便顯生滅境中，原有不生滅者。然水之遷流，不舍晝夜。而六十所見之水，亦豈即三歲所見之水耶？所謂不異者，水之性也。遷流者，水之相也。即相以達性，故曰江河競注而不流。今使達境明心，故先辨境而後辨見也。耆婆，此云長命。謁此天神，求長命也。

冠註：　此重審觀河之見，以示見性不滅也。牒上云：汝今自傷髮白面皺，定比童子時異。則汝觀河之見，有童耄不？王言：不也。佛即指示曰：汝面雖皺，而此中觀河之見，精性未曾皺。皺者變，而不皺者亦不變。變者受滅，而不變者元無生滅。云何于汝生滅身中，同受汝之生死？既現前不受生滅，而言死後斷滅，固已謬矣。況猶引末伽梨等，都言此身死後全滅，名為涅槃，又謬之謬者也。王聞是言，信知身後捨生趣生等語，為除凡愚斷見則可。若以捨生趣生，得未曾有，為喜證無生，則不可。何以故？縱見到此，乃第八識之分齊，而真性豈有取捨乎？斯正一靈何去，皮袋猶存。而不知一靈皮袋，皮袋一靈也。即如世尊曰：而此見精，性未曾皺。只重一性字。若見精，即上根本中識。精雖真，而兼于妄，如第二月也。然世尊亦是將機就機，不以法強人。匿王止見得行陰，而第八識尚未之見，豈以真如實性強之乎？不容不知。亦不可執此以論匿王之得失也。末伽黎云：不見道。同前二人，皆斷見外道也。

冠註：　此躡上文以生疑也。阿難先請發明二性，世尊為匿王指出觀河不變之見性，已發明念念生滅中，元有不生滅性。而阿難反生疑滯，意謂見聞全是生滅，可說認見聞而遺失真性。若此見聞必不生滅，云何世尊上來名我等輩遺失真性，顛倒行事耶？故請開示。阿難不知上來所說之不生滅者，乃見性而非妄見也。見性如真月，見精如第二月，見聞如水中月影，即此是阿難遺失及顛倒處。故下文先明顛倒，次明遺失也。

夫斯倒正，非有莫大之別。但與一物上不循物理，以首作尾，以尾作首，即謂之倒。反此則謂之正，而正倒元未甞離於物。是故眾生與佛同一體性，若認心境為實有，則轉法身而為五蘊四大矣。若達心境本無，則轉四大五蘊為法身矣。故以心包太虗，性融法界，為正徧知。執心在身內，法生心外，為顛倒見。而為正為倒，亦皆名相而已。阿難能於世尊問處，達得名字性空，則妄想情盡，求正徧知亦不可得。而顛倒所在，豈實有之乎。母陀羅，此云印，相好也。法身無身，以萬法為身，而亦無身相可得，故曰清淨法身。目睛不瞬，即釋上瞪瞢二字義。

冠註：　此發明顛倒相也。諸佛眾生同一體性，曾未遺失，特顛倒見耳。夫心中之顛倒，難以言表，亦難領會。故世尊只得指模𦘕樣，向有相處發揮，令阿難易曉。是以垂手下指，問定阿難曰：汝見我手為正為倒？阿難伎倆已盡，不敢自決，亦不能無言，乃曰：世間眾生以此為倒。且即推乾曰：而我不知誰正誰倒？世尊就語而追之曰：若世間人以此為倒，又將以何為正？阿難被世尊一語鈎定，不能脫去，則曰：若如來以手上指于空，則名為正。世尊即竪臂告之曰：若汝等必以上指為正，則當以首作尾，以尾作首。汝與世人一類瞻視，何得言世人以此為倒，而汝不知誰正誰倒耶？然凡物元無正倒，唯以循常為正，異常為倒。若手以上指為正，何得時時而下垂乎？若手以下垂為倒，何不時時而上指乎？以此觀之，凡對境如如，稱性而知，則為正知；逐境紛紜，強生分別，則為顛倒。由汝等輩多生見解，而如來毫無作意，則知汝身與諸如來清淨法身比類發明，則如來之身當名正徧知，汝等之身當號性顛倒。汝等既以手指于上為正，自以手垂于下為倒，則是如來以汝身為倒，法身為正；汝等自以法身為倒，汝身為正。今將正知且置勿論，隨汝諦觀，汝身與佛身各稱顛倒者，其顛倒二字今在何處？斯乃世尊更加錐劄，要阿難向二身中指出顛倒名字實在何處。阿難被世尊一拶，與諸大眾若瞢若啞，不知身心顛倒所在。

此節文為後文三科七大張本。此處指如來藏現起根身器界，向後文乃會根身器界歸如來藏，其文義互相照應，若合符節。向後文雖廣，唯銷得此處一物字耳。

冠註：　此發明遺失真心也。前呵責云：此非汝心等，要令知妄無體。又云：諸法唯心所現，要令滅妄歸真。阿難到此，仍認妄失真。世尊愍其瞪瞢不悟，故發海潮音云云。世尊說法，不前不後，應不失時，喻如海潮。色指一身，為五蘊之首。心指第六意識，為一身之主。諸緣指前五根，為能緣之根。及心所使，心指第六，第八皆可。所使指前五識，若以第六為主人公，為分別依，即為第六所使。若依第八發起，即為第八所使也。諸所緣法，對上能緣根說，廣指六塵，收盡山河大地等法。唯心所現，指第八識，能現見相二分。而見相二分，該盡情與無情也。然第八識心，又是真心一念，隨緣現起。故申釋上文云：以此觀之，汝之色身，及主汝一身之第六意識，皆是真心中所現之物耳。遇物而照，不被物蔽，曰妙明。徧徹萬法，而不雜纖塵，曰真精。具足眾義，曰妙心也。故責勉阿難曰，云何汝等遺失妙心妙性，反認悟中迷耶。不假修而自妙，曰本妙。融通萬法，本不流動，曰圓妙。乃用之妙也。皎潔堅實，貴重無比，乃體之妙也。舊說心之與性，體用互稱。心則從妙起明，圓融照了，如鏡之光。性則即明而妙，凝然湛寂，如鏡之體。認悟中迷者，不能即幻妄而悟本妙，反遺本妙而認幻妄也。即上以動為身境，及認物為己等，皆是也。若據理而論，則二乘人皆悟中之迷者，凡夫反迷中之悟者。是故古德以二乘人喻如去汁之灰，凡夫喻如完灰。謂二乘人雖在悟中，永無成佛之期。凡夫雖在迷中，猶有成佛之時也。

此段經文，明示從真起妄，為向後三種相續張本。按本經宗旨，唯顯諸所有法，不出一念。而一念生起，萬法俱有。一念息滅，萬法俱無。非法自有無，而有無由心也。古云：智者除心不除境，愚者除境不除心。亦云：迷不識性，悟不識空。皆合斯旨。文中六為字，亦當體察。猶云空不自空，因無明以為空。色不自色，因空以為色。身本非身，由妄執以為身。昏擾擾相，元非心性。妄認為心性，而心性非在身內。既認昏擾之相為心，決定惑為色身之內。

冠註：　此明心現萬法之由也。承上云色心等法，固唯心所現，最初因何而現起？所謂一念頓起，萬境全彰。若在本妙明心，寶明妙性，一念未起時，則世之身心色空等法，一無所有，渾一心性耳。若妙明心性，隨緣而動，則迷性明而為無明。故于一念慮間，便著于空，而遂以空為頑虗。既以空對無明，渾然暗昧，而復于暗中膠結不捨，則因空執色。既分空分色，則無明漸成妄想，而妄想雜于色塵，而更妄認四大想相以為己身。如是從迷積迷，以妄承妄，則分內分外，仍聚外緣，搖內妄想。以內妄想，趣外奔逸，昏昏不明，擾擾不停，旋執此昏擾擾相以為心性。既一迷而執此昏擾者為汝之真心，則決定惑為此心唯在色身之內。殊不知內之色身，外洎山河，以至虗空大地，皆是妙明真心中所現之物耳。

冠註：　此喻總結遺真認妄，及顛倒行事也。譬如澄清百千大海棄之，惟認一浮漚體，目為全潮者，喻如阿難遺棄廣大妙明心性，而反妄認四大為身相，昏擾擾相為妙明心性。殊不知此身此心，乃妙明心中現起，如大海中一浮漚耳。窮盡瀛勃，汝等即是迷中倍人者，法喻相參，而最緊切也。喻中謂認漚為海者，豈獨認一漚體，迷棄大海，將徧海之漚，搜窮認盡，唯見浮漚，終非見海。棄海認漚，復認漚為海，乃迷而又迷者也。喻如阿難認此妄身妄心為妙明心性，豈獨認一身心，迷失妙明心性，認至于千生萬生，惟知四大緣影，終不能知妙明心性。迷真逐妄，復認妄為真，是亦迷而又迷者也。然漚不離海，坐在大海之中，而不能見海，喻如妄不離真，自居妙明心中，而不知妙明心性，豈真有遺失哉，唯顛倒見耳。如我垂手下指，反以為倒，竪臂上指，反以為正，等無差別也。夫身居海外，而不知海者，猶不足憐，況身在海中，而不知海耶。喻如阿難若使真正遺失，似猶不足深憫，今本未遺失，而終不能得，如懷珠乞丐，枉受窮苦，如來所以說為可憐憫者。全潮，猶云全海之潮，指大海言。瀛渤，海之異名，亦指大海也。

舊說圓音，有三不可思議。一者殊方異類，皆同本音。二者大小淺深，隨解皆益。三者有緣隔遠，皆同目前。㧞我疑根者，謂唯此疑最深，自不能拔，故仗佛力以㧞之。阿難至此，始知多聞習氣，深厚難除也。

冠註。　此述疑請決也。世尊發明者，絕諸能所對待之真心。阿難猶執能所緣心，還是以攀緣心為自性也。意謂一向顛倒淪溺，今承悲救。一向遺失妙心，今承深誨。感佛大慈，故垂泣叉手，而復請問。言我雖承佛如是妙音，悟得妙明心性，元是自己本來圓滿，包括十虗，徧周法界，曾未遺失，亦不生滅之常住心地。但為我等一向遺失此心，妄認緣心。故佛以妙心誨我，以緣心斥我。然而我今現聞法音，現悟真心，皆用緣心。蓋所信真心者，緣心也。瞻仰如來者，亦緣心也。世尊令我悟得者，乃圓滿真心。雖名常住，現今不得其用。若捨緣心，將何受法。是故徒獲此心，未敢認為本元心地。而使我疑似不定，取舍末由。願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根。令斷疑歸一，成無上道也。

冠註：　此責其認能詮而遺所詮也。阿難認能緣，而佛先遣所緣。若所緣之境忘，則能緣之心漸息矣。意謂我費多番饒舌，特為除汝緣心，以契真性。而汝等至今，尚以緣心聽法。汝等既以能緣妄心，聽我所說圓妙心法，則此圓妙心法，翻成所緣妄境，而安得證此法性。夫法性者，即汝等妙明心地，而非我之音聲也。要知我說法者，如指月之人。汝聽法者，如看月之人。若能因我法音，發明自己妙心，此是因指識月，而忘其指者。若徒逐言句，被聲塵所轉，此是以指為月，而反忘月體者。豈唯不識月，亦不識指。豈唯不識指，亦復不知明之與暗。何以故？為指體暗，月體明，而於明暗二性，無所了知故也。今汝認法音為所緣之境，而起能緣之心，以迷失法性，亦復如是也。

冠註：　此責認緣心而迷妙心也。上遣所緣之境，今遣能緣之心。承上云：汝曰現以緣心𠃔所瞻仰，若以能分別法音者為汝真心，則此心自應離所分別之法音，有能分別之性。夫無性者如客，有性者如主，客有去來，主人常住，心之真妄亦如是也。汝若以能分別法音為汝真心，則此心應離聲而性體常住，云何離我說法之聲，無汝分別之性？豈唯分別我聲，離聲無性，即汝分別我容，離我顏色相好，亦無能分別之心性。不但因塵起滅之前六識心非汝真性，縱將前六識及六種根塵，所謂能分別心、所分別境，寂然都無，而不屬根塵之色，不屬識心之空。斯等恍惚境相，猶是行陰分齊，而外道拘舍離等，昧而不覺，妄為冥諦。夫冥諦者，冥然莫辨，妄立真諦。彼謂冥初生覺，是萬法之元始，而妄尊為極則之理也。既至于此，尚非真心，況離塵無體妄心，云何認為真性耶？若汝耳識緣聲則有，離聲復無；眼識緣色則有，離色復無；以至意識緣法則有，離法復無。然則汝之心性，各有所還，咸如寄客，暫止便去，云何為汝真心，若亭主之常住耶？此文照應阿難最初所陳見聞二字，及上聽法瞻仰等語。

冠註：　此求示無還，而先假喻示也。阿難聞分別心性有還，而問如來所說妙明元心，云何無還？佛告之曰：無還者，即在有還處，豈可離波而求水耶？且汝見我之時，即此見根之中，自有精明之用，不雜于色者，乃自本而出，謂之明元。夫此見精，雖自識精元明中流出，而體受妄熏，精分六處，未能旋六亡一，故但為見精，未為妙精，但為明元，未為明心，而不妨切近本妙明心，寶明妙性。如第二月，雖揑目所成，切近真月，非水中月影，有天淵之隔。今當示汝見精無所還地也。良由妙明心性，廣大無方，圓滿無相，卒難定指，故托此見精，方便指示。若從見精悟入，而全體大用，亦在茲矣。此當以真月喻妙明心性，第二月喻見精，水中月影喻緣塵妄見。見精即上識精，及觀河不變者。此在阿難見三十二相處，亦未甞虧欠，但轉與不轉耳。

冠註：　此欲示無還之見，先標可還之相也。意謂非可還之相，不顯無還之見。汝見講堂洞開之時，旭日東升，則見明相。中夜黑月，及雲霧晦瞑，則見暗相。戶牖之隙，則見通相。墻宇之間，則見壅相。分別此等相處，則有能緣妄見。頑虗象中，而周徧者，即是空性。鬱𡋯相中，而紆迴者，則是昏塵。澄霽斂氛，又觀清淨之相。夫此八相，亦有能所之辨。而分別妄見，自屬能緣。餘雖七種，不出明暗色空，俱係眼家之塵，自屬所緣。而能所之相，自各有因。相假因成，則同變化。汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。云何本因？此諸變化相，各有來因。今將明相，還本日輪。何以故？無日不明，明之本因，自屬於日，是故還日。暗相還本黑月，通相還本戶牖，壅相還本墻宇，能緣之見還本分別之所，頑虗之相還本空性，鬱𡋯之相還本昏塵，清明之相還本澄霽。則世間凡所有相，不出斯類。汝見八種塵相，而對塵不雜之見精明性，於此八相之中，必與何相而俱還耶？何以故？若於明相俱還，於無明時，暗相現前，復將誰見？雖明暗等相，種種差別，變化不停，而汝之見精，一時俱見。足知諸相於汝見精之中，自相變化，而汝之見精，昭然不昧，凝然不變，寧同能緣妄見，與明暗色空而俱還耶？若能所諸相俱可還者，自然非汝見精，汝當捐捨。汝之見精，不與諸相而俱還者，既不屬諸幻相，自是汝之見精，非汝見精而何耶？若汝知此見精，則知汝之真心，不待修而本妙，不待揩而本明，不待濯而本淨。雖朗然見諸塵相，而忘諸能所，超諸障礙，絕諸染淨。汝今執恡能緣妄見，迷悶不捨，喪汝本妙明淨，枉受輪迴於生死之中，被此漂溺，永無出期，皆汝自取。是故如來說汝真可憐愍者。此八種相中，以分別屬能緣，明暗色空屬所緣，而所緣之境變遷，則能緣之見自滅，即前所示離塵無體之妄心。至此於中指出見精無還，即前所示揣摩工夫，於無體中揣摩個有體者出來矣。此處獨指見精無還者，蓋見精離不得真性，故兼明性而舉之。向後至同別二種妄見，十方遣此見精，獨顯真性，除第二月以見真月也。

冠註：　此呈疑請決也。阿難承上佛示云：見精雖非妙精，明心如第二月，而亦不同妄見，與諸相俱還。然既如第二月，猶非真月，云何得知此見精明性，即是我之真性耶？

阿那律，此云無滅。昔因其施供，受福不滅，是佛從弟。晝眠被訶，精進失目，遂證四果，得天眼，見大千，如觀掌果。今云閻浮提，或指娑婆界言。菴摩羅，此云難分別。桃奈相疑，一大千為界。菩薩雖見百千，總皆有限。窮盡微塵，總言無數量也。佛眼所觀，淨穢均等，不過分寸，對勝說劣。意謂以佛菩薩較之，縱極其見量，不過分寸而已。且凡言眾生，則攝盡蜎蝡矣。此下有四節經文。第一節，明物不是見。第二節，明見不是物。第三節，明離物無見。第四節，明離見無物。要將四節合看，方見深旨。若云見不是物，不妨離見無物。若云物不是見，不妨離物無見。若離見無物，則求物不可得矣。若離物無見，則求見亦不可得矣。如是則能所雙泯，是非兩忘。法法頭頭，真空妙有。塵塵剎剎，第一義諦。然非具根本大智者，不能契之。故文殊菩薩以身擔荷，而為阿難等作大標榜也。

冠註：　此欲示真性，先顯見量之不同也。上已遣除離塵無體之妄見，而顯出離塵有體之見精。此下又即萬相以明真性，故向後云：離一切相，即一切法，自此始也。意謂汝欲知真性，當先識其見量。阿難但證初果，未得無漏清淨，未具天眼，須仗佛力，方見初禪。阿那律已得天眼，見閻浮提，如觀掌果。菩薩已具法眼，能見百千世界。如來五眼圓明，能見微塵國土。眾生肉眼洞視，不過分寸也。真性是一，聖凡平等，本無餘欠，而不妨見量有聖凡之不齊者，蓋體同而用異也。必使隨修隨證，漸明漸遠，則修真斷惑之工夫，豈可缺乎？

冠註：　此欲明物不是見，而先令阿難自行審擇也。意謂他人見量一切遠近，汝自不知，亦不能擇彼之見。且吾與汝現前同觀四天王所住宮殿，止在須彌腰間，而上齊日月，下至大地，中間徧覧，以至水陸空行，凡諸物相所在之處，雖有昏明種種形像，無非眼前塵相，與汝能分別之見，為遮留障礙之境。汝當於此所見之境，分別揀擇，何為自己見精，何為他物，分明不雜。汝既不能，我為代擇。今吾將汝見精，擇於所見之境中，使汝了知何為汝之見精，那是如來之見體，何為物象，三事分明，毫無混雜。自知汝之見精，我之見體，同徧一切也。阿難，極汝見源，自眼而出，上至日月天宮，其所見者，皆是物相，非汝見精。中間至於七金山，周徧諦觀，雖有種種光明，亦皆是物，非汝見精。漸觀漸近，更觀雲騰鳥飛，以至草芥人畜，咸是物相，非汝見精。既知諸物非汝見精，則汝見精，自應擇出。故復指陳曰：阿難，今汝所見，若近若遠，若大若小，諸有物性，列在見前。而汝見精，周徧萬相，雖則物有種種不同，不妨同汝見精，清淨所矚，而不相雜亂。當知物類自有差別，非汝見性有所差別。即此見精而不雜於物者，是汝妙淨明心。則知妙淨明心，誠不離汝眼中之見性。云何汝等於諸物中，不能揀擇耶？四天王宮殿，居於須彌腰間，七金山圍繞須彌山外也。看此經文及下文，必要照顧前且吾與汝觀四天王句，方知世尊所以與阿難同觀前境者，要假佛之見體，以辯阿難之見性也。

冠註：　此明見不是物也。承上云：豈獨物不是見，見亦不是物。若汝見是物，我見亦是物，然則汝亦可見吾之見。恐彼謬執云：與我同觀四天王宮併一切物時，世尊之見即在一切物上，吾豈不見？故牒云：若謂汝我同見物時，名為見吾之見者，則我收視不見物時，汝何不見我不見物之見，而指其所在耶？若吾不見物時，汝不能見，則同見物時，汝亦未甞見。若必執言亦能見吾不見之處，則吾之見自然非彼不可見之相。反是有相可見者，我之見既可見，則汝之見亦當可見，今何不見？我既不見，汝何能見？若汝不能見吾不見物之見，而迷其所在，則吾之見自然非有相之物。吾見非物，汝見亦非物，既非物，即汝見性，云何非汝之見性耶？

冠註：　此又顯有情無情，若聖若凡等，毫𨤲不須動著，自是一真法界耳。承上云汝之見若是物，則物亦是汝之見。而汝今見物之時，汝既見物，物若有見，亦能見汝。則諸世間有情之見體，與無情之物性，紛然雜亂，不可辯矣。則汝見與我見，亦不可分矣。并諸世間，一槩無辯，不成安立。今汝見物見我之時，若一定是汝之見，而非我之見，是汝我分明，現成安立，則情與無情，判然不混。即知見性離諸物相，縱汝現前觀彼四天王宮，乃至草芥人物，皆汝自己見性周徧，總不屬物，亦不屬我，非汝之見性而誰乎。云何不自信，而反自疑耶。盖汝真性，汝固有之，而不信以為真，反取我言以求其實，而曰云何得知是我真性，迷之甚也。真如法性，有安立非安立二義。此顯安立真如，後文乃顯非安立真如也。

冠註：　此躡上文以疑見性也。承上云：若此見性本來周徧，心我自有，非同他物，何故與如來同觀四天王宮殿時，則周徧娑婆國土，退歸精舍，秪見伽藍，更入戶堂，但瞻簷廡？夫此見體本來周徧一界，今在室中，唯滿一室，如此大小之不定者，將為見體隨室限量而縮大為小耶？抑為見體未縮，唯被墻宇夾斷而不續耶？我今不知此見性大小縮斷之義，果何定在？願為敷演。夫師資問答，止要發明前五種見量之不齊者，特為各自惑業有盡與不盡耳，非見性有不一也。看下文除器觀空，當自了然矣。

冠註：　此示大小在塵相，而見性本無舒斷也。意謂如汝所云，於諸世間，見大見小，分內分外，諸所事相業用，各屬眼前塵境。不應說言，見有舒縮斷續也。汝之見性，譬如虗空。一切塵相，譬如器皿。塵相有大小內外，見性無舒縮斷續。猶如器有方圓，而空無定相也。汝今不知見性與塵相，但觀空器，則可知矣。汝於方器中，自見方空。汝所見之空，為復定方，為不定方？若定方者，於圓器中，空應不圓。若不定者，現在方器，應無方空。汝之見性，亦復如是。若一定大，而徧滿一界，入室之時，不復為小。若不定者，而於室外，應不周徧。汝言不知斯義所在，其大小縮斷等義，亦若空然。云何為之定在耶？夫能於定處見不定，於不定處見定，則心同太虗矣。故曰：阿難，若復欲令空性入無方圓者，但除器之方圓，而空體本無方圓之相。不應說言，除器後，更除虗空方相之所在。意謂欲令見性入無大小者，唯除情塵，而見性本無大小。不應說言，除情塵後，更除見性大小之所在。所以古德云：不用求真，唯須息見。

冠註：　此牒難斥非也。意謂汝見於入室之時，既使縮大令小，則於仰面觀日之時，亦可挽齊日邊。若於築墻宇處，既能夾見令斷，則穿為小竇，亦能引見令續。今觀日不能挽之令舒，入室豈能縮之令小？穿竇既無續迹可得，築墻又豈能夾之令斷哉？是義必不然也。

毛端含國土，世謂難信之法，請以淺況深，亦似可知。凡人身一毛孔中之痛痒，莫不知之，即能知者，是我心性全體大用。而此心性，用於一毛孔中，其體用毫𨤲不曾減；用於徧身中，以至俛仰天地，徧周萬物，其體用毫𨤲不曾增。即此心性，與三世諸佛一體同圓，等無差別。昔江州刺史李㴾問歸宗曰：教中所言須彌納芥子，㴾即不疑，芥子納須彌，莫是妄談否？宗曰：人傅使君讀萬卷書籍，還是否？曰：然。宗曰：摩頂至踵，如椰子大，萬卷書向何處著？㴾俛首而已。即此推之，眾生心量於諸佛等，而身之毛孔含諸國土，有奚不可？

冠註：　此總結顯五種見量以下一段義。前言認物為己，以凡夫該二乘。此言迷己為物，以二乘該凡夫。盖能見所見，唯一真性。本無隔礙，亦無大小。良由無始轉本如來藏性，以成藏識。而現見相二分，為根身器界。凡夫不達諸法乃真心中泡影，認為實有。二乘亦不知藏識，故不能會萬物為一己，反迷己為外物。既失本有廣大圓妙明心，自不知情與無情，皆吾一體。而於根境，不能超越。則非惟不能轉萬物歸自己，而反轉自己歸萬物。故於一物中，動被隔礙，而觀大觀小矣。若了法法唯心，是能轉萬物歸自己，而諸法如義。則同如來轉色身為法身，轉識心成正智。身滿十虗，心如千日。攝大千沙界，入身心之中，而無去來遷動之相。即此身心，亦是諸佛菩薩成道之場。於此身中，舉一毛端，徧能含受十方國土。以小攝大，而小未甞增。將大入小，而大未甞減。小不增，則大中現小。大不減，則小中現大。依正圓融，事理無礙。見性妙圓，一至乎此。何限量大小之有哉。則同如來照前佛眼等

冠註：　此領上義，以生疑難也。意謂世尊云：此精妙明，誠汝見性。又云：見性周徧，非汝而誰？然則現前所有，皆我見精。若此見精，必我妙性。今此妙性，現在我前。遂難云：若使周徧之見精，必是我之真性，則我真性，反在身外。而我身內，現今能分別外境者，復是何物耶？復申難曰：而今身內之心，寔能分別外物。而彼周徧於外之見性，曾別無分別能分辨我身。然則見性似在我，而非徧一切者也。若周徧於外者，實是我心。今當令我之身，為彼所見。既能見我之身，則周徧見性是我，而身又非我。如是則不應說言我能見物，則與如來先所難言物能見我，有何差殊？然則認見性，則遺身心。認身心，則見性不徧。惟垂大慈，開發未悟。大都世尊所示，乃無能無所之見性。阿難所執，是有能有所之心境。若達能所不二，則疑情自釋矣。令我今見者，乃文倒耳。當云令今見我也。

冠註：　此顯離物無見，以遣是見也。承上云：今汝所言見精現在汝前者，皆非實義，總成妄誕。若汝見精實在汝前，汝實見之，則有相狀。若有相狀，定有方所。既有方所，自當指陳示我。且今與汝坐祇陀林，徧觀林渠，以至草樹，纖毫大小雖殊，但有形者，咸可目觀手指，以示諸人。若其見精必在汝前，亦應以手確實指陳何者是見，以示我也。汝等當知，現前有形者，總屬於物。無形者，即是虗空。除此二種，別無可指。若空是見，空既成見，指何者是空？若物是見，物既成見，指何者為物？汝可即諸萬象，微細披剝，析出精明淨妙見元，不雜於物，不受物蔽，不染於物，脫然物外，指陳示我。亦若諸物分明無惑可也。阿難答曰：我今於此，若遠若近，若上若下，凡可目觀手指者，盡皆是物，無是見者，如世尊所說。況我有漏初學聲聞，乃至菩薩，亦不能於萬象前，剖出精見，離一切物，別有自性，指示于世尊也。佛許可者，印其離物無見，以超是見也。此段文，應與上物不是見一節文合看。然世尊問在不即處，而阿難答在不離處，此師資鼓唱之妙也。披，開也。剝，剖析也。析，辯也。

冠註：　此顯離見無物，以遣非見也。先述阿難之言，以牒定其意。猶云據汝所言，則知萬象之中，畢竟無是見矣。今復告汝，如來與汝坐祇陀林，更觀林苑，乃至日月種種差殊之象，必無見精可以指示。今向萬象之中，亦應指陳何者非汝之見精耶？阿難答言：我實徧觀萬象之中，不知何物非我之見也。何以故？物類雖多，今舉一二，則可盡知矣。若樹非我之見，我云何見樹？若樹即是我之見，樹既成見，復指何者為樹？若空非我之見，我云何見空？若空即是我之見，空既成見，復指何者為空？我又思惟此萬象之中，微細發明無非我之見精者也。世尊許可者，印其離見無物，以超非見也。此段文，應與上見不是物一節文合看。然世尊問在離即處，阿難答在離非處，斯亦師資鼓唱之妙也。阿難答語，似乎兼無非見、無是見兩意。然止重無非邊，多因跟世尊前語為式，故兼帶之耳。觀思惟二字，定非稱性流出也。

冠註：　此聞兩皆印可，一席失守，而以慈心安慰也。蓋以權小初機，晦昧未開，不達根身器界，俱為真性之勞相，而認為實有，故辨是辯非。今蒙佛示無是無非之妙性，則無所歸著，不知是非裡去了，還在是非裡薦取。故聞佛兩番印許，則茫然不知，而於無是見無非見二義之本末趣止，一無所決。意謂若是若非，決於一定，則可株守。今則兩許皆無，未曾一定，故令人驚疑而失其守也。如來憐愍此等而安慰之曰：我是無上法王，凡所說者，皆真實之語。稱我所證真如實理而說，非賺誤之言，無虗偽之過，非外道所謂有即是無，無即是有，亦有即是亦無，亦無不是亦有之矯亂論議。汝等審諦思惟，自不負汝哀慕之心也。變慴，即惶悚意。真實者，一定不謬也。上如字，稱也。所如者，所證真如理也。忝，孤負也。

冠註：　此代問之語也。大眾雖蒙世尊安慰，令諦思惟，然皆未證法空者，故罔措而無問。文殊乃大智者，自當代問。故曰：如來已為大眾發明精見色空二種之中，本無是見非見二義。觀此大眾，豈唯不悟，且反懷疑。意謂若此色空等象果是見者，應於萬象中指出見精，今奚不能。若此色空等象果非見者，應於萬象中一無所視，今奚能矚。是故不知無是見無非見二義之所歸著，故有驚疑怖畏。然此大眾，縱屬有漏，而非往昔之善根輕鮮，不可策進者。惟願如來大慈，發明此諸物象與此見精，本來元是何物。則於其中間，乃無是見，而亦無非見乎。此元是何物三語，非大智慧者，自不能發。

冠註。　此會根塵識等歸一真本體，以答文殊之問也。大菩薩，如文殊之類。及捨藏識而得如幻三昧者，於其自住，即自覺智。三摩地，即楞嚴大定。以自覺智常住楞嚴大定，非有出入時也。見，指見精，該攝六根。見緣，指六塵。想相，指前六識也。妄想本無相，因所想之塵以為相。斯連下二句，用釋眾疑。應上文殊云，若此色空等象，是見非見二義。猶云此色空等，既如空華，本無所有，憑何指其是非耶。此見及緣，同上文亦攝六識，但文略而義猶備也。自此下，用答文殊之問。猶云汝問見精空色，元是何物，於中無是非是。若此見精色空，果有二體，於中可謂是見及與非見。但此見精色空，元是一箇菩提妙淨明體，云何於中得有是見非見耶。此又為後三科七大張本也。

此二指字，正應前指是見指非見之指。前未悟一真法界，則指是指非。今既悟得，則超出是見非見之外，故能出指出非指也。此中有二喻，以二法合明。初以文殊喻一真性，無是非二相。佛言下，以法合明，乃有攝妄歸真之義。妄為色空下，復引起一喻，兼明從真起妄，了妄即真二義。是以下，以法合上第二月，明從真起妄義。由是下，以法合上但一月真明，了妄即真義。然展轉發明，唯顯一真法界本無是非二相耳。盖前以第二月獨喻見精，止攝見分以歸真性。此以第二月廣喻根身器界，盡攝見相二分以歸真性。故以真月喻廣大真心。而向後二種妄見中，復於別業中以赤眚換却第二月，止將一赤眚喻見相二分。而但得見眚，則非病矣。可見真妄無他，唯在一念。若一念妄動，則心境紛然，是非鋒起。若一念純真，則唯一妙覺湛然周徧，而能於一切處不起妄想，於諸妄想亦不息滅，住妄塵境不加了知，於無了知不辯真實，則率爾覺性本周法界，何容是見非見於其間哉？亦如古德云：此理諸人本有，諸佛菩薩喚作示珠人，從來不是物，不用知渠解渠，不用是渠非渠，但割斷兩頭句，割斷有句不有句，無句不無句，兩頭迹不現，兩頭捉汝不著，數量管汝不得，不是欠少，不是具足，非凡非聖，非明非暗，不是有知，不是無知，不是纏縛，不是解脫，不是一切名目，無可比，無可喻。若能如是，即妙淨明心亦不見有，豈有是見與非見耶？

冠註：　此假文殊為喻，師資問答，而發明一真法界，本無是非二相也。故問之曰：如汝文殊，但直一體。今就汝本體之中，而更有文殊可指陳曰是文殊者耶？為併本體而全無文殊可指陳曰非文殊耶？此有三義：一真義，二是義，三非義。文殊答中，亦有三義。一曰：世尊文殊，亦如是也。盖我文殊，唯一真體耳。二曰：於一體中，更無是文殊。何以故？若說有一是，定有一非。須二文殊，方可對非言是。今唯一真，故無是也。三曰：然是固不可說，而真亦不可泯。則我今日非併真體而全無，豈可更說於非乎？但於一真體中，實無是非二相可指也。即如祖家云：心有所是，必有所非。若貴一物，則被一物惑。故世尊以法合明云：此見精妙明與諸空塵，亦如汝文殊唯一真體，併無是非二相。即此見與空塵，本是一箇妙明無上菩提淨圓真心。是故無是見，而亦無非見也。夫是非所以生起者，良由本覺真心，一念隨緣，以成藏識，轉為見相二分，而有色空及與見聞。夫色空見聞依真而起，如揑目所見之第二月，雖非實有，宛見二輪。迷者不覺，妄生擬度，其誰為是月耶？又誰非月耶？若謂是真月，不妨有二；若謂非真月，離真無體。所以往復是非而不能逃也。若汝文殊自知本月唯一真體，縱有二輪揑目所見，於真月中自無是非可辯。復以法合明云：是以妄為之故。汝今觀此見精與諸塵相分內分外，則內而根身，外而器界，中而識心，俱名虗妄亂想，昧本妙明，而不能出乎是見與非見也。斯如揑目所見第二月，而妄恣擬度，終不出於是月非月之謬見也。若由此而一念純真，前後際斷，則盡法界唯一精真妙覺之大用，而亦不離寶明妙性之全體，則體用一如，心境不二。即此根身器界唯本自心，故能令汝超出於是非之外，而豈復於萬象之中謂何者是見而可指乎？謂何者非見而不可指乎？亦如見一月真，則妄計無施，是非自泯矣。

此與前分別，都無非色非空拘舍梨等昧，為冥諦相照應，意在破除常見，而顯真常。然雖謂世出世法，唯一真不二，無欠無餘，而儱侗真如，又非妙覺。是故不墮凡夫之見解，揀別外道之斷常，不濫小乘之偏空，猶是見精如第二月，尚非真見妙心。夫一真法界，談何容易。此下至二種妄見，皆明斯旨，最宜珍翫。梵志，此云淨裔，謂是梵天苗裔。先者，古人也。娑毗迦羅，云金頭。冥諦，見前。投灰，即苦行外道。真我，即外道所執我相，不出三種，一大小，二微細，三廣大我相也。楞伽，此云不可往。自然者，本自天然。彼計內外諸法，本末無因，無修無證，為彼不知含藏識中，有染淨種子，發業潤生，為捨生趣生之根本，遂妄計身中自有真我，常生各趣，徧滿十方，而此性不滅也。

冠註：　此惑邪宗以濫正法也。意謂世尊乃無上法王，凡所說法，必無誑妄，而謂此見及緣，元是菩提妙淨明體，曰見性周徧，曰圓滿常住，曰不動道場，曰而汝見精，性非生滅，此皆世尊誠實之語。若見與見緣，果能徧十方界，誠能常住，而性非生滅，則與先梵志娑毗迦羅所談冥諦，及投灰等諸外道種，說有真我徧滿十方，有何異耶？然則反違自宗矣。曾聞世尊於楞伽山，為大慧等敷演斯義，謂彼外道，執內外諸法，本末無因，自然而然，不假因修，不從果得。故佛唯說內而根身，外而器界，俱有正因種子，假諸外緣助發，方能從因獲果。是以斯因緣義，非彼自然義，斯修證境界，非彼撥無境界也。我今觀此覺性自然，曾未遺失，非生非滅，一體本真，周徧法界，名正徧知。然則似違昔日所說之因緣，反與外道之自然相符合矣。若世尊所說之自然，與外道所說之自然，果有不同，更以何等方便開示，令我不入群邪，而得證真實心妙覺明性之全體大用也。

冠註：　此斥破自然也。意謂我今為汝先開方便，後說真實，汝猶未悟，反惑為自然耶？凡言自然者，必自體本然，不隨緣變，可為自然。若隨緣顯現，不名自然。若汝必以周徧湛然，性非生滅之覺緣為自然者，汝須甄別明白，自己身中，有箇不隨境顯，固實不變之體，方為自然。且汝觀此妙明之見，即汝所謂覺也。明暗空塞，即汝所謂緣也。於中以何為自然之體？若以明緣為見之自體，是以見明為本自天然之體，而一定不移。則此見性，只合見明。及至暗來時，此見與明同滅，全不見暗。若以空緣為見之自體，是以見空為本自天然之體，一定不移。則此見性，只合見空。及至塞處無空，當與空同無，全不見塞。乃至諸暗等相，亦應如是。今明來見明，以至空塞俱見，則知汝之見性，隨緣顯現，云何惑為自然耶？自客塵下至八還後，皆方便開示自見不是物，直至見與見緣，元是菩提妙淨明體等，皆真實語。上覺緣二字，即前此見及緣字。此妙明見三字，即上覺字。此明暗空塞，即上覺緣之緣字。大都因阿難將見性色空，合為一種自然。故世尊問於明暗等相，以何為見之自體？若了十法界唯一妙明精見，而更容何法於中為自然體耶？

冠註：　此捨自然而執因緣也。意謂既非自然，必借因緣。且因緣乃昔所說之正法，非彼外道義也。但因緣生法，未必常住不滅。今謂妙明見性，本非生滅常住周徧，而義似不合於因緣之性。第不知云何方契因緣之性耶？心猶未明，故咨詢於如來也。故佛躡問而斥破之。言今汝見牲，因見明暗等相，而後始有見性現前。則此見性，於明暗空塞中，因何而有？若因明有，是以明為生見之因。及其暗來，明即滅矣。既因明有，還因明滅。如𦦨因柴有，柴盡焰息，應不見暗。因暗空塞，例此可知。今既明暗空塞，俱能見之，則此見性，非因所生，自當明矣。又汝見性，於明暗空塞中，緣何而有？若緣空有，是以空為生見之緣。至於礙塞處，則無空現。既緣空有，仍緣空滅。如藤緣樹有，樹倒藤枯，應不見塞。緣塞明暗，亦復如是。今既明暗等相，一一見之，則此見性，非假緣有，又當明矣。因親緣疎，因乃因依義，緣乃假借義。因緣二字，在此處只當活看，不可定指內種子，外助緣也。若謂明暗等非見之種子，則見自有種子，說因何妨？若謂明暗等為助緣，其實是助緣，說緣何妨？豈不聞佛種從緣起。

冠註：　此結顯精覺妙明，不獨非因緣自然。凡沉空滯跡者，皆不能契也。故曰：應知此精覺妙明，體用一如，隨緣不變。夫精體不變，故非屬因緣。妙用隨緣，故非屬自然。雖然，即所謂因緣自然者。如迷海認漚，亦未甞離此妙明。故曰：非不自然，非不因緣。但妙體本無元字脚，而本無非因緣，非自然。亦無不非因緣，不非自然。本無是因緣，是自然。亦無非是因緣，非是自然。盖離一切相，即一切法。雖云萬相皆虗，不妨一真法界，有非心思言議所能知之者。汝今云何於妙明中，措心擬議。復以世間因緣自然，對待戲論一切名相，而分別此精覺妙明。即如以手撮空，秪自勞耳。虗空云何隨汝執捉。虗空不可措手，妙明而可措心乎。非不自然下，當補非不因緣句意。始完前八還以下，離一切相也。五種見量以下，即一切法也。以至無是見，無非見，及文殊章後，又不即不離也。此下又為後文張本。向後三科，重破因緣自然。七大，重破和合非和合。始完此段公案也。

冠註：　此阿難執昔言以迷今誨也。意謂言妙覺性不屬外教之自然則可，必非因緣，則自教相違矣。世尊云何常與比丘說見性具四種緣耶？阿難不知昔所說者眼識，故以第八識心為根本緣，以空明及眼根為增上緣。今乃托見精以顯見性，令由見性以證妙覺明性，反誤認見性為眼識。殊不知法相宗中，唯說眼識四緣生，豈謂覺性四緣生耶？

此與下文，當是兩結。由阿難最初見相發心，總認見聞知覺為真性，不知如月影。故世尊自七徵以至八還，特破此妄見，指出見精如第二月，而托此見精，發明真性。到此將欲直指真性，故先以此段文言，結完八還以前意。下文自是故下，至見不能及止一段文言，又遣見精而直指如真月之妙覺明性，以結完八還以後，至離一切相，即一切法意。文雖重疊，而意不出此三層耳。若循文識旨，自得了然。予述於此，知者詳之。

冠註：　此結破妄見，以顯見精也。因阿難妄認見性為眼識，世尊且不與分辯，但言我昔說因緣，特為辯破邪宗，權引小根，使知世間萬相，皆仗因托緣，非實有也。非今所說第一了義之旨，豈可躡彼而難此乎？然非妄莫能顯真，汝等欲明第一了義，當先知世人之妄見。若世人自言我能見者，是因何而名見？說自不能見，又因何而名不見？阿難答曰：世人因有日月燈光，而見諸色相，故名能見。復因無日月燈光，不見眾色，故不名見。然則見與不見，俱屬外緣。故世尊躡其語而詰破之曰：汝謂無此三種光明，既不名見，即應併暗亦不能見。若不見明時，必能見暗，既見暗，此但無明，云何名為無見耶？復反例以斥其謬曰：汝等若謂居暗時，不見明相，故名不見者，今在三明現前時，不見暗相，亦可名不見矣。如是則見暗時無明相，見明時無暗相，俱名不見，不亦謬乎？盖此二相，勢不並成，於中見性，曾無不有。若復知此明來暗謝，暗至明銷，自知二相自相陵滅傾奪，而汝見性，於明暗中，非有時暫無也。如是則在明暗中，俱名能見，云何無明時，名為不見耶？

冠註：　此結破見精，顯妙覺性，而責勉之也。承上云：汝今既知見明見暗，俱得名見。亦當知此見明之時，而此見精，非是因明所有。見暗之時，而此見精，非是因暗所有。見空見塞之時，而此見精，非是因空塞所有。然明暗空塞四義，若無此見精，終不成就。盖明不自成明義，假見精以成明義。以至塞不自成塞義，假見精以成塞義。然此見精，縱能成就四義，而復能超然於四義之外，猶與藏識中識精元明，等無差別。雖屬不變真如，尚帶一分無明，與妙覺性，唯一間耳。故曰：汝復應知此見精，當見明見暗見空見塞之時，而此見精，雖不雜於四相，亦非是真見。而真見猶離此見精，其見精尚不能及其真見。遂責之曰：夫此能成就四義，而逈然超脫於明暗空塞之外者，尚非真見。汝等云何復說妙覺明性，是因緣性，同彼自然，及和合相耶。更勉勵曰，汝等聲聞，根性狹劣，心麤無識。即此見精，尚不能知。況能即見精，而通達清淨實相乎。吾今既已極口誨汝，汝當深思惟忖，猛力勇進，疾捨見精，直取妙覺明性。無得因循懈怠，於妙菩提路，而中途止息也。和合相者，即阿難前問曰，云何合因緣性是也。舊說局溺舊聞曰狹，得少為足曰劣，乏甄別之智曰無識，即萬法而不染曰清淨，即萬相而無相曰實相。若見諸相非相，亦名實相。向後三科七大，皆斯義也。見見之時等，第一見字，實指見精。第二見字虗看，猶云用此見而見也。若說以真見見見精，是兩箇矣。此中唯一離字，不甚合理。至下文世尊，亦自說為愚者之言。諸有智者，不應說此也。

冠註：　此述疑請示也。意謂如世尊前來為我等輩，說見精非因緣自然，非和合不和合，心猶未開，尚不知此見精云何俱非。今更聞此見精，雖能見彼四相，而不屬四相，猶非真見，益令我等重增迷悶。夫和合等，雖未明了，尚可少待。至於見見非見，伏願世尊，廣大慈心，施大慧目，開導指示，令我等輩，心開意朗，頓釋迷悶，而得覺心明淨，庶不疲於菩提路，而通達清淨實相也。和合與不和合者，因世尊言及和合相故。盖前云無非不非等，亦有此義。施大慧目，當指佛言，猶云施佛之慧目，開我之覺心也。

冠註。　此將說覺心明淨，而先責其疑滯也。爾時下，至妙修行路。經家敘佛意，愍其未悟，而將欲開發也。陀羅尼云：總持，總一切法，持無量義。即上文實相覺心，及後文中三如來藏性，皆是也。三摩提妙修行路，即後文自五陰以至修道分完，皆是也。佛將演斯義，先責多聞。意謂我今欲為汝等開妙修行路，使汝從此而獲三如來藏性。奈汝於奢摩他微密觀照，猶未了然。故我先將斯義，為汝分別開示。亦令未來諸有漏者，得依此奢摩他微密觀照，獲菩提果也。微密，即觀體也，指真心實相言。而三如來藏性，具足其中。十地見之，如隔羅縠，故曰微。唯佛與佛，始能究盡，故曰密。奢摩他與觀照，攝盡三觀義。然非有出入能所之定相，乃一心本具之楞嚴大定也。有漏依此尚獲菩提，無漏不待言而可知矣。

此眾生對下文圓滿菩提言，當總指凡夫二乘輪迴，當總指二種生死顛倒。亦有認物為己，迷己為物二義，然總起於藏識中根本惑。當字皆去聲，言其迅速也。猶云一念殺心生，當下即羅叉現形矣。一念嗔心生，當下即惡蟒現形矣。凡入諸趣，不離當下，豈必待此生因謝，始感來生之果耶。故不言隨處隨業，而言當處當業也。大都本經以楞嚴大定為正宗，所以證菩提不離當下，輪生死亦不離當下，如仰掌覆掌然。若至向後廣明七趣，又不在此論也。夫二種妄見，同中有別，而別中有同。若謂一真法體，則十法界依正二報，以至一色一香，唯我一真如性，此外無毫法可得。若謂隨緣而現妄境，即一世界中差別無量矣。況盡法界之差別，則盡地微塵，莫能極其數量。然總不出二種妄見。盖同生娑婆世界，豈非同業感招。其中各各國土，各各差別，各各受用，又係別業所感。乃至同生一國，豈非同業感招。而一國中，自有四方中邊苦樂之境，千差萬別，又屬別業自感。以此推之，一郡一邑，一家一室，盡未離乎苦樂二果。其果報生於同別二種妄業，而妄業本乎一心。故盡法界之同別妄境，現於真心，如目中之赤眚，燈上之毛輪耳。故雖說二種，只重別業。但要阿難等，知其根身器界，皆是妙覺明心，隨緣妄現之赤眚。然只須見眚，則非病矣。如云知幻即離，離幻即覺也。

冠註：　此標二種妄見也。上既許說微密觀照，此復標二種妄見。意謂微密觀照者，即達妄想無性是也。故一切眾生，輪迴於二種生死，不成正覺。特為於自妙覺真性，妄為色空，及與見聞。而不知此見及緣，唯一真心，隨緣現起，如目中之赤眚耳。是以妄見雖多，大約不出二種顛倒。或認物為己，或迷己為物。總是背覺合塵，分別習氣，謂之根本惑，故曰見妄。當此妄惑，即發生妄業。當此妄業，即感妄果。而惑業苦三，不出二種妄見。云何二見？一者別業，二者同分是也。

是故當知下，雙結法喻，以顯達妄即真也。見眚非病者，猶云曉得是眚，就不為病，如云知幻即離也。以終不應言下十六字，釋成上見眚非病一句，其意自明矣。如第二月下，是除換法喻意。盖初以第二月喻見精，單攝見分；次以第二月喻見與見緣，統攝見相二分，皆是廣指法界而言也。此除前法喻，會歸一赤眚而取一赤眚，喻見與見緣亦統攝見相二分，乃自遠而近，就一人身中發明真性也。此下復以一人例同一國，以一國例同大千世界，亦乃自近而遠，即根身器界發明真性也。所謂遠取諸物，近取諸身，無非一真如實際也。諸有智者貫至非燈非見止，正明前云見非是見，見猶離見者，是對愚者之言，智者則不必矣。智者應上十方如來、諸大菩薩等。

冠註：　此以喻發明別業妄見也。以好目喻正智，燈喻真理，赤眚喻妄見該盡見分，圓影喻妄境該盡相分。又曰五色重疊者，以喻五塵統攝根身器界也。蓋以正智照真境，而境智一如，絕諸能所。如好眼見燈，本無五色圓影。一念隨緣，成見相二分，則根境妄分，如目眚見五色毛輪矣。故假圓影辯妄無體，併顯妄不離真。意謂五色圓影，本非即燈即見，亦不離燈離見。若謂圓影即燈而有，則無眚人何不同見者？喻如諸佛菩薩，以正智觀之，見與見緣，并所想相，如虗空華，本無所有。而此圓影唯眚之觀者，喻一切眾生，以妄心分別諸相分境，認為實有，遂起因緣自然之見。若此圓影即見而有，此見已成圓影，而能見圓影者，復是何物？喻如智體真心，既成相分塵境，而能見塵境者，復是何物？當知相分塵境，雖是真如隨緣變現，而不變真如，本來不動。若此圓影離燈而有，則合傍觀屏帳几筵，有圓影出。喻如此相分塵境，若離真理而別有，則如水外之波，有是理乎？若此圓影離見別有，應非眼矚，云何眚人目見圓影者？喻如相分塵境，若離正智真心而有，則心外有法，亦非眾生見分所緣之境，是故結顯云：色實在燈。又非燈自成影，乃見病為影者，喻如相分塵境，元自真理現起，但獨境不生，多因能緣之見分心，故顯所緣之相分境也。故以法喻合明曰：燈上圓影，固是目中赤眚所成，即能緣妄境之妄見，亦是妙覺心中之眚妄。若彼凡愚不見眚者，則妄生分別，謂此圓影，為是燈是見？為離燈離見？若夫智人既能見眚，則雖有此眚，亦不為病，如云：知幻即離矣。故曰：終不應言是燈是見。是且不肎言何，況復於是中，更言非燈非見耶？故前指見與見緣，如第二月，非真月體，亦非水中月影。何以故？涅目所成故。彼愚者不知，則妄生分別，謂是月形耶？謂非月形耶？諸有智者，不應說此揑目根，元是月形非月形，喻如見與見緣。在凡愚妄生分別，指此見精等，謂離真見耶？謂非真見耶？若諸佛菩薩，自住三摩地中，此見及緣，元是菩提妙淨明體，自不說言是真見非真見矣。今此圓影，亦復如是。諸有智者，既知目眚所成，今欲名何者是燈是見？是且不肎言何，況更說非燈非見耶？此亦如是下，乃迴文耳。

冠註。　此明同分妄見也。此惟舉須彌南面所有之一洲也。海水，指七金山外鹹水海也。平陸，即無水之地。洲，即水環之地。一大餘小，數滿三千。正中一大洲，大國凡有二千三百。其大洲之外，餘有小洲，在諸海中。其洲中，或居三兩百國，或一十二十，乃至五十國者。其中最小一洲，秪居兩國。其一國中，共有惡業感招，共覩不祥。所謂暈適珮玦，妖氣環匝於日月曰暈，薄蝕日月曰適，災氣近日如珮玦之狀，皆日月之災象也。星芒徧指曰彗，芒氣四出曰孛，橫去曰飛，下注曰流，此皆星辰之災象也。災氣夾日曰負耳，映日曰虹蜺，此皆陰陽之災象也。是諸惡象，但此國眾生同業所招，故能同見。若本洲中，彼國眾生本無同業，故不見不聞也。此下進退合明處，雖約見相二分皆妄，如燈上圓影。要以能見攝六根，所見攝六塵。了根塵皆妄，即是真性，不可局溺。法相宗微細分柝，大都本經以一切事究竟堅固為主，勿得執彼濫此，破碎本旨。觀後文淪生死，證妙常，唯是六根，則可知矣。

冠註：　此下正明進退也。意謂二喻既明，即當以法合上同分之喻。今且復進別業之喻，暫退同分之法，故曰進退也。即進之曰：如彼眾生別業妄見，矚燈光中所現圓影，雖似前境，終彼見者，目眚所成。牒前色實在燈，見病為影，謂雖有而非實也。眚即見勞，非色所造。牒前影見俱眚，然見眚者，終無無見咎。牒前見眚非病，遂例明曰：如汝今日以目觀見，指見分攝六根，山河國土及諸眾生，指相分攝六塵，皆是無始真見，一念妄動而成藏識，故現此見相二分，故曰見病所成。見與見緣，似現前境，本非實有，即如目中有眚，妄見圓影也。何以知其然？謂元是自己本覺妙心，又因一念隨緣，頓起妄明，遂有能緣之見及所緣之境。即如好眼被勞而生眚，則見燈上有圓影出，故曰能緣所緣，總名為眚。然見眚者，終無見咎。若覺了能緣之見即眚，則所緣之境即非眚矣。若覺了所緣之境是眚，則能緣之見即不墮眚中矣。何以故？若從微密真心發起觀照，豈非始覺乎？以此覺而照得能見者是眚非實，則始覺即合乎本覺明心，而凡所覺之緣，自然非眚，斯由心真而境亦真矣。若從微密真心，發起觀照，即名始覺。以此覺而照得所覺之境，是眚非實，則始覺亦合乎本覺，而本覺自不墮於眚妄之中矣。此實是真見，見一切法，而法法全真，豈同見精，見明暗空塞，雖不雜而未真耶？下指前過而責之曰：以彼見精，望此真見，尚落一層，云何復執四義所成，離塵無體之覺聞知見，名為真見？則是以水中月影，為天上真月，謬之甚矣。是故汝今見我三十二相，及汝根身器界，并諸十類眾生，於中分染分淨，執內執外，認能認所，皆是妄見。即如目中有眚，妄見圓影，而復以見聞覺知為真見，又非見眚之人也。或曰：真見無非是見，何故不可復名覺聞知見？豈知妄見之上有真精，而真精之上有真性？盖此真見即真性，而真性本非是眚，故不可名為覺聞知見。若名覺聞知見，則是真見之眚，亦如病目見圓影，而真見反晦昧矣。此處到底是三層：知見指妄見，若水中月影；真精指見精，若第二月；性指真見，若天上之真月也。

和合即因緣義，不和合即自然義。前云見精不及真見者，猶未滅此生死因故。上文覺見即眚，至此實見。見約阿難一人，以微密觀照，復還本覺。此約十方法界眾生，以微密觀照，復還本覺也。圓滿菩提，指根本智。不生滅性，指真如理。境智一如，始本不二。清淨本心，約用言。本覺常住，約體言。然亦不出二轉依號也。

冠註：　此合明也。以一人例一國，以一國例大千，不出一眚妄耳。意謂將前一國人，同見種種災祥，例彼一病目人所見圓影。復將一病目人，例同一國，互相合明。彼一人獨見圓影者，乃勞目中眚妄所生。此眾人同見不祥者，乃見業中瘴惡所起。二者所見，雖則不一，俱是無始顛倒分別見妄所生。此見妄，即前見妄，指根本惑也。豈獨此二者，同一見妄所生。以此擴充普例，則南閻浮提三千洲中，所有國土，同此見妄所生。南洲諸土既同，其餘三洲諸土亦同。四大部洲既同，則釋迦化境亦同。百億日月既同，則十方諸佛所有諸有漏國土，及諸眾生，皆同一見妄耳。夫見妄依真性而起，有漏迷無漏而成。故曰：同是覺湛明性，無漏妙心。初因一念隨緣，黏湛發妄。則於一精明分，成六和合。遂有見聞覺知為六根，如目中之赤眚。亦有虗妄病緣之六塵，如燈上之毛輪。根境逢緣，妄識□生。則妄認四大五陰為身相，六塵緣影為心相。當處發業，當業輪轉。故於因緣和合時，妄見有生。於因緣別離時，妄見有死。若能迴光返照，斷盡前六識中麤惑，不墮分段生死，則遠離諸和合緣矣。更斷俱生細惑，不墮變易生死，則遠離不和合矣。若復滅除藏識中二種生死之種子，即能轉八識，成四智。故圓滿菩提，獲根本智。契不生滅性，證如如理。則永絕輪迴，完復清淨本心，本覺常住矣。

冠註：　此破和合也。因阿難前云為我宣說因緣自然、和合不和合，心猶未開，而更聞見見非見，重增悶迷，世尊即與發明見非是見已竟。若因緣自然先已破除，唯非和合非不和合尚未開示，故不待更問而示之曰：汝雖先悟本覺妙明性非因緣非自然性，而猶未明覺元非和合非不和合。若謂覺性定屬和合，不能離一切法，則同諸幻法永為生滅；若謂覺性定不和合，不能即一切法，則棄諸幻法於覺性之外，故非和合非不和合也。復以前塵審定阿難曰：汝但悟覺性非因緣自然，而猶以世間妄想諸和合性而自疑惑，以為能證菩提之本覺妙心亦同世間妄想，待前塵和合而起者，則汝今者妙淨見精現對明暗通塞，而當與誰和耶？若謂見精與明和者，且汝舉目見明，適當明相現前之時，從何處雜和汝之見精耶？若見精與明相未雜和時，雖非歷歷可指，容可辯別。所謂和者，見即如水，明即如土，若水土既和，則水失其清，土失其礙，而和成泥相矣。今見與明兩相雜和，見先其見，明是其明，而和成之狀復何形像耶？或曰：見明之時，明相現前，明中自有見精，而見中亦有明相，此即其雜和之像也。縱許明中有見，秪謂之明，而見則失矣。故破之曰：若非見者，云何見明？然則見精且無，雜何形像？縱許見中有明，秪謂之見，而明則失矣。故破之曰：若即見者，云何見又見見？然則明相且無，雜何形像？或轉計曰：見雖入明中，見未甞失，而與明相一樣圓滿；明雖入見中，明未嘗失，而與見精一樣圓滿。故破之曰：必見性圓滿，則無地非見，何處容得下明，而說與明和耶？若明相圓滿，則無地非明，何處容得下見，而說與見和耶？故雙結上文云：既見與明各各圓滿，是見不容明，而明不容見，則見必異於明，而明必異於見，故曰和明非義。若見雜於明中，失了見之性，而明雜於見中，失了明之字，此則互相雜失其明相見性而已，故曰和明亦非義也。彼暗通塞，例此可知矣。又汝見精，若與明暗通塞相附合者，必如蓋合函，兩不相乖，亦不相離。若此見精，必與明合，至於暗時，明相已滅，此見自隨明滅，定不復與暗合。若不合暗，必不能見暗，云何又能見暗？若謂雖則見暗，而實不與暗合，猶與明合者，則見的既不合，而合的必不見，則與明合時，應不見明。既不見明，云何與明合時，了然知其是明，而不是暗耶？今此見精，既能見明，仍能見暗，定知合明非義。彼暗通塞，例此可知矣。此中不言覺性，而猶言見精者，正顯文雖在斯，義猶在前，元是二種妄見。以前未了公案，止為速明見非是見等意，故將此意暫停至此。下文亦然。

冠註：　此破不和合也。覺性徧滿於真俗二諦，若約實際理中，纖塵不立，故非和合。若約今世門頭，一法不捨，故非不和合。所以般若云：若見諸相非相，即見如來。古德亦云：若見諸相非相，不見如來。又云：若見諸相非相，即見眉毛眼上。阿難不達斯旨，故聞世尊斥其以世間妄想諸和合性，而自疑證菩提之心和合起者，更辯破其和合。則復以思惟心，執妙覺元與根塵識法不和合故。世尊復審定阿難曰：汝此妙見精，若與諸塵相非和合者，今於明暗通塞中，不與誰和耶？若此妙淨見精，不與明和，則見精與明相，各有邊涯際畔。汝且諦觀二者界限，明止何處？見止何處？見既不與明連，自何為界？明既不與見連，自何為界？若謂明邊必無見者，則明與見，各有疆場，各不相及。若見不到明邊，自不知其明相所在。既不知明相所在，云何與明分其界畔，而言其不與明和耶？彼暗通塞，例此可知。又妙見精與諸塵相非和合者，今對明暗通塞不與誰合耶？若此見精不與明合，則見性與明相兩相乖戾，不能角立，如耳根與明相了不相觸。若耳聽明逈不相涉，見精既如耳根，則此見精且不知其明相所在，云何甄別明白而知其不合耶？若不能甄明，而妄言見精不與明合者，甚不合理也。彼暗通塞，例此可知。阿難所說之覺，元指真性，緣指能緣之六根，塵指六塵及心，念慮統指前六識心。因世尊斥其以世間妄想諸和合性，而疑能證菩提之心和合起者，故復疑此覺性必離此而別有者，即如離波求水也。

冠註。　此總明三科之大意也。前所云大陀羅尼，諸三摩提，妙修行路者，自此始也。承上云汝等雖悟妙覺明性，非因緣自然，非和合不和合。則唯知根身器界，屬因緣和合，為虗妄不實。而不知身器之所以稱幻化相者，依如來藏性而起也。故曰汝猶未明一切浮根色塵等法，皆如陽焰空華，眚妄毛輪，當處出生，隨處滅盡。所謂初生即有滅，難為愚者說。然言幻妄者，特稱名指相而已。其性真為妙覺明體。可見根身器界，本無實體。唯眾生妙覺明心，為實體耳。汝等若能如是而知之，乃至陰處界入，實本無生。蓋為父母，與己業識因緣合會，故妄見有生。為己業力，隨其修短之限而分離，故妄見有滅。殊不能知生從何來，滅從何去。又豈知生滅去來，皆幻妄稱相，本無實性。而所以能現乎此者，本是如來藏性也。其性也，隨萬有而不變不遷，故曰常住。其用也，處迷途而無障無昏，故曰妙明。本體不動，而妙用周圓。體用一如，則妙萬物而至神，性一切而不異。故曰不動周圓，妙真如性。若能親證此境，則於性真常中，求其去來迷悟生死，了無所得。悟尚不有，豈容因緣和合，生滅去來於其間哉。所謂涅槃生死等空華矣。

譬如有人下，標真立體。其人無故下，從真起妄。下文若空來者下，辯妄不實。是故下，了妄即真。後文倣此。然此處色陰，獨指一身，不同他處。凡根身器界，有質礙者，皆為色陰。即此一切非相，惟帶言之，亦不必重。若局溺法相宗，統指十一色法，則向後五根六塵，皆成贅語。若更謂合色開心，合心開色，皆好事者之所為，非本經正意也。人當汎言，若單指眾生，則上一人字說不通。

冠註：　此總徵起，而釋成五陰皆幻妄稱相，其性本真也。五陰者，色受想行識也。陰亦云蘊，取積聚蓋覆二義，謂積聚有為，蓋覆真性也。意謂五陰皆屬有為，乃世間生滅之法，云何名為本如來藏妙真如性耶？故設喻以明之。首舉色陰，曰譬如有人。此人汎言清淨目，喻正智。睛明空，喻真理。逈無所有，喻理智一如，其人無故不動。目睛，喻真心隨緣妄動而成藏識。瞪以發勞，喻見分妄心，則於虗空別見。狂華，喻相分妄色，單指色身。復有一切狂亂非相，總指身外色塵也。

冠註：　此假空華，以明色陰即如來藏性也。意謂勞目所見之空華，非從空來，非從目出。蓋此色陰，非如如理，非不動智，乃妄動而後見也。故曰：若此狂華從空來者，既從空來，還從空入。若此華相既有出入，則此虗空亦有內外。既有內外，則非虗空。若非虗空，便有實體。實則自不容其華相起滅。猶如，阿難！既有實體，更不容一阿難於中往來。何謂狂華生於空耶？若不生於空，豈生於目耶？若此狂華從目出者，既從目而出，還應從目而入。若從目出，則此狂華屬人所生，當合有見。若有見者，出既為空中之華，旋宜見能生之眼。若無見者，出則既能翳空，旋則當能翳眼。蓋出既翳空，又見華時，目應無翳，當言清明眼見空中華，云何反言翳眼見空華耶？旋當翳眼，當言翳眼見晴空，云何見晴空者反號清明眼耶？若知此狂華二處皆無，則妄本無因，即當知其色陰本無生滅。但虗妄稱相，其性乃非因緣，非自然，本如來藏妙真如性也。

冠註：　此假喻以明受陰，即如來藏性也。領納曰受。若分而言之，為前五識。合而言之，總為受陰。然必以前五根，對前五塵，發起前五識，能領納違順離合之境，方為受陰。故曰：譬如有人，手足宴安，百骸調適，忽如忘生，性無違順者。即如一念未動時，尚不知有身，安知有根境。既無根境，受自何生。其人無故，以二手掌，於空相摩，於二手中，妄生澀滑冷熱諸相。即如一念動時，根境相偶，有違順離合之不同，而於中妄生諸識。故曰：受陰如是。下文辨澀滑冷熱之幻觸，不從空生，不從掌出，以顯其受陰虗妄也。若謂此幻觸從空來者，空無分別，決無選擇。既能觸掌，亦當觸身。豈有揀擇，而獨觸其掌乎。既不從空來，豈從掌出。若謂此幻觸從掌出者，獨掌亦能出，掌未合時，何無澀滑冷熱諸相，而必待掌合而後出耶？不特此也，若使定從掌出，掌合時既知其出，掌離時亦知其入。若必有出入，則其連掌之臂腕骨髓之中，應亦知其入時蹤跡，何故不知？若必於臂腕骨髓之中，實有能覺之心知其出入，則是自有一物身中往來，無時不觸，何必待掌合而後知其出，始名為觸耶？若知此幻觸二處皆無，則妄本無因，即當知其受陰本無生滅。但虗妄稱相，其性乃非因緣、非自然，本如來藏妙真如性也。澀與滑、冷與熱，含違順二義，掌有離合二義，總顯受陰因此而起。但托幻觸以辨受陰虗妄是本旨，若援法相宗強配別意，則謬甚矣！

冠註：　此假喻以明想陰即如來藏性也。分別緣慮曰想，即第六意識，亦名融通妄想。故曰：譬如有人談說酢梅，口中水出，思蹋懸崖，足心酸澀者，即如一念妄動而想陰生焉。下文惟假水與酸澀辨想陰之虗妄，即此因酢說而所有之水不從梅生，不從口入。若謂此水從梅生者，梅應自談，何待人有酢說而復口中水出？梅無酢說，則此水必不從梅生。若此水從口所入，則聞酸說者自應是口，何須更待耳聞酢說而後口中水出？口未聞其酢說，則此水必不從口入。若獨耳聞酢說故有水者，此水何不從耳中出而反從口出者何耶？又此酸澀不從崖生，不從足入。若崖生者，崖合自思，何待人思？若因足入，足應自思，何待心思？若獨心思，此酸澀者何不生於心中而反生於足中耶？若知此水與酸澀二處皆無，則妄本無因。即當知此想陰本無生滅，但幻妄稱相，其性非因緣，非自然，乃如來藏妙真如性也。

冠註：　此假喻以明行陰，即如來藏性也。遷流曰行，即第七末那識。所謂恒審思量我相隨，亦云習氣成暴流。此暗以空喻真如，水喻藏識。非空不能容水，非水不能成流。故曰譬如暴流，波浪相續，前際後際，不相踰越者。即如真心，一念妄動，而成藏識心海。復為境風，鼓動心海，而成末那。則有微細生住異滅，念念不停。其行陰之狀如此。下文唯假暴流，以辨行陰之虗妄。即斯暴流之性，不因空生，不因水有，亦非水性，非離空水者。謂空以寂然為性，水以澄靜為性，而暴流以遷流不停為性。即如真心以無生滅為性，藏識以湛不搖動為性，而行陰以念念生滅為性。然離真心與藏識外，亦無行陰可得。若謂此暴流性，因空而有，則諸十方虗空，成無盡流世界，俱受淪溺。今此虗空無盡，暴流有盡，則知非因空有，即如真如寂然無盡行陰遷流有盡。若此暴流性因水而有，則此流性應非是水性。何以故？水性屬能有，流性屬所有。當如因樹有果，而現見能有之樹及所有之果，判然可辨。若此暴流之性即水之性，是水當定以濁流為性，於澄清時，則應非水之體性矣。即七、八二識，乃互相現起，非定有一性，亦非定有二性也。若此流性離於空水，則空非有外，水外無流，又非離於空水也。即如離真心藏，識外自無行陰可得矣。若知此暴流非生於空水，亦不離於空水，則妄本無因。即當知此行陰本無生滅，但幻妄稱相，其性非因緣，非自然，乃如來藏妙真如性也。第一、第二、第四性字，約動靜辨。第三性應非水之性字，約能所辨也。