楞嚴經圓通疏前茅
楞嚴圓通疏前茅卷之下
楞嚴圓通疏前茅卷之下
又曰：舊註文云：阿難厭多聞而欣妙定，如來欲談是義，先詰妄緣，故問發心見相之由，為止散入寂之本。若觀先詰妄緣，似知破識，而末言為止散入寂之本，則亦知之未的也。良以如來破識，非徒止其緣境散心，入於寂定而已。其曰：縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶為法塵分別影事。又曰：諸脩學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此妄想，誤為真實，是豈但以止散入寂為是乎？當知佛意，要明此識，不論散亂寂定，全不是心，但是塵影，無自體性，欲□奢摩等，最初要須捨盡此心而不用。然佛所以必取發心出家之識而破之者，別有深故，自古未明，良以此識勝善劣惡之用最多，破劣惡則必留勝善，破勝善豈復存於劣惡哉？且此識勝善之用，略有五種：一者緣佛色相心，二者緣佛聲教心，三者聞法領悟心，四者止散入寂心，五者界外取證心。此等勝義識心，佛於斯經，總皆破盡，故此首破出家所發之心者，即破第一緣佛色相心也。下文云：如汝今者，承聽我法，此則因聲而有分別，即破第二緣佛聲教心也。又下文阿難不捨悟佛，現說法音，佛告此法，亦緣乃至緣聲之心，離聲無性，即破第三聞法領悟心也。又下文云：縱滅一切見聞，乃至猶為分別影事，即破第四止散入寂心也。又下文云現前雖成九次第定，乃至皆由執此誤為真實，即破第五界外取證心也。此五尚皆破除，而其他劣惡者安有遺餘哉？然此更要知佛破意，不是為此五用有過差處而破之也。蓋五用仍是勝善功德，有何過差？但人認此發用之識為真實本心，方為大過，以無邊生死皆為錯認此識為心故也。觀佛訶云：咄！阿難！此非汝心，此是前塵虗妄相想，乃至認賊為子，故受輪轉。方是如來破之本意。但所以必帶五用而破之者，有二意：一者離用則識無相，從何施破？二者五用是此識勝善功德，恐人重此功能，遂執悋此識不能捨盡，故但從此五施破此而不悋，則妄識捨盡無餘矣。以是意甚深難識，故舊註不達見佛首從見相發心破之，便向發心處求覔過差，而云見相實有等。豈知破意不在執相為有，但在執識為心耳。是則佛本決定分明，全分破除此心，無毫髮姑息遲留之意。其奈眾生無始劫來執為己心，除此更不知其別有真心，極為難捨。雖以如來極力破奪，猶不能生決定信、成決定捨，而性復狐疑、執悋、猶豫者紛紛皆是，其他不足為怪。
雪謗曰：此師往往以迷名失義之故，多搆是非，多廢唇舌。若原他說意，如云：若觀先詰妄緣，似知破識，而末言止散入寂，則知之未的。正以妄緣與散心分為兩樣，又不知止散入寂文之來歷。蓋昏散二法，世人生死之大病也，直至等覺，猶稱以寂以照。故知微細昏散，金剛後心，猶須觀之破之，則散為妄緣，豈淺淺哉？若曰止散而入寂之語，此本為阿難厭多聞小慧，以大定為請，則多聞小慧之妄屬於散，而定又為□之對，故為對偶之辭。則下文所顯常心見性，為寂定之體，止散入寂，蓋入此寂而已。孤山云：蓋此圓理，乃大定之本。義為乎此。然有散因止而後得入寂定者，有入寂定而妄散自止者。如欲談是義，先詰妄緣，則破妄止散為之先。若照理入定，而妄散自除，則照理為之先。應病與藥，初無定謂，而交光乃曰：非徒入於寂定而已。若然者，則下文觀音所入既寂，與寂滅現前之寂，亦併可非之乎？此又不通之甚也。且又引經縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵分別影事，并諸脩學人現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此妄想，誤為真實，是豈但以止散入寂為是乎？云云。此又不明如來破斥之所以也。盖凡修行，要明真妄，識去取，知擇從於真妄二途，既已明之，方擇其真者而取之，其不真者而去之，如來立二種根本，正明乎去取也。其曰縱滅一切見聞覺知等，乃至執此妄想，誤為直實者，蓋一斥凡夫外道，一斥小乘外凡，此二種人，見道不真，取捨不諦，或以所不當取者而取之，所不當去者而去之，謂之錯亂脩習，豈依此經脩寂定者，比小乘九次第定，與外道內守幽間乎？此已知之。下分五種勝善不待言，而魚目明珠之偽，了然可別矣。
又破會解中，原夫妄無自性，全體即真，所謂破無所破，無明即明。乃至世尊前云：眾生不知真心，用諸妄想。今云：執此妄想，誤為真實。然則妄想果非真心耶？當知法無得失，迷悟在人。若利根惑薄者，了達妄想之體，直下便是真心等。此一段言語，縱有理據，不應此處發之，置之此處，壞盡楞嚴旨趣。以眾生到此，正當執悋狐疑，方搖未穩之際，那堪復聞雪上加霜之語，引人多少猶豫，長人多少迷情。盖如來從經初費了許多氣力，七番破其無處，覿面呵為非心，極力表其無體。今乃公抗出其全體，又言便是真心，豈不令人依舊成決是真心之見乎？且阿難往復強騰疑辯，到此方纔得箇默然自失，將有撒手放捨消息。末世伶利眾生，聞經到此，亦同此意。若聞此語，寧不依然把住，不肯撒手，將謂如來破斥亦是假意，此識元來即是真心。凡遇順經言破斥者，便以此言遮救，豈但不成決定捨，將復還成決定執矣，寧不壞盡如來之本意乎？
雪謗曰：此又不通之甚也。盖末世釋經，與佛在世法會中覿面宣敭時異。若佛在世，正當破識，而天如□突然出眾，為阿難作如此分辯云云，則天如真是□抗佛言，大違經旨。今末世弘經，必須覽經始末，融通而說。如經前首之以懸譚，尚約法華開顯而判，豈亦公抗佛言乎？況佛之本意，正在顯真，至於破妄，皆不得已而然。且今之看佛經，必欲遍究始末，或生平疑執，因佛言而隨處消融有之；或因經前文起疑，又必讀後文，即便開悟有之。即如正脉先陳懸示，專以顯見性為指歸，豈亦使讀之便執眾生生死六受用根為菩提涅槃耶？盖六受用根雖即菩提涅槃，要必揀去分別之見，與夫見精之見，只取能見見性爾。且如來示此見性，亦不曾驀頭與說，直須先破妄心，然後示之。即子正脉先之以懸示，豈亦公抗佛言乎？天如繼此文後，又立以譬喻云：譬如因鏡觀像，則無像不是於鏡，而阿難大似不識鏡體，却認去來之像云云。此政天如默以寶鏡三昧示人處，而讀者不能直下承當，於此而反生毀謗，辜負婆心多矣。況云阿難大似不識鏡體，却認去來之像，即與人解粘去縛，此又婆心太切之甚也。若慮人聞此語，依然把住，不肯撒手，此則極鈍根眾生，雖佛亦無奈之何，天如其奈之何？
客又問曰：識心若果全妄，畢竟當破，後經四科□□，何又許其同是如來藏心？答：天如疑根，正在於此，□由方便、平等二門未通達也。方便者，決擇意也；平等者，普融意也。經初破識全妄，而戒其勿用者，方便門决擇意也；經後許識亦真，而同稱藏性者，平等普融意也。順佛旨而不失其序，則二門可互相資；違佛旨而矯拂雜亂，則二門乃互相背。客曰：何謂順旨則互相資？答：識雖藏心，而為生死根本，不破除則錯亂修習，蒸砂作飯，故破除所以為入圓方便；又識雖妄本，豈外惟心所現，不融入則心外有法，聖性不通，故融入所以令方便不泥。斯則前後皆但順奉佛言，各成妙旨，豈不互相資乎？客曰：何謂違旨則互相背？答：如佛正當決擇之時，則取後平實之意以抗之曰：同為藏心，豈果是妄，何必破除，則妄本堅而真脩永塞矣。准此，則至後如來融入之時，亦可取前方便之意以抗之曰，生死根本，豈真藏心，何必普收，則方便泥而圓旨永隔矣。是則撥佛前後妙旨，全成自語相違，豈不互相背乎。當知平等普融，收法須盡，方便決擇，取捨須嚴。後之普収，初不礙於前之破斥，豈可因後疑前，而不決定依佛破斥乎。若必執後藏心，而疑□□決定破，則水火二大，亦是藏心，崇水事火者，即□□決定外道，豈可脩楞嚴者，亦許其崇水事火耶。是明水火雖藏心，而崇之事之，決墮於邪見，而不成正覺，固決定當破斥也。亦猶六識雖藏心，而用之脩之，決滯於生死，而不成菩提，亦決定當破斥也。子何惑乎。客曰，識雖藏心，脩終不用後經身，子等何復依之成六種圓通乎。答，此亦諸家畜疑之一端也。既經文殊揀除，何勞更問。如其不了，可尋後偈文，及彼處疏文研之，無不明矣。
雪謗曰：子謂天如疑根，正在於此。良由方便平等二門，未通達也。作如此說，不惟子有譏侮先賢之過，抑且自立二門，理未盡善。子胡不稟先德之言曰：實際理地，不受一塵。佛事門頭，不捨一法乎。不受一塵，故須盡破。不捨一法，故須併立。所以天台釋經，必順佛意，以立二門。一蕩著門，一空一切空。不惟九法界生死煩惱，悉皆掃蕩。即佛法界，苟生着心，亦須淨盡。禪宗云：佛之一字，吾不喜聞。即此意也。二建立門，一立一切立。不惟建立佛法界菩提涅槃，即九法界生死煩惱，亦皆妙法。以淨名云：生死即涅槃，煩惱即菩提故。故曰：闡提有佛性，二乘亦成佛。墻壁瓦礫，與□□妙體，無二無別。盖理體本真，迷情須破。迷情須破□，經初先破識心。法體本真，故根塵器界，皆如來藏□。其此理，交光未夢見也。以其有云：若必執後藏心，而疑前非決定破，則水火二大，亦是藏心。崇水事火者，即應非決定外道。豈可修楞嚴者，亦許其崇水事火耶。是則水火雖藏心，而崇之事之，決墮於邪見，而不成正覺，固決定當破也。亦猶六識雖藏心，而用之脩之，決滯於生死，而不成菩提，亦決定當破也。至無不明矣。盖交光此語，似小是而大非。何謂小是，以其知妄情決定當破也。何謂大非，以其不知情可破，而法不可破也。曷為情，六道眾生，分別妄想，與外道計有計無，執斷執常，此總屬為有，實有也。二乘滅妄證真，有涅槃菩提之可得，此總屬為空，徧空也。菩薩有眾生之可度，有佛道之可求，此總屬為中，但中也。如此三種，見理不諦，總束為情。曷為法？十法界依正二報不出此經，五陰、六入、十二處、十八界及以七大，如此等法莫不清淨本然，周遍法界，當體真常，無一毫□加損於其間，總稱為法。又復應知情虗理實，情虗□照之即破，理實故體之即神。又復應知虗情無體，□以實法為體，實法其猶形聲，虗情其猶影響。故□□界世出世間所有情偽，悉從實法形聲中描寫□□，多影響來。所以影響雖虗，而亦當體即實。故維摩云：生死煩惱即菩提涅槃。又曰：六十二見為如來種，眼耳鼻舌身意皆為淨土。以此而言，六識果決定生□乎？不決定乎？崇事水火者，果決定墮於邪見乎？不決定乎？惟不決定，所以迦葉尊者先為事火外道，一聞佛言即證道果，非以情虗理實六十二見為如來種乎？若曰崇事水火決墮外道，此周然也，而水之與火獨不可觀之脩之以成佛道乎？如烏芻瑟摩因觀火以成道，月光童子因脩水以證聖，水火有何過哉？過在於情爾。以例六識有何過哉？亦過在於情爾。故執此妄想，誤為真實，則輪迴生死，不成聖果。照此妄想，如虗空花，本無所有，元是菩提玅淨明體，則為十方諸佛諸大菩薩玅三摩提。心經云：照見五蘊皆空，度一切苦厄。圓覺云：知是空花，即無輪轉法體。果何過哉？而獨許眼根可顯見性，意根不許顯知性乎？又交光不知文殊揀選之所以，古德云：揀聖全在揀機。謂餘門非不可入道，以不合此方之機，故須揀之。又若依文殊所揀，獨取耳根，而那律眼根併非，則一二卷中，先顯見性，總不可脩之而入道耶？故凡為釋經□師，要具宗教二眼。宗眼通，方識一經之大體；教□□，方識一經之曲折。余甞謂今人釋經有兩失：一失之太高，以高談濶論為自標榜，動以大冐蓋人，所謂籬笆樁戴平天冠是也。如此之人，與之談儱侗禪可也，入如來室不可也。一失之太卑，以分別名相為自拘忌，動以性相分庭，永嘉所謂分別名相不知休是也。如此之人，與之尋章摘句可也，入如來室不可也。釋經者，要如以六律，則一器宮商角徵羽，輕清重濁，各不失其調，一氣不離五音，五音不離一氣，如此吹出曲來，自然合雅。交光之論經，墮此二失，以不識經之大體，及以曲折故也。以予觀之，一經自有正脉，交光非知正脉者也，下當重示。今且截斷葛藤，雪破識不決定謗竟。
二者、顯見不決定。觀其大意，謂如來本為阿難但顯真見，而諸師判為破見，使此經受屈，故亦着實破斥。以余言之，亦不盡然。何者？蓋雖顯見，不無有破，如前略已言之。有真見，真見精，有緣塵之見。真見固是經文所顯者，重簡緣心，非破見乎？至於屈指飛光，驗見不動，觀河之見，童耄無遷，若清淨，若廣大等，雖顯□見，猶帶見精而辯。如是見精，還當破去，直須如□□尊所謂吾不見時，何不見吾不見之處。又□□□□時，見非是見，見猶離見，見不能及處，方是清淨實相，方是妙菩提路。此交光雖知其一，未知其二也。諸師所以為過者，但未曾著實提醒人於此見性悟奢摩他路爾，豈有總不知如來正顯真見如交光之破乎？余於此真見亦大有悟入處，豈不欲引交光以為己同者助？特惜交光破斥太過，將他盡底掀番，無君子之厚道，故亦聊為之洗不平爾。其餘所說種種，非不盡善，亦非盡善，與余天台家人既無交涉，姑不辯之。正脉中說過又說，繁辯至多。其後又有云：今更總束前文，直出斯經要義，以見其特異於諸經諸論，而獨為顯了親切也。其目有四，今不能一一錄其繁文，略舉其宜辨綱領而言之。
彼云：一者、決定不用識心，余則曰不決定不用識心。盖今經雖不用第六識心，不能不用第八。如第二根本，指菩提涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣，緣所遺者。識精即八識元明，方是第九白淨識。下文辨見性，俱就見精上辨，使人循妄以歸真。見精即八識中能見緣相，若住此而不前，正是生死根本。下文阿難不知所結之元，此正是結元，即□□□□當於結心，亦指乎此。若破此名為菩提涅槃□□□為生死根本，故曰不決定不用識。能知乎此，餘文不必辨也。
又云：二者決定認取根性。余則曰：不必決定如交光，所認取根性。盖如來就根而辨性者，意使人得性而忘根。如曰：一根既返源，六根成解脫。又曰：聞復翳根除，塵銷覺圓淨。盖此根真妄，其辨有三：若能生諸緣，則全屬於妄。若見見非見，即復乎元明，則全屬於真。若但如鏡中無別分柝，此即識精，則真妄相雜，所謂陀那微細識，種子成瀑流。如天親云：有分別及無分別，皆名為識。有分別名識識，無分別名似塵識。七大文云：識動見澄。文殊云：想澄成國土。皆指見精，即八識也。而交光乃認此以為真性，何異認魚目作明珠。不知如來所責不成阿羅漢果，皆由執此妄想，誤為真實。又云：非色非空，拘舍離等昧為冥諦。皆指此湛不搖處，八識見精也。故知眾生執緣塵分別為心，其猶百步而後止。交光執見精為真心，其猶五十步而後止。均一生死根本，直不百步耳，是亦走也。然走百步者，決能免死。五十步者，尚在生死之半。以喻眾生六識，破妄易明。交光同外道執八識為真□□□□，堅極為難破。況天台不過就眾生日用近□□□□六識，以為所觀之境。如即波以澄水，乃即妄以觀真。用三觀觀之破之，何甞如交光執此為真乎。故曰：不必如交光，決定認此根性。
彼又云：三者、決定不用天台三觀。余則曰：不決定不用天台三觀。何者？蓋圓覺與楞嚴，同出而異名。圓覺三觀，如來自釋，既與天台合，豈不與楞嚴合乎？但所觀之境，用六識與用六根，似有不同，若原其識精，又大同而小異也。
彼又云：四者決定推重耳根。余則曰：不決定如交光所推重耳根，惟以耳精為極則。盖其有云：但取體無分別，單刀直入。若収之，則三法中但得奢摩他一法。若揀其但如鏡中無別分拆為聞性，則見道不諦，但認識神為主人翁，而奢摩他真諦之理未夢見在，故曰不決定如交光所推耳根。其餘辨難，種種厭繁，不與之論，但取其膏肓之穴而鍼之灸之，則百病不藥而愈矣。更有結略指廣破會解數十餘處之非，此□暇與之論，俟入文正釋中，擇其是者而存之，其不是者而攻之。
或者又問曰：雖無暇細究其非，其大節□□□□□略示之。答曰：大節目錯處，如將奢摩他□□□□□卷經文後當明之，是第一大差錯處。將見精作見性，是第二大差錯處。不知二根本與二決定大不相同，一明生死根本即攀緣心是，一明煩惱根本即六根是，一明菩提涅槃元清淨體是性德，一明因果名目相應是脩德，而交光說為同，是第三大差錯處。阿難問所結之元正是識精，而交光指俱生煩惱，是第四大差錯處。耳根圓通交光，雖能引前三藏等備為能入所入境之與觀，然觀其所論工夫，但以體無分別者為極則，是則於三藏中但知一空藏，於空藏又但識得一見精，不知一二卷會差別歸無差，正是空藏奢摩。二三卷擴充無差而出乎差別，正是不空藏三摩。三卷中雙収差與無差，統以中道，正是空不空藏禪那。如此三種道理，俱要収拾到耳根圓通中用，彼皆不然，是第五大差錯處。此五處是極緊關節，要此而差錯，雖千是而莫掩一非矣。
或又問曰：若如所說，而交光正脉盡非乎？亦有不可非者乎？答曰：余既雪謗矣，豈不為子一定其是否？試舉其厓略。盖得惟一，而失之有十也。何謂一？以顯□見釋蜜因是也。至於見性猶住焉，而不□□□□□精十科，迷主空之大旨，而濫漫不純，見□□□□□正本，而矯亂失據，雖曰一得，得猶失也。何謂十？一不知性德，二不知藥病，三不知脩性，四不熟本經，五不熟會解，六不曉科節，七不熟圓覺，八不熟台宗，九不知判教，十不識法華。第一不知性德，第二不知藥病者，性之為德，雖復無量，大而為語，惟二惟三。二者何？明與靜也。三者何？法身、般若、解脫也。夫生佛本有明靜之德，譬如明燈之朗於長夜也，蜜室為之護焉，膏油為之資焉，明炷朗然，光輝盈滿，能破暗而暗不敢與之共居。方是時，何其明而靜耶？設高或為之虧，油或因之濁，室或為之有隙，門或為之不謹，內照既微，境風復入，其先之燭物，昭昭不昧，廣大圓滿，不與暗俱者，為之獘矣。燈之明靜，喻吾性德明而靜也。光輝充滿，喻法身也。明炷朗然，喻般若也。破暗不與暗共，喻解脫也。此眾生本有之性德也。自無始來，乏膏油之圓助，失蜜室之妙嚴，向清淨本然中，俄生晦昧□，而有身焉、心焉、依報焉、正報焉。既迷其廣大，復虧其照明，寓諸物而為物蔽，惟以昏擾擾者而為心性。一迷為心決定，惑為色身之內，佩衣珠而不知，懷國寶而無用，既孤且露，己渴又饑。幸而有先覺□□□□無師而自悟，不脩而自成，自覺已竟，轉以□□□□覺。法王之垂範于後昆也，仰觀乎性德，俯察乎病源，如眾生從無始因明而為之昏，緣靜而為之動。故令全性體之靜而起乎止，止其動焉；全性體之明以為觀，觀其昏焉。又因昏動之為惑，有迷於法身者謂之無明，有迷於解脫者謂之塵沙，有迷於般若者謂之見思。故所設法藥也，又有空焉、假焉、中焉。寂動之三者謂之止，照昏之三者謂之觀。故脩圓頓止觀者，謂之全性起脩，全脩在性。若惑若智，曰性曰脩，悉法本真，皆稱無作。前有釋迦，中生龍樹，迨乎像季，南嶽、天台而繼興，言地位皆有證入，原授受自有師承。故所立法門，莫不以心印心，前佛後佛，理歸一揆，千賢萬聖，脩無二門。論逗機不無差別以分門，會旨歸終合殊途而歸海。梵僧西來而懸讖，大聖華頂而親宣，自行兼人，吾皆影響，豈虗讚哉！豈輕許哉！故後度支那之經，有圓覺焉、楞嚴焉。楞嚴既先為之印矣，圓覺又後為之釋焉。惜乎今之弘法，心多不古，每好新而厭常，復離同而黨異，謂止觀不足脩，天台無足尚，家傳戶習，巷語路宣，然皆捕風捉影，口吻交談，又不若交光之為甚，乃著懸談，專事排斥，何恠乎□□□□□？罪五帝，而海內逐臭之夫，又有從而和之□□□□三皇五帝之功德，如杲日麗天，彼罵之罪之者，第浮雲之點太清爾。以其所垂範者，上法乎天，下法乎地，中法乎人心之所宜，故其為道，愽也，大也，高也□□，悠久無疆也。吾天台止觀之道亦然，仰法乎□□□察乎人心，故所立止觀法門，隨人心便宜而設，使止之觀之，破之立之，一復其性德而已。交光既不知性德之本與藥病之原，必欲毀之，何異毀釋迦與楞嚴乎？非獨毀佛與法也。交光又自毀乎性德，不識自己通身是病，可不哀歟！可不哀歟！第三、不知脩性者。或曰：交光正病古人不知脩性，故以性作脩，硬配止觀，何反謂交光不知脩性乎？對曰：交光徒知前四卷明性，後來明脩，不知性中影脩，脩中影性，故答性正是答脩，答脩兼乎答性。交光既不達此意，是以銳意破人。盖解行證、聞思脩二種三法，莫不相須而進，但隨聞法者利鈍不同，有躐等不躐等之異。如阿難□□所請，雖曰請行，其實解行證三悉具於中，如曰十方如來得成菩提、玅奢摩他等，此舉證以請行，正請佛所脩法，豈不知楞嚴大定由照性以成脩乎？故請□正請如來為我開解，庶因解以成行也。□□□□□來，下文所示別無其方，始則決擇真妄，次□□□□融，乃至第四卷中皆是發明圓理而已，盖此圓理乃大定之本也。旨哉言乎，只此數言可以定楞嚴之大旨，明一經之脩性，矧其他乎？此謂正開解說性而又寓乎脩，如曰吾不見時，見見之時若能轉物，皆即性明脩之流例也。故阿難上根頓機人，即於言下心地開通覽解成行，故奢摩他等三法一念圓脩、一心圓證，說偈讚佛深明三法，則一期所請在阿難分上答之已竟，答滿慈之問不過釋餘疑，重明圓融三諦之性爾。繼此請入華屋，乃重伸別請最初方便也。對前顯性雖曰顯脩，盖為後人曲施方便，要必以前所顯之性用為此中之脩，是以雖曰顯脩，又必帶性而說，而正意在脩，故前四卷正答通請三法也，後三卷正答最初方便也。如此分判，性之與脩自不相濫，而交光不知脩性相須之所以，聞性便定之以性，聞脩則定之以脩，又性脩兩不能分，便以前四卷明性謂之性定，不知性自屬理而定屬於脩，豈可一法而受兩名，既稱為性又可稱為脩乎？不知脩性相須，往往謬說如此，總謂之不知脩性可也。
第四、不熟本經者，非謂其不洛誦如流也□□□□，也；亦非謂其不能箋釋章句也，謂其不識□□□□體也。經之大體，如前所說，要知性德，識藥病，知脩□，相須而不相倍，如此一一了得，謂之熟經。其不然□，何異藂林蒙童初學？何異教黌學究小師？然學究蒙童，或初未解義，或隨人脚跟轉，自無決定見，猶不□罪。若如交光者，錯亂大途，顛倒正脉，其罪過非小。□又敘己悟解，謂彌陀、觀音曾為之印可，其曰：聞佛琅然語云：楞嚴舊註，誠然雜亂。今以此語反質交光，是誰雜亂乎？吾因知交光之所見三聖，非病中夢境，必為魔所攝持。不然，胡敢肆狂言而詆呰古聖先賢若此大甚乎？
第五，不熟會解者。凡欲破人，須熟讀彼論，有大不是處，梗塞法門，方事攻破，苟小過焉，猶當委曲為之掩飾。今交光者，於會解最初一節，引孤山大判一經之旨趣云：阿難既以多聞小慧自咎，故以首楞大定為請。然如來下文所示，別無其方，始則決擇真妄，次則真妄和融，乃至第四卷中，皆是發明圓理而已。盖此圓理，乃大定之本也。如此數語，深明脩性，偹達旨□，何者皆是發明圓理？要知四卷皆是明性，而不言脩，此與交光所判前四卷說性何異？而又釋□□□□此圓理乃大定之本，以脩大定，必然圓理□□□□謂全性以起脩，全脩而在性是也。故答圓理，是如來正答大定處。孤山以三止消文，雅合其宜，而交光□破之曰：問答不相應如此，不知豈是熟會解乎？至於下文所破，前已雪之，皆為不熟會解，故皆成曲破□。
第六、不曉科節者。凡為釋經，科節最要，故識科者謂之知大途，不知科而俱解文義者謂之通小節，所以講下有推車撞譬住之譏。然有大科焉、小科焉，寧失其小，弗失其大，苟失其大，則一經大旨俱成錯亂。如阿難所請奢摩他、三摩、禪那為一經之要領，下文所說十卷經文舉不外乎此，而交光乃見阿難既請三法如來，下文又不見明示孰奢摩、孰三摩、孰禪那，而會解雖約三止，而釋文不曾明判出誰為奢摩他等，既已破人三止不當，終不然問答兩不相應，便逞胸臆，謂經中明屈指飛光驗見不動觀河之見童耄□遷等近乎定，又見古人翻奢摩他為定，是則前四卷皆說性定，豈非奢摩他耶？又三摩翻觀照，便謂□□卷既請入華屋屬脩，觀照豈非脩耶？故判之為三□。又見下文頓悟禪那脩進聖位之語，便將後來脩證地位等皆判屬禪那，不知前四卷是約性□□□□三法已竟，次請入華屋是別請三止脩入之門□□伸別請爾，後明地位是說脩三法者淺深階級與□脩三法者破陰動魔所現境界爾。但經中三法既□圓融，隨舉一名而說，或謂之奢摩他路，或謂之□□觀照，或謂之禪那頓悟，舉一即三，初無定指，固不□以性為定，據名失義，錯亂科判，科判既謬，則凡有所說皆隨之而謬矣。一經血脉路悉皆倒置，豈足稱正脉哉？
第七、不孰圓覺者，盖圓覺與楞嚴同出而異名，但彼此廣略有異爾。凡釋經與夫脩定者，要須二經參互而修，相望而說，其餘同處實多，固無暇論。即如奢摩他、三摩、禪那之名，既與之同矣，而所詮之義獨不同乎？此經云：十方如來得成菩提玅奢摩他。彼經云：十方諸佛因中脩圓覺者。故知二經三法俱是佛法，□此參互極為𠃔當。彼經三法既云奢摩他以取靜為行，三摩以幻化為行，禪那以不取為行，明屬於脩。□曰：若諸菩薩悟淨圓覺，正同此經，先與開解也。□□以淨覺心取靜為行，正令即解以成行，全性以成□脩，故方名奢摩他，方名為定。何言奢摩他但是□□，不屬於修，直待第四卷請入華屋，方名為脩，判□□摩乎？故知孤山、天如深得楞嚴大旨，而吾智者□□又深合釋迦之心。以若無楞嚴，無足以印摩訶止觀之妙；若無圓覺，又無足以印一佛一祖心心相契□妙。然則三師者，幸有圓覺為之證也，不則其柰□□乎？今既援圓覺以為證矣，而交光必欲非之，又□□圓覺乎？
第八、不熟台宗者。或問曰：立宗判教，各有宗途。彼□自有師承，何必定熟台宗？對曰：余豈敢以台宗望交光，亦豈敢以台宗責交光乎？第彼所破台宗，舉皆不當，故謂其不識台宗爾。今約其所破大途言之，盖不識台宗脩觀，有五重能所。曷為五？一、能起所起，二、能觀所觀，三、能用所用，四、能破所破，五、能證所證。第一、能起者，三德之性也。所起者，三觀之脩也。凡圓脩者，先識如來所說諸大乘經之名，次尋名下所詮之□。故曰：尋名意在忘名，忘名意在得體。得體者，悟眾生本有大覺圓明之體，即諸佛所證法身、般若、解脫□。體廓然，量周沙界者，法身也。當體照明，無幽不燭□，般若也。難染清淨，纖塵不立者，解脫也。即於此性□，諸觀照。照了法身周徧者，中觀也。照了般若大□□，空觀也。照了解脫清淨者，假觀也。此是圓脩第□□關要法門。若能悟此，與佛齊肩。若不悟此，謂之□□脩習。所以此經前四卷，令阿難先悟性體，能照了□，此便名為奢摩他三止之脩，無別脩也。第二、能觀者，三觀也。所觀者，三諦也。此以前所起而反為能觀，能起而反為所觀。盖諸佛法身、般若、解脫，全是我眾生本有三諦之境，故第一重謂之全性起脩，今第二重謂之全脩照性。然須了知離即，以分偏圓。何謂之離？偏教人要須離三惑染，顯三佛性，故三觀圓脩，初心絕分，要登十地，方得現前。何謂之即？圓頓教人知三惑染即三佛性，不須事外求理，離染觀淨，故初心□人即以第六識心為所觀境，照了此心即空假中，良以此心體即法界，既是凡夫近要之心，復是諸佛圓融之體，故謂之反以第一能起之性，而為此中所觀之境。此第二重能所，亦是脩行極喫緊處，若能悟□，則脩而無脩，謂之絕待玅觀，若不知此，謂之錯亂脩習，又不可不知也。如此經能觀者是奢摩他三止，所觀者是三如來藏三諦之理，此三諦理元我本有□聞中性德三止，既從此起而為能觀，復以此而為□觀，故曰我以不滅不生合如來藏，豈非無作妙觀□？第三重能用者，亦三觀也，所用者，萬行法門也。□□舉要以六度言之，此之六度該乎四教，大小偏□□隨能用之觀，以分此中明禪。又且以禪度言之，禪□最多，有九次第禪、八背捨禪、六妙門、十二禪門、十一切處、八勝處、九不淨，以至那伽大定、首楞嚴定、百八三昧等，不能枚舉。一往言之，惟那伽等是大乘禪，餘皆小乘禪。再往言之，禪無大小，大小由人，觀其能□者果何如爾。若能用者大，則所用禪門亦大，能用□小，則所用禪門亦小。如四諦、十二因緣，法相本在□小，圓教以圓融三觀觀之，稱無作四諦。十二因緣、六度，名相本在于大，三藏菩薩以偏空觀慧脩之，稱為事六度。故所隨能轉，事逐理融，大小偏圓，初無定體。是以今家正脩，在于法華三昧、首楞嚴定，至于用對治法，未甞不以小乘諸禪法門為用。正如韓信用兵，多多益善，勁卒以戰，弱卒以守，以正以奇，以衝以伏，在吾用智何如爾。人不知此，見天台屢用小乘禪，便指斥以為偏小，豈不謬哉。如此經題稱具足萬行，□乏諸禪，正以首楞嚴王體是法界，無法不具，亦無法不用，所隨能轉，悉成無作萬行。又如此經明戒，但□聲聞四種根本律儀，盖為當機元是比丘，心雖圓□，相屬聲聞，因人明戒，且用小乘，豈以初級戒基□□，而類判此經定慧重樓，亦屬小乎。此第三重能□□是脩行極要緊法則，若能了此一切大小乘法門，□來無非是我妙用，其或不然，何異着弊絮荊棘中行，觸處掛礙乎？第四、能破者，三觀也。所破者，三惑也。三惑雖多，不出現前一念識心。故華嚴云：若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切惟心造。盖迷之則此心能造六道、造九界，悟之則此心能造四聖、造諸佛，所以此心至近至要。以至近故，初心可觀，以至要故，無法不具。今立三觀，觀此識心即真、俗、中，即真故破見思，即俗故破塵沙，即中故破無明。又復應知心法本妙，情故成粗，今秪破情而不破法。情者何？一念識心所具，三惑是也。法者何？一念識心所具，即空、假、中是也。故曰：情可破而法不可破，執法成病亦須破。是則今家法門，約能破言之，用智而不用識，約所破言之，破情而不破法。如此經首請三止，正明用智而□用識也。七處徵心之後，約尋常見聞以顯真性，正□情而不破法也。一部經文，無非明此道理，故此第四重能所，最是緊關節要法門。若了乎此，知所擇從□之識二種根本，其若不然，總謂之錯亂脩習。第五□、能證三觀也。在因名觀，至果轉名三菩提，所證□□也。在因名諦，至果轉名三涅槃，故此經明菩提□□，指眾生識精元，明能生諸緣。緣所遺者，即下去□□，明三如來藏、三諦是也。阿難所請十方如來得成菩提，妙奢摩他、三摩、禪那，如此因果，悉是轉名不轉體。故此第五重能所，猶為切要法門。若了乎此，謂之□果，名目相應。其若不然，何異以生滅之本為因，脩行以求不生不滅之果者乎？譬如國王為賊所侵，發兵討除，是兵要當知賊所在。國王，喻本有玅性也。為賊所侵，喻性為惑染也。發兵討除，喻第一重能所，全性以起脩也。兵中主帥，喻第二重能觀三觀。知賊所在，喻所觀之境。用正用奇，喻第三重能用所用。羣賊□風臣伏，喻第四重能破所破。奏凱還朝，功歸聖主，喻第五重能證所證。如此五重能所，為天台一家所傳秘旨，亦是楞嚴一經所詮法門，而交光悉所不知。由不知能起所起、能觀所觀兩重能所，故以己問答□相應者，反破古師問答相應之釋；以己科釋不相□者，反破古師科釋相應之釋。由不知能用所用、能破所破兩重能所，故毀天台家用識不用智。由不知能證所證一重能所，故但知六根玅，而不知六識□□。此何異田家兒見摩尼珠，作怖畏狀，謂是光怪□□，馳走，而反生嗔恨哉？
第九，不識判教者。盖凡判教，有程式，有大途，不可□意偏拘一文一義而判。故古德云：佛法不思議，唯教相難解。詳此楞嚴一經，說時非一，故致古今判教，諸說各異。若準天台一家判攝之式，凡為通別五時，□則顯其說時次第，通則彰其教法融通，勿以凡情□見，應知並是如來赴機之相。而於通中，有乎文通義通，如後分華嚴及方等陀羅尼之流，乃結集經家，収通歸別，皆文通也。若義通者，如般若明華嚴海空，與夫蓮華藏海通至涅槃之後，此於他部明華嚴義，不必結歸本部。今楞嚴前分有次，後分不次，収歸方□，似合其宜。如先達所謂一代教中，除華嚴、般若、法華、涅槃別部帙外，凡所說小乘，皆収歸鹿苑，凡所說大乘，皆收歸方等。栢𨓍玄覧云：但非四時所攝，悉得□方等通收之。此經既不專餘四時部類，謂屬方等，□無餘論也。雖經有定性聲聞，皆獲一乘寂滅場地□，言但云令汝會中而已，固不與法華授記同日而語，政使出於方等，不妨以彈斥意密示與進，況時在□後，說亦無違。此則經之前分，正屬方等。是故云□□經有耶輸受記、持地證經等文，應是後分經及□□家收通歸別，結歸前分，此正通五時中文通之□□。金光明記云：以凡判教，有前後分，前分有次，後分□定，後雖不定，須攝歸前。故報恩經：優波離問佛曰：□云何一切說？為應時適會，隨宜說耶？為當部黨相從說耶？答：佛隨物適時，說一切法，後諸弟子結集法□，以類集之。此判教大途，明文了義，萬世不刊之定□。而交光初不知此，乃據一文一義，而定判此經屬□法華、涅槃之間。不知作如此說，令人生無窮疑，興無窮難。余曾有楞嚴百問答難破法華，今復引而詰之。一問：若在法華、涅槃之間，則味同醍醐，時同當午。□既同，云何容有未全道力之餘味耶？時既同，云何容有不知真際之側影乎？二問：法華云：我今無復疑。此經云：若此發明不是心者，我乃無心，同諸土木，我實驚怖。兼此大眾無不疑惑。若謂法華之後，云何法華無疑，此又驚疑耶？三問：法華云：安住於佛道。此經□為彼所轉，溺於婬舍。若謂法華之後，云何法華安□而於此經轉溺耶？四問：法華化城之人既到寶所，彼經云：既知是息已，引入於佛慧。此經云：於是阿難及諸大眾觀佛菩提，猶如有人，明了其家所歸道路。此經菩提，豈非法華佛慧？菩提佛慧既同，寶所其家何別？云何法華已到，此方識路耶？五問：法華窮子□□寶藏，彼經云：我本無心，有所希求。今此寶藏自然而至，此經云：發心勤求無上菩提。若謂同味，云何法華早已領藏，此經方勤求而未得耶？六問：若謂阿難□權，不妨此語。如吳興岳師云：大權引物，惟變是宜。□法華既稱開權顯實，會權歸實，癈權立實，云何阿難之權而不開會癈乎？七問：阿難在法華已蒙授記作佛，并得法性覺自在三昧。世尊開權云：我與阿難空王佛所同時發心，阿難即時憶念過去無量千萬億諸佛法藏，通達無礙。如今所聞，來至此經，反云：不知身心本不相代，失我本心。身雖出家，心不入道，豈有開顯自覺之後又生迷哉？八問：若謂阿難在實後施權，玅玄云：華開蓮現，華落蓮成。華開喻開權，蓮現喻顯實，華落喻癈權，蓮成喻立實。由此觀之，則知華落之後而不再敷華，豈有開權之後而又施權者乎？九問：若謂阿難必欲施權，何不施在法華以前，而待法華開顯乎？十問：若謂法華之後見有楞嚴機興，故阿難權施方便，接引此一類機。且施權引物，貴生物□，故空拳楊葉能止兒啼。若阿難者，未得開權之□□，法華會機，莫不顒望。就得開權之後，而人天之□□不忺知。今又實後施權，示墮婬室，必將取信，於誰□哉？十一問：若謂楞嚴經前有法華機熟，故先開廢，則法華招開廢不了之咎。何則？教既開前，而不開後□也。彼經云：諸求三乘人，若有疑悔者，佛當為除斷，令盡無有餘。如此開前四味粗，令成一乘玅，云何獨□此經一人哉？十二問：法華云：若眾生住於二地，如來爾時即便為說，汝等所作未辦。乃至云：當觀察籌量所得涅槃，非真實也。若楞嚴經前先出此語，而收法華已前之機，法華之後未熟之者，又云何耶？豈再說法華而收之乎？不然，則法華有不了之咎；若然，則法華有重繁之過。兩楹無措，謂楞嚴同於法華，可乎？十三問：法華乃純一無雜，獨得妙名。如云：十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，正直捨方便，但說無上道，但為菩薩，不為二乘。此經阿難隨聞，獲證四果三果等，豈是惟有一乘法，無二亦無三，但為菩薩，不為小乘乎？七徵八辯，委曲搜揚，豈是正直捨方便，但說無上道乎？二十五聖，各陳圓通，大小有殊，偏圓成異，□是純一無雜，獨得妙名乎？十四問：法華歎教，大如□，高如山，圓如月，照如日，自在如梵王，極如佛。若以此經在法華後，同醍醐味，何處齊其歎耶？如此種種□，破而交光，必欲判入法華之後，畢竟何居乎？
第十、不識法華者，以如來五時說教，莫不皆以法華而為宗源，一切大小偏圓頓漸諸經，悉從法華一大事因緣中流出，故法華明綱領而不言綱目，說意□不說義，凡為一代說玄說玅、說性說脩、明事明理、明因明果、頓漸偏圓，無非為法華作網目、作義趣。至如楞嚴一經，雖明佛之知見，是說義而不說意，說綱目而不說綱領，於前四時綱目義趣中至周足者，莫逾于楞嚴。若以楞嚴判同法華，則使法華不如楞嚴多矣。豈獨不如楞嚴，亦復不如華嚴、般若、寶積、楞伽、維摩等諸大乘經。以法華不專說脩性因果事理，種種玄妙悉所不論，直明佛之權實智慧，於前四時所說諸法微妙難思，權即是實，實即是權，直開前四時權，顯今一乘實，授九法界眾生成佛之記而後已。譬如筭者，先下後除，惟紀大數，不存斗斛。若以法華與諸經而鬪多鬪富，何異以堯舜之君，土堦三尺、茆茨不剪者，與諸候而鬪富哉？不知率天之下皆王土，率土之濵皆王民，諸侯之多富與多男，正堯舜統而御□之為貴也。
楞嚴與止觀特大同而小異，若殊途同歸，豈□□宗小異而不歸楞嚴之大同？即諸宗若性、若相、若禪、若教，莫不歸源於性海也。余既雪交先之疑□矣，復欲邀之而歸乎佛祖之大同，仍設一百八問以論之，庶令讀者知余心非關乎鬬爭也。
第一問：楞嚴本以佛之智見為宗，如曰：生死涅槃，同是六根，更非他物。又曰：知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃。是則六根無非圓通，而佛勅文殊獨選耳根，其意何耶？
第二問：一二卷中，如來盛談見性，亦可謂至玄妙、極圓頓，況是交光極得意處？然為文殊揀却云：見性雖洞然，明前不明後，四維虧一半，云何獲圓通？其意何耶？
第三問：若如古師云：揀聖全在揀機。然文殊雖曰揀却那律，其實世尊前文金口誠言亦為所揀。又不但揀應，即文殊能揀亦成乎所揀。盖見性中文殊曾為阿難發一轉語，則無是非之文殊自亦成所非矣。此云何通？
第四問：或者為之通曰：既曰揀聖，全在揀機。如來□文殊，要成眾生一時之機，何妨己亦成乎？所揀□論見性之妙，於聖人何間乎？若如此者，見性在聖，既許其玅，而嗅性、甞性、覺性、知性，皆諸聖悟門，亦可許其玅否？
第五、問：經文顯見性後，即會通萬法，十八界與七大，皆云本如來藏玅，真如性五根，在聖既許其玅，□法亦許其妙否？
第六問：六塵無情，固未暇論，即六識亦許其玅否？
第七問：六根之妙，為即眾生六受用根耶？為離六受用根耶？若離，則眾生無妙可顯。法華不應云：欲令眾生開佛知見。若即，云何眾生不喚作佛？不即不離，請明言之。
第八問：六識亦可同六根明不即不離否？若不即者，云何十八界中云本如來藏？若不離者，世尊云何首破六識？
第九、問：如來既首破六識，後文明如來藏，云何但顯六識之妙，全然不曾提起八識、九識？如識大文云：汝識於中，次第標指，此是文殊，此富樓那等。然後約四句推檢竟，而顯妙云：若此識心，本無所從，□知了別，見聞覺知，圓滿湛然，性非從所云云。既首□不宜即，後即首不宜破，其旨畢竟如何？
第十問顯意根功德中云：如意默容十方三世一切世間出世間法，惟聖與凡，無不包容，盡其涯際。當知意根圓滿一千二百功德。此意根與意識，同耶？異耶？如經云：同意即意，云何所生？異意不同，應無所識。若無所識，云何意生？若有所識，云何識意？□同與異，二性無成，界云何立？是則同之與異，俱所不可。至末結云：三處都無，則意與法及意界三，本非因緣，非自然性。若總三處都無，則後顯功德，惟聖與凡，無不包容之謂何？若曰：本非因緣，自然而常住，妙明不動，周圓妙真，如性因之而愈顯。此意又謂何耶？
第十一問：天台家明一念意識，具十法界，與此經意根，默容十方三世，一切世間出世間法，惟聖與凡，無不包容，同耶異耶？
第十二問：依此經脩耳根法門，於四種三昧為長坐耶？長行耶？半行半坐耶？非行非坐耶？
第十三問：若長行者，動而非靜，聞性難顯，所以文□云譬如人靜居，是則宜坐不宜行明矣。
第十四問：若長坐者，開眼耶？閉眼耶？若開眼者，與□見何異耶？若閉眼者，與觀心何異耶？
第十五問：若開眼者，亦許聞見否？亦許見聞否？□□眼者，亦許聞心否？亦許心聞否？
第十六問：經明見，見必不動，必無遷，以至必廣大□清淨，是皆開眼觀物，觸目洞然時顯。至於閉目□觀，或昏黑無燈，暗相現前時，云何見其見與夫□大等義耶？
第十七問：經顯見性之初，諭盲人矚暗，是心非眼，而開眼見明，見色見空等，亦是心非眼否？
第十八問：盲人矚暗，是心非眼之心，是常住真心耶？非耶？若其非者，下十義中，同是此見。若其是者，云何矚暗之時，十義不顯？
第十九問：陰境中言：外道先心，崇事水火。夫崇，尊也；事，奉也。尊乎道而事乎佛，莫非其事。同一水火，何故外道崇事而成邪？烏芻瑟摩、月光童子崇事而成道耶？
第二十問：夫識心亦一也，何故佛祖明之以成大覺，迦葉滅之以證四果，凡夫脩之以成外道耶？
第二十一問：經文破妄心無所。泐潭云：是破妄無□，令識本真。引證古德云：三際求心心不有，心不有處妄元無。妄心無處即菩提，生死涅槃本平等。孤山云：是知如來七處逐破，使介爾妄心，無逃避處。妄賊既除，真王得顯，無生之理，於茲見矣。此等解□，當乎不當乎？見道乎不見道乎？
第二十二問：圓覺普眼章明奢摩他之前陣，初令□四大以推身，了身無身相，次令約六塵以檢心，□心無心相，與此經破妄無所同乎？不同乎？
第二十三、問禪宗。二祖問初祖云：吾心未安，乞師為我安心。初祖云：將心來，吾為汝安。二祖云：覔心了不可得。祖云：吾與汝安心竟。與楞嚴、圓覺徵心推心，同乎？異乎？
第二十四問：天台法華三昧四句推心性云：為因心故心？為不因心故心？為亦因心亦不因心故心？為非因心非不因心故心？與禪宗二經同乎？不同乎？
第二十五問：圓覺與楞嚴孰為勝劣？
第二十六問：楞嚴明見性極親，圓覺明覺義取切。以見性言之，則圓覺應退舍；以覺義言之，楞嚴宜却步。可乎？不可乎？
第二十七問：楞嚴文長而義細，圓覺文短而理周，□楞嚴而弟圓覺，可乎不可乎？
第二十八問：圓覺為菩薩，機圓而頓；楞嚴為聲聞，機圓而漸。伯圓覺而仲楞嚴，可乎？不可乎？
第二十九問：圓覺脩長而性短，楞嚴脩短而性長，□其各相遜避，可乎？不可乎？
第三十問：圓覺明覺，離眾生六識覺心，而別有大□覺乎？即眾生覺知而便是乎？若即是者，建章不□云：十方如來有大陀羅尼，名為圓覺，流出一切清淨真如。若其離者，下不應云：知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。又云：如來因中脩圓覺者，知是空華，即無輪轉。即之與離，請從良擇。
第三十一問：法相雖多，以一心為本，行門無量，以覺義為宗，以圓覺、楞嚴迭為賓主，可乎？不可乎？
第三十二問：阿難本請妙奢摩他、三摩、禪那、耳根圓通，應取前義而脩。如圓覺奢摩取靜為行，三摩幻化為行，禪那不取為行。如交光所云：耳根本取，體無分別，單刀直入，是全豹耶？一班耶？
第三十三問：若果體無分別，便足了事，下文如是漸增等工夫次第，又作如何理會耶？
第三十四問：天台止觀釋名中，有停止、止止、息止、□止止，有貫穿、觀觀、達觀、不觀觀，此皆常途分別，□關圓頓。若但體無分別，不偏於停止止之停心□理耶？
第三十五問：如子懸談，不許三止，體無分別，非三□之一偏而何哉？
第三十六問：若果不用止觀，文殊何故又談及之？□曰：淨極光通達，寂照含虗空。非天如所謂奢摩□靜之義，三摩觀照之義，禪那寂照不二之義乎？
第三十七問。如來問富那云：本覺妙明，性覺明妙，明非即寂之照乎？玅非即照之寂乎？性本寂照，非止觀能復之乎？
第三十八問：文殊偈云：覺海性澄圓，圓澄覺元玅，元明照生所。此分明指性本寂照，眾生因照忘寂，故有生死，非止觀可歸元乎？
第三十九問：如來明眾生病根云：昏擾擾相以為心性，一迷為心決定，惑為色身之內。昏迷般若，非觀而能破乎？擾迷解脫，非止而能破乎？惑色身，內迷法身，非止觀不二而能破乎？
第四十問：經明迷始，凡有四處。始云晦昧為空，非昏乎？次云妄為明覺，因明立所，非動乎？三云覺明晦昧，相待成搖，非昏動相兼，以致大動乎？四云元明照生，所非動乎？是則性之本也。本明靜迷之始□，本昏動而復之初也。非止觀而能致之乎？
第四十一問：二十五聖各陳圓通，門戶乎？堂奧乎？
第四十二問。若是門戶，一堂之門戶乎？各堂之門戶乎？
第四十三問所歸堂奧。一堂之奧乎？各堂之奧乎？
第四十四問：若各堂之奧，文殊不應云歸元性無二也。
第四十五問：若一堂之奧，入者有淺深乎？無淺深乎？
第四十六問：若有淺深，而吳興有全入、分入之判，當乎？不當乎？
第四十七問：若許全半所見奧空，同乎不同乎？
第四十八問：能見奧空之見，有賖切乎？無賖切乎？
第四十九問。所見堂奧，惟空乎？有物乎？貴賤乎？無貴賤乎？
第五十問：堂室之人，外能兼見內乎？內能兼見外乎？
第五十一問：若許聞見觀音易名那律，可乎？不可乎？
第五十二問：若許見聞，那律易名觀音，可乎？不可乎？
第五十三問：若許聞心觀音，易名普賢，可乎？不可乎？
第五十四問：若許心聞普賢，易名觀音，可乎？不可乎？
第五十五問：菩薩稱觀音，為是眼觀乎？心觀乎？
第五十六問：若如溫陵釋云：以觀智觀之，不以耳識聞之也。如其盡然，菩薩獨能心觀其音，不能□□其音耶？
第五十七問：菩薩既稱觀音，則不但聞，聞亦復聞□。音即聲也，憍陳那聞聲而入道，名觀音為陳那，□陳那為觀音，可乎？不可乎？
第五十八問：耳門三昧既圓通矣，即聞聞而嗅嗅、甞甞、覺覺、知知，可乎？不可乎？
第五十九問：聞性具圓、通、常三義，揀見性但云四維虧一半，是則惟缺圓之少分，令那律直預普賢菩薩之上流，可乎？不可乎？
第六十問：開眼見明，而觀其見性，雖虧少分；若閉眼見暗，而觀乎見性，則無有方所。令那律與觀音同儔，可乎？不可乎？
第六十一問：若鼻根不取聞香，但觀其能嗅之性，亦有圓通常義，令預觀音之流，可乎？不可乎？
第六十二問：舌根不取甞味，但觀恬然覺性，其圓通常乎？不具乎？
第六十三問：身根但取能覺之覺，本無涯量，□□□常乎？不具乎？
第六十四問：意根不取，分別法塵，萬緣放下，□□□立具圓通，常乎不具乎？
第六十五問：色塵不對之結想，但觀性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界，圓通乎？不圓通乎？
第六十六問：聲塵不取說法語言，但取一切聲之□靜，以顯發吾之性靈，圓通乎？不圓通乎？
第六十七問：靈雲覩桃花而悟道，迦葉見優曇而破顏，色塵圓通乎？不圓通乎？
第六十八問：香嚴擊竹以明心，觀音聞聲而復性，聲塵圓通乎？不圓通乎？
第六十九問：二乘本以聞聲而入道，稱為聲聞，今稱香嚴為聲聞，可乎不可乎？
第七十問：觀音亦觀音，而悟道稱觀音為聲聞，可乎？不可乎？
第七十一問。動而求之香，誠以合中知也。靜而觀之嗅，性恒覺圓通乎？不圓通乎？
第七十二問：舌根甘苦不來，亦自有淡然滋味，其覺恒一，圓通乎？不圓通乎？
第七十三問：人之有身，未甞離乎觸者，固不待合□而覺，恒然圓通乎？不圓通乎？
第七十四問：法塵為五塵落謝影子，五塵尚即空□法塵乎？體會法本無法，而所亦無所，圓通□□□通乎？
第七十五問：見根、見識相去幾何？當見色而體無□別，圓通乎？不圓通乎？
第七十六問：普賢心聞洞十方，至果大洞而因小洞，聞根尚曰漸增，不妨乎初心具體而微，圓通乎？不圓通乎？
第七十七問。鼻不取其想，而但取其覺，圓通乎？不圓通乎？
第七十八問：舌弄音文，除却能詮有方分者，而但取所詮，理無窮盡，亦具一千二百功德，圓通乎？不圓通乎？
第七十九問：身識不必定於持犯，而但取恒然覺者，圓通乎？不圓通乎？
第八十問：意識不取，依之發通，但觀一念識心，性體無邊，變造不盡，遠離依他，悟圓成實，圓通乎？不圓通乎？
第八十一問：地大固堅礙而不通達也至曰：微塵□性，不相觸摩，則性色真空，有何差別？以之入道，圓通乎？不圓通乎？
第八十二問：月光童子之水觀，固想念而後□□□亦有不加想念者乎？如曰性水真空，性空□□□，淨本然，周遍法界，圓通乎？不圓通乎？
第八十三問：身通冷熱諸觸，時時常得現前，性火真空，周遍法界，圓通乎？不圓通乎？
第八十四問：琉璃光法王子本以悟本覺玅明，要於動中見其不動，始也似有乎對，既得之矣，復有何對而揀之乎？
第八十五問：琉璃光所師之佛名無量聲，豈不以聲之動而為寂之對，此與觀音對聲塵而悟聞性何異乎？
第八十六問：文殊揀空性，但以昏鈍先非覺而難之。其若觀性覺真空，性空真覺，清淨本然，周遍法界，異菩提乎？不異乎？圓通乎？不圓通乎？
第八十七問：彌勒菩薩脩惟心識定，與觀音菩薩脩耳門三昧，同乎？異乎？若同者，文殊不應揀云：觀識非常住。若云異者，觀音耳門三昧，本觀識精元明，能生諸緣，緣所遺者。夫識精元明，與彌勒觀圓□實何異？而文殊固欲揀之，何耶？
第八十八問：彌勒菩薩惟心識定，觀何識耶？□□□成實白淨識，文殊不應揀云：觀識非常住□□□，虗妄觀。若生滅妄識，而彌勒不應云：我以□□□方惟識，識心圓明，入圓成實。此云何耶？通
第八十九問：圓頓教人皆曰：觀三界惟心，一切唯識。與彌勒脩惟識定同耶？異耶？
第九十問：據慈氏自敘，諦觀十方惟識，識心圓明，入圓成實，遠離依他及徧計執，得無生忍。諦觀十方唯識，即初觀依他起性，即圓成實。此猶地前加行，作影像惟識定也。入圓成實，遠離依他等，即初地見道，作真實唯識定也。以此例觀音耳門三昧，亦有影像真實二種定否？
第九十一問：以彌勒觀音二菩薩，例禪宗直指人心，見性成佛，台宗觀一念心，開示悟入佛之知見，亦有影像真實二種淺深否？
第九十二問：大勢菩薩本以念佛心入無生忍，今於此界攝念佛人歸於淨土。夫無生忍果也，念佛因也，若因果名目不相當，豈能即入無生法忍？若因果相當，與觀音何異？而文殊輙抑為諸行是無□，念性元生滅，因果今殊感，云何獲圓通乎？
第九十三問：夫念者始覺，佛者本覺，始本相□□□入無生忍，此與觀音菩薩返聞自性，有何□□？
第九十四問：夫念佛，有念他方應佛者，有念自□□佛者。但念他方應佛，如今之單念彌陀者，此失於自力也。但念自心果佛，如今之脩定參禪者，此失於他力也。失於自力，如區區補蔭而得官者。失於他力，如貧儒孜孜程式而科甲者。若自他俱念，如襲蔭而兼程式及第者。大勢菩薩以念佛心入無生忍，可謂自他俱念。永明所謂有禪有淨土，猶如戴角虎，豈劣於大悲，而文殊固欲揀之耶？
第九十五問：凡脩圓通，不過令各於一根脫粘內伏。如大悲尊，則單從耳門而脫粘；若大勢尊，則云我無選擇，都攝六根而脫粘。無論兼得耳門，且將超大悲而兼諸聖。文殊不選大勢，而獨選大悲，何耶？
第九十六問：或者說曰：此方眾生耳根最利，大悲因中既脩此法，故與娑婆眾生偏多因緣，而此方眾生獨尊事稱名觀音者，以此則今眾生亦偏於彌陀有緣，而尊事稱名者甚眾。大勢！念佛法門豈□不與大悲等埒，而文殊推乎一而抑乎一，何耶？
第九十七問：如交光所謂脩耳門者，惟取體無分□，單刀直入，固有利根，一入永入，即得寂滅現前□，亦有中下，未得即入，而染習偏多，尚假餘門□□，乎，不假乎？
第九十八問：楞嚴未度支那，此方往古高僧，亦□□餘門而入道否乎？
第九十九問：志公稱達磨為觀音，而達磨但直指人心見性成佛，不直指耳根見性成佛，何耶？
第一百問：楞伽與楞嚴孰優劣乎？
第一百一問：楞伽相多而性少，楞嚴相少而性多，兄楞嚴而弟楞伽，可乎不可乎？
第一百二問：達磨獨指楞伽以為印心，判禪宗為□宗，可乎？不可乎？
第一百三問：說者謂達磨直指人心，密用惟識。然乎？非然乎？
第一百四問：若達磨不密用惟識，而永明作宗鏡□引惟識，何耶？
第一百五問：令今之宗瑜伽、惟識者，與禪宗爭□□並驅，可乎？不可乎？
第一百六問：若惟識與禪宗而抗駕，則達磨□□□來，然乎？不然乎？
第一百七問。說者曰：羅鳥者在一目，不□□□□□頓慶眾目。然乎？不然乎？
第一百八問。因歸元而立門，已歸元而慶門，足□□限而千殊，足方入閫而玄同。以諸融一，以一□□，然乎？非然乎？
二經義海，諸祖心宗，一滴之水，流通無盡，因而□難，億問不窮，為避文繁，且止一百八爾。然皆□□理之所在，即矢口而占，信手而錄，初不論起止□目，若於此義，一一答通。許交光法師入楞嚴和□