第二、敘西域中，文分為二：先正敘，後順違。前中即賢首起信論疏初義理分齊中敘之。於中二：一、總敘源由，二、雙釋所立。今初。然真諦、笈多、波頗三藏皆是西域，而躬親在斯分教，故屬此方所收。下二大德本是西方分教，故云西域耳。那爛陀者，此云施無厭。然案唐三藏傳，似智光乃戒賢弟子，而今云同時者，或恐名同人異，或是師資，不妨立義，所宗復異。又准無行禪師書亦云：西方有二宗並行：一宗無著、天親，一宗龍樹、提婆。龍樹之宗，玄颷纔舉，則無著牽羊；翊羽蹔騰，則陳那亂轍。則同時定有二宗。又案西域記：唐三藏初遇龍樹宗師，欲從學法。師令服藥，求得長生，方能窮究。三藏自思：本欲求經，恐僊術不成，辜我夙願。遂不學此宗，乃學法相之宗。若藏和尚義分齊云：法藏於文明年中，幸遇中天竺國三藏法師地婆阿羅，唐言日照，於西太原寺翻譯經論。躬親問之，故有憑矣。

戒賢遠承下，第二、雙釋所立，即為二別。二中文皆有五：一、師資相承，二、所憑經論，三、正顯所立，四、彰了不了，五、結成所憑。今初戒賢中，初師資中，彌勒位極此為上古，無著初地此為中古，護法難陀未有得聖之文，但是當時英彥化世未久，故曰近踵。

依深密等者，二所憑經論，深密等經等取佛地等經，瑜伽等論等取對法顯揚等法相之論，餘並可知。

立三種教下，正顯所立。於中先總後別。總中以法相大乘為了，則顯法性為不了。唐三藏師宗者，具如西域記及三藏傳廣說。

謂佛初下，別顯三教，即為三別。一一教中各有三定：一、時定，謂初、時等故；二、法定，謂有、空等故；三、經定，謂指阿含等故。三性等義，至下當辨。言具說三性、三無性等者，此有兩重：一、約三性，則初時約依他說有；二、約遍計說空；三、具說三性，則遍計是空，依、圓是有，以為中道。二者、約三性皆有，約三無性皆空。第一時中說三性皆有，第二時中總說諸法皆悉無性者，約三無性密意說耳。故唯識云：即依此三性立彼三無性初即相無性次無自然性後由遠離前所執我法性故佛密意說一切法無性。謂若顯了說，則雙明三性、三無性，方是中道，故為盡理。

是故於彼下，第四、明了不了。然二宗義別，下說十重，且就深密略有四義：一、約三性三無性；二、約心境空有；三、約一乘三乘；四、約成佛不成佛，即五性一性義。此中且約三性空有論了不了，前第三時含約五性三無性論，餘二門略不明之，下別會中隱顯而出。

此依深密下，第五、結成所憑。

二、智光下，疏文亦五，同前：初、師宗。文殊對彌勒，龍樹對無著，青目、清辨對護法難陀。護法難陀注唯識論，青目注中論，清辨亦注中論，造掌珍論。

依般若等下。二、所憑經論。般若等經等取涅槃法華等，中觀等論等取門百智論等。

亦立三下，第三、正立，可知。

又初漸下，第四、明了不了。上約心境空有以立三時之教，今約三性空有以明了不了義，蓋影略耳。言以彼怖畏此真空者，小乘聞空謂無物為空，如空澤之空則畢竟都無，恐成斷滅。若必無者，何有因果生死涅槃？徒事勤修復何所益？故經云：寧起有見如須彌山，不起空見如芥子許。故生驚怖。今存假名，但除其病而不除法，故存依他之假有以接小心之劣機。後時下，第三、時教。緣生即空者，緣生即依他、依他即空，不存依他空遍計也。平等一味者，空有一味，非空外說有、有外說空，空有相即故無異味。見空即是見有、見有即是見空，空有二體既同，何要偏留依他但空遍計？

此三、次第下，結成所憑。般若燈論本頌，即中論五百偈，題云分別明菩薩釋。分別即智，明即是光，人譯異耳。釋論稱為般若燈者，照了般若，般若無此，不可見故。又體即般若，照物如燈。大乘妙智經未見經本，但依賢首引耳。或云即般若經，般若是智，摩訶是大，亦可妙故。

然此二、三時下，第二、辨順、違。然藏和尚起信疏：問云：此二、三時可和會不？自答云：無會，無不會。言不會者，各各為人悉檀，並是聖教，隨緣益物，何須會之？故云無會。言無不會者，即可會也。今會此義，有其二門：一、約攝生寬、狹，言教具闕，以明了、不了；二、約益物漸次，顯理增微，以明了、不了。初門有二：一、約攝生寬、狹者，深密宗中，初唯為小，次唯為大，此二時中狹，故非了；第三時中普為發趣一切乘者，寬，故為了。二、約言教具、缺者，初唯說小，次唯說大，各有所闕，故非了義；於第三時具說三乘，具，故為了。第二門內亦二：初、約益物漸次者，謂妙智經意，初唯益小，故非了義；次雖益通大、小，不能令趣寂二乘得大菩提，故非了義；第三時中普得大益，方為了義。二、顯理增微者，初說緣生實有，次說假有，故非了義；第三時中顯理至空，會緣相盡，故為了義。依此會釋，二宗各有了、不了義。此賢首意，謂約初門，則法相宗為了，法性宗非了；若約後門，則法性宗為了，法相宗非了。既皆二義了、二義不了，於理則齊。今觀賢首之意，多明法性。何者？有二義故：一、以攝生寬、狹對益物漸次，則攝生寬為了，不及益物唯大為了；以言教具、闕對顯理增微，則言教具為了，不及顯理盡為了。思之，可知。二者、言中雖云各有二了，有二不了，深密宗中二種了義亦成不了。何者？如攝生中以第二時唯攝大為不了，第三時具攝為了者，則得純金，何如雜鐵？純菩薩眾，何如凡、小同居？法華唯為菩薩，如何昔日被三？是故應云：唯攝大機為了，總攝三根為不了。又如言教具、闕中以第二時不具為不了，第三具說三乘為了者，言皆關典，應為不了；雜以無稽，應當是了。純賣真金，應為貧士；兀木雜貨，應為富商。法華唯說一乘，何如昔開三異？是故應云：唯說一極，方為了義；雜說三乘，即為不了。上二本是法相為了，今皆成不了；後二又成法性是了。則四不了皆屬前宗，四種了義皆在法性。恐法相者是非心生，故疏不引之，乃別為和會耳。疏：文分二：先總明順、違，後各別會釋。今初，分三：初、總非前立，謂既俱聖教，不可受一非餘；二、互相違，不可二文雙取。故云並不能斷。

二、深密經意下，會釋二經。恐有問云：若並不許，其如二經有文，如何會釋？故今為顯二經之意，各有所為，不可偏執，偏執則互相違。

三得斯意下，結成和會。若得經意二家俱得，受一非餘則二家俱非，故離之則兩傷，合之則雙美。

然欲會二宗下，第二、各別會釋。於中三：初、標列章門，次、廣會初二，後、通略會釋。今初十對，句各一對，皆先明法性，後辨法相。如云一乘、三乘別，則一乘是法性，三乘是法相。餘九例知。初二次下，廣明；後八義分齊中具顯。

且初二義下，第二、廣會初二也。於中二：初、雙標二義；後、別顯二相。所以雙明者，以初二義互相成故。謂若立五性為了，則三乘為了之義自彰，以有聲聞、緣覺二定性故則成二乘，有菩薩性成菩薩乘，不定性人通成三乘，無種性人三所不攝，則人天乘收則五乘亦具。若以一性為了則一乘義成，等有佛性故名一乘，無不成佛故。故涅槃云：佛性者名為一乘。

如法相下，第二、別顯二相者，先法相宗中二：先標所宗。

後故深密三時教下引文成立，總為二段：一名三乘為了一乘不了，後明五性為了成前三乘。前中引其二經，初引深密雖明有性無性意成三乘。言初皆不成者，小乘中說獨佛一人有大覺性，餘不說有，故皆不成佛。次一向成者，是第二時中唯說一乘一切眾生皆得成佛為一向成，盡成則大過，盡不成則不及，故皆方便並為不了。以初未堪聞大一向抑故，第二時中觀令欣佛一向揚故，第三時中依理正說有性皆成佛非不及也，無性不成佛非大過也，故稱實為了。上明三乘是了之證。又初二卷下證一乘是權。

後引勝鬘，亦但證一乘是權耳。

大般若下，第二、明五性為了成前三乘，則顯一性一乘皆非了也。於中總有五段引經，而三論附出即分為五：一、引般若說有五性，雖無第五，前四既有無性必然，前三可知。第四云雖未已入正性離生者，謂不定性人未入見道則容不定，若入見道則名正定聚不容不定，如入聲聞見道終無迴心作菩薩人。言離生者，見惑過患如生食在腹，若入見道能離彼生，故云離生。至下更釋。

深密第二下。引深密經。於中二：初、指同前文。

後又云一切趣寂下，證有趣寂。若有趣寂，則五性義成。

又十輪下，第三、引十輪，明定有三乘以成五性，若無五性無三乘故。

故楞伽下，第四、正明五性。莊嚴、瑜伽二論例同。

善戒下，第五、引善戒。地持立有二性，以成前無性。故彼論云：種性有二：一、有種性；二、無種性。彼論釋云：種性者，無始法爾、六處殊勝、展轉相續等。而言亦云者，全同楞伽。以前不引彼經所釋，故今例釋，不欲繁文耳。

若法性宗下，疏文亦二：先標所宗。

後法華下引證成立，長分十段：一引法華雙立一乘一性，二引涅槃明乘性相成，三重引法華明無趣寂，四引涅槃第九明無無性，五釋引經論結成正義，六廣引諸經遮救定性，七引涅槃遮救無性，八引法華遮救趣寂，九釋勝鬘會一乘方便，十以法華結成破立。今初分二：先正立一乘，後立一性釋成一乘。今初十方佛土中等者，即第一方便品偈，上三句正立，第四句釋疑。言無二亦無三者，古有多說。大乘師云：二即第二，三即第三，以菩薩乘勝故為第一。此即生公意而未盡其旨。生公云：二者第二乘，三者第三乘，亦應無第一。第一不乖所以大故不無之，既無二三一亦去矣。意云：今日一乘深有玄致，稱所以大。所以大者，義理深也。昔三乘中大乘據未融，餘二則立為權。若約悲智萬行，不乖今日之一，故云不乖所以大故不無之。言既無二三一亦去者，昔說有三，二既不立，大豈獨存？以不收二乘。又權指故，亦同羊鹿俱不得故，如光宅四乘中說。若天台等意，無二者，無有聲聞、緣覺之二乘；無三者，總無昔日三乘。以皆非實故，宗說不同，任情去取。若望經意，但立一實為真，趣舉二三，皆悉不許，不論大小。如說世中，此人獨立，更無與比，非要別指張、王二人。下句釋疑。疑云：若唯有一，昔何說三？又華嚴經云：或有國土說一乘，或二或三或四五，如是乃至無有量。故今釋云：若如來方便，則多少皆得。十方國土及昔說有三，是方便耳，非真實也。又次下經云：但以假名字，引導於眾生。又云：初以三乘等者，此引第二經重成，三皆是權。若具引者，經云：如彼長者，初以三車誘引諸子，然後但與大車寶物莊嚴安穩第一，然彼長者無虗妄之咎。如來亦復如是，無有虗妄，初說三乘引導眾生，然後但以大乘而度脫之。釋曰：此文皆明先三是權，後一為實。縱饒會三歸一，亦是三為方便，唯一為實耳。

以性唯一下，引其二文，明唯一性證成一乘。此句總以一性成一乘，若有多性容有多乘，既惟一性並同作佛，故唯一乘耳。故云諸佛兩足尊下，引證。初引第一未來佛章，故彼偈云：未來世諸佛，雖說百千億，無數諸法門，其實為一乘。諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘。是法住法位，世間相常住，於道場知已，導師方便說。今但引兩句，顯諸法無性成一性義耳。然上三偈諸釋不同，今直解經文。初一偈明當佛開權終歸一實，故云其實為一乘。次偈釋說一乘所以，以唯一性故。謂若有二性容有兩乘，既唯一性故說一乘耳。知法常無性者，知即證知，法謂所證，知法即色心等一切法也。常無性者，所證理也，即如無性理覺諸法故。云何無性？謂色心等從本已來性相空寂，非自非他非共非離，湛然常寂故曰無性。而言常者，謂有來即無，非推之使無，故曰常無性耳。佛種從緣起者，然有二義：一約因種，因種即正因佛性，故涅槃云：佛性者，即是無上菩提中道種子。此種即前常無性理，故涅槃云：佛性者，即是第一義空。無性即空義也。緣即六度萬行，是緣因佛性起彼正因令得成佛。是故說一乘者，唯以佛性起於佛性，更無餘性故說一乘，稱理說也。體同曰性、相似名種，故關中云：如稻自生稻不生餘穀，此屬性也。萌幹華粒其類無差，此屬種也。二果種性，關中云：佛報唯佛其理不差，即性義也。說法度人類皆相似，此種義也。果之種性緣真理生，故云從緣起。釋此偈云：佛緣理生，理既無二，是故說一乘耳。意云：證理成佛稱理說一，此中知法常無性偈全同出現。出現品云：如來成正覺時，於其身中普見一切眾生成正覺，乃至普見一切眾生入涅槃，皆同一性所謂無性。乃至云：知一切法皆無性故，得一切智大悲相續救度眾生。謂知無性佛性同故。准於下經，以知無性尚得一成一切皆成，況不說一乘而度脫之。後偈云：是法住法位等者，重釋前偈。言是法者，即前所知之法。所以常無性者，由住真如正位故。由緣無性緣起即真，由即真故上云無性。言法位者，即真如正位。故智論說：法性、法界、法住、法位，皆真如異名也。世法即如，故皆常住。謂因乖常理，成三界無常。若解無常之實，即無常而成常矣。則常與無常，二理不偏，故涅槃經況之二鳥。今於道場證知一切世間無常即真常理，猶懸鏡高堂，萬像斯鑒。二而不二，不可言宣；以方便力，假以言說。一尚假說，況有二、三？故知前偈即一性之文。疏中略要，但引一句耳。又第三下，此引藥草喻品證一性義。彼經云：眾生住於種種之地，唯有如來如實見之，明了無礙，如彼卉木、藂林、諸藥草等，而不自知上、中、下性。如來知是一相一味之法，所謂解脫相、離相、滅相、究竟涅槃常寂滅相，終歸於空。今但略引二句，以此證知，則明三乘之人不知差別即一，唯佛究之，三即無二。言一解脫者，真解脫也。故第二經偈云：為滅諦故，修行於道，離諸苦縛，名得解脫。是人於何而得解脫？但離虗妄，名為解脫，其實未得一切解脫。釋曰：一切解脫即真解脫，真解脫者即是一解脫味。故無二味，安有三乘？又云：常寂滅相即性淨涅槃，是上世間相常住也，故皆一性。

涅槃亦云下，第二、引涅槃明乘性相成。非但由唯一性故說一乘，經明一性即一乘也。即第二十七經云：善男子！畢竟有二種：一者、莊嚴畢竟，二者、究竟畢竟。一者、世間畢竟，二者、出世間畢竟。莊嚴畢竟者，六波羅蜜；究竟畢竟者，一切眾生所得一乘。一乘者，名為佛性。以是義故，我說一切眾生悉有佛性。一切眾生悉有一乘，以無明覆故，不能得見。釋曰：以皆有佛性，故唯一乘。又佛性者，即是第一義空之理。理運彌載，即是乘義耳。言師子吼者，名決定說者，亦即第二十七經師子吼品。釋曰：若不宣說一切眾生皆有佛性，則是野干設千萬年在於佛法，終不能作師子吼也。三十三、又云下，引證佛性即是一乘。非但因同，果亦同也。亦師子吼品。彼明海有八德下，具合之。此合第三一味義。經中但加標云：三者、一味。餘如疏文。一、甘露者，正顯一味甘露以喻涅槃。

又法華第三云下，第三、明無趣寂。既無趣寂，則無定性，二乘、一乘之義亦已顯矣。疏引三文，謂法華、智論及法華論。今初，即化城喻品結會世尊所化弟子。經云：爾時所化無量恒河沙等眾生者，汝等諸比丘及我滅度後未來世中聲聞弟子是也。我滅度後，下疏全同。言餘國者，有云：隨舉娑婆之外一國即是。若天台云餘國者，方便有餘土也。彼立四土：一、凡聖同居土，即法相中變化土也；二、方便有餘土；三、實報無障礙土，即是法相中報土，通自、他受用；四、常寂光土，即法性土。方便一土，法相所無。天台依憑智論而立，即下所引九十五文。論云：阿羅漢先世因緣所受身，必應當滅。住在何處而具足佛道？答：得阿羅漢，更不復生三界。有淨佛土出於三界，乃至無煩惱之名。於是國土佛所聞法華經，具足佛道。如法華經說：有阿羅漢，我於餘國等。引文全同前疏。又云：若爾，羅漢受法性身，應疾得菩提，何以稽留？答云：以捨眾生、捨佛道故。又復虗言：得道雖不受生死，於菩提根鈍，不能疾得。不如直往菩薩

釋曰：智論之文，昭然與法華符會，定知雖出三界，不趣寂也。故疏結云決定迴心。

法華論中下，引論成上無趣寂義。先引，後釋。今初。然論云：言聲聞授記者，聲聞有四種：一者、決定聲聞，二者、增上慢聲聞，三者、退菩提心聲聞，四者、應化聲聞。二種聲聞，如來與授記，謂應化聲聞退已，還發菩提心者。若決定者、增上慢者，二種聲聞根未熟故，如來不與授記，菩薩與授記。菩薩與授記者，方便令發心，故疏文略引耳。言退菩提心得記者，即如身子，二萬佛所已曾教化。又次下云：我今還欲令汝等憶念本願所行道故。則非獨身子。又四大聲聞自陳捨父逃逝，明已先化。第三周中引大通智勝佛所曾已廣化，皆是退菩提心。言應化者，如富樓那內祕菩薩行，外現是聲聞。又言：是故諸菩薩作聲聞、緣覺。又阿難自憶本願偈云：方便為侍者。羅睺羅偈云：羅睺羅密行唯我能知之現為我長子。皆是應化聲聞也。故知夫能對揚聖教，影響其迹，靡不是權。而獨言富樓那是應化者，亦抑法華諸羅漢耳。言菩薩與記者，論主次前自云：如不輕品中示現禮拜、讚歎，作如是言：我不輕於汝，汝等皆當作佛者，示諸眾生皆有佛性故。此上皆論，而安國法師不許。其義云何？有昔時菩薩預記今日會上聲聞，即諸弘法菩薩，謂樂王等，當與記也。釋曰：既是論主自言，菩薩與記亦論自釋，何得不依

既云未熟下，釋上所引論文。若決定聲聞定不成佛，則應言餘二聲聞根不熟故，佛不與記。既言未熟，非永不熟也。若大乘云合言不熟，譯者之誤，言未熟耳。故疏結彈云：未可未字不順己宗，定有趣寂。便判論文錯耶？又上言方便令發心者，彼論次前有問曰：彼聲聞等為實成佛故與授記，為不成佛與授記耶？若實成佛者，菩薩何故於無量劫修習無量種種功德？若不成佛者，云何與之虗妄授記？答曰：彼聲聞授記者，得決定心，非諸聲聞成就法性故，如來依三平等說一乘法故。以如來法身與彼聲聞法身平等無異，故與授記，非即具修功德行故。是故菩薩功德具足，諸聲聞人功德未具足。釋曰：由此論文，故上云方便令發心耳。言三平等者，一、乘平等，無二乘故；二、生死、涅槃平等；三、法身平等。今即第三平等。

入楞伽下，亦成無趣寂義。言入楞伽者，即後魏菩提留支所譯十卷世尊入楞伽王城，故云入也。同引三卷經文，皆說無實涅槃，明知定無起寂。若爾，何以言得涅槃？望其當分，謂是無餘涅槃。以大乘望之，但是三昧。深入三昧，沉空多時，假云涅槃，以引劣器耳。法華論中意亦同此者，同無實涅槃也。論釋七譬喻中，第四為有定人說化城喻。論云：四者實無而有增上慢人，以有世間有漏三昧三摩䟦提，實無涅槃而生涅槃想，如是顛倒取。對治此故，為說化城譬喻應知。釋曰：既言無實涅槃，明知是假說耳，故與前同。次引勝鬘，亦成上來涅槃不實耳。又無上依經等者，無上依經第一說云：阿難！一切阿羅漢、辟支佛、大地菩薩為四種障，不得如來法身四德：一者生緣惑、二者生因惑、三者有有、四者無有。何者是生緣惑？即是無明住地生一切行，如無明生業。何者是生因惑？是無明住地所生諸行，譬如無明所生諸業。何者有有？緣無明住地，因無明住地所起無漏行，起三種意生身，譬如四取為緣、三有漏業為因，起三種有。何者無有？緣三種意生身，不可覺知微細生滅，譬如緣三有中生念念老死。無明住地一切煩惱是其依處，未斷除故，諸阿羅漢及辟支佛、自在菩薩不得至見煩惱垢濁、習氣臰穢究竟滅盡大淨波羅蜜。因無明住地起輕相惑，有虗妄行未滅除故，不得至見無作無行極寂大我波羅蜜。緣無明住地因微細虗妄起無漏業，意生諸陰未除盡故，不得至見極滅遠離大樂波羅蜜。若未能得一切煩惱，諸業生難永盡無餘，是諸如來為甘露界，則變易生死斷續、流滅無量，不得至見極無變易大常波羅蜜。阿難！於三界中有四種難：一者、煩惱難，二者、業難，三者、生報難，四者、過失難。無明住地所起方便生死，如三界內煩惱難；無明住地所起因緣生死，如三界內業難；無明住地所起有有生死，如三界內生報難；無明住地所起無有生死，如三界內過失難。應如是知。阿難！四種生死未除滅故，三種意生身無有常、樂、我、淨波羅蜜果，唯佛法身是常，是樂，是我，是淨波羅蜜。汝應知。釋曰：據上經文，明於二乘及自在菩薩皆受變易。三界之外有業、惑、苦，甚為昭著。如何斷言永滅無餘？下疏明四種生死，可撿於此論。下文又廣說常、樂、我、淨之相，亦可知所歸。下言寶性、佛性二論者，大意同無上依經。寶性論當第三，佛性論當第二。此卷亦廣說四種生死。

如是經論下。結成無定性聲聞也。

涅槃第九下，第四、明無無性。彼經廣說闡提無善根竟，即云：復次善男子！譬如蓮華，為日所照，無不開敷。一切眾生亦復如是，若得見、聞大涅槃日，未發心者，皆悉發心為菩提因。是故雖說大涅槃光所入毛孔，必為妙因。彼一闡提雖有佛性，而為無量罪垢所纏，不能得出，如蠶處蠒。以是業緣，不能生於菩提妙因，流轉生死，無有窮已。上皆經文。今疏但取中間，意在雖有佛性之言。既言雖有，則非無也，但未得其用耳。故疏結云：此則有而非無。言又云或有佛性，闡提人有等者，即涅槃第三十六、南經三十二，皆迦葉菩薩品，具有四句。今但引第一句者，是證闡提有佛性。經云：善男子！或有佛性，一闡提有，善根人無；或有佛性，善根人有，一闡提無；或有佛性，二人俱有；或有佛性，二人俱無。善男子！我諸弟子若解如是四句義者，不應難言：一闡提人定有佛性，定無佛性。若言眾生悉有佛性，是名如來隨自意語。如來如是隨自意語，眾生云何一向作解？此一段經延遣皆釋，大同小異。今依薦福，彼疏云：今准經明佛性，略有五種，謂：善、不善、無記及理、果等。今言一闡提有，善根人無者，此是不善佛性也。然善根人有其二種：一、是離欲，善根人離欲，斷一切不善故；二、是五住已上，五住已上無不善性故。此之二人俱無不善性也。善根人有，闡提人無者，此是善佛性也。闡提斷一切善，故云無也。二人俱有者，理及無記性也。二人俱無者，俱無果性也。此中有者，是現有，非曾當也。然有人執此經文，謂一分善根人及一分闡提無有佛性，以經說有善根人及一闡提無故。善根人無者，是無性，不斷善人；闡提人無者，是斷善無性；二人俱有者，俱是有性；二人俱無者，俱是無性。此釋違經。故涅槃上文云：如來佛性則有二種：一、有，二、無。有者，所謂三十二相乃至無量三昧，是名為有；無者，所謂如來過去諸善、不善、無記業、因果報、煩惱、五陰、十二因緣，是名為無。乃至一闡提佛性亦爾。是則上從乎佛，下至闡提，皆有有無二性，無全無性。由善根人與一闡提有無二性異故，得有四句。此中明佛性多種有無不同，不明眾生多種有性無性。所以得知，經云或有佛性，善根人有，闡提人無等，故不言或有善根人有佛性，闡提人無佛性故。談文尚不識顛倒，何能解義？今此善不善因果理性，無一眾生悉具一切，無一眾生悉無一切，始末以明一切眾生具一切也。佛與闡提亦有四句：佛有非闡提者，謂果性；闡提有非佛者，謂無明諸結性；二人俱有者，是理性；二人俱無者，善因性。故闡提決有佛性。又上經云：若言眾生中別有佛性者，是義不然。何以故？眾生即佛性，佛性即眾生，直以時異，有淨不淨。解曰：生之與性既二互相即，明有眾生即有佛性矣。

況前引楞伽五性自迷其文等者，破其所引不曉經意，彼之所引證無性義，今釋其所引還成有性非無性也。何者？以彼經言非焚燒一切善根者常不入涅槃，則有入義也。

此意則明下。疏釋經意。

況經自下。引經結成。

莊嚴下。引論重成，同前楞伽非畢竟無性。

是知前來下，第五、釋引經論結成正義。於中有二：初、釋般若深密經意。意明長時定性、長時無性，多劫之外定性迴心，多劫之外無性說有，故云非永定永無。非永定者結上聲聞，非永無者結闡提也。

諸論隨佛下。二、通妨難。謂有難言：諸大菩薩造論釋義，言永定永無，豈是菩薩不了佛意？故今釋云：菩薩能知，隨教弘闡耳。故世親造於小論，則無預大乘；說般若宗，則性空寂滅；建立唯識，則性相歷然；及釋法華，一乘昭著；解十地論，則六相圓融。餘諸菩薩，例此可知。佛隨眾生機緣立教，菩薩隨佛亦顯淺深。故次下。引寶性、佛性，則符一性。

若謂法華是第二時下，第六、引諸經論遮救定性。於中二：先正牒破，後結成前非。今初，又二：先牒救詞；後何以下，正難。今初，言是第二時者，彼不立為第二時教，由謂一乘是密意說，義當深密第二時故。又以法華盛破三乘，說於一乘，故當第二時耳。言為引不定者，彼引攝論第十偈云為引攝一類，及任持所餘，由不定種性，諸佛說一乘等者，彼有十意，此偈有二：一、為引攝一類不定性聲聞故；二、為任持不定性菩薩，恐退精進故。今但取初意，故云為引不定性故，一切悉成，即一乘義。既未說定性不成，故是密意。若作此說者。

何以自判法華為第三時教者，彼法華疏引經云：我等今日得未曾有，非先所望而今自得。即第三時教也。又下結云：為顯第三時真實之教故說此經。據上二文則判法華為第三時，約明一乘是密意說，則成法華復屬第二，一宗自立義語相違。

誰敢下。即遮救也。恐彼救言：設依密意為不了者，復有何過？故便難云：誰敢判為不了？以判不了即是謗經，謗經即恐招極苦報，但由不信皆當作佛即是謗經，豈要不信文字經卷？故謗不輕，但由不信汝等皆當作佛言耳。

妙智經等者，此雙引經論。妙智經者，即上西域三時教中，第二時中明於三乘，第三時中即明一乘，故言一乘居三乘後。次引梁論成立正法中者，即第八卷末論曰：佛說正法善成立釋。論釋曰：一切三世諸佛共說此法，所說理同不相違背，故名正法。又欲顯說者勝，故言佛說。由所說道理勝及所得果勝，故名正法。如來成立正法有三種：一立小乘、二立大乘、三立一乘。於此三中第三最勝，故名善成立。解曰：既彼論亦云第三最勝居三乘後，則三非子矣。言真諦三藏部異執記者，即宗論之異名耳。言故經云臨欲終時者，即引法華第二信解品文。經云：復經少時，父知了意漸以通泰，成就大志自鄙先心，臨欲終時而命其子，并會親族國王大臣剎利居士皆悉已集，即自宣言：諸君當知，此實我子我之所生，乃至我今所有一切財物皆是子有，先所出內是子所知。斯即會無性定性。父知子意，明法華會中一切聲聞皆佛真子。臨欲終時者，喻臨涅槃時也。第三經末亦云若如來自知涅槃時到等，明皆臨涅槃時也。

若不信下。又遮其救。恐彼救言雖言臨終說於法華，臨終言寬，容後更說其餘經故。若作此救，且置法華。涅槃既云二月十五日臨涅槃時，晨朝唱滅，中夜涅槃，斯為最後，居然可信。此後必定不說別經，而涅槃亦說一乘以破三，乘一性破五，則一乘一性亦居最後矣，那言居第二時為不了耶？

若以般若為第二時下，復重遮救。恐其救云：我對般若為第二時，故立法華為第三時。以般若但明於空，法華顯中道故。若作此救，且縱可爾，以從多分一義說故，即自違於深密三時。深密三時，三乘為了，破第二時說，皆成不了故。今說法華，以一破三，豈得同於第三時教？

明知深密下，第二、結成前非。欲將深密三時定斷，一切佛法理不盡故。言以未居最後故者，以約時判，未是窮終之極唱故，如世後敕破於前敕，涅槃、法華居於最後，故能決了有餘義耳。若爾，不信深密，豈不謗於深密經耶？故下釋云：深密別為一類之機，故非無理。以諸餘經雖未終極，各隨一類皆不相違。義如前說者，如前敘西域中最後會通也。

若謂佛性有二下，第七、遮救無性。於中二：先牒救詞，後辨差當。今初。彼法華疏云：然性有二種：一者、理性，勝鬘所說如來藏是；二者、行性，楞伽所說如來藏是。前皆有之，後性或無。故今許云：斯言可爾。故涅槃云下，引經為證。

然涅槃依於理性下，第二、辨其差。當涅槃明有心作佛，有心未必有行；既皆作佛，明約理性。若有理性，何以趣寂定不成佛？有心定當作佛，豈得相成？

是知下。結示正義。謂闡提實不作佛，今言闡提作佛者，以發心之後方能作佛，從其未發心前名闡提耳，故云以作佛非闡提故。亦如女身不得成佛，今言龍女作佛者，龍女能作當佛，正作佛時忽然之間變成男子，豈是女身作耶？闡提成佛亦復如是。此約成佛。若約佛性，理本有之。抑揚當時者，言闡提無者，抑挫令其發心，未作闡提令其莫作。若言闡提有者，顯揚理性令不自欺，若已作闡提令速回心，若速發心得佛無異。是故言有未必總有果行，言無未必總無理等。故生公云：抑揚當時誘物之妙，豈可守文哉？以釋法顯翻六卷泥洹經云：除一闡提皆有佛性。生公云：夫稟質二儀皆是涅槃正因，闡提含生之類，何得獨無佛性？蓋是此經來未盡耳。由唱此言被擯武丘。後大經既至，聖行已下果云：一闡提人雖復斷善猶有佛性。於是諸公輕舟迎接請唱斯經，每至闡提有佛性之文，諸德莫不扼腕，何以至今猶存無義？

若謂法華入滅下，第八、遮救趣寂。於中，先牒救詞。謂彼救云：上法華第三云：我於餘國作佛，更有異名。是人雖生滅度之想，入於涅槃，而於彼土得聞是經，入於佛慧者，是應化聲聞，非定性入滅聲聞者。

權必化實下，後正破也。於中二：先總奪化有無用之失。如有不定性聲聞，故菩薩化為聲聞，誘令回心，此則化而有益。今汝宗中定性決不迴心，何用化為定性受一乘耶？故無所化之機，能化便成無用。

又豈不悞下，縱有其化，化翻成損。言悞於一類怯弱等者，謂一類人厭生死苦，又聞佛道長遠，心生怯弱，常欲且趣寂滅。若知一滅永沉，彼則不敢趣滅。今見變化之者從滅得起，此怯弱人便謂有真趣滅得起，即便趣滅，希後得起。汝宗一滅決定不起，便成悞彼，令其永沉，故云爾耳。

是知趣寂下。結成正義。法華已前有二意故說有趣寂：一、為好滅之者且順其心，謂彼念言：大患莫若於有身，故滅身以歸無；勞勤莫先於有智，故絕智以淪虗。智以形患、形以智勞，輪轉修途疲而弗已，不如寂滅諸患永亡。故順彼機言有永寂。二者、為欲恐怖不定怯弱菩薩，謂有菩薩倦於廣利且欲息心，既聞永寂聲聞一沉涅槃永不復起，便生怖畏懼見小乘，由此策心還行大道。有斯二益權說有之，不曉隨宜執為究竟。故法華之會廣破昔非，三根聲聞皆與記別，不在此會亦為宣陳。若實是聲聞，必信一乘之說；若不信者，增上慢人第一周中猶云除佛滅後現前無佛，以佛滅後解一乘義者難得其人，故許不信。及第三周即言餘國決定受化。明文若此，何用偏執？故言皆是法華前意耳。

又勝鬘經云下，第九、會一乘方便之言。意云：若隨欲說，不是方便，是真實者，即定有三乘。既隨欲說，是方便說，非真實者，則明唯有一乘，故云即是一乘。即是隨彼所欲而方便說，便為一句。此是一乘，所以下云即是一乘，無有二乘，正顯一乘之義。諸公錯讀，乃云而方便說即是一乘，故謂一乘而為方便，斯定悞矣。若以名中一乘大方便者，此是巧化攝物運濟方便，非是無實假說方便。故生公云：理本無言，假言而言，即是方便。

又彼經中下，更引勝鬘餘文證成一乘真實，可知。

設有方便之言者，復縱破之。莫論勝鬘無一乘方便之言，設縱有一乘是方便之言者，亦是法華之前方便說耳。及至法華，亦須破三歸一也。況復經無此言，何須強執。

法華云：此經難信難解下，第十、結成破立。意云：以四十餘年皆說三乘，唯至法華獨說一乘，故難信解。此即法師品文。文云：佛告藥王：我所說經典無量千萬億已說、今說、當說，而於其中，此法華經最為難信難解。藥王！此經是諸佛祕要之藏，不可分布，妄授與人。諸佛世尊之所守護，從昔已來未曾顯說。而此經者，如來現在猶多怨嫉，況滅度後！今疏略引。言已說者，法華之前，謂般若等；言今說者，即無量義經；言當說者，即涅槃等。所以方知諸經不及法華難信解者，以法華是會三之始，歸一之初，信解者難耳。昔經雖妙，猶帶三乘，曾未明言說唯一實；涅槃之中雖明一極，法華在前已破三故。彼說一極，便易信受。法華猶如先鋒，涅槃同於大軍；先鋒已破於賊，後軍用力不多耳。又破三顯一，法華如收穫，涅槃如拾穟。故涅槃三十六云：昔於靈山說法華經，八千聲聞得授記別。如秋收冬藏，更無所為。即其義耳。若依難信之義，設將己說該著華嚴，若比法華，亦為易信。始成正覺，便說一極，上根所受，不對昔權。故比法華，誠易信耳。誠哉斯言者，結定前經。若保執下，結成破立。三乘五性即是所破，一乘一性以為所立。

故百喻經下更引他經證成一義。彼經第二云：昔有一聚落去王城五由旬，村中有好美水，王敕村人常使日日送其美水，村人疲苦悉欲移避遠此村去。時彼村主語諸人言：汝等莫去，我當為汝白王，改五由旬作三由旬，使汝得近往來不疲。即往白王，王為改之作三由旬。眾人聞已便大歡喜。有人語言：此故是本五由旬，更無有異。雖聞此言，信王語故終不肯捨。世間之人亦復如是，修行正法度於五道向涅槃城，心生厭倦更欲捨離，頓駕生死不能復進。如來法王有大方便，於一乘法分別說三，小乘之人聞之歡喜以為易行，修善進德求度生死。後聞人說無有三乘故是一道，以信佛語終不肯捨。如彼村人亦復如是。此經即是金口良斷，權實顯然，可息諸說耳。

上約二宗下，第三、通會二宗令不相違。然此會者，恐於後學宗計是非以生過患，故復會通。雖復會通，權實不失。於中先總標。

後謂就機下，正會。言約法則一者，非佛化法，化法亦有權說三乘故。今言法者，佛之知見，一乘可軌之法耳。言新薰則五，本有無二者，然准法相，立新薰者，亦說有五；立本有者，亦說有五。今借其言，不依其義，謂眾生遇緣薰習三乘種性及不定無性，故有五耳。何者？唯習近聲聞，成聲聞定性；習近緣覺，成緣覺定性。故法華？安樂行中不許親近聲聞者，恐被薰習成其性故。若唯近菩薩，則成菩薩性；若俱習近三乘，則成不定性。人亦如今人偏習禪戒等，即成定性；三學俱習，成不定性，不定偏執故。若都不習近三乘，則成無性，卒難教化。故知薰習成五種性，依其長時，故說各別。言本有無二者，本有佛性，理不容差，故說有心定當作佛，非是本有五種性也。言若入理等者，真理寂寥，不屬諸數，借一以遺三，三亡而一遣。言窮慮絕，何實何權？體本寂寥，孰三孰一？故法句經云：森羅及萬像，一法之所印。此以一遣多也。又云：一亦不為一，為欲破諸數，淺智著諸法，計一以為一。此以非一遣一也，故須三一兩亡。若約佛化儀，則能三能一者，隨物機宜，則說三乘；陶練已久，則便說一。故下經云：或有國土說一乘，或二或三或四五，如是乃至無有量。釋曰：尚有無量，況三一耶？

是故下。令物除執。常說權實，亦莫執之。此即求那䟦摩遺文偈也。謂有偈云：諸論各異宗，修行理無二。競執有是非，達者無違諍。亦如脇尊者對迦膩色迦王云：如析金杖，況以爭衣？爭衣則衣終不破，析杖則金體無殊。是故依之修行，無不獲益耳。言大集五部雖異者，謂五部僧。故涅槃三十二亦云：五部僧互生是非，沒三惡道。涅槃各說身因者，即第三十五經云：善男子！如我所說十二部經，或隨自意說，或隨他意說，或隨自他意說。云何名為隨自意說？如五百比丘問舍利弗：大德！佛說身因，何者是耶？舍利弗言：諸大德！汝等亦各得正解脫，自應識之。何緣方作如是問耶？有比丘言：大德！我未獲得正解脫時，意謂無明即是身因。作是觀時，得阿羅漢果。復有說言：大德！我未獲得正解脫時，謂受無明即是身因。作是觀時，得阿羅漢果。或有說言：行、識、名色、六入、觸、受、受、取、有、生、飲食、五欲即是身因。爾時五百比丘各各自說己所解已，共往佛所，稽首佛足，右遶三帀，禮拜畢已，却坐一面，各以如上己所解義向佛說之。舍利弗白佛言：世尊！如是諸人，誰是正說？誰不正說？佛告舍利弗：善哉！善哉！一一比丘無非正說。舍利弗言：世尊！佛意云何？佛言：舍利弗！我為欲界眾生說言：父母即是身因。如是等經，名隨自意說云云。釋曰：意取各隨自說者，為隨自意。今疏所引，不取隨自意義，但取皆正說言。五百雖異，皆為正說。二宗小別，並合佛教，故不應是非。故海東曉公云：如言而取，所說皆非；得意而談，所說皆是。則貴在得意亡言耳。餘可知矣。

第三、立教開宗中，疏文分二：先標章。

後今初下，別釋分教。於中三：初總辨源由；次言五教下，正立五教；後若約所說下，約詮辨異。

後初即天台下，解釋。初小乘教易故不釋，以見天台立名招難故改名小乘，所攝法門不異於彼故指同也。

二、始教等者，文二：先正立，後釋名。今初，言二乘俱不成佛者，其言猶略，應云闡提、二乘皆不成佛，故下終教有二乘、闡提皆成佛言，以趣寂難成故偏舉耳。

此既未盡下，二、釋名也。謂何名初教復稱分耶？由合二三兩時皆未盡理故。言未盡者，第二時中但明於空，空是初門；第三時中定有三乘隱於一極，故初教名並從深密二時以得。云何空為初門？法鼓經中以空門為始，以不空門為終，故彼經云：迦葉白佛言：諸摩訶衍經多說空義。佛告迦葉：一切空經是有餘說，唯有此經是無上說，非有餘說故。若爾，彼第三時既不明空，何得名初？以未顯一極故。特由此義加分教名，故云有不成佛，故名為分。

三、終教等者，疏文有三：初立名；次定性；二乘下，立理釋名；後上二下，結前生後。

二中亦對第二教二義，由前定性二乘及一闡提皆不成佛，故名為分，亦名為始；今既盡理，所以名終。立實教名雙對前二，非唯說空，復說中道妙有，故稱實理；既非分成，亦名稱實。

四、頓教等者，初正立，次釋名，後解妨。今初。言一念不生即名為佛者，即心本是佛體，妄起故為眾生。一念妄心不生，何為不得名佛？故達磨碑云：心有也，曠劫而滯凡夫；心無也，剎那而登正覺。下經云：法性本空寂，無取亦無見，性空即是佛，不可得思量。

不依地位下。二、釋名。先正釋。

後引二經，思益經文，文顯易了；楞伽經語，略而未周。謂彼經第四先長行云：大慧！於第一義無次第相續，說無所有妄想寂滅法。頌中有七偈。後二偈明不立地位，云：十地則為初初則為八地第九則為七七亦復為八第二為第三第四為第五第三為第六無所有何次。解曰：初之七句，約義配同；次後一句，據理都泯。十地則為初者，同證如矣。初則為八地者，初地不為煩惱所動，同不動矣。第九則為七者，第九同第七，無生忍矣。七亦復為八者，純無相觀，與八同矣。第二為第三者，同信忍矣。第四為第五者，同順忍矣。第三為第六者，第三地中獲三慧光，第六地中得勝般若，同慧義矣。無所有何次者，頌上經文於第一義無次第相續等。今疏上句略舉約義同中一句之要，下句即據理都泯。義已略周，正意在於下句。而言等者，等餘經文。

不同前漸下，上約當法立名，此下對他受稱。不同二三之漸，不同第五之圓，故立此名，則圓頓義異。不同天台，圓即是頓。

頓詮此理下，解妨難。此有二難：一者、刊定記難和尚云：上所引經，當知此並亡詮顯理，復何將此立為能詮？若此是教，更何是理？今為通此，故云頓詮此理，故名頓教。謂所詮是理，今頓說理，豈非能詮？夫能詮教，皆從所詮以立。若詮三乘，則是漸教；若詮事事無礙，即是圓教。豈以所詮是理，不許能詮為教耶？何得難言：更何是理？迷之甚矣！又復難言：若言以教離言故，與理不別者，終、圓二教豈不離言？若許離言，總應名頓，何有五教？若謂雖說離言，不礙言說者，終、圓二教亦應名頓，以皆離言，不礙言故。今疏不救者，以賢首不如此立，何用救耶？但用一句之言，諸難皆破。故知形雖入室，智未昇堂，亦由曾不參禪，致使全迷頓旨。

天台所以不立下，通第二難。謂有問言：此之五教摸搭天台，初即藏教，二即通教，三即別教，第五名同天台。既不立頓，何用此中別立？故今釋云：若全同天台，何以別立？有少異故，所以加之。天台四教皆有絕言，四教分之，教不立頓。賢首意云：天台四教絕言，並令亡詮會旨。今欲頓詮言絕之理，別為一類之機，不有此門，逗機不足。即順禪宗者，達磨以心傳心，正是斯教。若不指一言以直說，即心是佛，心要何由可傳？故寄無言之言，直詮言絕之理，教亦明矣。故南北宗禪不出頓教也。

五、圓教下，先正立，後指經。既是當經義理分齊一門廣說，故不釋耳。又亦大同諸師圓教故。

若約所說法相者下，第三、約所詮辨異。然賢首義分齊內第二卷廣明，今但略說。於中上一句標，下皆別釋。

初小乘中四：一、約法數多少，二、約二空差別，三、約所依根本，四、結成有餘。今初。言七十五法者，謂五類法中有多少故。謂色法十一，俱舍頌云：色者唯五根，五境及無表。二、心法：一、即是意識，三、心所有法。四十六，謂大地法有十，俱舍頌云：受想思觸欲，慧念與作意，勝解三摩地，遍於一切心。大善地法有十，頌云：信及不放逸，輕安捨慚愧，二根及不害，勤唯遍善心。大煩惱有六：痴逸怠不信，昏掉恒唯染。大不善有二，謂無慚及無愧。小煩惱法有十，頌云：忿覆慳嫉惱，害恨諂誑憍，如是類名為，小煩惱地法。不定有八，謂悔眠尋伺，貪瞋並慢疑。上之六類，有四十六。四者，不相應行法有十四：一、得，二、非得，三、同分，四、無想異熟，五、無想定，六、滅盡定，七、命根，八、生，九、住，十、異，十一、滅，十二、名，十三、句，十四、文。故頌云：得非得同分，無想二定命，及生住異滅，並名句文身。五者，無為有三：一、擇滅，一、非擇滅，三、虗空。總上五類之法，合七十五法，比於大乘，欠二十五。次下當明。

但說人空下。明二空差別。以其根劣，未堪聞說二空真理故。故智論三十一云：小乘弟子鈍根故，為說眾生空。起信云：法我見者，依一乘根鈍故，如來但為說人無我等。縱說二空，少未明顯。

但依六識三毒下，明所依根本。然小乘計生死根本雖有多義，略舉其三：一、計識心，如順正理論第八說，經部師計以現在色心等為染淨因，意云如大乘中第八為所熏故。二者、三毒為因義，如大乘能薰故。今引阿含但證三毒耳。而云等者，謂以三毒為因緣故起於三業，三業因緣故起於三界，是故有一切法。中論十二因緣品云眾生痴所覆，為後起三行，以有此行故，識受六道身等，即其義也。三者、合取上二義同，有能所熏方流轉故。若爾，焉異大乘？然似參經意而不同者，但六識非第八為所熏，縱說賴耶但有名字能熏，又非七識，故全不同。

未盡法源下，第四、結成不了，可知。

二、始教中下，疏文分三：初總，次別，後結。今初，分二：先對後彰劣，後對前顯勝。前中以相多性少，故言法相宗。言所說法性即法相數者，說真如法性，乃是百法之中六無為數。

後說有百法下，對前顯勝。言百法者，謂色有十一、心法有八、心所有五十一、心不相應行有二十四、無為有六，故成百數。於前七十五中加二十五，謂心法加七，小乘唯一意識故。心所加五、不相應行加十、無為加三，並如彼說。

說有八識下，第二、別明。文有九節，即前會二宗中十對之內、法相宗中十義，而皆如次對前。唯第一當第三、第二當第一及第二者，以第三唯心真妄為對，六識、三毒為所依故。今初，第一、云何對前說有八識為所依，故說八過？前唯是生滅明其劣，後依生滅識建立生死及涅槃因者，不同前教以三毒、六識為因，不同終教生滅與不生滅和合。故攝論第一云：無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。界即因義，謂種子識等，下文廣說。

法爾種子下，即第二、對一性五性別中五性之義，含前第一、對一乘三乘別中三乘之義，以乘性相成故。但明五性則有三乘，而三乘但是化法，非所詮中別義，故略不明含在五性之中。言法爾者，此明本有，揀異新熏。故瑜伽云：種性略有二種：一、本性住，二、習所成。本性住者，謂諸菩薩六處殊勝有如是相，從無始世展轉傳來法爾所得等。習所成者，謂先慣習善根所得。顯揚論云：云何種性差別？五種道理一切界差別可得故。五中前四為有，後一為無，故云有無永別。

既所立識等者，第三、明真如隨緣凝然別中凝然義。上一句躡前生滅識起。言業惑者，以現行第八名異熟識，由過去煩惱及業熏習成種，招此識果酬引業故。其前六識酬滿業者，從異熟起名異熟生，不名異熟有間斷故，故其八識皆業惑生。故所立真如下，正明不變之義。若識從真如如來藏起，則有隨緣之義。識既業惑辨生，明知真如不變，故唯識釋真如名云：真謂真實，表無虗妄；如謂如常，表無變易。若隨緣變，豈得稱如？

依他起性下，第四、三性空有，即離別中不即之義。言三性者：一、遍計所執性，二、依他起性，三、圓成實性。故唯識論第八云：由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。依他起自性，分別緣所生，圓成實於彼，常遠離前性。此中二頌：初一釋遍計，次二句辨依他，後二句明圓成。初中有多師義，今從識法：初句能遍計，次句所遍計，後二句明所執。其能遍計正義，唯六七識所計有多，故云彼彼。其所遍計正唯依他，為親所緣；依展轉說，亦通圓成，為疎所緣故。此非凡境，故非親緣。其所執性，若安慧師，三界心及心所，由無始來虗妄熏習，雖各體一而似二生，謂見相分即能所取，如是二分情有理無，此相說為遍計所執。二所依體實托緣生，此性非無，名依他起。若護法師，一切心及心所，由熏習力所變二分，從緣生故亦依他起。遍計依斯妄執定實，有無、一異、俱不俱等，此二方名遍計所執。二句依他起性者，眾緣所生心心所體，及相見分、有漏無漏皆依他起，依他眾緣而得起故。頌言分別緣所生者，應知且說染分依他，淨分依他亦圓成故。或諸染淨心心所法，皆明分別能緣慮故，是則一切染淨依他，皆是此中依他起攝。二句圓成者，二空所顯圓滿成就諸法實性，名圓成實。顯此遍常，體非虗謬，揀自、共相、虗空、我等。釋曰：遍釋圓滿，常釋成就，體非虗謬釋實性義。此一體言貫通三處：遍揀自相，常揀共相，非虗謬言揀於空、我。若爾，淨分依他體非常、遍，如何亦是圓成實耶？故次論云：無漏有為離倒究竟勝用周遍，亦得此名。然今頌中說初非後。釋曰：此中離倒名實，究竟為成，勝用周遍以釋圓義。是則圓成有其二種：一、約理說，二、約果德。故論揀云：今此頌中說初非後，以約三性通一切故。上來論文方釋圓成實言。次釋餘文云：此即於彼依他起上常遠離前遍計所執二空所顯真如為性。說於彼言，顯圓成實與依他起不即不離。常遠離言，顯妄所執能、所取性，理恒非有。前言為顯不空依他，性顯二空非圓成實，真如離有離無性故。上來所釋，一依唯識。今疏語意揀法性宗。法性宗中依他無性即是圓成，則依他無性，無性即空，空即圓成。今言似有不無，非即空也。語則但釋依他，影出圓成名耳。說經空義但約所執者，三性之中遍計所執，此一則空，二性不空，故云但約

既言三性下，第五、生佛不增不減別中之義。此但義別而言全同，不同前後一乘三乘，但取三乘之義等，謂五性之中無種性人決不成佛，故有此眾生守眾生界，如何可減？

真俗二諦下，第六、對二諦空有，即離別中離義。於中含有二義：一、但明二諦別；二、兼明中道別。言二諦別者，依唯識第九，有四種勝義：一、世間勝義，謂蘊處界等；二、道理勝義，謂苦等四諦；三、證得勝義，謂二空真如；四、勝義勝義，謂一真法界。依瑜伽六十四，有四世俗：一、世間世俗，謂軍林等；二、道理世俗，謂蘊處界等；三、證得世俗，謂預流等；四、安立世俗，即安立真如。以四世俗對前四種勝義，則有四重二諦：一、世俗世間二諦，謂軍林為世俗、蘊等為勝義；二、事理二諦，謂蘊等即為世俗、苦等為勝義；三、四諦勝義二諦，苦等為世俗、安立真如為勝義；四、安立非安立二諦，謂安立真如為世俗、非安立真如為勝義。又真俗各四，便成八諦。世俗四者：一、假名無實諦；二、隨事差別諦；三、方便安立諦；四、假名非安立諦，謂二空理依詮而說，但有假名不得體故。勝義四者，一體用顯現諦、二因果差別諦、三依門顯實諦、四廢詮談旨諦。然上八諦名則小異，義不殊前。又四重中，初一世俗唯局世俗，後一勝義唯局勝義，中間六諦各通世俗、勝義。如第一勝義，望前為勝義，望第二為世俗故。既四重二諦一一差別，故云迢然不同，不同法性二諦相即。言非斷非常果生因滅者，於二諦門中曲開此義，此則於俗諦中明非斷常，不同法性二諦互融明非斷常。言果生因滅者，因滅故不常，果生故不斷。故成唯識第三解阿賴耶識恒轉如瀑流云：恒言遮斷，轉表非常等。意云：若因不滅，遷至於果，則名為常。若果不續，因無所生，則墮斷滅。今常相續，故無斷常。廣如唯識。

同時四相下，第七、四相一時前後別中前後義也。成唯識第二云：然有為法因緣力故，本無今有，蹔有還無，表異無為，假立四相。標也。本無今有，有位名生；生位蹔停，即說為住；住別前後，復立異名；蹔有還無，無時名滅。別明。前三有故，同在現在；後一是無，故在過去。揀異小乘，生在未來，餘三現在。如何無法與有為相？難也。表此後無，為相何失？總答。生表有法先非有，滅表有法後是無，異表此法非凝然，住表此法蹔有用。別釋表義。故此四相於有為法雖俱名表，而表有異。此依剎那，假立四相。結也。今疏但舉滅者，唯此一句異於法性，不計同時故。

根本後得下，第八、能所斷證，即離別中不即義也。因明斷證，復說緣境，根本緣真，後得緣俗。義說雙觀者，亦言了俗。由於證真二智雙觀真俗，以其宗中二智不融、二境不即，故正雙觀時而常別照。言斷惑別者，根本智斷迷理隨眠，後得不斷。護法云：不親證故，無力能斷迷理隨眠；而於安立、非安立相無倒證故，亦能永斷迷事隨眠。故瑜伽說於修道位中有出世斷道、世出世斷道。相傳釋云：正體能斷迷理、迷事二種隨眠，後得但斷迷事隨眠。斷迷理時即觀理境，斷迷事時即觀事境，故不即也。既云根本有雙斷義，故說雙觀；後得既不斷於迷理，還成別照，不同法性一斷一切斷也。此中疏文影略，若約斷惑，應云義說雙斷，而實別斷。言以有為智證無為理者，唯約根本斷惑而說。上明斷惑，此辨證理。前緣境斷惑，但就所觀以論不即；今此證理，就能、所證心境相對，明不即義。能證之智則是有為，所證之理即是無為，故不即也。

既出世智下，第九、明佛身無為、有為別中有為義也。佛地論第三云：大覺地中無邊功德略有二種：一者、有為，二者、無為。無為功德，淨法界攝。淨法界者，即是真如。無為功德，皆是真如體、相差別。有為功德，四智所攝。無漏位中智用強故，以智名顯一切種心、心所有法及彼品類。若就實義，一一智品具攝一切功德法門；若就麤相，妙觀察智攝四念住等。明知四智皆有為也。唯識第十云：四、所轉得，此復有二：一、所顯得，謂大涅槃。又云：二、所生得，謂大菩提。此雖本來有能生種，而所知障礙，故不生。由聖道力斷彼障故，令從種起，名得菩提。起已相續，窮未來際。此即四智相應心品。乃至云：故此四品總攝佛地一切有為功德皆盡。以斯二論明皆有為。今疏：初兩句出有為所以。以從種生，生則有為，況能生識體是生、滅，所生之智安非有為？既是修生有為，必有有為之相，謂生、住、異、滅，故云為相。所遷四智攝於三身，大圓鏡智成自受用，故說報身有為無漏。

如是義類下。結也。

三、終教中等者，疏亦有三：初總，次別，後結。今初，對前始教，互有少、多，可知。言所說法相亦會歸性者，如說五蘊，五蘊即空，空即法性。下文云：三世五蘊法說名為世間彼滅非世間如是但假名。又云：有諍說生死無諍說涅槃生死及涅槃二俱不可得等。又如說心，心即離念，法界一相；華藏世界海，法界無差別等。其文非一，故此宗中非不有相。宗意顯性以為玄妙，令物達此，速證菩提故。

所立八識下，別明。文亦九段，如次對前，成十對義，亦第一當其第三，以對前次故。今初即唯心真妄別中明，具分唯識真心成故。然法性宗十義即此經同教中義，至下廣引本文釋之，今且略引他經釋耳。通如來藏者，如來藏即不生滅，揀異前教唯生滅識。故楞伽第一云：譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波鼓溟壑，無有斷絕期。藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。既言體即常住，明非唯生滅，常住即如來藏。言生滅與不生滅和合者，即起信論文。彼論具云：不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿黎耶識。既二和合名阿黎耶，則知黎耶非獨生滅，謂唯真不生，純妄不成，真妄和合，方成藏識。廣如問明品辨。

一切眾生下，即第二、明一性。五性別中，一性義兼一乘義，對前五性、三乘，廣如前說。

但是真如下，第三、真如隨緣。不變別中通隨緣義也。楞伽經云：如來藏為無始惡習所熏，名為識藏。又云：如來藏受苦樂與因俱，若生若滅。皆明隨緣成一切法也。起信亦云：自性清淨心，因無明風動，成其染心等。而疏云但是者，躡上而起，謂上眾生但是真如隨緣成也。由此成立，不失一性。對上始教，但說凝然，故云隨緣。非謂此宗無不變義。由不變故，始能隨緣；由隨緣故，方能不變。何者？謂若變自體，將何隨緣？如失濕性，將何隨風而成波浪？即由此義，經中說言真如隨緣。若不能隨緣體，則不遍緣中。緣中既無，何成不變？是以二義反覆相成。故勝鬘經云：不染而染，難可了知；染而不染，難可了知。此經二對：上對即不變隨緣，下對即隨緣不失自性也。

依他無性下，第四、明三性空有即離別中相即之義。謂依他是因緣生法，緣生無性，無性故空，空即圓成更無二體。此中無性即無遍計之性，法相宗中無餘遍計，無即是空，故但空遍計。法性宗中則依他性上無遍計性，故依他即空，空即無性之理，無性之性即是實性。故密嚴經云：名為遍計性，相是依他起，名相二俱遣，是為第一義。中論云：因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。一因緣上三義具足無前無後，故即有即空不相捨離。若釋三性之名，大意不殊前教，但融不融故分性相之二宗耳。

一、理齊平等者，第五、生佛不增不減別。此但義異，名乃不殊。謂法性既同，設一切眾生一時成佛，生界不減、佛界不增，以生佛界即是法性，不可以法性增法性。喻如東方虗空是眾生，西方虗空是佛，不可以東方虗空添西方虗空，令東減西增。不增不減經、大般若等經，皆約一性平等而說。

第一義空下，第六、明二諦空有即離別中相即義也。雖有不即不離，對前成即。故仁王二諦品云：波斯匿王言：第一義諦中有世諦不？若言無者，智不應二；若言有者，智不應一。一二之義，其事云何？佛云：汝今無聽，我今無說。無聽無說，即為一義二義。七佛偈云：無相第一義，無自無他作。因緣本自有，無自無他作。法性本無性，第一義空如。諸有本有法，三假集假有。有無本自二，譬如牛二角。照解見無二，二諦常不即。於解常自一，於諦常自二。通達此無二，真入第一義。涅槃十三云：文殊師利白佛言：所說世諦、第一義諦，其義云何？世尊！第一義中有世諦不？世諦之中有第一義不？如其有者，即是一諦；如其無者，將非如來虗妄說耶？善男子！世諦者，即第一義諦。世尊！若爾，則無二諦。佛言：有善方便，隨順眾生，說有二諦。善男子！若隨言說，則有二種：一者、世法，二、出世法。善男子！如出世人之所知者，名第一義諦；世人知者，名為世諦。善男子！五陰和合，稱言某甲，凡夫眾生隨其所稱，是名世諦。解陰無有某甲名字，離陰亦無某甲名字，出世之人，如其性相，而能知之，名第一義諦。以上二經，對前二論，二宗有殊。前教則八諦區分，初一唯世俗，後一唯勝義，中間六諦，上下相望，各通二義，而皆約事，令第八諦獨居事外。今此二經，仁王則雖有二諦，知照無二；涅槃則本唯一諦，解惑分二。斯則二而不二，不二而二，一二自正，為真二諦。故昔人云：二諦並非雙，恒乖未曾各。即其義也。生公云：是非相待故，有真俗名生。一諦為真，二言成權矣。即涅槃經意也。梁論亦云：智障甚盲瞑，為真俗別執。然法相務欲分折，法性務在融通，各據一門，勿生偏滯。然疏云第一義空，該通真妄者，真妄俱空，非獨真空妄有，妄空真有也。而言第一義空者，非無物為空，乃即妙有之空也。真非俗外者，明不異也。影取俗非真外，即俗而真者，明相即也。影取即真而俗，而不云俗非真外，即真而俗者，一則影取如上所明，二則以妄必是真，亦有真非妄故。如波即濕，有濕非波，即靜水故，即佛已證故。但言隨順觀察世諦，即入第一義諦，無有隨順觀察第一義，却入世俗故。故上涅槃中，文殊雙徵如來，但云世諦即第一義。