十不二門指要鈔
十不二門指要鈔卷下
十不二門指要鈔卷下
三、修性不二門三：
初、標。修謂修治造作，即變造三千，性謂本有不改，即理具三千，今示全性起修則諸行無作，全修在性則一念圓成，是則修外無性、性外無修，互泯互融故稱不二，而就心法妙為門。
二、性德下，釋二：
初、修性雙立三：
初、修性對論二：
初、直明性德。言德者即本具三千，皆常樂我淨故。界如一念，即前內境具德剎那心也。界如既即空假中，任運成於三德三軌等，即空是般若清淨義故，即假是解脫自在義故，即中是法身究竟義故，諸三例之。然諸法皆可論於修性，亦為成觀唯指一念。應知前二門直明依境立觀，此門及因果不二乃委示前二，令成圓行始終也。何者？性德豈出色心不二，修德莫非一心三觀。今示修性互成成妙智行，以此智行從因至果，則位位無作，方名如夢勤加等，即自行始終皆妙也。
初、相成者，性雖具足全體在迷，必藉妙智解了發起圓修，故云性雖本爾藉智起修，由此智行方能徹照性德。而此智行復由性德全體而發，若非性發不能照性，若非徹照性無由顯，故云由修照性、由性發修，此二句正辨相成之相。
二、在性下，明互具者，相成之義雖顯，恐謂修從顯發方有、性德稍異修成，故今全指修成本來已具。如《止觀》廣辨三千之相，雖是逆順二修，全為顯於性具，則全修成性也。又一一行業因果自他，雖假修成，全是性德三千顯現，故云全性成修也。又雖全性起修，而未嘗少虧性德，以常不改故，故云性無所移。雖全修成性，而未始暫闕修德，以常變造故，故云修常宛爾。然若知修性各論三千，則諸義皆顯，故荊谿云，諸家不明修性，蓋不如此明也。
問：「他云，舊本作藉知曰修，而以本性靈知用釋知字。若云藉智起修者，蓋寫者書曰逼知，後人認作智字，既不成句，又見下句有起修之言，遂輒加起字爾。此復云何？」
答：「既許寫曰逼知，遂成智之一字，何妨往人寫日遠知，誤成知曰二字。必是因脫起字，復由二字相懸，致使有本作藉知曰修也。故知寫字添脫，遠近難可定之，魚魯之訛豈今獨有，須將義定方見是非。何者？他既暗於三法妙義，尚將一念因心陰識，直作真知解之，況今有此訛文知字可執，豈不作靈知解邪？且靈知之名圭峯專用，既非即陰而示，又無修發之相，正是偏指清淨真如，唯於真心及緣理斷九之義也。他云，因真教緣示善惡知，即是真知，乃知諸法唯心，故云藉知曰修。今問：此之知字，為解為行？若隨闕者則不名修。若單立知字解行足者，乃玄文智行二妙，《止觀》妙解正修便為徒設，則天台但傳《禪詮都序》也。又言示善惡知即真知者，還須先用妙解即之不？次用妙行即之不？若然者，正是藉智起修。若不然者，智行二妙全無用也。今云藉智起修，直是由於智妙起於行妙耳，故後結文云，如境本來具三，依理生解故名為智。智解導行，行解契理，三法相符不異而異。然智行俱修今偏在行者，蓋智從解了發起義彊，行就進趣修治義彊，故從彊也。又此一句，全是《釋籤》行妙中文，彼云藉智起行故。他又云，智名未稱全性成修。若爾，何名智妙？應亦本是知妙，後人改為智妙乎！」
初、明對逆故二性並存。
二、明因順故二心俱泯。初文者，上之全性起修，一往且論順修，修名既通，有順有逆，今欲雙亡先須對辨。了性為行者，即藉智起修也。背性成迷者，始從無間至別教道，皆背性故。逆稱修者，即修惡之類也。心雖不二等者，隨緣迷了之處，心性不變，故云不二。逆順二性是全體隨緣，故即理之事常分，故曰事殊。是則以前稱圓理修，對今背性，故成二也。二因順故二心俱泯者，可不可也。由，因也。不可因逆順二事同一心性，便令迷逆之事作了順邪！此乃責其不分迷悟也。故正立理云，故須一期迷了照性成修。言一期者，即與一往之語同類，乃非終畢之義也。蓋言雖據寂理二修終泯，且須一期改迷為了，了心若發必照性成修，若見性修心自然二心俱泯，此義顯然如指諸掌，人何惑焉？豈非逆修如病、順修如藥，雖知藥病終須兩亡，一往且須服藥治病，藥力若効其身必康，身若安康藥病俱泯。法諭如此，智者思之。
問：「他云，舊本作此其字，釋意云，豈可由不移生死涅槃常殊之性事，便任此為了修乎？是故下句便云，故須一其迷了照性成修。此復云何？」
答：「他雖執於舊本，而違現文。何者？文云，可由事不移心則令迷修成了。文意唯責執迷為了，何曾雙責迷了為了邪？豈非彰灼違文乎！故知迷了雙泯功由了修。何者？迷既背性，故立了修翻之，遂一期事殊也。了既順理，理無違順，故二心自泯也。是知用此期字者，既不違文兼得順理。若用此其字，相違稍多，不能廣破也。」
三、又了下，明離合本同二：
初、約法明離合相異者。復置逆修，但論順修法相離合。蓋此修性在諸經論不易條流，若得此離合意，則不迷修性多少。如《金光明玄義》十種三法，乃是采取經論修性法相，故具離合兩說。如三德三寶，雖是修德之極，義必該性；三身三智，文雖約悟，理必通迷；三識三道，既指事即理，必全性起修。此六豈非修性各三。三因既以一性對智行二修，三菩提、三大乘、三涅槃，並以一性對證理起用二修，此四豈非修二性一。若各三者唯屬於圓，以各相主對全性起修，故修二性一則兼於別。直以修二顯於性一，則教道所詮，若知合九為三，復是圓義。此文多用各三，如云性指三障，是故具三，修從性成，成三法爾。又云，一念心因既具三軌，此因成果名三涅槃。若後結文三法相符，雖似修二性一，乃合九為三也。修二各三等者，就合各開。如三般若等，是了因之三；如三菩提等，是緣因之三；共發三道等，正因之三。既發性三俱云修九者，雖兼性三，咸為所發，故皆屬修。又凡論修者必須兼性。九秖是三者，如三般若秖是了因，如三解脫秖是緣因，如三道等秖是正因。為對等者，釋前合意。性既唯立正因，為對性以成三，故修但緣了也。諸合三義，例皆如是。
問：「十種三法俱通修性，各可對三德三因。何故三般若等唯對了因，三菩提等獨對緣因？」
答：「如此對之方為圓說。單云了因不少，以具三故，了三自具三因三德等，故緣正亦然。應知一德不少、三九不多，至於不可說法門，豈逾於一邪？」
二、二與下，約諭明修性體同者。雖明修性及智行等別，皆不二而二，故約波水橫竪諭之，仍約合中三法而說，開豈不然？初明修二如波、性一如水，二而不二波水可知。修性既然，修中二法，亦二而不二，同乎波水。
問：「修二性一已同波水，修尚即性，豈修中二法更須約諭融之耶？」
答：「如身兩臂雖與身連，臂自未合，為防此計，故云亦如波水。有本云，亦無波水者，既不成諭，此定訛也。」
二、應知下，修性俱亡正示不二。性指三障等者，既全理成事，乃即障名理，是故立性為三。性既非三立三，修性從成亦非三立三，豈唯各定無三，抑亦修性體即，如是了達即不動而運，游於四方直至道場，名一妙乘也。
問：「性三本具，那言對障名三？」
答：「本具妙理若定是三，不能作一及無量故，故知立則一多宛然，亡則修性寂矣。今就亡說，豈得將立以難之！」
三、結門。從前可解。
四、因果不二門三：
初、標。因果名通，今就開顯唯約圓論。因從博地至等覺還，果唯妙覺，雖通傳立，約極義彊。三千實相未顯名因，顯則名果，隱顯雖殊始終常即，故名不二。門義如前。
二、眾生下，釋三：
初、就圓理明因果暫存三：
初、明始終理一。眾生一往通於因果，佛名無上眾生故，二往則局，因對佛立生故。生雖在因復通一切，唯取心因是今觀體，體具三軌是果之性，故名為因。此性若顯名三涅槃，三法體常始終理一。
二、若爾下，悟迷事異二：
初、問意者，求證果位為成功德，因德既具何須求果？
二、但由下，答意者，因德雖具但為在迷，諸法本融執之為實，始從無間終至金剛皆有此念，若不謂實，鐵床非苦、變易非遷。此念若盡，即名妙覺，故云各自謂實。若了所迷之性有何佛果別生，還證因德，故云住因，而因德顯處自受果名，故約迷悟而分事殊。
三、秖緣下，明事極理亡。理顯等者，對隱名因、稱顯為果，顯已無對，果名豈存？果能稱實，名尚不存。因既屬權，故宜雙廢。又對因果事立理融之，所對既泯、能融自亡。
二、秖由下，依圓解明修證無得二：初、約法明惑智之體本虛。言亡智者，即上事理頓亡之智方能圓斷，故云秖由。圓人始終用絕待智頓亡諸法，理果尚亡，惑何次第？秖由此智功力微著故成疎親，由疎親故惑落前後名迷厚薄。智疎惑厚，智親惑薄，傳傳明之，此乃約智分惑也。既有厚薄之義，故彊分三惑，又義開六即，名其亡智淺深。若論亡智了於即理，無一德可修、無一惑可破，彊名厚薄淺深也。
初、明修證功亡。他云，夢空幻像四皆是諭，以對智斷因果。釋意雖即不顯，對法稍似相當。又云，空下須作此名，其義甚便。蓋言惑體如空但有名字，故大乘十諭第四云，虛空者，空但有名而無真實等。作此冥字，義說雖眾，終恐未親。今秖圖顯理，豈敢黨情。如予意者，舊文諸字若稍有理即便遵行，必諸聖眼洞見我心。儻智短言疎未能稱理，請諸匠碩示以彈訶。然舉此四諭者，蓋顯圓人妙解，眾德元具萬惑本空，雖立證修一一無作，故勤修慧行如夢作，為都無所辨。惑但有名，如空無實，知無即絕。復約智斷始終以明因果，因無能感故如幻，果非所克故如像，解既稱實，四皆無作。因果既爾，何有二邪？
二、空像下，明德障體異。空惑像果，不實之義雖同，而空但有名，知無永絕，像雖無性，色相宛然，故云空虛像實也。像實等者，釋成體異。果德三千非今方得，故論非果。然稱本而證，不可泯亡，故云稱理本有。迷即無明，無明轉故即變為明，迷名永失轉成性明，故云迷轉成性。他云，須作性成，若云成性則令果成因也。若爾，後文云，了今無明為法性，豈亦果為因邪？
三、是則下，約圓乘明始終不二二：
初、翻覆對揚明體一。可解。
二、所以下，高廣無減明不二。大乘因果皆是實相，三千皆實相相宛然，實相在理為染作因，縱具佛法以未顯故同名無明。三千離障、八倒不生，一一法門皆成四德，故咸常樂。三千實相皆不變性，迷悟理一，如演若多失頭得頭，頭未嘗異，故云無明即明。三千世間一一常住，理具三千俱名為體，變造三千俱名為用，故云俱體俱用。此四句中，初二明因果各具三千，三明因果三千秖一三千，以無改故，四明因果三千之體俱能起用，則因中三千起於染用，果上三千起於淨用，此第四句明圓最顯。何者？夫體用之名本相即之義，故凡言諸法即理者，全用即體方可言即。《輔行》云，即者，《廣雅》云合也。若依此釋，仍似二物相合，其理猶疎。今以義求，體不二故，故名為即上皆《輔行》文也。今謂全體之用方名不二。他宗明一理隨緣作差別法，差別是無明之相，淳一是真如之相，隨緣時則有差別，不隨緣時則無差別，故知一性與無明合方有差別，正是合義，非體不二，以除無明無差別故。今家明三千之體隨緣起三千之用，不隨緣時三千宛爾，故差別法與體不二，以除無明有差別故。驗他宗明即，即義不成，以彼佛果唯一真如，須破九界差別歸佛界一性故。今家以即離分於圓別，不易研詳，應知不談理具、單說真如隨緣，仍是離義。故第一記云，以別教中無性德九，故自他俱斷九也。若三千世間是性德者，九界無所破，即佛法故，即義方成、圓理始顯。故《金錍》云「變義唯二，即是唯圓」，故知具變雙明方名即是，若隨闕一皆非圓極。荊谿云，他家不明修性。若以真如一理名性，隨緣差別為修，則荊谿出時甚有人說也。故知他宗極圓，秖云性起，不云性具。深可思量。又不談性具百界，但論變造諸法，何名無作邪？世人見予立別教理有隨緣義，惑耳驚心，蓋由不能深究荊谿之意也。且如《記》文釋阿若文中云，別教亦得云從無住本立一切法，無明覆理，能覆所覆俱名無住，但即不即異而分教殊。既許所覆無住，真如安不隨緣，隨緣仍未即者，為非理具隨緣故也。又云，真如在迷能生九界。若不隨緣，何能生九？又《輔行》釋別教根塵一念為迷解本，引《楞伽》云：「如來為善不善因。」自釋云，即理性如來也。《楞伽》此句，乃他宗隨緣之所據也。《輔行》為釋此義，引大論云，如大池水，象入則濁，珠入則清。當知水為清濁本，珠象為清濁之緣，據此諸文別理豈不隨緣邪？故知若不談體具者，隨緣與不隨緣皆屬別教。何者？如云梨邪生一切法，或云法性生一切法，豈非別教有二義邪？
問：「《淨名疏》釋無明無住云，說自住是別教意，依他住是圓教意。且隨緣義，真妄和合方造諸法，正是依他，那判屬別？」
答：「疏中語簡意高，須憑記釋方彰的旨，故釋自住，法性煩惱更互相望，俱立自他。結云，故二自他並非圓義，以其惑性定能為障，破障方乃定能顯理。釋依他云，更互相依更互相即，以體同故依而復即。結云，故別圓教俱云自他，由體同異而判二教。今釋曰，性體具九起修九用，用還依體名同體依，此依方即，若不爾者，非今依義。故妙樂云，別教無性德九，故自他俱須斷九，是知但理隨緣作九全無明功，既非無作定能為障，故破此九方能顯理。若全性起修乃事即理，豈定為障而定可破？若執但理隨緣作九為圓義者，何故妙樂中真如在迷能生九界判為別邪？故真妄合即義未成，猶名自住。彼疏次文料簡開合，別教亦云依法性住，故須究理不可迷名，此宗若非荊谿精簡，圓義永沈也。他云，舊本云三身並常。今問：如何說俱體俱用邪？他恐應身說體、法身說用不便，乃自立云舉體全用。縱茲巧釋，義終不允。」
五、染淨不二門三：
初、標。以在纏心變造諸法，一多相礙念念住著，名之為染；以離障心應赴眾緣，一多自在念念捨離，名之為淨。今開在纏一念染心本具三千，俱體俱用與淨不殊，故名不二。有人云，染即是惑，淨即是應。不解文旨，但對而已。須知此門指果後淨用，凡夫染心已具，乃令觀此染心顯於淨用，并後依正俱在能應，自他不二方兼於感。
二、若識下，釋二：
初、明所顯淨法二：
初、染淨體用理無增減三：
初、法二：
初、明染淨體者，三千寂體即寂而照，既無能照亦無所照，名為法性，以本愚故妄謂自他，三千靜明全體暗動，即翻作無明，本來不覺，故名無始。若識此者，即照無明體本明靜，即翻為法性。
二、法性下，明染淨用者，體既全轉、用亦敵翻，法性既作無明，全起無明之用，用既縛著名之為染；無明若為法性，全起法性之用，用既自在名之為淨。
問：「他云，無二與字，及將二之訓往，迷即法性往趣無明，悟即無明往趣法性。其義云何？」
答：「二與有無，俱有其義，二之訓往，釋義稍迂。且之字者，乃是常用文字而多為語助，雖《爾雅》訓往，用自有處，安於此中文似不便。如一理之內淨穢之土，豈皆訓往邪？若舊本無二與字，則之字不須訓往，但為助辭其義自顯。何者？但云即法性之無明，其用則染，即無明之法性，其用則淨，其文既宛，其義稍明。」
問：「若有與字，義復云何？」
答：「此文既辨二用，有則於義更明。何者？夫與者，借與、賜與也，亦助也。法性無明既互翻轉成於兩用，互有借力助成之義，而劣者借力助於彊者，若法性內熏無力、無明染用彊者，則法性與無明力造諸染法。若無明執情無力、法性內熏有力，則無明與法性力起諸淨應。以由無明雖有成事之用，以體空故自不能變造，須假法性借力助之方成染法。法性雖具三千淨用，顯發由修，真修縱不藉無明，緣修寧無欣厭？故下文云，必藉緣了為利他功，無明與力助於法性方成淨用。荊谿既許隨緣之義，必許法性無明互為因緣，但約體具明隨，自異權教。」
二、濁水下，諭。濁水諭迷中染心，清水諭果後淨心，波諭三千俱用，濕諭三千俱體。須知染中其水雖濁，亦全濕為波，清時豈別有波濕？故云無殊，則波之與濕皆無殊也。他謂波中之濕無殊者，濕性既不變，波性豈變邪？
問：「第四記云，如清濁波濕性不異，豈非波異濕同？今何違彼？」
答：「讀彼文者不看前後，但取一文成我局見。今為粗引彼文仍聊釋出，令欲據彼證唯濕無殊者聞之自誡。何者？彼文本釋世間相常，但相本流動，今欲說常須約位顯，全位為相位、常相亦常，故文數云，相位無二。仍自問云：位可一如，相云何等？答曰：位據理性決不可改，相約隨緣緣有染淨，緣雖染淨同名緣起，如清濁波濕性不異，同以濕性為波，故皆以如為相，同以波為濕性，故皆以如為位，所以相與常住其名雖同，染淨既分如位須辨。釋曰：彼問既云，相云何等？故知答文以位例相成乎等義，乃先法次諭，諭中以法參而合之，法中先舉位一，故云決不可改；次明相等，故云同名緣起。諭中亦先舉濕性不異顯上位一，次明以濕為波、以波為濕，正當顯上位相無二、位等相等，故知文中本答相等，但相兼染淨，等義難彰，故光以濕性諭位論等，仍顯全位為相、全濕為波，以位例相明其咸等。因何但將濕性不異一句為證，全不以濕而例於波，及拋相等之問，豈可得乎？況若論異義，豈獨相異、位無異義邪？故當科即云，染淨既分如位須辨，豈非染相必以在纏真如為位，豈可淨相不以出纏真如為位？若論等者，濁水清水既同一濕，豈不得言同一波邪？以水清後還是濁時動用故也。」
三、清濁下，合者，水之波濕常無增減，若其清濁必各由緣。雖象入則濁、珠入則清，而其濁緣與水俱有，從來未悟故濁在前，如山抱玉、如沙有金，鑛璞本有。水雖本濁，濁非水性，故全體是清，以清濁二波秖一動性，故云理通，而皆全濕為動，故云舉體是用。既悟後不迷，知清是水性，違性可轉、稱性則常故也。
二、故三下，界如緣起性本圓常二：
初、約性德直示者，迷悟緣起皆三千之體起於妙用，體既不出剎那，妙用豈應離體？故使緣起咸趣剎那。三千既其不變，剎那之性本常，以體收用緣起理一，不分而分十界百界，約十界則六穢四淨，約百界則十通淨穢，十中一一各六四故。
二、故知下，約修反顯者。
問：「前云，剎那百界有穢有淨，今何悉淨？」
答：「前論淨穢法門，皆理本具，通於迷悟無有增減，即性善性惡也。今之染淨約情理說，情著則淨穢俱染，理性則淨穢俱淨，故剎那染情體具十界，互融自在故名悉淨。疑者云：剎那既具三千，我何不見？答：未顯者，驗體仍迷非理不具，此名字中疑也。觀行既亦未顯，遂以相似驗之，父母生身發於相似，五眼五耳乃至五意皆能遍照，自身既現十界，以驗他身亦然，故相似位人，比知百界同在一心；若至分真，普現色身能現十界，一一復起十界三業，故云亦然；果地究盡諸法實相，等彼性中所具百界，故知性具百界互融廣遍，染心自局濁體本清。」
二、故須下，明能顯妙觀。然今十門皆為觀心而設，故色心門攝別入總，專立識心為所觀故。內外門正示觀法，雖泛論二境正在內心。第三門全性起修辨觀令妙，第四門即因成果顯證非新，故此二門皆論一念。已上四門攝自行法門，同在剎那而為觀體。從此門去純談化他，而化他法門雖即無量，豈出三千？亦攝歸剎那同為觀體，此當其首，故廣示觀門，後既倣此但略點示，不得此意徒釋十門空談一念，故今文先明淨用同在染心，理具情迷顯發由觀。遮照者，空中名遮，一相不立，假觀名照，三千宛然。復令三觀俱亡、三諦齊照，乃亡前遮照。照前遮故，故各名雙亡，照同時故云終日，此則同前即空假中無空假中也。他見法爾空中，欲例即空即中，而不看上句照故三千常具，彼門但舉依正之境，況不云三千及以百界，尚未結成妙境，何關假觀邪？若此中縱無上句照故三千常具，但云空中，於理亦成。何者？上已具示三千淨用在剎那，故彼秖云依正色心，據何文義云是妙假？思之思之！不動此念者，明觀成相不移，即今剎那之念，而能盡未來際作三千化事，此之剎那即法界故，有何窮盡？第五記云，剎那剎那皆盡過未，施設三千皆妙假力，亡淨穢相須藉空中，故云以空以中。染中淨穢更顯明者，復是空中之力，故云轉染為淨。染淨各具三千，空中了之，三千既亡空中亦泯，方名染淨不二，此則同前因果既泯理性自亡。
六、依正不二門三：
初、標。果後示現下三國土，名為依報，示現前三教主及九界身，名為正報，以寂光、圓佛本無二故，即是能開之妙法故也。此淨穢土及勝劣身，同在初心剎那，有何二邪？
二、已證下，釋二：
初、明果用由因本具三：
初、示依正不二二：
初、明不二之由。已證者，蓋舉已證之位也。寂光、遮那依正不二，全由因德一念三千，儻因本不融，果何能一？縱修治令合，亦是無常，終歸分隔。
二、以三千下，示不二之相。在文可見。
二、是則下，明因理本融二：
初、明三位本妙。理等三位融相未顯，如五品人，雖以理觀遍融一切，而於事用未能自在。此位尚爾，前二可知。然迷情自異，不二天真，故云己有。自即己心、他是生佛，佛唯在果，餘二在因，果攝心生縱由修證，心能攝二全由性融，推功歸理乃言故使。
二、但眾下，示一切皆融。不可任情必須順理，理智未顯見法仍差，須知本融無非妙境。
三、然應下，明始終無改二：
初、明情智局遍。於生局處佛能遍融，於佛遍處生自局限。
二、始終下，明體用常融二：
初、略示。有四句，初、三約因果竪辨理同，二、四約諸法橫辨相入。意顯終既大小無妨，始亦如是，由不改故；果既依正不二，因亦復然，由理同故。
二、故淨下，廣示。文有八句，初、二句雙舉依正，同居等三土傳作淨穢，地獄等十界身迭分勝劣。次塵身下二句，雙示依正體性，一微塵身、一微塵國，各具三千、體遍法界，彼彼身土亦復如是。三是則下二句，明遍攝一切剎趣一剎、一切身趣一身，文雖剎身各攝，意必依正互收。四廣狹下二句，結妙，三千無礙出生無盡，不可心思、不可口議，如是融相今古常然，迷悟不改。
二、若非下，明理顯以觀為功二：
初、克彰觀行之功。性具三千，若體若用本空假中，常自相攝，微塵本含法界，芥子常納須彌，無始無明強生隔礙，順性修觀即空假中，則自在體用顯現成就。性本空假中，性淨解脫也；修成空假中，實慧解脫也；起用空假中，方便淨解脫也。雖是修二性一，以皆空假中故則成合義。
二、如是下，結示生佛一致。既解修成全是本具，即知迷悟體用不二，波濕無殊之譬於茲更明。我心為此，生佛為彼，緣起為事，性具為理，彼此三千理同不隔，遂令緣起互入無妨，依正不二斯之謂歟。
七、自他不二門三：
初、標。染淨依正及以此門，都為感應神通而立，且即染之淨依正必融，即是神通及以能應，既由已辦，須名為自，唯未論感，感即他機，雖分自他同在一念，故上文云，他生他佛尚與心同，況己心生佛寧乖一念？佛法眾生法皆名為他，而各具生佛，若己生佛顯，則與他佛生佛同俱為能化，唯他眾生生佛而為所化，既同一念自他豈殊？故名不二。依此觀察能成二妙，復名為門。
二、隨機下，釋二：
初示感應之體本同二：
初、約法示三：
初、約一性明自他。證果之後不動而應，眾機普益，既非謀作皆由性同，因果驗之灼然不二。
二、如理下，約三千明感應。先以三諦例自他本同，三千既即空假中，乃三德三諦之三千也。自行即淨穢亡泯，無不空中，利他則帝網交羅三千皆假，三諦既即三是一，自他則分而不分。然今所辨自他俱在妙假，以能化所化皆三千故。欲約三諦論不二故，且對空中辨之。妙假尚不離空中，一假豈應隔異？
問：「前修外觀既當自行，但列空中與今符合，何苦責之？」
答：「往時不解境觀之徒，據此等文妄有除削。何者？此約三千以明空中，已具不思議假，況復利他之觀，初心豈可不修？不修則何名摩訶薩？秖為假觀始行須修，方得感應同居一念，自他不二據茲而立，如何劫云自行無假？又若自行唯修空中，內觀豈非自行？何故言即空假中邪？」
物機等者，正明自他各具三千，細辨故三千，總論故十界，轉現互生即無記化，化化復作化也，依正皆爾，應必對感機豈不然！一念從事寂光約理，二必相即故互舉爾。
三、眾生下，約俱具明道交。既三無差別則感應相收，眾生感心中他佛，諸佛應心中他生，不然，豈能一念皆令解脫邪？
初、順諭。諸佛三千即現像之理，眾生三千即生像之性，若不然者，不能即感即應，非任運化也。
二、若一下，反諭。以鑑淨形對無不現之理，而反顯之。意云若不現者可言鑑理有窮形事不通也，諸佛悟理、眾生在事，三千理滿，若一機扣之不應，則可云三千互闕，既無此理則前義善成。仍釋伏疑。何故？眾生多不見佛，故云若與鑑隔則容有是理，即障重機生名與鑑隔，機成名對，若其對者終無不現。然未通字必誤，合云不通，縱移於下句，語稍不便，智者詳之。
初、帶諭彰用匪功成者，故知心鑑本明、三千之像本具。對物未能現者，蓋三惑之塵所遮，去塵雖緣、了之功，現像乃全由性具，此中正明觀心發用。他云，由機現像。其義天隔。觀法大旨者，非唯此中，諸門皆爾，但在此說為便耳。
二、應知下，就法明發由觀合。雖由緣、了須揀前三，稱性圓修方名一合，功成用顯設化無方。
八、三業不二門三：
初、標者，果後逗機示諸三業，四時三教謂有差殊。今經開之，唯圓法體，諸身尚即，三業豈分？故名不二。亦就心法示也。
二、於化下，釋二：
初、明所顯果用二：
初、約對機顯逗會無差二：
初、示三輪不同。三皆祕妙，非下地知，故名為密，能轉摧碾復名為輪，轉己示他摧他惑業，稱機示現毫髮不差。
二、在身下，明真應復殊，說三權法皆是應身，若聞圓乘必見法佛，別縱覩報猶是修成，圓見應身皆唯本具，仍約四味權實，未會真應且分。
二、約稱理明卷舒自在二：
初、融身說。
問：「此中法身說佛道邪？餘文何故不許法身有說？」
答：「蓋華嚴宗獨謂我經是遮那說，餘經皆是釋迦所說。故今家會之，遮那乃是釋迦異名，縱勝劣有殊，而說必是應、法定無說。若相即者，法全是應、無說即說，應全是法、說即無說。今云，法身者非離應之法，故經云：『微妙淨法身，具相三十二』等。若論即者，凡說圓教皆即法身，何獨《華嚴》？但彼經隔小故現勝身，乃報身像而即法身。今經開權，故於應身即法身也。」
問：「現住靈山，豈不垂世？」
答：「身既即法，土非寂光邪？故施開廢會，身土咸然。」
二、身尚下，會三輪。雖知權實相冥、真應互即，儻三業尚殊則色心不泯，故會身說，令知身口本融，以二等意使色心不二，方名即應見法不動而施，靈山見聞無不爾也。
二、豈非下，明能顯觀體三：
初、結指心因。指上果人三業真應互融，雖即難思，豈過百界？百界融泯全在我心。因心若無，果須造得，若信因果相稱，方知三密有本。他云，信下無因果字。有亦未多，令義易顯，故須存之。
二、百界下，觀成用顯。百界一念本空假中，須順性三以成修德，修性一合果用乃彰，遂使色聲傳生百界，豈無記化化禪不即陰發邪？
三、故一下，染體本妙。三密相海本理，遮那心塵皆具，例彼生佛名三無差，既云一念凡心，那作非因果釋？
九、權實不二門三：
初、標。權是九界七方便，實則佛法圓乘，四時未會權實不融，此經開之皆稱祕妙，故云不二。
二、平等下，釋三：
初、明等鑒由理融。權實優劣不名平等，實不融權復非於大，故法法皆妙、一一互收，常如是知，即名平等大慧。此之大慧雖由果證，凡心本然，故但觀心此慧自發。
二、至果下，遍逗由心證。證果之後，於體內不分之權實，而被機分隔說之。既理元不分，故此經稱理而會，如是施會自在者由契本因，因本若隔，果那得融？若欲契之，但觀一念。
三、對說下，結示歸理一。如文。
十、受潤不二門三：
初、標者，從諭立也。能受者即三草二木、七方便眾生，能潤者即大雲注雨，即前四時三教。今經開之，唯一地所生、一雨所潤，無復差降，名為不二。觀己心地三千與佛心地三千不殊，則念念受潤常沾妙益，依此為門，則成二妙。
二、物理下，釋三：
初、明權實本圓、熏修如幻二：
初、由具可熏。如文。
二、因熏可發。豈唯權實相冥，抑亦感應體一，性本圓具，偏發由熏，以性奪修故修如幻，平等法界佛不度生，不分而分，暫立感應，欣赴本虛，故皆如幻。然此尚非但理隨緣之幻，豈同緣生無體之幻邪？今明各具本融、暫分如幻，能知此者方是圓乘。
二、然由下，明生佛一際欣赴不徧。若圓理無偏、感應一致，故一塵應色無非法身，自他所依不逾祕藏，方為色香中道起對法界也。
三、故知下，明地雨無殊利益平等。四微約諭，即一地所生，權實約法，即一雨所潤。凡地三千無隔，隨一念以俱圓；佛地三千既融，隨一應而盡具。況生感心中之佛，佛應心中之生，感應之體尚同，權實之益何別？故云但化菩薩不為二乘，其有聞法者無一不成佛，方名受潤不二。
是故下，結文示意三：
初、明十門通貫、理體無殊二：
初、約十門明理一。門門皆顯三千即空假中，十門既然，十妙亦爾，故云通入及理一也。
二、如境下，約十妙釋理一。性德三千，即空假中，名為境三；境能發智，照此三千即空假中，故名智三；智能導行，契此三千即空假中，名為行三。此是修中論九，九秖是三，一一具三開合無礙，功成歷位雖有淺深，三九圓融未始差別，三九究盡，等彼三千即空假中，名為三法。由空假中方能起用，他機因果亦復如然，故十章始終皆得稱妙。
二、既是下，明一念包容觀行可識三：
初、明一念境觀之功。此上十門十妙攝法雖廣，同在凡夫剎那一念，三千世間即空假中，性三為境，修三為觀，成則是果，用則化他，若不攝歸心法，焉能成辦自他，是故《指要》其功莫大。
二、若了下，明心法攝成之要。言非遙者，一念三千總攝故非遙，一心三觀易成故非遙。
三、故重下，明重述觀行易明。將彼十妙無邊法相，攝作十門不離一念，令修觀者可識，作者再三顯示何以迷之。
三、首題下，明得意符文總別無異。此之十門雖在迹門之後，仍例本門，復將釋名例餘四章，故知五義釋題盡備，故云既爾。此既一部都名，必覽三分諸品別相而立，既得總意，令將此總符彼別文，故云可知。欲銷一部文文句句，皆須預知絕待之意，無不入心成乎觀行。儻迷茲旨銷彼別文，何能顯妙乎？
問：「他云，釋名是總、三章是別，名中具三即覽別為總，將此四章符教相文則可知也。今以首題為總，經文為別，據何所出？」
答：「名總三別，少分可然，以教相為符文，全不允當，況餘四章前文已例，不須更示，令依《記》文云：『所以釋題不可率爾，題下別釋理非容易。』豈非以題為總、以文為別？」
問：「觀心既非此部正意，何故十門皆約觀釋？豈作者特違部意邪？」
答：「文初既云觀心乃是教行樞機，信非閑緩之義，但為妙義難解，故部中判教生解義強、觀且旁示，然部之妙旨乃《摩訶止觀》之大體也。何者？若非三千空假中，何能頓止三惑、圓觀三諦，故《義例》云『唯依本迹顯實』，應知《止觀》用此妙義為能止能觀，蓋不思議境即觀，故三障四魔為所止所觀也。故千如妙旨，玄文廣約眾生法示之，《文句》廣約佛法明之，此十門欲與《止觀》同成觀體，皆專約心法說之，所以節節云一念或心性剎那等也。故總結文云，令觀行可識。前文云『則彼此昭著法華行成』，又云『故撮十妙為觀法大體』，應知前四門為十乘觀體，後六門為起教觀體也。大部既教廣觀略，此文乃行正解旁，互相顯映，方進初心，豈重述十門但銷名相而已。願諸聞見，如理思修云爾。」
十不二門指要鈔卷下