止觀輔行傳弘決
止觀輔行傳弘決卷第三之一
止觀輔行傳弘決卷第三之一
◎大章第二釋名者，夫立名不同，如《大經》云「或有因緣如目連等，或無因緣如桃李等。」涅槃亦爾，無有因緣彊為立名。止觀亦爾，彊名止觀。即此無因名為有因，為眾生故隨機立稱。又依於世，名立出世名。是故眾聖先立世名，為出世名而作方便。而是世名本是出世，故《金光明》云「世間名字皆出佛經」。故知諸名法理而立，名既法理理亦因名，故假妙名以詮妙理。《莊子》云「而世貴言傳書，不足貴也。」莊既以言傳書，則莊自不足可貴。《老子》曰「知則不言，言則不知。」而老有言則同不知。意欲使於天下無言、獨揚己言，不意反以無言自斥世人。被此自斥之言，而潛斥之反以為得，謬之甚矣。今則不爾，因罤得兔，得已亡罤。罤何所亡？弗謂為兔。文字解脫，斯之謂歟。立止觀名，例之可見。前分別中名為廣略，亦云總別。總別二文互相映顯，故前文云生起五略顯於十廣。又前略後廣為解義故，前廣後略為攝持故。今演前略，令義易了。若為利鈍二人不同，如《大經》三十一「佛告舍利弗：『汝慎勿為利根之人而廣說法、鈍根之人而略說法。』舍利弗言：『我為憐愍故說，非為具足根力。』佛言：『廣略說法，非諸聲聞緣覺所知。』」經明逗機，故寄斥身子。今論解釋，兼為二人。況前略文且為生解，解猶未備，故此廣論。又此廣文，亦與五重玄義意同。五重則玄譚教旨，今此則依經起行。所以彼為釋經、此為成觀，是故次第稍異於彼。初釋名者，即標名也。次體相者，即顯體也，攝法秖明體所攝法。方便下三即是明宗，起教是用，偏圓判教。彼釋法華，理須分別一代教門，故教居後。分別前四，此為成觀。觀由解生，名體偏圓並屬於解。由解立行，故次解後方便正觀。行始為因、行終為果，故次正觀以明果報。宗是自行，用是益他，由自行滿故能起教，旨歸秖是自他所契，故彼《玄》文引〈神力品〉約教次第，故名用、體、宗；若引〈序品〉約行次第，故名體、宗、用。今文正當約行次第，但以教相在於宗前，前後之意如向所說。今解釋名。初結前生後，亦是來意次第。「大途」去，結前也。「復以」去，生後也。途，道也。未委論其蹊徑，故曰大途。「梗」，略也。「概」，平也。秖是粗略出其大綱。如前大意，自他因果行解略足，復以何義名為止觀？故今文中開為四門。若無此釋，將何以辨名體之功？是故四段：前三正明能詮之名、後一旁立以所顯能。待詮次第，絕詮不次。會異秖是絕待異名。初「相待」者，彼此互形曰相，以他望己為待。如長短大小互受其名。《莊子》云「人長七尺不以為大，螻蟻七寸而得大名。」《俱舍疏》云「待謂觀待。前觀於後名過，後觀於前名未。」父子兄弟更互得名，例此可見。判今《法華》唯具二妙，所謂待、絕。所言待者，唯有待麁成妙，更無待妙成麁。若以迹望本亦可互形，若以部望部一向唯妙。今約《法華》迹理復置互形，所以《玄》文待絕俱稱為妙。故以部教相望復有橫竪，望前四時名為竪待，圓望三教名為橫待。此文既依《法華經》意，而釋名等大概準彼。相待是麁，義當待麁論妙；絕待是妙，義當開麁論妙。此二亦名廢麁開麁，故《法華》中唯論二妙，更無非待非絕之名。彼為判教，故待之與絕同稱為妙。今此相待則判為麁，唯明絕觀。無部可待則無竪待，無教可望名無橫待，故唯一絕以為能詮。雖立相待以顯絕待，尚無於絕，何待之有？為詮三德故假名絕，借相待名判為思議。故唯絕待方稱為妙。所以思議境後佛界雖妙，居九界末通名為麁，故並判云非今所用。次與不次意亦如是，故次第意但云衍門，用通用別但云似通似別。雖云不用，正約思議明不思議，開於所待以成能絕，即是今文妙觀意也。釋名下去，諸義皆然。所以釋名論待論絕，體相唯論次與不次。攝法六義偏圓五門亦復如是。雖無部會可以對論，還借教味以顯圓妙。境境十觀秖應唯妙，尚寄橫竪顯非橫竪，故知一部之文共成圓乘開權妙觀，豈指一句別謂高深？若其然者，何殊體踏。此中四段，文四義二，意唯在一。待絕為二，意在於絕。又所一能三，亦名義一，以所顯能故云意一。三止者，雖開三名名猶通總，該括三諦未判淺深，至顯體中分方優劣。觀中三義亦復如是。「諸惡覺觀」等者，語似見思，意且通說，所引《淨名》亦且通證。若借體相文來此預辨者，謂止息見思停心真理，真理不當止與不止；若止息塵沙停心俗理，俗理不當止與不止；若止息無明停心中理，中理不當止與不止。此則三諦各有三止，觀亦如是，準說可知，故下文云「前三成次三，後一具前三。」次第既爾，一心例然。次停止中緣心諦理，及《仁王》入理般若，通而未別，意亦如前。故此中云理，但語能入之智，未云所入之理，觀中亦然。第三止中云「語通意殊」者，此中亦云「對於不止以明止」者，語似上文。上之二止，息對不息、停對不停，今以無明對於法性一往觀之，無明似不息不停、法性似息似停，故云「語通上也，意則不爾。」無明即法性、法性即無明，體同名異，相對立稱，是故永異上之二止。上二不可云相即，故今別約等者，正出第三止相。所言別者，以上二止但屬通途。言通途者，二止皆有一智一斷，斷邊有智且對生死，即約涅槃而立斷名；智邊有斷且對理外，即約般若而立智名。斷故名息、智故名停，智約能斷、斷約所斷，故云智斷通論二止。今則不爾，專約諦理，理非能所但由具惑，惑即法性。惑性相待非關智斷，是故第三不同前二。又第三止約理立名，而止非理；前之二止但依智斷，智斷是止，是故第三不同前二。又智斷依理而智斷非理，故前二止但以智斷而為親依，不同第三專以諦理而為親依，是故第三不同前二。又且順思議故有斯異，若不思議三體本一。「如經」下，引證。通引諸經未為別證，故無的指。無明法性皆非生滅，理雖俱非，若云法性須言寂滅，若云無明須言生滅，此則二名俱通三諦。名皆對立理並無差，故知釋名且在消釋止觀二字名息貫等，未暇委述能所淺深。故下文云「不可尋通名求於別體」。三止既爾，三觀例然。初觀中云「利钁」等者，大鉏曰钁，此琢治玉耳，非今意也。應作此「斵」，斵者破也。大石曰「磐」，粉石曰「砂」，小石曰「礫」。《大經》十八〈性品〉云「譬如有人善知伏藏，即以利钁斵地，磐石砂礫直過無難，唯至金剛不能穿徹。」今借彼譬總含三惑，準止可知。應置金剛但存穿徹，即此中意。次引《法華》穿鑿義邊以證貫穿，未分乾濕故亦通也。次釋觀達中引《瑞應》文，言雖有息，意存達邊。次不觀觀及引經等，準止可知。「是故」下結，如文。
○次釋絕待者，先總標文意、次破橫竪、次正明絕。初文意者，以橫法破，破令成橫，令知橫待不名為絕；以竪法破，破令成竪，令知竪待不名為絕。所言橫者，四句相望未有淺深，故名為橫。生生等四，四句相望有深淺故，故名為竪。初破橫中，前之兩句皆云「照境為正除惑為旁」者，旁即是他、正即是自，欲判性過，先立旁正。旁正者何？秖是一止，得名處殊。約破惑邊即名為息，約依智邊即名為停，約依體性名不止止，故使得名旁正等別。何者？凡論入道，正為用智、旁為除惑。若從除惑而立名者，名從旁立；若從照境而立名者，名從正生。所破是惑，惑望於智，惑即是他，故止息止從所破立，即墮他性。能破之止復從能照，照望於惑照即是自，故停止止從能照立，即墮自性。此中所言「照境」等者，隨語便故。據理應云依諦為正、息惑為旁，至下釋觀方可云照。從「若非」下，若雙取自他即墮共性。文似雙非，意實雙取，故云「智斷因緣故止」。不偏用一，故似雙非。不止止義墮無因性，正是雙非，秖是俱離自他故也。非止是離自、非不止是離他，離他是離所破、離自是離能依，故第三止墮無因性。觀亦如是，可以比知。然能詮名實不出此三止三觀，故絕待中及顯體中亦約此名而以辨頓，為除情計故須破性，故引龍樹不自生等證離性過。「無生」下，結也。絕待無生，不從相待四句立名。「四句立名」下，斥成待義。互相因依、待對而立，可思可說即可思議。執性未斷，名為結惑。由結惑故未證無生，名結惑生。被橫法破，名為可破。二空義成，相待義壞，名為可壞。「起滅」去，別約三止三觀破也。略舉中間一止一觀，具足應明三止三觀皆悉不成。中例前後，故略不說。
「又竪」下，次竪破者，以從前自他四性生故，故是生生。能所俱生，故名生生。不免性過，即是有為，有為即為四相所遷。大生生小生，故名生生。因緣是生成所生法，又名為生，故名生生。又因生果生，故名生生。設於中道而起性過，亦屬生死，況復餘耶？雖三止觀名通三諦，若起四執，尚無初觀故屬生死，名為生生。破此等生入於涅槃，名為不生。此之不生待生得名，名生不生。待真不生說於俗生，名不生生。待邊說中，二邊俱生，破此二生，名不生不生。一一文中皆悉應有三止三觀，文中但有二止名耳。初云「止息見思」即止息止，「停住真諦」即停止止，下二例之。故知三諦並闕不止止及以三觀，以不止止秖是諦理故不說也，觀義比止亦應可識。四句展轉生後後名，是故四句俱名相待，故須將橫入竪。一一竪句無不有橫，故止息等名遍於竪，是故應須橫竪二破方顯絕待不思議名。「皆是」下，總斥。雖橫竪不同，能計義等，是故亦云「待對乃至破壞」等也。問：橫計自他乃至無因是故生惑，竪至中道，云何亦云結惑生等？答：後後皆是前前結惑，故皆是生。又中道未極，猶屬教道，教道有惑故亦是生。又信教道於初心中，預計次第展轉能生，故判初心生結惑等。「尚未是」下，亦別斥也。攬相待名成絕待已，還以待名展轉相況，是故後望於前雖得名止，復望於後還成不止。所以總彼相待中三，尚未成於絕待之中止息停止，況不止止，觀亦如是。中道雖復無別諦境以之為後，若望實道不思議中亦未成止，故三諦止俱未名止。「何以故」下，釋前斥意。「遣執不盡」，釋待對中橫竪四句性執不斷。「言語道不斷」，釋其展轉相生成可思議也。「業」，釋惑也。「果」，釋生也。亦可業果二俱是生。言「不絕」者，釋可破可壞。
「今言」下，正釋絕待。先明所絕。所絕即上橫竪諸待。煩惱秖是四性計耳，由性計故有業有果，稟教修觀次第證得，如是皆成可思議等，是故須破。「悉皆」下，次明能絕，即是止觀。雖云能絕，能稱於所。何者？既云絕待，即待名絕，故名為止。止亦自亡，名不可得。觀亦如是，非所觀外能稱於所，故云「觀冥如境」。觀亦自亡，故云「何得有觀」。「止觀尚無」等者，斥於相待。絕待尚無，豈立相待？故此止觀非但無於所除暗散，亦乃止觀體自本亡。何者？有所破故說有能破，所即能故無能可論，不得如彼相待名中，待能說所、待所說能。又第三止觀待於無明說於法性，名之為止。待於法性說於無明，名為不止。法性不當止與不止，故約法性明第三止待前為異，故云「待止不止說非止非不止」。即是待前二止說第三止，二止皆對不止而說，故云止不止。若約竪說者，今絕待止觀尚無絕待，何得待生生之不止說生不生之止觀，乃至待不生生之不止說不生不生之止觀？「何得」二字冠下三句。「故知」下，結釋絕意。先止中言「皆不可得」者，待即是絕，無待可論，故云止不至非止非不止皆不可得。橫竪並然，細思方見。「待對既絕」下，總結橫竪悉皆絕故，斥彼橫竪俱有為故，今既絕彼故非有為。「不可思」等者，不可以前橫竪四句思之能見。「非言說」等，明絕待不可說。既無橫竪四句名相，故前橫竪四句之中所生結惑等一切皆滅。滅却絕待，故云「滅絕」。能滅亦無，故云「絕滅」。次結觀中，「顛倒」等者，橫竪四句皆名為想。「亦是絕有為」等者，結得名異也。能絕體一，隨所絕處得名不同。
「絕待止觀」等者，次明利他。先明說意。自既證絕，能隨四機，無說而說故云「可說」。若爾，何但三悉是化他法，第一義悉亦為化他，故以四章對於四悉。「若有」下，正釋。問：今明說絕應但明絕，而以四章對於四悉，其義何耶？答：自行唯絕，他宜不同，故以絕待離為四說。故《玄》文中簡示用云「宗是自行故須簡他，用是益他是故雙取。」不思議用尚取方便，況圓絕待不得作圓四悉說耶？故《玄》文第六卷末明開四悉云「開麁世界成妙世界，乃至開麁第一義同成妙第一義，故無說而已，說必四悉。何者？異是隔別，會成圓異，不異而異故對世界。通是生義，名能通理，故以理善而對為人。對有能所，絕無能所，亦寄能所為圓對治。絕待約理，理雖無說，亦約絕理說第一義。說為止觀者，如是四章莫非止觀，無不皆至絕待之理。」又約化儀以明絕者，如《淨名》中三十二菩薩各自說己所入之門，門皆通理，理故名絕。故諸菩薩說已，語文殊言：「仁者當說。」文殊言：「乃至無有言說文字是真入不二法門。」得名滅絕。淨名杜口無言，得名絕滅。問：同得絕待，何故不同？答：兼有所表，故示異途。諸菩薩表能詮不同，文殊表所詮不異，淨名表所詮無說。又諸菩薩但表化他，文殊表自行化他，淨名但表自行，各舉一邊共成妙事。四悉絕待，準此可知。又《大經》不可說、《大集》無言、《般若》清淨、《法華》止歎、《涅槃》不生，皆絕待之異名也。然又須知諸教絕異、開顯無外，方稱今文。「此之」下，結此絕待以成二空。初立；次「是字」下，釋。初明性空。「亦不在」下，次明相空。既破橫竪，復赴四機，絕理如何？所謂實相。實相之體具足二空，永異於前從假入空之二空也。「是字不可得」下，結名。「亦名」下，明絕待異名。「故如此」下，釋絕待相。絕體既遍，無所可對，故不因小名為大也。「譬如」下，舉譬，可知。「止觀亦爾」下，合譬。不因愚故名之為觀，不因亂故名之為止。「世人」下，破謬也。初總破世人依世心說，以語破語，語不可絕，釋絕不成，是故當知須識絕理。「何以故」下，釋世人語不成絕意，語隨想變故語非絕。是故雖云悟不悟等，不免惑染。互待無已，故名「輪轉」。悟約智證，心約惑境，有心非悟，悟乃絕心，不秖是無。無九界心，故名「不心」。順想虛譚，絕復成待，無理可依，故云「無寄」。「若得意」下，出絕待正體。既達絕理，誰復分別？雖緣絕理，分別不亡，皆名為待，是則唯證名「真慧開」。又「得意」去，明絕不可議。「心行」去，明絕不可思。「隨智」去，重出絕位。「亦不」下，翻前世人謬解也。「等」者，等取輪迴等也。「種種」下，重斥也。「真慧」下，重舉位功能。「如前」下，又舉譬譬絕。前者進也，謂進火杖。杖進火已，亦復自燒，絕諸待竟，絕還自絕。故《大論》「問曰：不應言無相。何以故？若言無相，即是於相。若無無相，不應復能破諸法相。若有無相，則不應言一切無相。答：以無相破諸相。若有無相相，則墮諸法中。無相滅諸相，亦自滅無相。如前火木然諸薪已，亦復自然。是故聖人修無相無相三昧以破無相，空空三昧、無作無作三昧亦復如是。」絕已復絕，意亦同之。「若爾」，下釋疑。疑云：真慧開發方名絕者，乃被初住，何益初心？「今以」下，釋也。初心即是，故無所失。聖在極位，不可濫初。
○三會異者，會諸經論悉皆成絕止觀。初文且會絕待異名。「諸經」下，會止觀異名。雖通名絕，寂照宛然，故諸經論所有異名，並是寂照之異名耳。「故異名」下，皆云絕大不可思議。「所以者何」下，釋會異意。一切皆是三德異名，是故會之令入三德。初「般若」下，是觀異名，即般若德。「解脫」下，即止異名，是解脫德。「如虛空」下，是止觀不二異名，即法身德。「般若是一法」等者，即讚般若偈文也。「解脫亦爾多諸名字」者，即《大經》第五百句解脫文也。近七八紙，古今講者長唱而已。真諦三藏有一卷記，釋此百句。天台大師曾於靈石寺，一夏講此百句解脫，每一一句以百句釋，百句乃成一萬法門、一萬名字。章安云：「先學自飽而不記錄，今無所傳。惜哉惜哉！後代無聞。」「虛空」等者，譬如虛空亦有四名：一虛空、二無所有、三不動、四無礙。虛空無形尚有四名，況不思議非止非觀。問：此中但會止觀異名，何須列此法身異耶？答：下文通德，既以止觀通於三德，是故會異列於法身。故知諸經雖復多名，不出止觀。又以不二，故知秖是三德異名。「當知」下，結云三德秖是一實相法，隨眾生類為立異名。「若聞」下，誡勸也。絕待意深，誡勿驚畏。會異名廣，勸勿生疑。相待義近，故不須勸。通德秖是絕待所通，故亦不勸。「又止觀自相會」下，今既絕前諸相待名，故相待名咸成絕待，所以還寄止息等義以自相會。止亦名觀，即停止止；觀亦名止，即貫穿觀。不止即是不止止也，不觀即是不觀觀也，皆須約圓以釋息等。三惑體寂名之為息，三諦理遍名之曰停，諦理不當止與不止，無惑可破名為貫穿，無智可照名為觀達。達理不當觀與不觀。若絕待名自相會者，止亦名觀，寂即照故，亦名不止寂體自亡。觀亦名止，照即寂故，亦名不觀照體自亡。如空非明暗，明暗即空。空明非明、空暗非暗，非暗而暗、非明而明。寂照止觀，例此可知。
○四通三德中，初文先明用名之意。先問，「為對」下答。次「諸法」下重問，「大論」下重答。「自他初後」等者，菩薩初心常觀涅槃，自行初修也；亦令眾生常觀涅槃，化他初修也；安置諸子祕密藏中，化他後入也；我亦不久自住其中，自行後入也。故知自他初心無不皆修、自他後心無不皆入，即是今文一部正意，始終秖是觀於三德入於三德。何者？且五略中，初發大心去，自行初修也；裂大網去，化他初修也；歸大處去，自他後入也。
次廣釋中，釋名自行初也，起教化他初也，指歸自他後也。若別論者，涅槃唯果，今從通義故遍初後，故用對之以為行本。次「若用」下，正明相通中，初「以兩字共通三德」者，若分兩字不能具德，故須二合義方具三。「問」下，釋疑也。凡能通名通於所通，能所相稱方期所至。但用二法為能通名，云何通至所通三法？答：藏通止觀二法別異，尚不能通別異三德。若不思議一心止觀，則能通於一心三德。二三雖殊不思議一，不二而二以通二德，二而不二以通法身。「又大品」下，引證也。故《大論》五十二，委悉列釋百八三昧竟，即云「前十八空，釋般若竟。」今以百八三昧釋禪，既是首楞嚴禪、種智般若，故知此二不可孤然。是則一一空中一切空、一一空中一切定，一一定中一切定、一一定中一切空。經論列數從事而立，破十八有云十八空，對百八散云百八定，如火燒物隨物得名，豈所燒殊令火別異？故引十八空以證於觀，引百八三昧以證於止，二而不二而證法身。「是故」下，復引《大經》重證二名義兼三德。二十五云「一切眾生皆悉盡有首楞嚴定。首楞嚴定亦名般若，亦名金剛三昧，亦名師子吼，亦名佛性。」經稱首楞嚴定有五種名，楞嚴亦在五名之內。今引佛性有五種名，佛性亦在五名之內。今所引者，以通兼別故也。其意如何？答：經釋眾生有楞嚴定，故云楞嚴有五種名。若通論者，云師子吼有五種名，乃至般若有五種名，於理無失。雖皆無失，然五名中佛性是通，通定慧故；餘之四名二二寄局，般若、師子吼從慧為名，金剛、首楞嚴從定為名。今明佛性非定非慧而定而慧，故云佛性有五種名，以證今文不二而二。「復次」下，各通也。初明各通之意。止之與觀互相有故，故得各通。如止有觀亦復自有非止非觀，觀若有止亦復自有非止非觀，是故止觀各得通三。「如止息」下，次正各通，初止、次觀。又前文共通，從名便故；今此各通，從義便故，故將二止以對二德。不止止義似非止觀故通法身，觀亦如是，可以準知。復次止觀下言共通者，不同前文兩字共通。今此止觀各有三義，二二並通故名為共。「復次三德」下，復以三德通於止觀。問：止觀通德即是能詮通至所詮，何故復以德通止觀？答：名召於理，名為通德；理應於名，名為德通。理不應名，名無所通；名不召理，理無能顯。又名即理故，止觀通德；理即名故，德通止觀。又止觀並有三德義故，止觀通德；三德亦有止觀義故，德通止觀。為此三義，復須德通。為顯理教融通無礙，是故互辨究竟今文。名正理旁已如前說。亦應又約行論止觀與德互通，義在下文，故今未辨。於中亦先共、次各。共謂三德共通止觀及非止觀，各謂三德各各具三，如文可見。「若信」下，舉例勸信。初舉異名勸信三德。所言止觀互相通者，本示止觀是絕是妙，能通絕妙不思議德。既信三德，須信止觀。「若信」下，引喻勸信。「而諸經」下，名偏意圓。初諸經，《楞嚴》、《智度》如前引證，不二而二已略知竟。一一既其諸法具足，當知無非祕密之藏。言楞嚴者，他云寶名，諸大菩薩皆以此寶而為首飾。菩薩得此首飾寶者具足三昧，從寶為名，名楞嚴定。《大經》云「首楞者一切事竟，嚴名堅固，一切畢竟而得堅固名首楞嚴。」《大論》十八翻為健相。《大經》、《大論》並以三字俱是梵音、俱名三昧。唐梵二釋未見所憑，故知經題不從首飾。「止觀亦爾」下，引於止觀以例諸經。「偏舉」下，況釋也。諸經偏舉尚具三德，況今止觀是圓舉耶？此是圓具，非謂圓頓，義雖圓頓，語意且爾。次通諸異名，如文。「又通諸三名」者，三名無量，故云「一切」。今依《金光明》、《觀音玄》、《淨名疏》等，並以十三例釋三德。言十三者，頌曰「道識性般若，菩提大乘身，涅槃三寶德，一一皆三法。」今文略列菩提等三，仍略不釋。今依彼部略屬對之。三德如前。三菩提者，實性即法身、實智即般若、方便即解脫。三佛性者，正因即法身、了因即般若、緣因即解脫。言三寶者，法寶即法身、佛寶即般若、僧寶即解脫。三道者，煩惱即般若、結業即解脫、苦即是法身。言三識者，真諦三藏云：「阿陀那七識，此云執我識，此即惑性，體是緣因。阿賴耶八識，此名藏識，以能盛持智種不失，體是無沒無明，無明之性性是了因。菴摩羅九識，名清淨識，即是正因。」唐三藏不許此釋，云：「第九乃是第八異名。」故新譯《攝論》不存第九，《地論》文中亦無第九，但以第八對於正因、第七對於了因、第六以對緣因。今依真諦，仍合六七共為緣因，以第六中是事善惡亦是惑性。委釋識義非今所論，但以三識體性對於三德三因，於理即足。論家雖云翻識為智，而不即照三識一心、即此一心三智具足。三般若者，實相正因、觀照了因、文字緣因。對德可知。三大乘者，理乘法身、隨乘般若、得乘解脫。言三身者，如旨歸中。三涅槃者，性淨即法身、圓淨即般若、方便淨解脫。古人不立圓淨，仍以方便對於報身，諸文有破云云。然此十三展轉相對，其義不殊。義雖不殊，生起次第不無前後。無始流轉不出三道，流轉由識，識內具性，照性由智，智滿成道，道由乘至，至故身顯，顯必涅槃，涅槃具故稱為三寶，寶必具德。是故始終且列此十。
「問云何」下，廣料簡德。初出舊解，且引《大經》問起其意，是彼經中宗極之義，又是一家行解旨歸，故須料簡。具引古今大小乘師比決校量，方顯絕待三德祕藏。故〈哀歎品〉云「云何名為祕密之藏？猶如伊字，三點若並則不成伊，縱亦不成。如摩醯首羅面上三目乃得成伊，三點若別亦不成伊。我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故名入涅槃，如世伊字。」章安云：「西方俗典伊有新舊，舊伊縱橫如橫川等可譬他經，新伊字者不縱不橫，如此方草下可譬圓經。欲釋新伊，應須先了他人異解，方免舊伊縱橫等過，乃至邪宗橫計等失。故塗灰外道亦計大自在天具足三德，云：法身充滿法界，報身居自在天。三目八臂即摩醯首羅是也，化身隨形六道。況大小乘諸師釋義。」為是義故，委出諸師。初小乘師。言「種智已圓」者，謂三十四心斷結之時，已有般若名為種智。父母生身猶未滅度，名為果縛。雖斷子縛、果縛未除，但是有餘，未得無餘，故云未具。雖斷通惑，未有法身，身是無常猶資段食，段食非一，是故云雜。以三藏佛同凡報故，一優，謂般若德種智已圓；二劣，謂解脫未具、身是雜食。此二雖劣，已有少分，具在不久，義當一時。譬之「橫川」及以「走火」。走火者，烈火也。並一畫長，餘畫短故也。三德亦爾，雖則俱有，優劣不同。「又云」下，第二師中，言「先得相好」者，謂百劫已滿。「次得種智」者，謂三十四心。「後滅身智」者，謂八十入滅。無餘在當，故云「方具」。譬意可知。而生公云：「般若居宗在上」，全濫小乘初師三德，縱異小乘，終成縱義，仍同次師。「若入」下，第三師。「若入滅定」等者，既有身在名為法身，受想心所識智不行名無般若，故云「無智」。「羅漢在無色」等者，無色般含，於彼無色得有餘般名為羅漢，唯有心智而無色身，似有般若而無法身。「若入無餘」等者，灰身故無身，滅智故無智，獨一解脫故云孤調。此則三法各屬一人，云「不相關」。若使三法並在一人，謂滅定起有斷結智，不在無色復名有身，定當無餘名有解脫，同在一人故名為「並」。若以三法累在一人，謂先得無色、次在滅定、後入無餘，故名為「縱」。此則小乘三師永闕伊字義也。次大乘，初師云「法身是正體」等者，法身本有是故居初，二德當有是故居次，於二德中般若必居無累之前，故成縱義。「此二彌亘」者，般若、解脫也。「彌」，滿也、布也。「亘」，遍也。雖修種智，種智未具，分得解脫，解脫未滿，亦得名淨、亦得名穢，展轉相望互為淨穢。隔無量生、跨無量世，生世無別，綺文故爾。經歷時節三德次第，故名為縱。次師云「三德無前後」等者，初師體唯法身，此師體具三德。雖具三德義同初師，據體具邊復不相冥，故成橫義。以本有故名為「體橫」，從修得邊名為「義縱」。後師云「體義俱不殊」等者，體之與義俱從本有，故云不殊。據行證得復似前後，故云「隱顯」。法身一德在纏為隱、出纏為顯，餘之二德種子久具名之為隱、究竟果滿名之為顯。三德俱有此之二義，本有三法俱名為橫，俱有隱顯故俱名縱，以隱顯故則有先後，故成縱也。「眾釋如此」下，結斥也。大小六釋皆悉不與《大經》文會。
「今明」下，今家正釋，以三義故方應經旨。理性三德含一切法，故名為藏。一皆具三、三三相冥，三秖是一、一一無一，是故此藏不可三一縱橫一異而言思之，是故皆云「不可思議」及「那忽」等。一異等者，並別名異，對異語便，故云一耳。「身常」等者，此之行因修向理藏，至得果時法身已滿，故云身常。種智已成，故云「智圓」。煩惱永盡，故云「斷具」。「理藏釋」者，六即之中當理即也。「行因釋」者，六即之中別在究竟，通具五即也。今對理釋、別從究竟，雖身常等得非前後，故不成縱。理之與修、因之與果，並一時具而皆互融，彼彼相冥故非橫義。言「相冥」者，且從行說。理性冥故方令行冥，行能顯理故從行說。「能種種」者，非但三德有利他用，法身亦然。故約化用，則一身一切身、一智一切智、一脫一切脫，是故名為「種種建立」；息化論歸，同歸冥寂，故云「第一義」也。次「即一」下，約字義釋者，秖是三點同是一伊，雖是一伊而有三點，是故伊字非縱非橫，不同舊義，故曰真伊。應知《大經》始終三德，故於經初〈哀歎品〉中以伊字義釋此三德，三十六問廣顯三德，所以〈序〉中序於三德，〈純陀〉一品明涅槃施正明三德，從〈長壽〉去十四品中明涅槃義解釋三德。言「以佛法不付聲聞付諸菩薩」者，正是付此三德祕藏。從〈現病〉去凡有五品，明涅槃行，修此三德。從〈師子吼〉去至〈陳如品〉凡有三品，明涅槃用，即三德功能。若了三德在一心中，則《大經》一部居于方寸。況《法華》開顯十方三世同說三軌，三軌妙故故云妙法。《華嚴》法界、《淨名》解脫、不共般若，與此三德一體無殊。若識此意，今文可了，十方佛法在一剎那。
「問」下，料簡，有二重問答。初文正判，次文開通。初文問者，三德四德俱在涅槃，云何同異？答意者，三四似別俱在涅槃，涅槃不殊、三四不別，是故會通令識不二。於中復有通別二會。初通會者，三德一一皆具四德，故名為通。通復二解，初引《大經》。法身常故二德亦常，既有於常豈無樂等？此乃比望準例以釋。法既有常必有餘三，復以餘二反例法身。佛是覺了，覺了是智，故屬般若；又能垂形調伏於他，故屬解脫。是故佛字具有二德。次引《大經》因滅五陰，皆具四德。陰即法身，法身既然，餘二例爾，故知三德皆具四德。是則通對有此二解。次「若依」下，復轉五陰及四念處以成四德。別別相對故名為別，是則別對亦有二解，謂陰及念處開合不同，準文可見云云。「是則」下結。「依圓是頓義」等者，如向所對通別二解，但以法對法，未論行相。若初心觀便成頓義，後心方會便成別義。
次開通中，初問意者，前第二卷末云有發心所治之三障，乃至究竟所治之三障。又云有發心所得之三德，乃至究竟所得之三德。此則三障三德俱通至極。今將三道四倒以並三障，障之與道及以四倒名異義同，隱蔽聖德名之為障，通至生死名之為道。見解違理名之為倒，倒故能障，障故生死，是故今以三道四倒並難三障。開謂開拓，通近至遠。答中，先許所問、次為解釋。先許問云：倒道及倒三義既同，俱應至極。次「何者」下，為釋倒意，以義同故，於中重明三障義通。通至極故，極方破盡，故云至極。以許三道亦至極故，所以業報煩惱一一開三。言「報由三種煩惱」者，恐文誤，應云業由三種煩惱。從「又約」下，次示三道四倒至極。報障分三既至於極，一一報中開於三道，是故三道亦至於極。何者？分段三道，謂見思惑為煩惱道，煩惱潤業名為業道，感界內生名為苦道。方便三道，謂塵沙惑為煩惱道，以無漏業名為業道，變易生死名為苦道。實報三道，謂無明惑為煩惱道，非漏非無漏業為業道，彼土變易名為苦道。問：何不感寂光？答：今論感報，不論寂光，寂光無報故不說也。約三煩惱各開四倒者，見思煩惱有常等四，塵沙煩惱有無常等四，無明煩惱又有常等四。問：今文三障之中已明苦及煩惱，何不云業開為三耶？答：業由煩惱，是故感報。已說餘二，業居其間，故不須說。問：何故諸倒唯說有四，不三不五？答中但說常及無常等耶？答：理本無名彊為立名，雖彊為立德不出四。佛滅度後，外人竊佛常等四名以計神我。故佛初出說無常等以破常等。二乘不了計無常等以之為極，故佛復說常等四德、說無常等。出假菩薩異二乘邊名為常等。菩薩不達但執教道，又說非常非無常等以破常等。此約漸教化儀以說。若頓教者，即於常等說無常等而達無常，即達中道祕密之藏。依圓是頓、依別是漸，意亦同此。但別教次第少異化儀，思之可見。
○次釋體相中，明此止觀所顯之體。雖用止觀以為能顯，止觀是行，行藉教興；教為能詮，行理為所。行望於理復為能顯，能顯復通因果得失，得謂能顯今之妙體，失謂但屬方便凡小，是故今文四章顯體。於中初明來意，亦是結前生後。從初至「若向」，是結前兩章。「既知至如前」，結前大意。「名字至若向」，結前釋名。「須識」已下，生後顯體。大意通於因果自他，故云「豁達」。釋名遍於偏圓橫竪，故云「曠遠」。曠，橫廣也。遠，竪深也。如釋名中，相待即是亦橫亦竪，絕待即是橫竪不二，此約橫竪而論不二。通德竪遠也，會異橫廣也，此則約不二而論二。初云如前、次云若向者，前之與向義俱在往。義而推之，以小遠者為前，以稍近者為向。故《法華經．不輕品》云「誹謗獲罪如前所說」，指〈法師品〉在第四卷。「所得功德如向所說」，指〈法師功德品〉在第六初。「須識體理淵玄」者，復以體相望於前二。前二俱橫，體相唯竪，故云淵玄。淵，深也。玄，幽也。故分別中云「體相竪，餘八橫」。此據一往大分而言，故釋名中復通橫竪及不二等。
次開章別釋中，所詮諦理名之為體。分別權實大小不同，故名為相。亦云顯體者，體是所顯、教相眼智即是能顯，能從於所，故云顯體。初云「粗寄四意」者，粗，略也。體相難申，略寄四意方能識體。「夫理藉」下，明用章所依及生起者。教能詮理，故教居初。詣理須行，行即眼智，是故居次。次辨所詣，即是理境，是故居次。辨取理人自他得失，是故居次。若從生起，似如四章共成體相。解釋文旨當分高深，俱能顯體豈須相假？問：初教相章與釋名何別？答：彼釋通名，但得名教；今判同異，故云教相。問：既云體相，那列教相？答：雖語能詮，意在所詮。不約能詮無以辨所，約眼智章能所亦爾。如前通德，德是所詮。明能通名能至於所，以所顯能，故云通德。故釋名四段意在絕待，體相四章意在境界，是故四章文四義二，章意在一。「法華」下，明用章意者，前釋名中既用《玄》文待絕二妙，故今顯體還用疏中四一顯實，實不異彼是故用之。此四一名本出光宅，光宅疏意，以三三為權指於昔教、以四一為實指於《法華》。昔三無果，故三但三；今教無三，四種皆一，故云四一。今家和舊亦作四一，數同名異，不全同舊。舊云果一，今云理一，若無理印則同魔說。舊云因一，今云行一，因語則單，行通因果，人教二一與舊不殊，《玄》文有破，今不具論。《玄》文復以十妙而為十一，今且依四以對四章。故經云「為令眾生開佛知見」，取所知見而為理一。「但教菩薩」，即是人一。「常為一事」，即是行一。「為眾生說」，即是教一。疏釋理一約能知見。又為四釋，謂四智、四門、四位觀心，能所相對四章義足。智是眼智、門是教相，觀心秖是稟教證智，次位秖是眼智所階以契於理。
於中先明教相中，初文更明來意故也。名即是教，故云教相。但前釋名，名通凡聖大小偏圓，不能尋之求於別體。別體不顯，欲捨偏從圓無由能致，今明此章分其相別。教家之相，故云教相。言通別者，如《大經》三十三云「佛言：『須陀洹者名為逆流。』迦葉難言：『若如是者，阿羅漢乃至佛亦得名為須陀洹耶？佛乃至須陀洹亦名佛耶？』」迦葉正以通名難於別體，以逆流名通一切故。若言所斷三結名須陀洹，乃至三十四心名為佛者，則名體俱別。前止觀名其名既通，今以別體甄於通名，故不必須名體俱別。又如《成論》止觀異時、薩婆多宗止觀同時，雖有同時異時之言，豈可以彼同時為圓、異時為別？是故須以教相簡之。前釋名中，意且總語衍門三諦，亦可義兼三藏真諦；今顯體中，欲委分別從寬就狹，所以始自凡夫終至圓極皆名止觀。初明「有漏」者，界內法也。止善所治，謂殺盜等。行善所生，謂放生等。由行由止故得善名，名止行善。「四禪」等者，準下攝法，此據多分。若委說者，如四禪中各有一心名為止相，餘並屬觀。又第四禪復是止相，餘屬觀相。今通云止者，通屬定故。四無量心，前三觀相、捨心止相。又悲令離苦亦是止相，慈令與樂亦是觀相，喜心具二兼於止觀。今通云止者，此之四心非定不剋。「六行觀」者，別論亦可厭下為止、欣上為觀，通云觀者有欣厭故。「故大論」下，約譬斥奪。《大經》亦云「除摩黎山能出栴檀，餘無出者。」且以出世三乘望於有漏名真智慧，故有漏法非今所用。
次「若二乘」下，明三藏析法所有法門。一切事定多屬止者，且從定故大判為止。若別論者，且如十想，見道有三，謂無常、苦、無我。修道有四，謂食不淨、世間不可樂、死、不淨。此七屬觀。無學道三，謂斷、離、盡。此三屬止亦可俱觀，一一文下皆云「智慧相應故」也。判為止者，既名事禪，禪宜屬止。又無學後三其名近止，故判屬止。八背亦可前三屬觀、後五屬止。色望無色，無色宜作止名說故。九次第定練八背捨，亦可隨彼以分止觀。既俱云定故判屬止，有此不同，是故文中皆云「一往」。言「有作四諦慧」等者，一往雖復從禪判止，彼《大經》中九想等文皆在慧聖行中。既以慧為名，復判屬觀。「此之」下，斥拙度法。以巧望拙，拙不名觀者，止觀二法同滅色故，是故滅名且與止號。次釋，如文。◎
止觀輔行傳弘決卷第三之一
止觀輔行傳弘決卷第三之二
◎次明巧度，先列，即次第三觀通名為巧，望拙得名。若《大論》中引喜根等名巧度者，即指三教。是則次第與不次第俱名為巧。今從初說，故亦名巧。次正釋。初次第中，先止、後觀。初明止中，初體真止。案文解釋其文尚略，具起應以四性推檢。破性計已具二空故，方名得空。次第二止者。初且通語三乘所證，而大同小異。「若二乘」下，釋不須方便。次引經云動止心常一者，止即是空，動即入假，空心入假，故云常一。次第三止中云「偏行」等者，斥前二止故也。意之所趣曰行，意之所依曰用。初體真止俱觀二諦，偏趣於真，依真起行故。次方便止亦俱觀二諦，偏趣於俗。雖依俗起行，未觀中道，故並名偏。故今斥之「不會中道」。又涅槃住空名為偏行，出假流動名為偏用。又知俗非俗，義通二種，緣生之俗及出假俗。二俗俱寂，故云「寂然」。「此三止名」等者，釋疑。此是大師謙退之辭。次「釋論」下，證三止意。何但映望三觀使名有憑，《大論》亦許隨義立名。言「依三觀立三止」者，大小乘經止觀二名皆悉並立，況止觀秖是定慧異名。既定慧之名處處並列，故今望觀以立止名。所以《瓔珞》三觀義必兼止。故《成論》中有〈止觀品〉。四《阿含》中，凡有佛教令修二法，即是止觀。又《婆沙》十七云「諸比丘問上座云：『樹下閑房為修何法？』上座答言：『當修二法，所謂止、觀。』又問：『多修止觀為何所得？』答：『得初果乃至阿羅漢果。』如是次第問五百比丘，皆云修止觀二法。阿難白佛，佛亦云修止觀二法。阿難歎言：『善哉善哉！如來與弟子所說皆同，句義味同。』」又《淨名》云「法身者從止觀生」，《大瓔珞》云「若欲學諸法深入善本，當見菩薩力修習止觀。」大小經論一切皆爾。次「詳此」下，與釋名中對辨同異。言「髣髴」者，上音彷，下音佛，非謂合同故云也。所言「同者」，前云止息，約煩惱息；今云體真，體妄即真。前云停止，約心往理；今云隨緣，心隨俗理。前不止止約理，不當止與不止；今息二邊，空邊如止、假如不止，中道不當空假二邊似不止止。「其相異」者，前之三止共成一諦，今之三止各成一諦。「前三成次三」等者，次之與後並指體相，綺文互說是故不同。前釋名三成體相三，故體相三一一皆假釋名三成。何者？如體真止，必息見思、停心真諦，及見真理非止不止。體真既爾，餘二例然，是故一一皆具前三。下句云「後一具前三」者，複疎上句云體相中一皆具釋名中三故也。次明三觀者，先依經列。彼《本業瓔珞》有兩處文明此三觀，下卷佛為普賢文殊等七菩薩說，具如第一卷引。上卷明十迴向中一一迴向各各有十所緣境界，第十向中第十觀者名為無相第一義觀得入初地，初地已上三觀一心。言三觀者，從假入空名二諦觀，從空入假名平等觀。二觀為方便，因是二空觀得入中道第一義諦觀，雙照二諦、心心寂滅，自然進入初地法流水中，名摩訶薩。今文依彼，略三五字耳。從「所言」去，解釋經意。初釋入空復名二諦，文有五重。初通途約詮能所共論。何者？俗是能詮、空是所詮，若無能詮無以識所，是故須立二諦之名。「又會空」下，第二約證況修說，先法、次譬、後合。初法中云會空之日秖應見空，尚空假俱見，況由觀假見真而不得云二諦觀耶？是故不得不立二諦。「如雲除」等者，次舉譬也。雲即是障，障除名「發」，發即開也。如雲除時，上空一色顯，下萬象必明。上顯譬見真，下明譬見俗，雲譬見思惑。上顯必下明，是故須二諦。「由真」下，合譬。由真合上顯，假顯合下明。由見真故其假更顯。「今由」下，況釋。明證真時尚見二諦，今始修真由觀假得，何意不名二諦觀耶？故云今由等也。「又俗」下，第三約破用說也。若有所破必有能破，能破即是所用真諦，能所不孤是故俱立。「又分別」下，第四約情智說。今家釋諦，凡大小乘皆對情智義方盡理，故以《大經》釋《瓔珞》文。《大經》三十二云「隨自意者，如五百比丘各說身因。五百皆問舍利弗言：『佛說身因，何者是耶？』舍利弗曰：『汝等亦各得正解脫，自應知之，何緣方更作如是問？』有比丘言：『我等未得正解脫時，意謂無明以為身因，作是觀時得阿羅漢。』有說愛、有說行、有說飲食及五欲等，如是五百各各說已，共詣佛所。右繞却坐，各述己說。身子白佛：『誰為正說？』佛言：『五百比丘無非正說。』」各說己證名隨自意，亦名隨智。如已吒羅長者，稱佛為幻人。佛因廣說一切幻法種種不同，隨順物情名隨他意，亦名隨情。如云世人心之所見者名為世諦，出世人心之所見者名第一義諦。世諦屬情、第一義屬智，情智共合得二諦名，名隨自他意，亦名隨情智。此約藏通二教二諦，義當今文初觀意也。後之二教，準說可知。如說三德云：如來名號十萬不同，般若一法說種種名，解脫亦爾。多諸名字，是名隨情。安置諸子自亦住中，是名隨智。修德性德，名隨情智。今準初觀尚具情等三種二諦，何況一種？問：既未契真，只應隨情，何得餘二？答：通初後故，故須遍說。今文正以教行二種，以顯初修成二諦義◎次「問」下，料簡，有八重問答。初問者，以前初觀第三釋意難第二觀。初觀破俗用真，次觀破真用俗，二觀既俱破一用一，亦應俱得名二諦觀。何故第二名平等耶？答意者，俱名二諦觀於理實通，但前後名同、優劣混濫，是故第二從勝立名。所言勝者，前但用真，今能用俗。真唯自利，俗則益他。自行兼人，故名為勝。次問者，以第三觀難第二觀。第二望初從勝受名，第三望初何不從勝？第二偏用尚名平等，第三用等應名平等，而但名為中道觀耶？答意者，前之二觀俱有破用，當觀而論俱不平等。第二望初初後合說，故至第二方名平等，此從破用相對名等。今第三觀，當觀而論已自平等，望前二觀翻為末等，是故但成更破更用。今此俱照不對破用，是故但從能用立稱。故此第三二俱無滯，縱在地前未入中道，邊滯已破但用於中。又中道觀非不平等，更名平等，復成混濫。次問，雙難前二俱觀二諦，亦應俱入。何故初但入真、次但入俗？答中意者，但答初觀，準知第二。初既俱觀而不俱入，第二亦為破空用假，破用不等入亦不同。次問者，前已難於真俗破用，今以真中難於俗諦。三諦之中但舉真中難一俗者，二俱名俗，何須別難？真中即是界內外真，即有所破界內外俗。真中是理容可稱諦，所破非理何得稱諦？答意者，法性是理，理即是諦，既俱法性故俱稱諦。次問者，諦故無惑故無生死，既俱稱諦，俱涅槃耶？答意者，真俗雖異俱得名諦，世出世異俱名涅槃。涅槃即是出世安樂，故世安樂亦名涅槃。次問者，涅槃即是無漏無為，二諦俱得名為涅槃，亦應俱得名為無漏。答意者，夫入無漏必須正見，既許世間亦有正見，即名世間無所漏失。次問者，以無漏故即是無生，既許真俗俱名無漏，亦應真俗俱名無生。答意者，無生之名亦通二諦，故借《大經》三十二文外道計答。猶如世間有四種無：一者未生名無，如泥無瓶。二者滅已名無，如瓶破已。三者異相互無，如牛馬互無。四者畢竟名無，如龜毛兔角。今借第三互無為答，即是出世無世間生，世間亦無出世之生。所言借者雖非正義，然約世諦四無非謬，權借以為適時之答。下去例爾。次問者，從假之言為破不破？答中開為三十六句，具如下文煩惱境中。今初且對文中四句，破謂破假，入謂入空，不破而入即體法無學，破入即是析法無學，破不入謂得禪外道，不破不入即一切凡夫。破與不破俱名從假亦俱入空，即前二句，謂破不破俱名從假，而不入空即後二句。次單釋第二觀中，「異時相望稱平等」者，此第二觀得名平等，非獨從此第二觀得。初觀用真而破於俗，此復用俗而破於真，兼前乃成雙用雙破，前後相望名為異時，至今第二方名平等。次「今當」下，有兩重譬、合。初譬入空，次顯入假。凡夫生盲真俗俱瞑，慧眼開已，見真諦空亦見俗色。「從假」下，合入空譬。雖見二諦但能用真，未能分別不能用俗，故譬中云「不能分別種種」等也。四種四諦，名為種種。卉是草之都名，都標三草。木是樹之總稱，總舉二木。根莖枝葉，疏中譬於信戒定慧，四教各具此四法故。四種道滅名之為藥，四種苦集名之為毒，四教區分故種類各別。故初入空未能分別，是故名為不能用假。次重譬者，慧眼開後即入假時，亦見二諦名見空色。分別前來所破之色，洞見諸法根等不同，了四四諦名識種類，達於藥病因起不同，名「解因緣」。展轉相望，互論麁細。治苦集邊名之為「藥」，藥資法身故名為「食」。識藥識病名為「皆識」，善能授藥名為「皆用」。遍四四諦，故並云「皆」。所被九界名為「益他」。「此譬」下，合也。前後二觀俱觀真俗，此能分別望前故等。次釋中道者，初正鎖《瓔珞》經文。經中釋前二觀竟，即云「因是二空觀為方便道，得入中道雙照二諦。心心寂滅，自然進入初地。」今初釋方便者，有二種：一者雙亡、二者雙照。初言二空者，空假、空空。空即是遮，遮即是亡。由前異時雙亡方便，今入中道任運雙亡。亡即是中，故云「心心寂滅」。「又初觀」下，次釋雙照。初二觀時用空用假，由前異時雙用方便，用即是照、照即是中，故引經云「心若在定」等也。生即是俗、滅即是真，故住中道能知生滅。知秖是照，意在於此。以皆中故，故得任運。此之任運由前作意，更互亡照而為方便，入中道時故能爾也。次問者，引經釋妨，以證今文。入初地時方乃名等，是故先問偏相云何。答中意者，所言偏多不見性者，約次第義。次問者，難向答文。向答兩觀屬偏定慧故不見性，復引《大經》以難前答。慧眼在於法眼之前，尚得云見，但言不了；云何而言兩全不見？此文是「大經」佛答師子吼云：「慧眼見故而不了了，佛以佛眼見則了了。菩薩行故見不了了，若無行故見則了了。住十住故見不了了，不住不去見則了了。」云何而言行向等位亦不見耶？答意者，所言兩眼俱不見者，約次第義。兩觀既屬偏假偏空，則慧法眼俱不見性。汝所引經慧眼見者，慧眼雖為十住之位，借別名圓，故云十住及慧眼見。依圓為語，初住已去實是佛眼。故知此借圓住名為慧眼，非謂慧眼十住能見。次引《法華》以證慧眼。世尊究竟尚名慧眼，豈況十住不得名慧？佛慧眼者，見畢竟空，空即是中，慧眼即是佛眼故也。言如斯者，指前住中慧眼不了，不及世尊慧眼究竟。如無明夜見中道色，餘無明在故見不了。空中鵝雁亦復如是，有餘無明與眼作障，故令見中鵝雁不了。故《大經》第八云「譬如遠觀空中鵝雁，為是虛空？為是鵝雁？諦觀不已，髣髴見之。十住菩薩於如來性少分知見，亦復如是。空如無明，鵝等如性。」不了之言在彼十住慧眼菩薩，何關二乘偏空慧眼？是則別教地前皆悉不見，況通菩薩及兩二乘。復引《法華》穿鑿等喻，證第三觀圓住方見。《法華疏》中為鎖經文，觀約四教，教約五時，當知教觀俱成約教，方顯彼部稱為獨妙。彼寄四教以釋觀者，初三藏教，以眾生為高原、習觀為穿鑿、證理為清水、通觀以乾慧為乾土、性地為濕土、見真為清水。別觀以空觀為乾土、假觀為濕土、見中為清水。圓觀以五品為乾土、六根為濕、初住為清水。彼約教中，通約漸中四時教也。三藏為乾土、方等般若為濕土、法華為泥、見中為水。二義並以初住為水，令約修觀但修頓觀。圓教初心並名清水，不同彼疏剋取初住方名清水。判位雖殊初後不二，故令即是依經起觀。「二教」下，結前約教。言二教者，藏、通也。故彼二教如乾濕土，全未有水。別教如泥，教道雜故，不名清水。初心知中，是故但云「二教不詮、二行不到」者，行即是觀，結前約觀即空假二觀。謂兩二乘通別入空，空行所攝。三藏菩薩通別出假，假行所攝。是故總云「二觀不到」。次第觀中，中道雖非今文所用，證道同故，是故但云「二行不到」。權教尚爾，況復餘耶？故云「遍空乃至無有是處」。次「此三觀」下，與前釋名三觀辨異。準釋三止，意亦可知。「此依摩訶衍」等者，判前巧度次第三觀，雖有空假俱屬衍門，故此三觀用昔教中相待名義以為總詮，次第教相以為能顯，次第三諦以為所顯，為是義故非圓頓相。雖非圓頓本為顯圓，復非別教，但云依衍，故下結人位通大小。「以義」等者，此依《大品》摩訶衍門釋三觀相，既未被會但成次第，以次第義隨次第相，三觀條然一一各別。此總標別相。「若論」下，約觀智人以釋別相。義即是教，教隨相別顯體不同，故使觀等未能融即，前二觀權、中道觀實，三觀展轉遞為淺深。觀因智果，因既差別，果亦如之，故使三智展轉優劣有前有後。觀法雖通，行人各別，故使三觀攝於大小，一切諸位咸入其中。通含二教，故云諸位。旁挾聲聞，故通於小。是故若言次第則唯在於大，若論其人則通收大小，故觀智後更論於人。故知空觀二乘唯小，通教菩薩義通於大，別雖入空一向在大。通別並有入假菩薩，亦一向大。通教利根後心有分，謂被接者。別人初地方乃現前，是故諸位大小不同。若論權門唯應廢藏，且從次第故亦置圓。次明圓頓，用絕待名以為能詮，一諦三諦以為所顯，上下文相對當分明。於中，初止、次觀、後明同時。初明止中，有法、喻、合。初法文中，止為能緣、諦為所繫，是故經云「繫緣法界，法界不異，能所一故。」次譬中，雙譬止諦三一不二。「止諦」下，合。初法說中止之與諦並即一而三，譬中通譬三一不二，合中諦則即一而三、止則即三而一。文似不同，意顯止諦三一不二、不二而二。「以觀」下，明觀也。觀之與境雖復互作觀發之名，以觀故發、以發故觀，同時體遍，能所皆悉即一而三。次譬中，亦譬三一不二。合止約諦即一而三，觀之與境亦即一而三。所觀是境、所發是觀，合觀與止文翻倒者，亦秖明於三一體等。然止觀既一，緣照不殊。諦境名異，本是一法。法於止觀使無差別，仍分能所而一而三，是故不須前後定執。譬中言「摩醯首羅」者，色頂天主，一面三目嚴彼天顏而照大千。嚴天顏者，譬眾德備。照大千者，譬於遍見。「不權不實」下，顯妙斥麁。不權不實斥前三觀權實淺深，「不優不劣」斥前三智優劣前後，「不並不別」寄伊字譬總斥觀智，「不大不小」斥前三人諸位大小。次引《中論》者，證三觀三止相即互融。次引《金剛》，譬止觀與境其體不二。「眼喻」下，合譬，可見。然止觀諦境不二而二，義意似同，不無差別。止觀二法雖即不二寂照宛然，諦境二法雖對止觀分於二名，然實無有二體之別。故此喻文分於止觀以喻日眼，諦境一名同喻一色，眼日色三無前無後。「若見」下，結勸，勸曉文旨。
「何但」下。總明開顯也。開前諸名同一實相，此即舉況總標。何但此圓三一相即，總前一切次第中名同開入實。「其相」下，次示開相。初開顯體中次第三止三觀，同成絕待一妙止觀。教既開已，體無復麁。次「體真」下，約顯體名。開釋名中相待麁名即成妙名，名既即妙，體亦無麁，還於體真具前釋名三止三觀。準例亦應隨緣方便及息二邊俱明三止三觀等妙，不更論者，體真已妙即是後二，故不復論。世人多迷以相待名顯相待體，豈復至此識開次第及相待名悉成絕耶？若得此意以銷下文，諸義自顯。「如此」下，結也。既云諸義但一念心，當知一理應一切名，亦是一理應一切理，故云「不動乃至差別」。「經云」下，引《淨名》證。「雖多」下，引《般若》證。「眾名」下，結成也。既開前來一切名義，圓外無法故云皆圓。用如此名顯於妙體，是故名為教相顯體。「相待絕待」等者，結歎。「相待絕待」結前釋名成不思議，「對體」結前次第教相所顯成不思議。立名之法各主所詮，故云對體。今開顯竟，名無別趣、體無別理，皆遍一切、不障一切，故云「無礙」。皆攝一切無所減少，故云「具足無減」。具足故頓、無減故圓，如此方能顯止觀體。
○次明眼智者，依教起行亦是以能而顯於所。初且總釋，亦名來意。初云「體則非知非見」等者。所顯之體。實非眼智及以因果。所言非者，非由能顯方始有所，以有所故令能有功，還由於能令所可見，故云「雖叵知見，由於眼智則可知見」，故云眼見智知。此以佛眼一切種智為能知見。如此妙體依名而說尚已是難，況名下體而可示人？「雖叵」下，總明能顯。理雖若是，約事必須眼智止觀以為能顯。「止觀為因」下，別判也。由於止觀方得智眼，由於智眼方能顯體，是故止觀名為遠因、智眼名近。「其體冥妙」下，釋能顯意。其體既妙，何可分別？然寄眼智使體可見。「三止」者下，正釋也。初釋次第近遠二因，即三止三觀以對三諦，成於三眼三智故也。初明三止者，隨緣止中言「陀羅尼」者，總持諸法圓頓三止，俱得名為陀羅尼也。今明次第，故約出假持法義便，故云「分別藥病」。又《大論》明陀羅尼者，屬慧性故，宜對出假。若言五百陀羅尼一一皆是中道正慧，則非此中意也。「法眼豁開破障通無知」者，具能知病識藥及以授藥，能破事中障於神通化道無知。「不以二相見諸佛土」者，雖引彼文，用義稍別。彼以如來發得天眼，對斥小宗修得天眼，即顯大乘住不思議，名不二相，而亦能見三土不同。今方便隨緣常在俗諦，不同凡夫之有、不同二乘之無，名不二相。出假分別淨土因果，名見諸佛土。「是則」下，結成次第意也。
「問」下，料簡也。初約慧眼一切智廣辨、次餘二眼二智略例。初問，可見。次答中，先約四句，依《大經》文。彼經十五廣釋四句，今但借彼知見之名，非全用意。問：前文因觀發者為智，今此以因聞生者為知。文既不同，云何用此而釋於彼？答：名異義同，聞是慧性，觀亦慧性。問：亦知亦見對二乘竟，見而非知何得重對辟支佛耶？答：前據佛世聞教二乘，二人俱是亦知亦見。見而非知，據無佛世獨覺辟支佛，是故重以支佛別對。「復次」下，重約信法以對知見。問：前明眼智止觀為因，今何得以信法為因？答：聞同於觀、思同於止，義類相似，故得對之。次明不次第者，初總斥。云「不如此」者，一心不同次第故也。「如前」下，開前遠由成不次第。次「得體」下，開前近由成不次第。次「眼故」下，明近由體同。遠由既其止觀相即，近由亦應眼智不二，因果相順故也。「佛眼」下，釋眼智也。「王三昧」去，引證佛眼具五眼，故云「一切悉入其中」。「大品」下，引證佛智具三智，故皆云「學」。三智四智，至下當釋。「問」下，料簡智眼。初問者，言「欲得」者，或是一人前後欲得，或是多人各各欲得，但云當學，豈名一心？答意者，法在一心說必次第，豈說次第令法縱橫？「金剛」下明五眼者，皆云佛有，故在一心。「秖約一眼有五用」者，應云佛眼而有四用，云何言五？答：此約五眼而論體用，故佛眼為體、四眼為用。若作總別者，如涅槃是總、三德是別。五眼亦爾，秖是圓常不思議眼名為佛眼，而有見中乃至見於色等五用，故得五名。是則佛己一體五眼開發，非為本無至佛方有。「所以者何」下，釋。然此五眼，天親、無著非不解釋，未若《智論》最為委悉。三十九云「佛肉眼者，見因緣麁色，乃至亦過人所見。名肉眼者，見形顯色不異於人。人見不遠所見又倒，如近看小則大、遠看大則小，乃至諸色若遠觀者，則但見於空一顯色。」《大品》云「如來肉眼見於大千。」論「問曰：如來何故但見大千？答：若佛肉眼應過大千，但以風輪為隔障故不見異界。又有菩薩住大千上，據理亦合見大千外。問：何不修肉眼令見遠耶？答：若無天眼，則彊修肉眼令見於遠。」又云「佛法難思，佛肉眼或能遠見故也。若不及佛者，漸漸減之。二千一千乃至一洲，是名肉眼小淨。」故據理盡說，佛肉眼見法界麁色。論依教道附近小宗，是故但云見於大千。若但以先世施燈明等，及以輪王終不能見至百由旬，若小菩薩亦不過此。問：日月去地四萬二千由旬，人皆見之，見百由旬何足為奇？答：日月有光令人得見。餘色不爾，天眼乃見。人雖云見，所見猶倒。日月方圓五十由旬，所見不過如扇許大；菩薩不爾。問：見何等色？答：見可見色名為肉眼。論中不明修肉眼法。若欲比知，施燈明等下因也，菩薩更加慈心伏惑，故所見漸廣乃至大千。「亦能照細色」下明天眼者，如微塵名為細色。諸天天眼下不見上，梵王不過見於大千，佛見過此名佛天眼。《大品》云「佛告須菩提：『佛天眼見於尼吒，亦見十方恒沙世界死此生彼及善惡等。』」論無修相，如那律緣亦是其事。言「過天」者，諸天報得，極如梵王。今見十方，尚過那律，何況梵王？是故《淨名》正呵那律、旁折梵王。「達麁細色」下明慧眼者，言「如二乘所見」者，且約次第一往而說。據理亦應云過二乘，二乘但見大千之內麁細色空，佛見法界假中俱空。《大品》云「云何名菩薩摩訶薩慧眼淨？佛告舍利弗：『慧眼菩薩不作是念，有為無為、世出世、漏無漏一切知見。』」論云「肉眼見不遠，故修天眼。天眼虛誑，故求慧眼。」論文既云一切知見，是故即是過二乘也。修相者何？有人云：八道中正見是，能觀五陰倒故。有云：能緣涅槃。有云：三脫門相應慧，能開涅槃門。有云：能觀實際，通達悉知。有言：定心知諸相。有云：空是。有云：十八空是。有云：世出世是。是則名為慧眼修相。復有說言行於中道。問：二乘亦有慧眼，何不云無法不見？答：二乘但能總相，而見又是有量；佛見無量，無有邊底。佛與二乘既二相不同，驗知修法二因各別。是故文中所有眾釋不出空中，空屬二乘、中屬於佛，彌顯修發二義不同。如初三釋及第五下三釋是共二乘修相，仍是通教，依即空慧。若三藏二乘多依根本，與此不同。前第四釋及最後釋即是圓修，圓修實際後時發得方名慧眼，是故亦應云過二乘。「照達假名不謬」等名法眼者，但云「如菩薩所見」者，如別菩薩行向位中所見者是，亦寄次第故云假名，假名即是十六門法。據理亦應云過菩薩。任運真化究竟藥病，名佛法眼。《大品》云「云何名菩薩摩訶薩法眼？佛告舍利弗：『法眼人者，隨信隨法三空五根，此業此果受某身生某處，某菩薩退不退、得記不得記等，皆當知之。』」論云「菩薩摩訶薩初發心時，雖得肉天慧眼等，以見眾生種種不同，云何能得如是實法？故求法眼引導令入，故名法眼。」又法眼有二：一分別二乘、二分別菩薩。分別二乘處處有文，分別菩薩即此文是。廣列一切因果行相，一切種種諸方便門，令眾生入，是名法眼。既云一切因果，復云分別菩薩，是故當知亦過菩薩。「於諸法中」下名佛眼者，但云「見法實相」，從勝為名。《大品》云「云何佛眼？佛告舍利弗：『菩薩摩訶薩求佛道時，入金剛三昧得一切種智，成就力、無所畏、十八不共，知一切法云云。是名菩薩摩訶薩得菩提時佛眼淨相。』」論云「有人言：十住菩薩得佛眼，與佛無別。如遍吉、文殊具佛功德，而不作佛廣度眾生，是故生疑，故說佛眼遍見十方。是菩薩於餘菩薩名大，於佛猶不遍知遍聞等也。」問：眼應云見，云何言聞？答：眾生智慧從六情入，能知六塵。人謂佛眼有所不聞，然諸經論皆云佛及菩薩俱得五眼，故知並作，非張眼也。故今文中雖云佛有，理論眾生一切具足。何者？眼智既以止觀為因，止觀圓融眼智亦爾。論欲遍說，是故委論深淺不同。「故經云」下，引《請觀音》以證《金剛》。佛菩提滿、權實智足，以此二智能生三有菩提佛子，復云「父母」。「而獨稱」下，佛眼之意。故論四十五料簡云「佛見一切非是慧眼，云何而言慧眼見耶？答：慧眼成時轉名佛眼，乃至四眼失本名字。如河入海，失本河名。何以故？肉天二眼有漏因緣，慧法二眼習氣未盡，故捨本位入佛眼中。」此仍寄於廢麁而說。「佛智」下，釋一心三智。「故知」下，結得名之由。「境之與諦」下，明止觀不二。初以左右眼目為譬。諦之與境猶如一物，而得左右兩名不同。一人在物左謂物為右、一人在物右謂物為左，由人所在左右名生，而此一物本未曾異。諦境亦爾，對止名諦、對觀名境。眼智二法以譬眼目者，秖是一物立二種名。眼見智知亦復如是，秖是一法，雖從止觀二法得名，圓頓止觀本來不二，故所成眼智一體無殊。是故知見但從當體而立二名，猶如眼目。諦境雖從所對立二，則成所對體亦無殊，致使能對諦境無別。「今將」下，立異顯體。體本不二，暫寄異名顯不二體。何者？諦境眼智體雖不二，然智由觀成；觀本對境，今還將境以顯於智，令觀易明，觀明即智成，智成即體顯。眼由止成，止本對諦；今還將諦以目於眼，今止可解，止解即眼開，眼開即體顯。雖寄因顯法不分張，故云「雖作三說實是一法」。「用此」下，結也。以能顯所，正用如向一法眼智顯於圓頓止觀體也。「如此」下，結歸師資所傳之法，結上諸文歸於正行，正行有在出自本師。言「實非讀經安置」等者，如空假中觀，先明次第、後不次第，引諸大乘證成門戶，乃至止觀為因、眼智為果，即一而三即三而一。如是等相，豈由經文而安布耶？但避嫌疑，幸須引證。意外之事，故云幸也。
○三明境界者，秖是教相，眼智所顯。前既已明教相眼智，足顯所詮所知所見，無俟更說此之一科。鈍根之人雖明前二，猶尚不了，更此一科重明所顯，故知此則親明所顯。今初明來意。不云教相但云眼智者，教相雖復同是能顯，然教望於行則行親教疎，從親而說，故但云眼智。通而言之，並能顯體。「夫信行」下，牒前兩章以明來意。信行牒前教相，宜在教相，名「尚多聞」。「圓妙」即是今妙境界。「法行」牒前眼智，宜在定慧，名「宗深觀」。正境亦是今妙境界，綺文飾句故立兩名。正為前二辨所取境，是故更論。「經云」下，正明境意者，何事說境？為令自行識於三眼，及以三智所知所見，識所知見則令能越依於教相，修止觀因得眼智果，是故應須明境界也。「若為」下化他意者，為化他故應須說境。若不說境，將何以為說法之本？本即境也，雖有境本必須隨情，故列隨情隨智等三，令化物者依境而說。說於妙境意在於此。先大師意、次章安意。初文先列，次釋。初譬聞者執門迷教。此中四譬，譬執者迷名。經文本譬外計邪常，諸文引用並同經意，此文借用其意稍異，雖異彼文理亦無失。依義不依語，是故轉用。何者？貝聲雖虛，貝體是實，故喻有門。米秣柔軟，可喻空門。雪有非有，是故可喻亦空亦有。鶴飛在空而不住空，是故可喻非空非有。「凡情」下合，又三：初明大悲為說、次「雖聞」下明凡情各執、三「是諸」等者結過。凡夫各執能通之門，迷於所趣，故不能見常樂我淨真乳之色。此則還依《大經》。如諸外道執常樂等失能通門，是故還失所通之理。「所以常途」下，明說者迷教。初明凡師迷教。執教之類其流非一，如梁昭明所序諸師明二諦義，有二十九人各釋不同，在《廣弘明集》，並不達隨情、咸乖佛旨，故知但是赴情名異。二諦不殊，故不可各執，失佛方便。各執別名而失一理，須曉一理而赴眾名。如《婆沙》中何曾不明世諦及第一義諦，雖名同大乘，義終歸小。況大小乘諦各有赴情，故知二十三家尚昧隨情之文，況復能知情智等耶？「雖服甘露」等者，《說文》云「未冠而死曰殤。」《禮》云「十九已下曰長殤，十五已下曰中殤，十一已下為下殤，七歲已下為無服之殤。」是故名殤以為早夭。夭者，中死也。甘露者，即是諸天不死之藥，故喻常住如不死藥。雖各執二諦甘露之名，喪於佛旨常住慧命。「經稱」下，明二聖往因，以驗不了隨情之說。《妙勝定經》云「佛告阿難：『自我往昔作多聞士，共文殊師利諍二諦義，死墮三途。』」文云彌勒，恐是文誤。故《玄》文所引，即如彼經，諍於二諦，經無量劫吞熱鐵丸。從地獄出，值迦葉佛為我解釋有無二諦。迦葉佛言：「一切諸法皆無定性，汝言有無，是義不然。一切萬法皆悉空寂，此二諦者，亦有亦無。汝但知文，不解其義。汝於是義如聾如瘂，云何解此甚深之義？」我聞是已入於禪定，即見萬法皆悉空寂。故知不見空寂之理，各各執於隨情之文尚墜三途，何能見諦？若得今判隨情之意，諸釋妙融。「今世」下，明近代凡夫不了隨情。鏗者，堅也。「如是」下結，如文。「若識」下，明識者達教，識佛赴緣不迷異說。俯者，下接也。「隨情智」下，釋隨情智。初正立。一情一智共為三諦，故名情智。言「不得一所論三」者，圓修雖即始終並三，既約情智以論三諦，須約諸位相望而說。次「如相似」下，約位以判，故分真俗以屬於情，位在六根；讓於中道以屬於智，位在初住。則七信已前為真所攝，八信已去為俗所攝。是則初住已上中道，亦有同體真俗。六根清淨亦有相似中道，故下章安作與奪釋。即是六根奪其相似中道，與其相似真俗。「隨智」下，次明隨智中三諦。初約位判。皆屬聖者所證，故從初住已上仍是分得，當知對情。情非不得相似三諦，但奪其中道推與初住耳。「非但」等者，況也。隨智三諦唯在聖心，如《淨名》中〈不思議品〉。此並菩薩不思議俗，豈是下地所能聞見？俗既如是，真亦復然。初住菩薩所空色聲，故非凡小所能聞見也。「三諦」下，歎釋三諦。從勝而說，故但語雙非。能非即中、所非即二，不二而二以為能所。第十九中釋十事功德，初云「不與二乘共，不可思議，聞者驚怪。乃至無有相貌，世間所無。」今文義言百非四句。經文正歎初地已上正同初住，是故引證隨智三諦。章安釋此云：「聞深無底故驚、聞廣無邊故怪。性不自顯故非內、性不他顯故非外，此之內外通界內外。眾生即是故非難、七方便不測故非易。非色法故非相、非心法故非非相。又非界如故非相、非離界如故非非相。非三世故非是世法，無邊無中故無相貌，絕四離百故世間所無，諸非咸遣故總云百，是句皆亡故略云四。四攝諸四，故且云四。」問：章安釋句不似雙非，何得為證？答：正明中道非於二邊。般若深故、解脫廣故，二德即是真俗二諦。自謂內照、他謂隨緣，此亦真俗異名而已。眾生即是約理而說、方便不測約事而說，事理亦是真俗異名。百界之色一念之心亦是真俗。下之二句，復作複疎三諦而說。「唯佛」下引《法華》者，亦證隨智，前約初住，今唯在佛。「唯佛」，謂釋迦也。「與佛」，謂十方三世。雖有初後，同見三諦。「不可」下，斥奪，有法、譬、合。初住之中，法性之一、三諦之三，尚非六根凡位所測，況復世情圖想能知三諦之乳真善妙色？五眼洞開方見諦境，是則相似猶屬於盲，障中無明未破故也。若準《法華》，應約三教明不知之人。「如是」下結，如文。
「今更」下，引經中二諦，釋成今文三諦之義。初文略示二諦以顯三諦。二之與三教門開合，故得以二用顯於三。二既有二，三豈無三？前約三諦粗論綱紀，今約二諦委作相狀。「疑者」下，釋疑。先立疑云：諸佛但依二諦說法故有三番，如何得例令說三諦亦有三番？「令亦例」下，釋，若二若三但是開合。前明二諦義已含三，今別說中例於二諦亦作三者，謂常好中道等。《大論》第五云「問：佛何故生兜率天？答：佛常居中。彼兜率天在於六欲及梵天中，從彼天下生於中國，中日降神、中夜出城，得菩提時亦證中道，為人說中，中夜入滅。」《大品》亦云「一色一香無非中道」，此中加前復成三番。何者？中天、中國、中夜、中日並是隨他，行中說中是隨自他，中夜入滅及得中道即是隨自。又此諸中皆是隨他，自證冥寂名為隨自，自他相對名為自他。「又一一」下，更約隨情等三明四悉相。若無四悉，將何以曉自行化他？初隨情廣，餘二文略。初文，先教、次觀，即信法二行也。初文從歡喜乃至發徹，須細約三諦立四悉義，勿令混濫，不能具記。「乃至觀心」下，約觀也。文略前三，故云乃至約第一義明三諦相也。「如是等」下，明教觀二種得益之相。言「應在一不在二」等者，一謂三中隨一、二謂三中隨二，逐語便故不云真等。遞互相望得益不同應作七句，謂應在俗不在真中、應在真不在中俗、應在中不在真俗，此是應在一不在二以成三句；應在二不在一，亦為三句；應具在三，以為一句。一一悉中，三諦皆爾。文中總舉單益複益兩三之式，合三一句文略不論，並約初門取益不同。如是七句莫不依圓，宜樂既殊，赴機各異故也。「佛說生法」等者，複釋上文不同之相。生謂二諦、無生謂中，此且寄於中道之一、二諦之二。餘有兩二、兩一及以具三，準向說之。若作二諦，生即是俗、無生是真。若作四諦，生是三諦、無生是滅。一切諸法比說可知。隨得益位，名為「得度」。問：佛說生法，於無生法而得度者，乃是眾生自度，何關於佛？答：正由說生悟無生法乃是鑒機，知因說生而悟無生，功在於佛，何名自度？約第一義，故云得度。若約三悉，亦可應云佛說生法。於無生法而生歡喜，生善破惡。「故法華」下，引證四悉。一一悉中皆云「種種」者，一一悉檀所被無量，今約修觀且以三諦二諦名為種種。若論經意，八教四味方名種種。「何故爾」下，釋經。先對四悉；次「何故性屬生善」等者，重更料簡中間二悉。初文是問。問意者：性之與行俱通善惡，何故對經性屬為人、行屬對治耶？「若通論」下，答也。性者不改為義，宿善不改從昔至今有可生義，今生其善故屬生善。行謂為作，現作惡故，今斷其惡故屬對治。言通論者且作通解，性雖在往，於今亦成有冥有顯，身口現作為顯、潛伏在心為冥，行雖在現冥顯亦爾。今從四悉義便，是故從別捨通，為人生其冥伏之善、對治治其彰露之惡。若顯善已生、冥惡未起，則非今文聖人隨情逗物之相。「如佛未出」下，約佛化儀以例性善行惡之相。三乘善根冥伏不現，佛助生之，名為生善。凡夫外道惡行彰露，佛對治之，名為治惡。「種種憶想是第一義」者，更釋第一義也。未見理來無非憶想，若遇佛法想皆成慧。三倒之中想倒居中，以想正故心見自正。此約第一義釋三諦也。如此四悉皆隨情也。餘二準例亦應可見。「是則三四」下，以此合數，責彼謬執，勸令順教，捨慢息諍。研心修觀，觀成見諦，乃可彰言決定而說。「如雲除」等者，三惑障除。上顯即見中，下明見二諦。「師子吼」者，《大經》云「師子吼者，名決定說。說諸眾生悉有佛性，佛性即中道。」
「私謂」下，章安私釋。私者，《蒼頡》云「不公也。」既非大師當眾所說，又非親對大師印述，故名為私。若論二諦，證雖在聖，本教凡夫；雖教凡夫，實未證得。語證則奪凡夫無分，故云「併奪」。論教則與凡夫俱得，故云「併與」。若於凡邊奪真而與其俗，故云「半與半奪」。◎
止觀輔行傳弘決卷第三之二
止觀輔行傳弘決卷第三之三
◎二明境智離合者，初釋諦中，先總、次別。先總序諸經者，諸經論諦離合不同，今以不同通約四教。「三藏」下。即別約四教。於中初明二三離合者，初明但二無三、次「菩薩」下寄人判諦。初文是俗，從「後心」下即是真也，是故始終但有二諦。言「令煩惱脂銷」等者，《大論》云「此菩薩雖有上妙五欲不生貪著，以有無常等觀故。譬如有王，有一大臣自覆藏罪。王欲罰罪，語言：『若得無脂肥羊，當赦汝罪。』大臣有智，繫一羊養以水草，日日三時以狼怖之。羊雖得養，肥而無脂。王問：『云何得爾？』答以上事。菩薩亦爾，見無常空狼，令結使脂銷而功德身肥。」又此菩薩未斷結使者，如有賊未得殺之，堅閉一處，自修事業。菩薩修無常觀，亦如閉賊，猶是有漏而自作務。又離於五事，一離惡道、二離貧窮、三離女身、四離形殘、五離喜忘。得五功德，一生貴家、二生人天、三得男身、四諸根滿、五識宿命。「三阿僧祇修六度行」者，阿僧祇，此云無數。劫者，時也，如前所釋。《俱舍》云「八十中大劫，大劫三無數。」謂六十數中，第五十二數名阿僧祇。謂積此大劫成無數，故云三阿僧祇。六度行者，菩薩修此六度各有滿時。初言檀滿者，如釋迦菩薩本作王，名毘尸，得歸命救護陀羅尼，視諸眾生如母愛子。是時天帝知命將終，求佛問疑遍求不得，却還天宮愁憂苦惱。時天巧師名毘首羯磨，問天主言：「何以愁惱？」答言：「我求一切智人而不能得。」毘首言：「有大菩薩滿足六度不久成佛。」天主偈答：「菩薩發大心，魚子菴羅華，三事因時多，成果時甚少。」毘首答言：「優尸那種六度滿足，不久成佛。」帝釋言：「當往試之是菩薩不？汝作鴿，我作鷹，汝便詐怖人王腋下。」毘首言：「是大菩薩，云何以是事惱之？」釋云：「我亦無惡心，如真金須試。」即如所說變入王腋，舉身戰懼動自作聲。眾人皆言：「是王大仁慈，一切宜救護。如是鴿小鳥，歸之如入舍。菩薩相如是，作佛必不久。」是時鷹在近樹，而語王言：「還我鴿來。」王言：「我前受此鴿，非是汝前受。我先發願度一切眾生。」鷹言：「欲度一切眾生，我非一切眾生耶？而何奪我食？」王言：「汝須何食？我先作誓。若有眾生未歸我者，必救護之。」鷹言：「我須新肉熱血。」王云：「無不由殺得之。云何殺一與一？」思惟心定而說偈言：「是我此肉身，恒受老病死，不久當臭爛，彼須我當與。」持刀自割股肉而授與之。鷹言：「須逐道理令輕重等，勿見欺也。」王言：「持秤來稱鴿。」如言稱之，鴿身轉重、王肉轉輕，乃至身盡。諸臣親戚却諸看人：「王今如此，無可看也。」王言：「任看。若有成佛道，當忍此大事。」王以血塗手攀秤欲上盡對於鴿。鷹言：「何用如此？以鴿還我。」王言：「喪身無量，今是求易佛道之時。」肉盡筋斷欲上而墮，乃自責言：「汝須堅固，勿得迷悶。眾生墮憂海，應須救護之。何為懈怠？尚不及地獄之苦十六分一，我特精進猶患此苦，何況地獄中無有智慧者。」時諸天讚言：「為小鳥能爾。」時天地六動、海水揚波，枯木生華、天雨香水，諸佛來讚必成佛也。鷹語鴿言：「是真菩薩。」毘首言：「天主！汝有神力可令彼平復。」釋言：「不須我也。王自作誓，感發一切。」帝釋語王言：「心不惱耶？」王言：「我心歡喜，不惱不沒。」釋云：「唯當信汝？」菩薩言：「若一心不惱以求佛道者，使平復如故。」語已平復。人天見之皆大悲喜，歎未曾有，必當作佛，我當供養。
尸滿相者，如須陀摩王。是王精進常依實語。欲入園遊戲，始出城門，有一婆羅門來，從我乞云：「王是福德人，愍我貧窮。」王言：「須待我還。」適至園中，有兩翅鳥王名曰鹿足，與山神共誓取一千王。已得九百九十九王，唯少須陀摩王，從空飛來捉將王去，諸女號哭哀慟一園。鹿足捉王至所住處，置諸王中。須陀摩王涕零如雨，鹿足言：「大剎利！汝何以啼泣猶如小兒？人生有死、會合有離。」須陀答言：「我不畏死。自恨生來不曾妄語，而今失信，許婆羅門行施，辜負宿心自招欺罪，是故啼耳。」鹿足言：「還去七日，施竟便來就死。若不來者，我有力取。」王還恣心布施，立太子為王，大會人民，王乃謝云：「我智不周，小不如法當見瞋怒。我今身非己有，當去。」人民親戚留之：「願王留意垂蔭此國，勿以鹿足鬼王為慮也，當設鐵舍奇兵衛護，鹿足雖神而不畏之。」王說偈言：「實語第一戒，實語升天梯，實語小人大，妄語入地獄。我今守實語，寧失身壽命。」於是發去至鹿足所。見來歡喜：「汝實語人，不失信要。人皆惜命，脫竟還來，汝是大人。」時須陀王廣讚實語、呵責妄語，鹿足聞之信心清淨，語須陀言：「汝能說此，今相放捨諸王各還本國。」如是語已，諸王各去云云。
忍成相者，如羼提仙人，在於林間修行忍辱。時柯利王將諸婇女入園遊戲，飲食訖已王少睡息，諸女采華於其林間見此仙人，加敬禮拜在一面立。爾時仙人為諸女人讚歎慈忍，其言美妙聽者忘厭，久而忘去。王眠覺已，不見諸女拔劍逐蹤，見女在於仙人前立，嫉妬隆盛，恚目奮劍而擬仙人：「汝作何事？」仙人答言：「我修慈忍。」王言：「我今試汝，當以利劍斬截手足及以耳鼻。若不瞋者，乃知修忍。」仙言：「任意。」王即拔劍截其手足及以耳鼻，而問之言：「汝心動不？」答言：「我修慈忍，心不動也。」王言：「汝一身在此無有勢力。雖口言不動，誰當信者？」是時仙人即作誓言：「若我實是修慈忍者，血當為乳。」即變為乳。王大驚走，將諸婇女而去。時林中龍神，為此仙人，雨雷電霹靂，致王毒害，遂不還宮。
精進滿相者，如好施太子求如意珠，如第一卷末。得珠墜海而抒大海，正使筋骨枯盡，終不懈廢，誓得如意以給眾生濟其身苦。諸天問之。答云：「生生不休。」諸天見此精進，助其抒海，海水減半。諸龍見海水減，恐海乾竭，送珠與之。
禪滿相者，如螺髻仙人，名尚闍梨，有人畫像作僧形者非。得第四禪出入息斷，坐一樹下兀然不動。鳥見不動謂之為木，即於仙人髻中生卵。仙人定起，覺其頂上有於鳥卵，即自思惟：「我若起行，鳥母永不復來，鳥卵必壞。」即更入禪定，至鳥子飛去，爾乃起行。
般若滿相者，如劬嬪大臣分閻浮提地以為七分，城邑聚落皆使均等，為息諍故。
「百劫種相」者，過三祇已，百劫種相。種即修也，即百劫中修於相業。問：於何處種等？答：欲界人中，南洲男身佛出世，非緣餘人能種故也，用意業第六識。問：初種何相？答：有云初種足下平，初安立故，然後種餘相。有云紺眼，先以大悲視眾生故。雖有此語，義不必然，合時便種，理無前後。問：一思多思？答：一思種一相，一相用百福。問：幾許為一福？答：有云輪王於四天下自在為一福。有云如帝釋於二天自在為一福。有云乃至六天。有云除補處，餘一切人所有為一福。有云大千一切眾生共為一福。有云大千眾生盲能治得差為一福。有云大千人服毒治得差為一福。有云大千人死救得為一福。有云一切人破戒見，能為說法令捨是事為一福。有云無可譬，菩薩入第三僧祇，心思大行種相因緣故福無量，唯佛能知。論二十二又云「菩薩修十善各有五心，謂下、中、上、上上、上中上。初發五心乃至具足五心，如是百心名為百福，成於一相。如是至三十二，名身清淨。」《大經》二十二文同。「獲五神通」者，未斷惑故無無漏通。五通，如助道中說。「三十四心」者，今取論意，與諸經論明斷少別。《大論》中云「下地諸惑因時未斷，至樹下時乃以九地九品思惑通名一九，故云三藏菩薩位同凡夫。以九無礙、九解脫合為十八。見道中八忍、八智合十六心，總前合成三十四心。」《俱舍》、《婆沙》意云：下八地惑，初修禪時先已斷竟，唯非想地九品見思全在，用九無礙、九解脫。以根勝故，不復更修下八地定，不同聲聞亦異緣覺。緣覺先曾離八地惑一坐證覺，更於九地次第而修，更起無間解脫二道。下八地中雖不斷惑，觀行次第法爾故也。地地各有一十八心，九地便成一百六十二心，見道十六合一百七十八心。菩薩不爾，故但三十四心。此與《俱舍》不同。什公翻譯及龍樹意，俱不應誤。不同意者，今且以一意銷通，令二論理齊。《俱舍》取修禪時已斷惑竟，不復更斷。《智論》依餘部，雖有漏斷未名為斷，至菩提樹但斷非想，八地俱得名為無漏。但是從部得名不同，故使二論用義不等。「又經云」下，引《大經》一念六百生滅，及成論師數解不同，秖明一念尚具多念，以證無間三十四心未足為妨。次「前已」下，辨異立中。三祇照俗、樹下照真，望前名雙異於二乘及以菩薩。二乘菩薩在弟子位，故云「與弟子異」，而假立三諦。「菩薩但照」下，釋出假立中道之相。既自無體，但從俱照假立中名；中名既假，照中眼智亦復假立，故云「更加」。「離則」下，辨離合。若分屬弟子、或佛自分，已屬前後故但有二。若全在佛、餘人所無，是故於佛得三諦名。所以五重三諦之中無三藏者，以其中道無體故也。
「次三乘人」下，明通教離合。雖即同斷，以菩薩中有利根故，離真出中，故云真異。次引《大論》等者，「智者」即是利根見中，名「見不空」，不空祇是不但空也。三德具足，名「大涅槃」。「二乘」下，引《大品》文。如日之智，即照中也。鈍者始終但見於空。法華被會，即非此中開合義也。「既空異」下，正明開合。但不但空名為空異。一切智照但空，一切種智照不但空，名為「智別」。真既含二，智亦二別。於真諦中開出中道，故云「則有兩諦之殊」。而今合者，且據通教，故云而今作二諦說，但名「真諦」。「二乘」下，開出二乘利鈍菩薩觀諦差別，別故得有含中之義。言「淨佛國土」者，通教出假菩薩亦為眾生作淨土因，處處結緣，眾生機熟斷習成佛，名淨佛土。結緣之時名淨土行，故《淨名》云「菩薩取於淨土，皆為饒益諸眾生故。故云布施是菩薩淨土，菩薩成佛時，一切能捨眾生來生其國。」結緣之時以布施攝，成佛之時地多珍寶，諸能捨者同生其土，而受五種布施化益，由攝生時有五差故，所謂人天及以四教。一切諸行無非菩薩淨土之行，故有四土橫竪攝物。此依跨節，是則淨土義通諸教。今文且依通教菩薩斷餘殘習為淨土果，但是異於二乘而已。若《大經》二十二明淨土義，但云願攝，其義則通。諸教觀別，攝生皆然。「上根菩薩」下，明利根菩薩開真出中。「昔莊嚴」下，破古也。莊嚴云出，開善云不出，此由三乘共學菩薩有但不但。古人不曉利鈍兩根，但諍佛果出與不出，終未見今開合之意，故使二家各朋己計。今文並破，是故皆云「作義不成」。故知二家各得今文利鈍一邊，故云片意。仍不能知出外別照中道之境，用中道智進破無明，故云片意。若不能知鈍根依教與二乘人同證真諦，是亦但得今文片意。若全得今意，出與不出義皆悉成。「古來名此」等者，任二家所說各謂幽深，是非難分、古來無判，是故古人雙美二說，名此二諦名曰「風流」。言風流者，動止合儀，故許二家出入無失。於今被破，出入俱非、舉措失儀，風流何在？若依今用含中二諦，進退咸美、風流有餘。如《僧傳》中，有乘法師，先與一法師住開泰寺，此師中途離開泰寺。後時乘於本寺開講，序此佛果出二諦義。此師難云：「為佛果出二諦？為二諦出佛果？」乘反質云：「為法師出開泰？為開泰出法師？」答曰：「如鴛鴦鳥不住圊廁。」乘曰：「釋提桓因不與鬼住。」答曰：「鳩翅羅鳥不棲枯樹。」乘曰：「猶如大海不宿死屍。」往復雖佳，理竟未顯。且如《大經》三十六文末，佛說觀因緣智四種不同，得菩提異。說是語時，十千菩薩得一生實相，五千菩薩得二生法界。章安云：「三乘同觀第一義諦，智解不同。一生二生乃是破無明一品二品。實相是別理、法界是圓理，即是利根接入別圓。破無明已八相作佛，是為佛果出外義也。但觀諸經會未得道，即識所說共別之意。」「但空」下，辨異。「是為」下結，如文。
次別教者。初明有無為俗以異前二，合前藏通真俗二諦同為別教一俗諦耳。「俗者是」下，釋俗諦義。凡言俗者，隔別為義，含於有無，義攝凡小。有此異故，稱之為俗。「勝鬘」下，證二乘人為俗所攝，雖謂為空，亂故屬俗。引《大經》者，亦復如是，菩薩之俗，二乘謂真。三十二云「我雖說眾生悉有佛性，是佛自意語。如是語者，後身菩薩尚不能解，況復二乘及餘菩薩？我於一時在耆闍崛山，與彌勒菩薩共說世諦。舍利弗等五百聲聞，於是事中都不識知，何況出世第一義諦？」經文意者，隨情說於別教之俗，彼尚不識，況復隨智第一義諦？章安問：佛於何處為五百說？答：如《華嚴》中如聾如瘂者是。此即別教真之與俗二乘並迷。「若論」下，正明開合者，雖有開合，必須有中異前兩教，不同通教約鈍無開。
次明圓教中，初引《大經》者，本實無開，為眾生故方便說開。《法華》亦爾。言「助顯」者，於一實諦開為二三，即名所開為異方便。何者？既已開竟，復以所開助顯於實。若約理者，尚無一實，況復二三？但讚佛乘，生謗沒苦，為是義故須明助顯，應以二義釋異方便。別而言之，三藏為異，通真含中故不名異。通而言之，三教皆名異方便也，別教教道非全同故。況復通真含帶而已。是則當知為他故開、顯實故合。
「次明」下，約二四論開合也。與前但是橫竪不同，論其諦體更無差別。於中又四：先判橫竪、次「則有」下列。三「生滅」下正明開合、四以倫偈合。問：何名橫竪？答：三諦相望深淺不同，故名為竪。苦集滅道二二相望無復淺深，故名為橫。又以二望二亦無深淺，但是能治所治不同，是故四諦名之為橫。問：前三三四容可橫竪，圓融三四如何橫竪？答：實如所問。今言橫竪者，如三諦中且據開一以為二三，即名二三以為方便，方便望實亦得名竪。開權顯實無復二三，何所論竪？既於一實不分而分分為三諦，何妨此三非橫非竪而名為竪？四諦亦爾，約方便教可說為橫。無作四諦本來相即，與誰論橫？亦是不分而分分為四諦，何妨非橫非竪而名為橫？如六即位非橫非竪而得名竪，諸波羅蜜非橫非竪而得名橫，故知橫竪高廣不二。「今將」下，引《中觀論》者，但是觀諦巧拙四句攝持諸諦。
「二明」下，約《智論》開合者，智不自分，還須約諦，故今文中皆云照諦。諦體恒三智有增減者，約教相說增減不同，論其實體亦無增減，且依大體以三為準。又復三法諸文定故，今初且依諸經列智以為問端。釋中，初對一智至三智。「一智者」下，初對三諦智有離合者，初從一智乃至四智以觀三諦，以一對一乃至以四對三，文相可見。文雖可見，如初一智觀於一諦，諦之與智亦各含三，故次釋云「此智觀三諦者」，此智即是向之一智，還引向來一智之文開成三義。既觀三諦，智亦成三。「若二智」下，即是二智觀於二諦。智諦雖二，義已含三。如云「權即一切智」，反以道種智觀於俗中有無兩諦。若離權智以為二智、離於俗諦以為真俗，則智諦俱三。三智觀三，一一主對無開合異，故云「可解」。「四智者」，四智亦是權實二智，對因果等是故成四。開合觀諦不出於三，具如向說。言智慧者，若通途說智秖是慧，俱通權實及以因果，如云般若翻為智慧。如《大論》云「因名般若，果名薩婆若。」及以修習智慧等者，此即智慧俱在於因。如云止觀為因、眼智為果，如來智慧諸佛智慧等，此則智慧俱在於果。若云方便智慧，此則智慧俱在於權。如云智慧甚深，此則智慧俱在於實。今從別義，故分因果。於別義中，而於慧上加道及種，於其智上更加一切及種名者，道是因義。因果二文各加種者，種謂種別，兼顯於權及以事類。因時用權，權智未周，至果智滿，故復名種，果法遍故，故名一切。若得此意，四義可知。問：〈三慧品〉中品名三慧，文中所釋何以至四？答：因二果二開各具三，故云三慧。文從合說，因果共論，故成四別。文中所釋又有四重，並是論文。皆著或言者，善判經文決斷諸釋豈過龍樹？每於一文存於眾解，而亦不決臧否者，以佛意多含，順部類故。今人釋義未閑經旨，故是一非諸。所言「因中理體」者，二諦之理一念具足，果上滿者滿故有用，故加一切。因中道慧理具中道，因中道種理具二諦。若至果時，一切智見於中道，一切種智見於二諦。此一切名不同二乘，對義意別。因中道慧是實，道種是權。若至果時，一切是實，一切種是權。言「總別」者，直語道慧一切智故，故名為總。各加種故，故名為別。直語道慧道種慧，故名為單。轉慧名智各加一切，是故名複。是則一權一切權、一實一切實，是故單複俱通因果。今亦從別，故慧單而智複。「如是等」下，結智照境，若因若果俱三故也。例前可見，故云「秖是」。「若經中」下，舉例也。若得前來一智至四但觀三諦，則曉諸經五至無量咸成三諦，故云「使入」。故知小乘一切諸諦使入三諦，乃至大小俱入於三或二或一。次約「十一智者」，餘諸經論但列十智，唯《大品》中加如實智。言十智者，藏通義同，但分巧拙。通中以有共乘故也，復有不共，故加如實。小乘十智，具如《俱舍．智品》中說，謂世智、他心、苦集滅道、法、比、盡、無生。隨智不同，照十一境。合而言之，亦不出三諦。世及他心以照俗者，且約有漏。苦集等八以照真者，且約前二。如實一智以照中者，共約兩教。「是名」下結歸。已明智開而諦不開，故云「而三諦不動」。次「復次」下，明「俱開者隨其多少」，如十一智照十一境等，乃至如對二三，此則可見。「俱不開者」，唯一佛乘，佛智照實。既唯一實，亦名開權。「若智」去，結歸顯體。今境界意，意在實境，雖有開合，實為所顯。
次約諦智合辨者，諦智雙論，故云合也。四教兼接，總為五段，一一段中皆先明境發智、次明智緣諦。緣之與發俱是合明。初三藏中，云「兩諦共發」者，唯三藏佛雙照二諦假立中名，是故云共。通教中云「真諦共發二眼二智」者，含中故也。次接中云「開真出中」者，若已被接得入證道，乃成三諦。「問」者，何獨接通而不云藏？何獨別接而不云圓？此問上來開真出中故也。答中，初明通教須用別接，以機別故。若初後不聞，全屬前二；若從初即聞，全屬後兩。復有一人破二惑盡，至第八地方聞中道，聞已修觀進破無明，得法身本八相作佛，雖見中道必假通教空假二觀為前方便，必待別理接之方聞。今言別接者，應具二義：一者別教，教隣近故；二者別理，理異真故。「不以此」下，次明不接餘教之意。初明不接三藏中云「不以此佛果」者，若初地初住雖有八相，不受果名。通中九地二觀為因，至第十地八相為果。若被接者破一品無明亦得八相，仍從舊說故亦名果，是故唯將此果接通。不以此果接三藏等者，有四義故。一者接於可接，三藏因拙不可接故。二者得受接名方可用接，謂用前教有始無終，已用七八不至九十，即用後教有終無始，但用向地不須住行，中續接之故得名接。三者不須接故亦不名接，如初地初住已成真因，亦破無明八相作佛，任運流入何須更接？四者得受接義，謂約教分齊，文中初義即此第一不可接故，此第二義正當通教可接者是。若接入教道在迴向中，若接入證道即在初地，若接入圓亦分教證，彼說可知。三祇百劫來入別教但在十信，若來入圓但在五品，是故但成後教初心。從初至後有始有終，雖從藏來仍同當教，是故三藏不得接名。故雖接通，若從乾慧性地來者亦不名接，義同三藏初後心故。故《四念處》云「通有三種：一者因果俱通，即通教是；二者因通而果非通，即被接者是；三者通別通圓，即是別圓。用於通教而為方便，但成別圓因果人也。」是故菩薩據位雖同，乾慧性地觀慧猶劣，是故亦復不受接名。文云「不將此果接十地之因」者，即第三義，是別接通，仍通七地八地為因，故稱十地八相為果。豈將此果却接別教十地已破十品之因？此因自趣妙覺之果，豈可却趣一品之果？若接初地，初地復同已破一品，既無優劣何須用接？況復還成以別接別。接別地前自用圓教妙覺之果，或用別教妙覺之果，何須用此一品果耶？況復此教初地非果。況當教妙覺本望此果而生信心，何須至此方云被接？言「不接十住」者，別教十地雖破十品，猶帶教道尚不須接，況復將破一品八相，却接圓教十住位耶？顛倒之義亦同十地。第四義者，即文中云「唯得以別接通」，則是別理接於通理。故今文意，應須修觀進破無明，不分但中不但中別，故知語地已含於住，豈有初住更接十住？今文重云不接十住，故不接圓，仍存別教教道故也。《玄》文以圓接通別者，分於教證位行別故。今不云者，約證道故，但約觀故。問：接與不接何者為最？答：《四念處》云「被接之人，如土石為基、金寶累上。豈如從下純累金剛？」此歎始終俱妙故爾。若賢位中諸菩薩等從漸來者，其功尚彊。何者？諸法先熟、藏理易明，如歷任居極、富從貧來，是故他方菩薩皆歎此土初心菩薩忍苦捍勞。從於香積來此聽法者，權法未熟，是故經遊。
○次明得失中，初以思議不思議雙標得失。自他俱爾，是故雙標。圓離性計及能化他，方名為得。「若言」下，出性過之相。此釋性義不殊諸文而語勢稍別，以諸文中皆約自他單說故也。如單約智，秖云智自是智名自性智，由境故智名他性智，境智因緣故智名共性智，離境離智故智名無因智。若單約境，準智可知。雖復單說義必雙明，是故此中境智對說。今初文云「不相由藉」者，文似自然，乃是自性。何者？智不由境是自性智，境不由智是自性境，為相對說故云不相由。故智中云「智由心生，自能照境」。「如炬照物」下，譬自性境也。「若言」下，他性境智。言「相由而有」者，文似共性，乃是他生。智由於境名他性智，境由於智名他性境，為相對說故云相由。「譬長短相待」者，亦是兩向對說為譬。長待於短如他性智，短待於長如他性境。「若言境不自境」下，明共性境智。文似無因，乃是共性。何者？不獨由智故境，亦不獨由境故境，境智因緣故境，約智亦爾，故成共生。既不專由，故云不獨。亦應譬云不獨由長、不獨由短，由長短故得有於長，亦由長短故得有短。如因五寸及以一尺，和合方知五寸為短、和合方知一尺為長，是故境智俱名因緣。「若言」下，無因性也。「皆不如上三種」者，如云不由智故境，亦不由境故境，亦不由境智因緣故境，智亦如是；亦應譬云不由短故而有於長，不由長故而有於長，不由長短得有於長，短亦如是。如云不由五寸一尺長短而知五寸之短，不由五寸一尺長短而知一尺之長也。此計意欲非於前三，而所計最劣。「所以者何」下，釋計招過，過增苦集而失道滅。初文是集。從「業生故」下是苦。初集中云「有四取」等者，依於四句而起取著，故名「依倚」。有依倚故自是非他，名為「愛恚」。愛恚生故亦生癡慢，如是次第八十八使，故云「一切」。由意是非而生戲論，戲論則為諍競之本，諍競生故起於身業，轉至未來苦海無已，苦果深廣故名為「海」。「當知」下，結計成過為生死本。是故四計能為生死之本，名「生死本」。「故龍樹」下，約破性明得。「伐」者傾倒也，即是破也。破他生云「那得相由」者，亦約對破故云相由。準此破自，文亦應云諸法非自，那得不相由境智。若單說者，破自秖應云法不自生，那得自境智亦如是。破他應云法不他生，那得由智故境智亦如是。尚無自他及以共生，豈有無因？能破四性，不獨破他外計而已，龍樹正用此為觀法，亦是用此通申佛意、成諸教觀。而世人昧之，別立觀法，誠為未可。故《大經》三十六「佛告須跋：『汝今能觀於實相，則破一切諸有苦。』須跋言：『何名實相？』佛言：『無相之相名為實相。』須跋言：『何名無相之相？』佛言：『一切無自相，亦復無他相，無自他共相，亦無無因相，乃至無有一切諸相。』」第三十師子吼歎佛言：「如來世尊破邪道，開示眾生正真路，行此道者獲安隱，是故稱佛為導師。非自非他之所作，亦非共作無因作。」前令須跋聞常取果，即別圓意兼於藏通。若師子吼歎如來者，唯在圓別。是故諸教皆離性執，但於所破深淺不同，諸經論中斯例甚眾。故此破性雖在衍門，三藏多觀因緣生滅。既破生滅，亦無自他共等三計，況復生滅元破邪無，是故四教亦可通用。「今以」下，次明今家用龍樹破法，滅前苦集以成二空。性破即性空，無依即相空，空非二邊故云「常一」，則能見於中智般若。次「以是」下，不自生等以對四教。準應教教各破四性，隨義便故。欲以此四攝彼四故，故以四性對於四教。兼知四句義旨幽深，故前後文以此四句總對別對。教教各四名別對也，四句對四名總對也。復識四教因緣不同，乃至四教自然亦別，並在一念一時俱破。何者？如此方俗典有計元氣而生，即是計自。有計父母而生，即是計他。有計由元氣故假於父母，即是計共。有計自然即是無因。故《莊》云「天其運乎？地其處乎？日月諍於所乎？孰主張是？孰綱維是？孰居無事而推行是？」莊既不達緣起之法，而亦不知誰張於天、誰綱於地、誰推日月？不測其業，故推依報而屬自然。《老》計守雌，自然猶薄。如此計者，欲比西方，優劣天隔。故知此土昏俗計自然等，有言無行。況今文自然，圓人所計；乃至自生，是三藏所計。故知義異名同，善須斟酌。文中但舉初後，中間準知。又第十卷釋君弱臣彊等，但以自他各對界內界外二教。如第七卷釋助道中，而以生等對四教進。但以生名與進義同，望今復別，故知隨義不可一準。今此三藏對於生生以為自者，三藏人云：境常生滅，豈關於智？今境生滅，名自生境。無智而已，有必生滅。亦不由境今智生滅，自生智也。以生不生為他性者，通教人云：由無生智照境無生，他性境也。由無生境發無生智，他性智也。如云「諸法不生故般若不生，般若不生故諸法不生。」以不生生為共性者，別教人云：由於本有理體為自，復藉緣修方便為他，真緣和合能生一切。又出假時，由所化境及以大悲內外和合方能利他。又由諸法與俗智合方能利他。以不生不生為無因者，圓教人云：不可思議非境非智若照不照境自天然，名境不生。若觀不觀智常本有，名智不生。境智冥一，假為立名。文中略引身子、淨名以證初後，中間應以三乘無說以證通教，無言菩薩以證別教。一一句中皆云「苦集不生」者，斥前性計。有性計故苦集增長，是故今以法性觀之，求生生之自不可得故，乃至求不生不生之無因亦不可得；若當分者，即是當教證無生理，是故句句皆云不可說。「雖不」下，為他還作四句而說，一一悉中皆作四說。「雖作」下，結成二空。言「如前」者，具如向來始從若言下乃至心行處滅文是也。「故金光明」下，引證。彼四卷經第三〈散脂品〉云「不可思議智光，不可思議智炬，不可思議智行，不可思議智聚，不可思議智境。」今文云「照」。經又云光炬聚者，秖是歎智具德耳。智行者，秖是智所導行。智境者，秖是智所照境。總而言之秖是境智行三。一一皆云不思議者，明境智行更互相冥。雖復相冥，境行必由智照智導，故一一句皆云智也。今文為明智境相即，且略於行，理亦應具。「若破」下，判權實。此是不思議權實。
「如是」下，約教以判得失，為顯不思議故也。今此初約三藏教也。即教教中皆有四性，從別義也。「何以故」下，釋初三藏教，故對凡夫云有四性。下之三教皆應有之，文無者略。凡有性計即屬凡夫，凡夫有計成自行失，故後三教皆約自行破性論得。又前二教聖，於後同凡。若約化他有四悉者，能有化他故名為得。展轉相望，乃至圓教互為得失。別教執於真緣等四成性過者，諸佛菩薩赴緣利物，若執赴機不同之說，各朋己見故成性過。作此計者皆從初心，至迴向時方漸無執。至圓教中言教證俱實者，前之兩教教證俱權，圓教教證俱皆是實，此並易明。但別教中教權證實意稍難曉，人多迷之，使此別教其義壅隔，是故今家借用《地論》教證二道以消別門。於中應須先知二意：一者約行，則地前為教，登地為證。何者？地前仰信，登地現前，豈有親證復存隔歷？二者約說，為地前說始終屬教。何者？如云：真如為惑所覆，或將十度以對十地，互不相收。或云：須離二邊修真如觀。或云：等覺入重玄門。或云：五地習學世法。或云：八地入無功用，等覺一位或有或無，斷十二品稱為妙覺。如是等例不可具載，悉是權施。為引凡下為入地方便，入地自證權門自開，故云初地即是初住入證道也。又云：初地不知二地菩薩舉足下足。若約理說，名字觀行尚自知圓，豈有初地不知二地？若云下位不測於上，圓亦展轉迭不相知，何但別人教門方便？今文非專判教優劣，但存次第及不次第。迷之尚寬，若讀《玄》文，善須曉此教證二道，則別門可消。若依教修行，彌須善識，是故今文時時略用。若不曉者，初心明理兩說不同，若不識之，措心無地。如云：初心，知理即是。或云：理具，萬德待行。或云：解圓，行須漸次。或云：理有，不用諸法。如此說者，非別非圓非通非藏，教相不說推與何耶？「何故」下，釋教證。「無思念」下，正明圓教自他之相，以明今文無失顯體。
○次明攝法中，初明來意立疑；次「今則」下釋中，先總釋，不以名略令體不周。「何者」下釋，也。《止觀》各以一喻喻之。如炙得一穴，治一切病。如得如意珠，名為珠王。故《大經》三十一云「猶如醫方悉為治病，於一名下說無量義，或於一義說無量名。云何一名說無量義？如大涅槃，亦名無生、無出、無作、歸依、窟宅、解脫、燈明、無畏、彼岸等。」「大品」下，引證中既云一切皆學及一切入中，當知止觀攝一切法，已如前引。「今更」下，開章別釋。實體止觀以為能攝，事理等六以為所攝，所從於能故云攝法。雖辨偏圓次不次等，但明實體所攝法遍，豈所攝差降令體分張，且如《成論》三藏一門，〈止觀品〉中先設問云「佛諸經中告諸比丘，一切皆應修行二法，所謂止觀。」問：一切須修，何但二法？答：止名定、觀名慧，一切善法此二攝盡，乃至散心聞思等慧亦在此中。以此二法能辨道法故也。何者？止能遮結、觀能斷滅，止如手捉、觀如用鎌，止如掃帚、觀如除去，止如揩垢、觀如清水，止如水浸、觀如火熟，止制掉心、觀起沒心，乃至多義不能具記。此中列章理乃至教，具依彼論六重義門，雖大小不同，能詮名等，名通義別即此意也。他謂《成論》義通大乘，今問：何如《華嚴》、《大品》、《大集》，生起文相可見。從「事理」下，略示向列六章攝相，略以事等攝於六章。初事即攝五章。理但是理也。解即是智，位通因果，因復攝於理惑智行。教他但他，餘並是自，自行化他因果攝盡。此之六章，文六義二，各有次第及不次第，意唯在一，同是圓頓止觀攝故。
「一以」下，解釋也。初文別釋，義當次第及不次第。次文相攝，唯不次第，義當開顯。初別釋中，初言「理」者，理不出二，秖是權實；開為四者，約能詮教。今約所詮，是故但二，縱隨教相亦不出二。
次攝惑中，亦約向理以辨於惑，故約迷於權實二理以辨惑體通別不同。迷理之本所謂無明，無明以為因緣之首，故通別惑並約因緣。初釋迷於權理。十二緣中言「獨頭」者，《婆沙》云「不共無明不與使俱。問：亦有不共掉纏等耶？答：無也。」人謂既有不共無明，亦應合有不共掉等。一切染等盡有無明，唯有無明獨有不共。故《法華》中以蜈蚣等用喻獨頭，以𮙩貍等喻於相應。此等但喻二癡不同，不見更有獨頭掉等。「受所喜樂」者，樂字五孝切。「是十二」下，束十二緣以為三道。十二因緣輪轉相生，是故三道亦輪轉相生。《大論》第二、《十二因緣論》、《婆沙》、《十地經》等並同。《俱舍》云「三煩惱二業，七事亦名果，略果及略因，由中可比二。從惑生惑業，從業生於事，從事事惑生，有支理唯此。」初四句是以略攝廣，故論云「應知緣起雖有十二，而二三為性。三謂惑業事，二謂因果。就中又二：初兩句正明相攝，下兩句釋妨。妨曰：何故過未略而現在廣？釋曰：由中可以比知現在名中故也。」次從惑生惑，謂愛生取；從惑生業，謂取生有及無明生行；從業生事，謂行生識及有生生；從事事惑生者，謂從事生事，即識生名色乃至生受；從事生惑，謂受生愛。「成論云」下，次引論證三道相。問：三障三道但苦與報，二名則別；業與煩惱二則同者何耶？答：苦是報家之苦。亦報即是苦，故知名異義同。問：三名既同，障之與道二名不同者何？答：能蔽聖道故名為障，展轉互通故名為道，並從過患功能立名。今十二輪為三道者，能通與輪轉義同故。又與《成論》同也，論名業道，業必以煩惱為能通，必以當苦為所通。文雖舉業，義已具三，故得引證。故論〈十不善業道品〉「問：云何名業道？答：意即是業於中行故，故名業道。前行後三中，後行前七中，三是業非道，七亦業亦道。」此是具錄論文。人未見論，秖見續在十二緣後，便作十二因緣釋之，甚不可也。今先銷論文，次會三道。論品雖題名〈業道品〉，今文引，用意通三道。意即是業者，意地思也。於中行者，行身等也。故知身等為意所行，名為業道。業之道故，業即道故，名為業道。前行等者，辨起先後。將教所列對起先後，文列次第，身口居先、意三居後。起之次第，意三在先、身口居後。先起意地，故云前行；文列在後，故云後三。後動身口，故云後行；文列在前，故云前七。中字但是助句而已，云在此七及三中耳。亦如五陰，文列與起，麁細更互，四諦因果亦復如是。然論文意，三是業非道者，非身口故。亦業亦道者，身口二業為意業所行故，復名為道。今文義立意為能通，亦得名道。是故後三通至身口，故云而能通七。前七是業，復為意行，是故論云亦業亦道。今文前七復立二義：一是所行，如論文意，故云是業復是道。二是能通，通至後世，故復名道。意三即煩惱道，行於身口即煩惱通業，業至後世即業通苦。故知正用《成論》三業以釋三道。引論釋成，其意在此。「牽連」等者，《增一》第四十「佛自看比丘病，因責諸比丘言：『汝為何事而出家耶？為畏王等？為欲捨於十二牽連？』」三世繫續故名牽連。「十二論」等，並《大瓔珞》文。展轉不窮，猶如車輪。「束縛」下釋名，「三世」下，結成攝法。「若迷實理」下，次明界外十二因緣。先對小辨異。界外亦有相應獨頭，而與界內其體永異，即障中道相應獨頭。亦是與界外見思諸使合者，名為「相應」。直爾障理，名為獨頭。言相應者，如云自此已前皆名邪見。又等覺已來修離見禪，此即界外同體見也。方便實報二土五塵為界外思，如此見思必有無明，名為相應。次依論釋相，故今文中引《寶性論》「顛倒即是無明獨頭」，顛倒是相應，即二無明也。「三種意生身」中，三種俱名意生身者，《楞伽》「大慧問佛：『何名意生？』佛言：『譬如意去，速疾無礙，名為意生。』」此即從譬，故彼生身譬如意去。彼經兩義而釋通名。初云：如十萬由旬外憶先所見，念念相續疾至於彼。次云：如幻三昧力憶本願故，生諸聖中。初云憶處、次云憶願，二義並是意憶生故，名為意生。今山門家作意生故，名為意生。經即云憶，憶即作意，是故義同。次第四卷釋三別名。初〈無常品〉云：意生三種。一入三昧樂意成身，亦云正受，即三四五地心寂不動故也。二覺法自性意成身，即八地中普入佛剎，故以法為自性。三種類俱生無作意成身，謂了佛證法，成之與生並從果說。此約通教及以別接竪判次位。今家《玄》文並云在前三教者，以通諸教釋義故也。既云八地是覺法自性，驗知初文雖云五地，亦兼七地，即入空位也。八地，即當入假位也。種類俱生云了佛證法，即是入中。屬佛種類未必自證。若接入別，七地已前入別十住，八地已去接入十行。知佛證法是入迴向，並非證道，故名意生。仍本為名兼不接者共結此位，故並云地。三昧樂意尚攝三藏二乘之人，況通二乘？今家《玄》文判《楞伽經》意生之位，以劣而攝於勝，故指二乘等以攝通別。若對別位未攝證道，是故但從地前判位。故知今判與經意同，經文未攝別位為異。言「五種」者，約開合耳。名唯有三，義開成五。於三昧正受，開出三藏二乘，於覺法中開出別教十行。若作七種，兩教二乘各開為二，別教十住義仍同於通教入空。故下文云「凡有多種」。若論九人生方便中，則取圓教六根淨位攝入三種意生身中，亦應可解，以並未斷無明、未生實報。《玄》文不云攝入三者，以觀勝故，且置不論。又意生之名宜在教道。「三種意因移」等者，因移果易、從下生上。「束此」下，依論束為三道。「此十」下，辨同異。「此惑」下結成攝法。並如文。
料簡中云「及通菩薩」等者，等取別教十住。「塵沙雖不潤生」等者，釋疑。疑云：界外潤生正由無明。既不由塵沙，何須先斷？釋曰：障化道故，故須先斷。為真化方便，故先斷此惑，斷已方能進修中觀。破實報中相應獨頭，塵沙為枝、無明為本，探說後位，故云「皆去」。「故知假觀正攝得塵沙」等者，三種生身中，初人既於彼界能斷塵沙，故云「正攝」。破塵沙已必能進破無明，故名「亦攝」。若別論者，無明始終自為中觀所攝。言「若別圓二人」等者，約相攝說，故取圓人。此中正意，論於覺法種類二人。別惑之名義兼無明，故云「被伏」。若單論塵沙，界內已斷，何須論伏？故於界外但修中觀破彼無明，故云「三道」；從斷位說，故云「初地」。既但云地，故知意生且論權位。若不爾者，豈圓六根更入別地？
「二十智」者，在《玄義》智妙中列，謂三藏有七，一世智、二外凡、三內凡、四四果、五支佛、六菩薩、七佛果。通教有五，一四果、二支佛、三入空菩薩、四出假菩薩、五佛果。別教有四，一十信、二三十心、三十地、四佛果。圓教有四，一五品、二六根、三四十心、四佛果。彼文三佛同在後列者，同是有教無人實果久滿。如此列者且據大分，未為委悉。「亦為三觀所攝」者，三觀攝之有通有別。通者藏通十智空攝，別教假攝，圓教中攝。別者，藏通二乘、通教入空菩薩、別教十住菩薩，乃至藏通兩佛智，亦為空觀所攝。三藏菩薩智。通教出假菩薩智、別教行向菩薩智，並為假觀所攝。別教初地已去智，中觀所攝。此則次第三觀攝。圓教智，即為一心三觀所攝。若且從一往據位說者，圓教六根智七信已前亦為空觀所攝，八信已上亦為假觀所攝，初住已上但為中觀所攝。前三教智若開權顯實，無復次第。若得此意，一期佛教所明諸智並為三觀攝盡，是故止觀攝一切智。
次攝一切行者，不出正助，故歷四教皆明二行。「毘婆舍那」等者，引證正助。《大經》二十七云「若言毘婆舍那破煩惱者，何故復修奢摩他耶？」今明以定助慧者，且舉須助，是故引之。其實定慧俱是正修，慈等事觀方名為助。四教相望，皆總以前助於後教。自行既爾，說及化道亦復如是，亦以三觀攝四教行。「正助」下，明智導行。故前兩教束為空行，別教為假，圓教為中。藏通如文。假觀中言「俗理」者，緣於俗諦恒沙三昧。言「俗事」者，緣眾生病及神通等利生之事。中觀中云「皆摩訶衍」者，具如《大品．廣乘品》。於中善簡通別之相，方應今文。「十二因緣即佛性」者，即三佛性。《大經》二十五云「無明有愛是二中間即是中道，如是中道能破一切生死。」是則應破二死三道成三佛性，具如第九約十二緣明十乘中說。從「復次」下，廣明諸教正助行相，始自有漏、終于圓極，尋文可見。初明事禪。次「四念」下，入空行法。四意止者，秖是四念處，《仁王經》中名四意止。四境止心，故名為定。三十七品至陰境，十乘中說。四諦中三是有為者，苦集是有為有漏，道諦是有為無漏，雖漏無漏而通屬有為。「十六行」者，論文廣明，今略出行相。苦下四行，謂無常、苦、空、無我。觀陰緣生，念念生滅故無常，為無常所逼故苦，一相異相不可得故空，我我所不可得故無我。集下有四，謂集、因、緣、生。有漏和合能招苦果故名為集，觀於六因能生苦果故名為因，觀於四緣能生苦果故名為緣，還受後有苦故名為生。滅下四行者，謂盡、滅、妙、離。一切苦盡故名為盡，諸煩惱滅故名為滅，一切第一故名為妙，超過生死故名為離。道下四行者，謂道、正、迹、乘。能至涅槃故名為道，非顛倒法故名為正，聖人行處故名為迹，運至三脫故名為乘。新經論名與此稍別。舊云空，新云不淨。舊云盡，新云靜。舊名正，新云如。舊云迹，新云行。舊云乘，新云出。餘名並同，大意可見。《婆沙》云「苦時亦見無常、空、無我，何故但說苦？答：亦應說見無常等也。不說者，有餘之義。」復次若說苦即是說餘。復次苦唯在苦，無常通三諦，空、無我通一切法。餘三諦下行相，各有料簡亦爾。「四弘」下，入假行法。十八不共法，至下助道中說，今但對當而已。已對九法，餘九法闕，謂無異想、無不定心、無不知已捨，並止攝。欲、精進、念、慧、解脫、解脫知見無減，並應觀攝。三三昧、三解脫，至第七卷說。六度，如隨自意及助道中說。「乃至」下，入中行法。九種大禪並在《地持》，《法界次第》中略釋，依彼略出名數。一自性禪，於聞思前一心修止觀或止觀同類法。◎
止觀輔行傳弘決卷第三之三
止觀輔行傳弘決卷第三之四
◎第二一切禪，於中又二：一世間、二出世間。世及出世各有三種：一現法樂、二出生三昧功德、三利益眾生。第三難禪，有三：一捨禪而生欲界難、二具一切功德過二乘上難、三依禪得菩提難。第四一切門，有四，謂四禪。五善人禪，有五，謂四無量及不味著。六一切行禪，有十三云云。七除惱禪，有八。八此世他世禪，有九。九離見禪，有十。百八三昧，楞嚴居首，名出《大品》，《大論》廣解。十八空，第五卷廣釋。十喻，偈曰「幻焰月空響、城夢影像化」，在後略解。及五百陀羅尼，聞持為首，名在《大品》，《大論》亦解◎
此攝一切位者，初來意中，先明無位。欲明於有，先辨無者，夫次位之來出自聖心，聖心本寂，次位何施？逗物根緣階級同異，自非絕位極聖焉能判於諸下，是故先明無位之理，次方約事說於諸位。又無故約真、有即寄俗，真俗不二故先辨真。故《楞伽》第四〈佛語心品〉云「第一義中無復次第」，今文從義，故云「寂滅真如」。又下文偈中云「十地則為初，初地則為八，第九則為七，七亦復為八，第二為第三，第四為第五，第三為第六，無所有何次。」唯此是四卷經文，餘所引者並是七卷經文。經云無位唯此一文，上下諸文盡明次位，然多辨通別、少明藏圓。若論智行，通具四教，以方等部多斥三藏、位義復少。當知《楞伽》約圓理邊明無次位，約事非無；縱明圓事，多是界外相即法門，是故經中圓位又少。故彼經別序中，世尊受請入楞伽城時，以神通力作無量寶山，山皆有佛，一一佛前皆有羅剎及以眾會，十方國土皆於中現。此與《淨名》合蓋現變何殊？尚未及《般若》，十方請者皆名釋提桓因，加說者皆名善現、身子，驗知彼部方等明矣。次位既爾，所論法相亦應備四亦少三藏，意如向說。即如羅剎王本宮思佛，佛說幻化等法，即通教也。發得善根，離心意識入如來藏，即別圓也。若準此意，例餘可知。別序之文序圓尚少，驗知正說圓義不多。故正宗中大慧問曰：「淨一切眾生自心現流，為漸為頓？」佛言：「是漸非頓。」下文雖說「佛淨眾生自心現流頓現一切」，此語漸極稱之為頓，即別妙覺位耳。況復文立五種種性，謂佛、菩薩、聲聞、不定、無性，以未開權諸性尚隔，豈同《法華》敗種得記？況復五法及三自性、八識二無我全是別義，豈得執一言無次位耶？「又大乘」下，明有次位。向明無位亦是大乘，今復明有，故云又也。「良以」下，和會有無。如前所說，非證無位不能辨位，復防愚夫偏執無位，是故結云「次位何嫌」。「若析」下，正明諸教次位。初三藏。云「七賢七聖」者，七賢謂七方便，七聖謂信行、法行、信解、見得、身證、時解脫、不時解脫。二十七賢聖者，開初果向為三，謂信行、法行、無相行，及初果為四，五第二果向，六第二果，七第三果向，八第三果。於此果中又開為十一，謂中、生、行、不行、樂定、樂慧、轉世、現、信解、見得、身證，并前七為學人十八。開無學為九，謂退、護、住、思、死、不退、慧解脫、俱解脫、不壞法。《俱舍》云「世尊說學人十八，謂四向、三果、信、法行、信解、見得、家家、一間、五含，謂中生、行、不行、上流。無學九，謂退、護、思、住、達、不動、不退、慧解脫、俱解脫。此二十七名為福田。」問：何緣身證不預其數？答：無漏三學是聖者因，擇滅涅槃是聖者果。滅定有漏不是依因，故不預數。欲委悉知，請尋本論。《中含》四十，長者問佛：「福田有幾？」佛答同《俱舍》。餘之二門既各有論，亦應有位，今闕不論。三乘共位，如下次位中辨。通教之中既無四門論部之異，故但依經列共十地。次別位者，亦如《楞伽》初地菩薩為佛所加，百千萬劫集諸善根漸入諸地，至法雲地坐大蓮華。今文正用《瓔珞》所列諸位。「不得意成三十心」等者，事不獲已施設教道，權接物機非佛本意。意在初地中道實相，猶居地前伏惑之位，名不得意。得意即入破無明位，是故即在第二觀後。「或純假觀」者，一者辨於失意之人；二者初地既同初住，是故此教但成假觀。圓位中開示悟入，且證因位。等覺或在十地中明。開合四句以判圓位，如前所說，具在《玄》文。「十四般若」者，問：「仁王」釋修行五忍中，文列十四忍，無般若之名。今何故云十四般若？答：忍因、智果。忍伏、智斷。伏必有斷，故從斷說。「問」下，料簡者，為不曉者更重立疑。執前《楞伽》及諸大乘明空蕩相，何須明位而云止觀攝次位耶？答中還以前來所明諸大乘經皆明次位。「雖說」下，牒前良以已下諸文。汝避有入無，意偏文局，況同外人邪無等耶？「中論」下，引論斥於執無位人。位即因果，汝言無位即無因果，似同外人撥無世間及以出世三種四果。「無何等」下，重徵執者，汝為無於何等因果？「見既」下，判執無者既未證入，凡見灼然，執云無位則破生滅。「尚不」下，況也。拙度尚有三藏因果，汝尚無之，況能有後三教因果？「此斥」下，結。言「此斥外道」者，意在斥執無位之人，汝云都無，同彼外道。「若斥」下，破小。一往與之。汝若欲以大乘斥小，謂小唯有三藏因果，無後三番因果位者，汝能破者仍須有後三番因果；汝但破他全無諸位，故知即同外人邪破。「如我」下，正明今家用破之式。但以智破惑，名之為破。如汝所破，以惑破智稱之為破，不同外道，推與誰乎？「問」下，引論偈，一一位中及以料簡，皆云破三道者何耶？答：前初明理，理全是惑，故次破惑。翻惑為智，惑為所破。智破惑時，業苦俱破。破必前後淺深位別，是故明位還須寄於所破三道。「點此一語」者，結要。直言曰言，詮義曰語，亦是所引論序，名為一語。今且從直言，謂一言者即是破也。以大破小為治內，以小破邪為治外。此引叡公《中論．序》也。序云「《百論》破外以閑邪，斯文祛內之留滯。」今通用彼序兩論意以成一家破立之式。《廣雅》云「閑者，正也。」破外故去有邊之邪，治內故去無邊之小，此存漸法，大小邪正以論相破。準大乘經，復應更云以圓破偏。準法華意，開偏顯圓。「今但」下，憑教。還依前來二諦釋義，是故不可偏執有無，有無並皆憑教故也。無句是菩薩句，及點空論位等，並是二諦之文。次引《中論》者，論有四句，且以三句對於三觀。觀觀於惑，惑落不俱，故使三觀各有諸位。當知論偈是略辦位，云何言無？此中不以初句對位者，已從能破而立次位。因緣但是所觀之境、所破之惑，故不對之。餘文對於三藏教者，一往從義，且借對初，非論本意。此論前文正明衍門，是故偈意正在三教三觀意也。若用三觀攝四教位者，三藏攝在初觀之中。初空句中但云破三道成菩薩者，舉勝兼劣，故云須陀洹智斷是菩薩無生。復但云「六地」等者，以通菩薩明位不同，具如第六卷中。今亦且略舉六地一邊，義實通於七地，齊二乘也。若云七地齊二乘者，即應云八地為方便。方便者具有二義，若未被接，即以出假為方便；若被接者，即以修中為方便。故下文云「八地聞中，九地修觀破無明。」此語極下根者為言，今言七地此據中根。言「為如佛」者，此亦二義，若別為菩薩立忍位者，則第十佛地邊有菩薩位，故云如佛；若被接者，至此既破一品無明，亦能入相如彼八相，故云如佛。六地已前破界內三道，至此則破界外三道。假名句中言破界外三道者，且據前句未被接者說，則前二句但斷界內三道。中道句中同異此說。
六攝教者，初略引《婆沙》明攝諸教。凡言教者，是通途之言，但有指撝分判辨說皆名為教，是故此中邪正偏圓俱皆有教。次別明心攝。初攝世間。「僧佉衛世」等者，一切外道所尊有三，謂迦毘羅等，如第十卷釋。今略列一人。僧佉，此云鵂鶹。衛世，是所造之論，有十萬偈，此云無勝。「九十五種」者，通舉諸道，意且出邪。準《九十六道經》，彼經兩卷一一釋出所計相貌。於諸道中，一道是正，即佛道也。故《大論》二十五云「九十六道中，實者是佛。」今文但云九十五者，論邪道故。九十五中，二名似正，謂修多羅及阿毘曇；餘九十三名體俱邪。尋經識之，甚補正智。問：《華嚴》云「九十六道悉皆是邪」，此云何通？答：《華嚴》斥小，故皆云邪。故《百論》云「順聲聞道者皆悉是邪。」故論二十五又云「九十六道並不能得諸法實相」，又四十一云「九十六道不說意生，信是小乘灰斷之說。」故五十三、五十六、七十三並同《華嚴》斥云是邪。「五行」者，此起黃帝感玄女星精說此五行。《白虎通》曰「火者陽尊，水者陰卑，木者少陽，金者少陰，土者大包。故二陰三陽，尊者配天。水者唯也，任養萬物。木者觸也，觸動萬物。火者化也，謂變化萬物。金者禁也，禁其始起。土者吐也，含萬物也。是故萬類皆為五行之所攝盡。」「六甲」者，甲，頭也。一甲五行，一行二日，六甲六十日。一年之中，甲經六匝行三十六。《白虎通》云「甲有十干，時有十二。」所言干者，數也。甲者萬物之甲，如甲未開。乙者屈也，如萠蟠屈，未欲出也。丙者明也，謂萬物明也。丁者彊也。戊者盛也。已者起也。庚者更也。辛者始也。壬者任也。癸者度也。言十二時者，子者慈也。丑者紐也。寅者演也。卯者茂也。辰者震也。已者起也。午者長也。未者味也。申者身也。酉者收也。戌者滅也。亥者該也。此干及時亦收一切，故以言之。乃至成閏度數等，非今所論，廣如律曆。「陰陽」者，《太玄經》云「營大功明萬物者曰陽，幽無形不可測者曰陰。」《易》曰「一陰一陽之謂道，陰陽不測之謂神。」歲月時等乃至五行八卦，莫不並為陰陽所攝，故陰陽之法布於世間，義不可盡。「八卦」者，謂震、兌、离、坎、乾、坤、艮、巽。一卦六爻，爻謂適時之變。又爻者效也，謂陰陽氣也。《易》曰「掛一以象三，十有八變而成卦。」「五經」者，《白虎通》曰「孔子見周道陵，遲自衛反魯，以定五經而行其道。」《禮記．經解》曰「溫柔敦厚，詩教也。疏通知遠，書教也。廣博易良，樂教也。潔靜精微，易教也。恭儉謙敬，禮教也。屬辭比事，春秋教也。」今謂禮、樂、尚書、詩、易、春秋。有云：傳也。禮有三，謂周禮、儀禮、禮記。傳有三，謂公羊、糓梁、左傳，故云九經。「子」謂百家諸子。「史」謂諸國史藉。故以四類攝一切書，謂經、史、子、集。集謂古今賢良所抄，如《御覽》之流。今為略知世法同異，不煩廣出，意在總知悉從心起。「云何」下，明出世教二論不同。初文有喻有合，具如第一卷中所引《華嚴》。次空經喻中具含七教。八中無祕密者，具如前開章後料簡。次從「觀心因緣下至與如來等」，即藏等四教也。次「又觀心」下，頓觀也。次從「若觀心因緣至熟酥之經」，漸觀也。《法華》不同諸文，但是會漸歸頓。《涅槃》四人皆知佛性，故四句相即。若準《大經》五時譬意，則以《華嚴》譬乳。今且逐便，即以《華嚴》別為一頓，漸中仍更存於四味。故以三藏譬於乳味，加共般若如酪。雖無別部共般若文，取方等般若中或一會一時一章獨明共意，其流亦多。又今論觀理攝法該廣，是故從容於漸教中明共般若，若的判教則不用此文。漸次教中對《方等》、《般若》皆云即空等者，能攝體即、所攝未即，雖復未即且從能說，故並云即。次明《法華》、《涅槃》者，意顯止觀並攝開顯，捃拾教故。《涅槃》意者，彼經四教皆知常住，故本意在圓。權用三教以為蘇息，實不保權以為究竟。元意知圓是故相即，麁心若息還依頓觀。問：《方等》亦作四句相即，與《涅槃》何殊？答：《方等》但大小相對一時共聞，四不相離義同相即，不同《涅槃》即解即修。又此《方等》亦即《中論》四句即文，非謂四教即能相即。又此中文是寄五時，順彼經部或即或離，故修行者隨用幾句而得見實。又若將微塵經卷以譬八教，其文雖略，大意亦足。謂初小後大，漸也。大小不定，不定也。漸中具四即七也。次不定觀中，云若觀因緣，又觀因緣即是佛性者，此有兩意：一者現在習圓成不定人，謂元知圓理，或時且觀因緣生法重觀因緣，成即中觀即見佛性，如三止觀中云「或指世界為第一義，或事或理」即其相也。二者發圓宿習，如於現在但觀生滅，後復數數觀於緣生即見佛性。是故初觀因緣如乳，因觀因緣得見佛性，故云「如乳殺人」。空假皆有又觀之文，意並準此。至觀中道亦有又觀之言，則闕一意，但是利根超入深位。若作發習者，如五品位但是伏惑，因宿習發即破無明，亦是不定。「略攝」下，以略例廣。「復次」下，明用心攝諸教之意。文具二意，即是能化所化之別。一約所化，謂破眾生心塵出一切法；二者佛既先得，今教眾生，即是化他。能所相成，義不可闕。
「上六」下，次明六法更互相攝即不思議。問：如前所說理乃至教，自他因果一切備足，何須更明一一攝五？答：如前所明，一一門中皆具偏圓，其義似備。一一法中自不相收，似權不攝實，況餘五耶？今言攝者，此之六法未互相收，六義前後次第相生。故今文云「次第可解」。言「直以」者，舉一例諸。直以一文尚攝一切，況復六耶？如理不攝惑智行位等，但理而已，不具諸法。況權實之理似未相收，猶如六度雖各自圓，仍須一一宛轉相攝無非法界，方名具足。是故前六但似相待，故須更明絕待之相。何者？一理必攝一切諸理，謂權即實。即理論惑，故理攝惑。性德般若不出於理，又離理無智，故理攝智。性德解脫緣因無缺，又離理無行，故理攝行。理性十界凡聖位足，又離理無位，故理攝位。心塵具含大千經卷，又離理無說，故理攝教。次「惑攝一切」者，亦應云一惑攝一切惑，但是文略。乃至教亦如是。初一惑一切惑者，心具三惑，如一貪心諸惑具足，彊弱相翳而不現行，故惑攝諸惑。惑體是理，故惑攝理。惑既即理，智行位教準惑約理一一說之。次「智攝一切」者，一空一切空，空即假中故，一智攝諸智。智冥如境，境智不二，故智攝理。煩惱般若體相本一，又以能破對於所破，以能攝所，故智攝惑。般若即脫、緣了體同，又凡所有智皆能導行，故智攝行。性德般若照十界位，又若無智者無位可階，又有惑則有智、惑亡則智息，故以智攝位。權實二智無教不收，故智攝教。次「行攝一切」者，六度法界收一切行。脫即法身，緣正體一，又依理起行毫善理均，故行攝理。縛脫體一，逆即菩提，又有惑即有行、惑窮即行息，故得行攝惑。解脫即般若，行能淨於智，故得行攝智。非行不登位，位滿行方終，故得行收位。依教以修行，教本譚於行，故得行收教。「位攝一切」者，心佛及眾生，是三無差別，約行初品尚具諸位。若證得者，初住具一切，一住一切住，是故得一位遍收一切位。初住即法界乃至六即位，位位皆云即，故得位收理。有位良由惑，惑窮則位終，故得位收惑。無位不有智，位滿故智極，又由智故進位、位窮則智亡，故得位收智。入位必由行，行遍一切位，故得位收行。進位故設教，教譚不出位，故得位收教。次「教攝一切」者，如聞阿字門，則解一切義，以於一佛乘分別說三故，故得教收教。教詮一切法，文字即實相，故收一切理。迷教生諸惑，教詮一切惑，故得教收惑。依教生於解，解滿故教興，故得教收智。依教故生行，行窮一切教，故得教收行。教詮一切位，教生一切位，故得教收位。如上相攝，仍約教法相生而說。若直約頓一向說者，理中具五乃至教體即五，並法界故，思之可見。不簡偏圓一一皆爾，故此六法不出寂照不思議中一妙止觀。止觀攝六、六互相攝，即是理性止觀，乃至教他止觀彼彼不二。此之六法即是前來不次第體，體中所攝不思議法◎
次明偏圓中，初明來意者，先牒前章，正指前來體所攝法。指前六番，一一番中攝一切法，及一一法更互相攝，故云「無法不收」。「收法既多」下，正明來意。收法既多，故一一法應須識知大小乃至不思議意。「大小」即是略標初二兩門。「共不共」明用三四二門。半滿既與大小義同，故不別列。故知圓頓實三一向不共，偏漸權三有共不共，藏通是共，別是不共也。權實雖與前四義同，須將權實以簡前四。小半一向是權，大滿有權有實，圓頓二種一向是實，偏漸二種一向是權。以思議不思議更簡五雙，例此可解。故此五章，文五義三。半滿同大小，漸頓同偏圓，權實判前四意唯在於開。「夫至理」下，明說章意。意者秖是無說而說，無說即是自行，為他故說。說必不出此之五雙。問：此是判前攝法顯體，云何乃言為他故說？答：判即是說，乃至果成以此五雙為他而說，說不出五。「以小」下，明用章意。言「須識所以」者，豈以方便名同而令大小理一？況復大中仍須簡擇，乃至權實亦復如是。是故方便種種不同，如三藏教一向是小、全是方便，況三藏教復有初入名為方便，故有體外體內等別。具如疏文釋方便品。不與《淨名．報恩方便品》同。如《華嚴經》有〈壽量品〉。不與《法華．壽量品》同。「小者」下，次正釋中，先釋於小。初即小乘觀法之相。「如釋論」下，示邪析相以顯於正。初二句立定。次「若下」二句釋責。次「若析」下破。言「方分」者，無塵而已，有必是色。色必在方，方必有分，有十方分。次破其更析極微，析故則盡。若一塵可盡，則諸塵皆可盡。若可盡者，如何和合而成於身？故盡不可。若不盡者，若一塵是常，諸皆是常。若是常者，身應不滅，故非佛法正析相也。析心亦爾，若一剎那心不可盡者，如何復有後剎那生？後剎那生，前心必滅。若永滅者，如何復有後剎那生？故知剎那念念生滅，非斷非常。「論文」下，示正析相。三藏析法非論本宗，故云「仍明」。亦先觀色，次觀於心。觀色心時，但觀麁細無常無我，不須云盡及以不盡。言「從無明生」者，從於過去一念無明而生諸行，復由諸行至中陰時，我之一念無明之心復與父母一念無明心合生於色身，依報亦由共無明業同感石砂，是故依正莫不皆從無明而生。無明之體從因緣有，故使造色亦從因緣。當知因果皆從無常，如何計之為盡不盡？觀心亦爾，過去剎那感今剎那，況今剎那復對外境因緣故有，是故念念皆悉無常。如是推時，何但識於色心無常，進推心念本來非有，乃見法性真如常住，如前所明。不定教相若觀無常，又觀無常即見佛性，即此意也。若觀幻化，又觀幻化及以假等亦復如是。作是觀者，乃是究竟三道本壞，何但界內無明壞耶？「析名」下，得名之由。此之析名本在外道，觀極微色及一剎那若盡不盡；今觀無常等亦名析者，對破外道，汝析非正。「何但」下，明此析法所破功能，乃至圓教四門生著亦能破盡。佛法如甘露，見著如多服，失理如早夭，於外生計如鐵鎖，於內生計如金鎖。計由內心，故名為自所起。我人與外不別，皆悉能為生死作因。「故大論」下，明用破意，謂破能計。能計是著，不破所計，所計是教。乃至未得涅槃而生計著，豈破涅槃？此明敵對破見功能。若復有人忽宜修於餘觀而破見者，如第十卷用四種觀破見不同。「凡有」下，依門修觀，觀即十法。世人亦云修習觀法，言不涉十，乘壞驢車正南而遊。「故知」下，正判在小。
次明大者，亦初示觀法。「大人」下，引能乘人及能詮教，驗知是大。「衍中」下，引證共乘。「譬如」下，譬也。「今」下，合。可知。「例如」下，引例。凡有例義有反有順，此中反以小乘例大。如小中有大仍名為小，何妨大中有小仍名為大？「所言」下，對辨法體。有兩重法譬，先析、次體。初析中云「三藏名假」等者，總攬五陰假名眾生，生是假名，陰是實法。既計法實，析令入空。「今大乘」下，次明體者，陰與眾生皆不可得，是故皆假。此中雖以鏡像譬衍，借使少宗聞鏡像喻亦謂為實。如《婆沙》四十二「問云：水鏡中像為實不實？譬喻者言：不實，以鏡面不相入故。毘曇者言：像是有法。何者？是色入故，為眼識所得。問：既不相入，云何是實？答：既若干生色為色入故，非一種生色而為色入。如因日因珠生大、因月因珠生水，雖所生各異，非無其實。緣鏡緣面而生於像，非無像用，能生眼識非無其實。響化亦然。」故毘曇人計像緣起，別有一具四大造色，故是實有。衍人所見一切不實，以像不實喻外不實，故以易譬難。言婆沙譬喻師者，即正量部異師所見。計不實故，亦似衍門所見如幻，而非婆沙之宗，故毘曇師不受斯見。「引佛在一方木上」者，正示體觀。論十二云「佛在耆闍崛山，與諸比丘入王舍城。道中見有一大方木，佛敷尼師壇坐其木上，告諸比丘：『若比丘入禪心得自在，能令此木作地則成實地。何以故？木有地水火風分故。如一美色，婬人見之為人，不淨觀者見為不淨，無預之人心無所適，故隨人見所取不同。』」令文從義。而云「變金為土」等者，亦以金中有土分故，如木為土。「又引端㲲」等者，論釋三種有中，初云端㲲析至極微，總而觀之無常無我，是為析空。復有觀空如觀此㲲，㲲本不生、今亦不滅，是故亦與金土喻同。金為土時，金本無生、金亦不滅；土為金時，土本無生、金亦不滅云云。乃至十八空，如第五卷說。故引㲲有空性，如木有土性，以證即空。此十八空，義通三教云云。「復次」下，釋隨情隨理者，文中具作共及不共兩理意者，重以此文釋於大小。初明小空云佛佛性，故知三藏空拙，一向判屬隨情。「大乘」去，約隨理以明大空。何者？三藏雖空，此空由於滅事而得，故名隨事。若大乘空，此空由於即事而得，故名隨理。理即事故即義該深，故即空中含於不空，名為佛性。故幻化空通通通別，所以用於尋幻等譬。言「尋幻得幻師」者，譬觀幻化以見通理。言「尋幻師得幻法」者，譬觀空理以見不空。夢喻亦爾，尋夢得眠，尋眠得心，比幻可見。若爾，「尋幻色心得無明」下，即是合文。云何以喻而不相應，但云尋幻得無明、尋無明得佛性，而不云尋幻得真、尋真得佛性耶？答：真諦之理即是無明，但深觀真即見佛性，即是觀於無明見性。又世人秖云尋心見性，不云尋色而得見性。且置外色直爾觀陰，世人何曾見陰佛性？
次明體法。依門修觀亦應具含三種四門，今亦從總，故但云四。「此觀」下，正判也。既云大小諸門生著並用幻破，故知一向屬大乘也。前小門中即云諸著皆觀無常，此中衍門既具三教，即是三教同用幻化破計。若用三觀破計不同兼前成四，全與第十破見意同。「若得」下，斥奪也。大乘三教十二門著，尚須幻化即空破之。「終不」下，比斥也。老莊尚自不識小乘能著所著、能破所破，況大乘中若著若破？是故不與佛法少同。然世講者迷於名相、濫禪者惑於正理，欲將道德、逍遙之名齊於佛法解脫之說，豈可得乎？王瞀音目夜云：「逍遙者，調暢逸豫之意。夫至理內足，無時不適，亡懷應物何往不通？以斯而遊天下，故曰逍遙。」又云：「理無幽隱，逍然而當；形無巨細，遙然俱適，故曰逍遙。而不知以何為理、以何為形，亡何煩惱、遊何天下。」故知法既不齊，人亦可判，且置法報以應比之，優降天殊、是非永隔。捨金輪聖帝之位，何如吝於柱史微官？光明相好丈六金軀，何如凡容六尺之質？異相無量不可具云，委如李仲卿著《十異九迷》以斥佛法，南山作《十喻九箴》用形邪說。今略其五，用甄邪正。一曰：老君逆常，託牧女而早出：世尊順化，因聖母而誕生。二曰：老聃有生有滅，畏患生之生，反招白首；釋迦垂迹示生示滅，歸寂滅之滅，乃耀金軀。三曰：重耳誕形，居陳州之苦縣；能仁降迹，出東夏之神州。四曰：伯陽職處小臣、忝充藏吏，不在文王之日，亦非隆周之師；牟尼位居太子、身證特尊，當昭王之盛年，為閻浮之教主。五曰：李氏三隱三顯無教可依，假令五百許年，猶慚龜鶴之壽；法王一生一滅示現微塵之容，八十年間開演恒沙之眾。凡諸比決其事實多，具如《甄正》辨正。《笑道心鏡》破邪二教，《牟子》等論廣明異相。今猶見有不肖之車，尚云同是出家之徒，有何彼此而相是非？「螢日懸殊」者，圓門生著，著心不入小賢之數，尚為三藏有門所破；況復莊老凡鄙見心，而欲儔於佛法圓理，如螢對日、如山比毫。《大品》中云「聲聞如螢火，菩薩如日光」，今借比老莊，饒之過分。「山毫相絕」者，彼〈齊物〉云「秋毫不小、泰山不大。」今不用彼齊物之儀，借用大小永絕之文，故云相絕。「自言道真」等者，迦葉見佛現大神變，內心已知佛力難量，仍為矯言自憍慢彼，而云：「瞿曇雖神，不如我道真。」如此等僻，寧不破耶？在迦葉緣起中，廣如律文及《瑞應》等。
○次明半滿者，名在《大經》。菩提流支用此判教未為盡理，故《玄》文破之，今此但約法門以論。況復餘四共成此意，是故且與大小門同，非判一期義可通用。一往且以從別判之，故以九及十二以分半滿，通義具如《玄》文分別，或大小俱九俱十一十二等也。「世傳」下，破判教義。多師所計總云世傳。涅槃是滿，義稍可通；餘兼《法華》乃至《華嚴》，如何並半？流支所判復非通方，《般若》去滿、不簡二乘，義復不可。三藏為半，義稍可爾。「今明」已下，正出今意。既扶成大小，準彼所明，滿通二理兼帶小人，半唯在小永隔於大，《方等》則具存半滿，《般若》、《法華》、《涅槃》、《華嚴》唯滿不半，鹿苑唯半不滿。故知半滿之語有兼有全，故不同他剋定齊限。
○次明偏圓，對前二章以辨通局，兼以譬顯於義自明。初文釋名。言通別者，若通途論之，名小為偏於理不失，但偏義則遠，與小不同，是故須以此門辨別。「譬如」下，譬也。若此土論，月則以十五日為半。今云半者，一取西方黑白各半、二取月形增減至半。月末為晦，晦，暗也。月初為朔，朔，[＊]穌也。朔譬漸初，即弓娥是。十五日曰望，謂十五日日月相望，即滿月也，以譬漸極。故《說文》云「月者亦名望舒，月望則舒。」今云半者，即用此土上下兩半，名為弦也。月形如弓，滿張弦也。上弦月初八九，下弦二十二三。由前月大小別故，致使後月兩弦賒促。今但以弦譬於半小，時剋定故。從朔至望，餘闕一日，並譬於偏，偏義長故。故云「始自弓娥終十四夜」，以月初出如似娥眉，復如弓滿。故《說文》云「月者亦名恒娥，亦名常娥。月初月末恒常如娥。」故知偏半二義不等。「小半」下，合。「故大經」下，引證者，邪故同偏。當知迦葉未聞圓伊常住已前，皆名為偏。「唯以」下，結示，如文。
○四明漸頓者，初釋名也。三觀三智次第而入。藉者，由也。因空入假，因假入中，故云「藉淺」。為中道故先修二觀，為利他故先斷己縛，故云「由深」。足極二名有通有別，通則俱通初後，別則極後足初。初心所觀萬法具足，惑盡德滿至後方極。「此亦」下，明同異也。漸扶於偏、頓扶於圓，旁出異義更互相成，大小半滿亦復如是。「三教」下，略解。「今更」下，料簡，亦是廣解。於中初約四句料簡，「乃至」下文約七教簡。義正明開，但未若權實章中其名委悉。初四句中，前之二教是漸非頓者，據設教意而得漸名，非稟教者得斯漸稱。別教得為第三句者，解頓行漸。解但知於頓理而已，行必經歷恒沙劫數，故知此教初從方便，故方便之言兼具二義：一藉地前之方便、二聞但中之方便。「復次」下，約觀、教、行、證四法分別。於中且約教證二道以釋四法，故使四法各有權實。前之二教四法俱權，別教則三權證實，圓教則四法俱實。言「唯此」等者，約人則對斥二乘，約理則對斥二諦。教行二種，此說可知。言「入室」等者，慈室解脫、忍衣法身、空座般若，觀於三德故云「行實」。約六即位，例諸可見。次「前兩觀」下，約教、行、證、人四法，以簡前之四法，將於三法對證以簡。此中合觀入行。三法對教以簡權實，則三法及教因通果塞，故前之二教在因則四法俱有。稟於權教，行於權行，以入因位，而成因人。在果則但有成佛之教，無實行人來證此果，是故無也。「何以故」下，釋出無意。以灰身故，故並無於行證及人。假使用於三十四心但成滅盡，非佛果相。又入滅者，語未會前。若至法華轉成因位，二乘尚會，況復三祇。別教有無似同前二，但至初地自會入圓，故不同前貶成灰斷。「初地尚爾」下，舉淺況深。言「後果」者，應言妙覺。初地尚無，何況妙覺。以別初地亦能八相真因似果，故須況之。以因顯果，是故舉因。以我之果成他之因，故云「無人」。初地入住，此為正文，於教道文不須疑也。又教證之名亦可通圓，未入初住名為教道，若破無明方云證道。若判權實，與別不同，借於地義以釋圓義。故《四念處》云「別教唯斷教道說故。圓具二意，教道云斷、證道不斷。」故知因人不到果者，有二義故：一者因人縱破十二品失妙覺位，但成圓家第二行故。二者初地即入初住，況到妙覺，是故文云「何況後果」。「復次前三」下，約開會簡。別亦知中，今言不知者，前三不知圓理故也。法華開竟俱名為頓，言「雖非即」者，非謂所行開仍非即，但判其人昔日所行今開成頓。昔行得為頓家之漸，非於昔日漸即是頓，故云非即。昔行不開尚不名漸，豈是漸頓及以即頓？今若開竟，漸即是頓，故云「是菩薩道」。但為異於初後俱頓，從昔因說故云「漸頓」，依本習入故云「各乘」，稱本習故故云「適願」，開其所習故云「決了」。法若猶漸，何名經王？經王本說未開之前，理元圓妙，豈待會耶？會已仍漸，何名得入？況從頓開漸，以機生未轉，是故致有別接之言。言「別理」者，是通別之別，非圓別之別。然又別理義通圓別，別帶教道今置不論。「故涅槃」下，引例助釋。若二乘開權不得入者，何故《大經》得二乘果情慕圓常？但《法華》已前情隔謂異，《大經》不隔功由《法華》，故云亦名開漸顯頓。又別接之言義兼二意：一者《法華》已前彈斥洮汰，此意正當別理接之，但實隱在權，說未彰灼；二者至《法華》會，名會為接，此是接引之接，非交際之接。是故二義前異後同。「復次四種」下，約不定者。初漸頓四句，義當八教中二；次兩重四法義，當漸中開四。是故更約不定簡之。不明祕密，其意準前。「不必併待」等者，前三教人隨位進入必是菩薩，故云「不必併待開漸」。「所以」下，譬也。譬昔聞了因，隨味能發言。「五味」者，泛云味變仍能殺人，非謂《法華》名第五味。法華名定，非不定故。此是《法華》已前約行五味。今此文中但約機緣有不定相，故非全約《法華》前文。「眾生」下，合譬。言「賒促」者，理教行證遞論賒促。約時約行兩種五味，隨其近遠遞論賒促。「如辟支佛」者，次引支佛以例理發。小乘之人至無佛世，未有教行而發悟故，故名理發。「理發亦爾」下，引同也。圓修之人亦復如是，若佛未出若聞《華嚴》，總名不定、總得名乳。何者？凡夫全生，道理如乳。《華嚴》約時，復名為乳。於《華嚴》中四法復判五味發者，聞教如乳發、觀行如酪發、相似如二酥、增道如醍醐、相似發證故云相似證發。於證復發，故云亦是。問：增道是定，何名不定？答：次第增道名之為定，若超證者名為不定。亦可聞教及觀俱名乳發；相似位中兼於三味，則七信已前名之為酪；八信已上名為二酥。「若前三教」下，約前三教教行證位而發於圓，名為三家入則不定。是則家博地聞教名為教發，內外凡位名為行發，至聖位發名為證發。言「賢聖」者，即賢家之聖。方便是賢，豈更從賢？「復有」下，重更通途釋不定義。不定名同，以義異故，而非殺人。先例真諦。如從五停為修無漏，發得煖解，非本所期，亦得名為不求自發。此解起時猶屬有漏，故云有漏不求自發。三惑全在，故云全不殺於二死。惑為死因，因中說果，是故云也。若修中道去，正約修中以明不定，亦非殺人。從初發心本修圓常，麁惑前去義當無漏，此之無漏不求自發，不破無明而非殺人，人不見之謂為漸頓。
「復次四種止觀」下，約漸圓等料簡同異。先立四教，各以因位名之為漸，各以極果名之為圓，以此圓漸二名濫故。從「圓圓」下，二句互簡。「故知」下，結也。雖復簡之，二義仍在，是故圓果非三教果，名為「圓圓」，非漸圓也。圓因不同前三教因，故云「圓漸」，非漸漸也。亦應更云漸圓非圓圓，漸漸非圓漸。下文釋義，四句即足。「法華疏」者，指《玄》文中彼亦具明兩種圓漸，及賢聖等四句料簡。「然漸漸」下，料簡開通。則有可開、不可開故，故須簡之。三教佛人不可開故，開前三教因位之人並皆入圓，漸漸開之並成圓漸。「何者」下，釋也。前三權果本是圓果，垂為三迹，豈可更開今成圓佛？「例」下，例餘四章，開通亦爾。大小兼得半滿漸頓復兼偏圓，是故但云大小權實，故云「不煩文也」。然大小半滿先須分別。通途言之，如大大者，或指衍中三教因人，或指衍中二乘之人。大小者，或指三教果頭之人，或指圓教因位之人，或唯指圓極果之人。小大者，或指三藏菩薩之人，或唯指於三藏佛果。大小既然，半滿亦爾，是故不同權實等三。今若開通，準例說者，亦望餘三分齊而說。言小大者，謂三藏佛。小小者，謂三藏因人。大大者，即指三教佛果。大小者，謂三教因人。半滿例說，亦應可解。開通進否，例前可知。「觀心往推」等者，諸佛契心如契而說，大師亦是推觀而說。心與法合，故觀心推不違法相。為不信者，復引證成頓漸等義。四教之文當分漸圓，第六撿文未見，恐是文誤。文中不云菩薩者，以不斷惑同凡夫故。二十二文具如所引，第九文同。經最後云「善男子！如牛新生，血乳未別。」今迴在前，取義便故，以和血乳在淨乳前。雪山等文在二十七，經云「雪山有草名曰忍辱，牛若食者即得醍醐。」第八又云「雪山有草名曰肥膩，牛若食者鈍出醍醐。醍醐無有青黃赤白，水草因緣令其色異。是諸眾生亦以無明業因緣故生於二相，若無明轉即變為明。」次文又云「雪山有草名曰肥膩，牛若食者即得醍醐。眾生薄福，不見是草。佛性亦爾，煩惱覆故不見佛性。」三文同有醍醐之名，合文少別。前文修八正道，次云轉即為名，並是圓意，正當今文。後云煩惱覆故，即別意也。經語意密，善須明鑒。次第八文證不定者，亦恐文誤，應在二十七經「師子吼難云：『眾生之身六道差別，云何而言佛性是一？』佛言：『譬如有人置毒乳中，乃至醍醐皆悉有毒。乳不名酪乃至醍醐，名字雖變毒味不失，若服醍醐亦能殺人，實不置毒於醍醐中。佛性亦爾，雖遍五道受別異身，而是佛性常一不變。』」問：經譬五道，今譬五味，云何得同？答：人必約法。《大經》約人，遍五道身宿種不斷，於五道中毒發不定。今以五道聞法歷味，義不相違。既約聞教必歷五味，即諸經初八部等是，《方等》亦有地獄眾來，故經一五以譬二五，於理無傷。「今約」下，引例。以此一科例前後文，皆應作此料簡引證。雖可例此，不無小異，如向分別開通文意，觀之可知。
○五權實者，初釋名。此權本是諸佛妙體，體內方便故名「權謀」。如不思議權而設於謀，故曰權謀。謀謂謀度，此是不謀而謀，故曰權謀。非藏通等有謀之權，此名謀權。故引《法華》以釋權實，即是體內之權故也。「暫用」等者，暫用《法華》釋名之文，來此以釋權實之名。「問」者，何意用權復用實耶？答意者，初總明用教之意。眾生機薄以權成熟，若機熟已開權廢權。施開廢等，皆約四悉，為是義故具用權實。次明興廢之相。五味判者，若不約五味，無以顯於《法華》實部。「是故」下，結教意。「今更」下，開也。前約四悉展轉興廢，未是約時；約部永廢，故知前文但是判也。故約料簡以明於開，則四教皆實。「又四種」下，以教望理而論權實。則理實教，權教中雖有權實之名，並是為他不獲而說，故名為「彊」。「等是」下，徵難也。教中權實既並彊名，何不將實為權、名權為實？「以有」下，答。今言彊者，約有說邊名為彊說。彊即是權，名說為權直約說邊，不可權實互相混雜。「又此」下，更判教中，若權若實皆非權實。「何以故」下，釋也。以此權實皆非權非實，不可作權實說。「此非權非實」下，示同。雖雙非權實，不得異於如向所明開權之實。「向以」下，重示不異之理。以開權故見於實理，此之實理秖是向來兩重雙非：一者雙非權實二理、二者雙非說權理實，皆是約理不可說故，故知此理即前實理。「若異者」下，遮於異義。若雙非之理異於實理，實理之外應有別理。既無能照別理之慧，又無所照別理之境，故實理外無別雙非。「對權」下，釋無別理所以。對破權教故說實教，是則有權有實，實亦詮理。若廢權實之教，則云非權非實，廢教亦是顯於一實，對破理教亦是顯於一實，是故雙非之理不異一實之理。「即教」下，開教顯理。廢教廢權尚即顯理，況即文字是實相理。當知權實之教亦不當於權實，此之雙非又不異於前雙非故，故云「無二無別」。隨說異故不合，理不殊故不散。「非權非實」下，以一止觀結。「觀故」下，辨異名。「此非但」下，總結也。如向所開權實俱理，理無權實，故皆不當權之與實。「猶屬」等者，恐聞雙非復謂過實，是故結云「祇是顯實」。問：《玄》文諸義並先開後廢，如向所引，何故先廢後開？答：《玄》文約喻，如世蓮華必先開後落；此從法便，故先廢後開。既廢權已實則可見，義之如開。又此廢文與彼稍異，彼約《法華》廢前權部權教，復須開前權部權教；今約諸文展轉相廢，猶似未開，故在開前。今具二義，故廢在前。又廢同於待，開同於絕，待前絕後，未失常規。又楞伽人云：此經開權與《法華》義等。若爾，何故前後諸文皆斥二乘及以外道？故第三云「一切愚夫禪」者，謂二乘，此斥三藏也。二「觀察禪」，謂離自他得人無我，亦離外道，豈非通教？三「真如禪」，謂知念不起，豈非別教？四「如來禪」，謂入佛地，豈非圓教？故知彼經猶存權乘，以大斥小亦與前明位義意同。卷末又云「一乘道者，唯如來得。非外道二乘梵天之所得也。」豈與《法華》邪見嚴王、五逆調達、畜生龍女、敗種二乘皆悉得記作佛耶？「問為實施權」下，更料簡理教接義也。從初至接入何位，總有五問，以一問字該下五文。一問為權為實、二問何意不預四數、三問何故但接於通、四問何位被接、五問接入何位。答中具答五問，仍為兩重，初約教、次約諦。初約教中，答初問者，被別接人不必盡證，是故則有權實不同。「四教」下，答第二問。以別接者但用別教之終，已如前說。「諸教」下，答第三問。《玄》文具明以圓接通、以圓接別，彼約教道。於教道中，或以權教接權、或以實教接權。今但約教所詮理邊，但以權理被實理接，於義略足，是故但云內外交際須立一接，餘如前辨。「若齊」下，答第四問。八地方接，此據下根。「九地」下，答第五問。從下根來多至初地，中上入者此即不定。又案位入則在地前，勝進入者則至初地。言「九地伏十地破」者，仍本立名，名九十地；入別圓教，應云初地及以初住。「若就」下，約諦以答。但答四問，闕答第二。以第二問但問何意，不預四數非正顯理，故略不答。答四問中仍不次第。初答第一問者，空中合論，空即是權、中即是實。「破見思」下，答第四問，即第八地方被接也。問：何故須至第八方接？答：為欲示於真內中故，故待證空方為點示，令深觀空即見不空。若爾，中上二根其義云何？答：中上二根亦見真已方示中空，但前二根真空尚淺，是故說教多附下根。「聞已」下，答第五問。但云別位不語位名者，一以入者不定其位；二者別在初地，以地前位與前教共，故指初地名為別位。猶如圓教始終俱圓，若判圓位則在初住。「三藏菩薩」下，答第三問。菩薩伏惑已如前說。兩教二乘法華方會，亦不論接。問：《法華玄》云「接非會義」，今約《法華》，秖應論會，何故論接？答：前後諸文會義非一。今論修觀，亦可重述《法華》前教以例行人，論於教門通塞之相。是故明之，未妨於會。況接在菩薩，與會不殊。又前後文處處皆明可思議等，但於顯為不思議故。前待後絕，次第應然，何須問言不應論接？
「問三權」下，簡理教機實。有二問答。初文，可見。次問答中，初問文中含於二意。初「問若知何意名權」者，問通別兩教仍名權耶？次「問若言不知，二經相違」者，難三藏教初後不知，即與《涅槃》、《勝鬘》相違，彼之二經皆有明文。云三藏之答中，先答初意別帶方便。雖初聞實，從教成權，通教八地可接者知，故教亦權。「若言」下，答第二意。初先牒難、次「大經」下通難。於中先通《大經》，仍先出《大經》為彼難辭。準應前文，先列二經以為難辭、後方結難；為避煩文，故於答中方始引經難辭竟，後方正答以申經旨。故《大經》三十二云「雖信別相，不信一體無差別相，名信不具。信不具故，所有禁戒亦不具足。信不具故，所有多聞亦不具足。」第三云「善男子！應當修習佛法及僧而作常想。此三寶者，無有異相、無無常相、無變異相。若於此三修異相者，當知此輩清淨三歸無所依處，所有禁戒皆不具足，終不能得聲聞緣覺菩提；若修常想則有歸處。」如所立問據，此二文合為一問，牒難辭竟。次「此義」下，今家為通。初明不聞則不知。言「自力」者，若無諸佛菩薩願力加彼今知，尚不得在方等聞彈、般若加說，況於法華親蒙記莂。次舉譬者，「天眼未開」，譬自力不知。若聞而知，譬被彈等。「羅漢」下，合不知。「故法華」下，引證自力不知，他力方知。「又云」下，結前不聞則自力不知，兼舉菩薩以況聲聞。次「經稱」下，正申經意。若其不知，經云何通？故次申云「齊知己理」。所以《大經》作此說者，舉昔斥今。聲聞不聞真諦常住一體不變，小乘歸戒尚不具足，況復未聞大乘常住，豈能具足菩提之道？故準《法華》自此已前佛眼未開、未蒙授記，仍於所得生滅度想、故於淨名自悲敗種。若佛滅後縱生滅想、亦遇四依而聞常住。南嶽釋云：「餘佛者，四依也。」若決了已，復非二乘，故知法華已前不得彰灼云知。所以經云知者，但知真諦。故引須菩提不禮色身者，以於石室見小乘法身無去來故。亦如陳如得無生證，無生證者秖是常住。此並小乘真諦常住耳。「又律儀」下，次申兩文歸戒之難。若能見空，尚得無漏律儀與道俱發，名為具足，何況不具事律儀耶？「故華嚴」下，引證真諦得名常住。既云常住，二乘亦得，復不名佛，當知常住語通，何必局大？「若不」下，結成申難之意。若據聲聞不知之文，則不應能具於禁戒。禁戒已具，常名不應局在於大。「又舉例」下，引例釋成。先引經。「欲名」下，例並結成。「故三藏」下，結答。如前所釋，實不違於《涅槃》文也。是則《涅槃經》文意兼兩向，在昔則須知小常，在今則須知妙常。「勝鬘」下，次通《勝鬘經》意，亦先牒難辭、次申經意。若欲銷通《勝鬘經》意，須作兩種初業釋之。初文且標久遠初業，故云「根本」。莫不結緣十六王子，且指迹化，故曰「遠尋」。「若取」下，近指此生初聞四諦滅理真常，此意同前。「若古昔」下，重釋久遠，即是順前問答。今日聲聞具禁戒者，良由久遠初業聞常；若昔不聞，小尚不具，況復大耶？若全未曾聞大乘常，既無小果，誰論禁戒具不具耶？為實施權覆相論具，逗彼久遠初業聞常，此世顯論得記方具。「畏怖生死」等者，如舍利弗度布施河。故《大論》十二云「舍利弗六十劫中行菩薩行。有婆羅門從其乞眼，舍利弗言：『當乞有所堪者，此眼無堪。』婆羅門言：『不須身及財物，唯須於眼。若汝實行檀者，當以眼與我。』便出一眼與之。婆羅門得已嗅之，語言：『此眼臭。』唾而棄之，以脚踐之。舍利弗言：『此弊惡人，何由可度？實無所用而彊索之。不如自度，早免生死。』」退大已後輪迴生死，名不到彼岸。「法才王子」者，《本業瓔珞》上卷云「第六住菩薩止觀現前，值佛菩薩及善知識之所護故，入第七住已得不退，人無我畢竟不生。若不爾者，一劫乃至退菩提心。如我初會八萬人退。」謂淨目天子、法才王子、舍利弗等。欲入七住，值惡知識退入凡夫，乃至千劫作大邪見及五逆罪，無惡不造。「及涅槃中退轉菩薩」者，二十六經「師子吼白佛言：『佛性若常，何故有退？』佛言：『譬如二人俱聞他方有七寶山，一人患路遠多難、乏少糧食，便退不往。一人以命往至於彼，多獲珍寶。退者見已，心熱復去。其退轉者喻退菩薩，不退轉者喻不退菩薩，豈以退故令道無常？』」「譬如」下，舉譬。「大地」者，初發菩提心也。依初發心而有小乘初業等用。故小乘初業如樹萌芽，皆由菩提地而得成就。「小乘」下，合譬。言「羯磨不成」者，所謂久遠必無大者，則令小乘秉法不成，以無本故諸行不成，如樹無根不成華果。時機未熟權立小名，汝等所行是菩薩道，非始得記方名大人。故知無心趣於寶渚，化城之路一步不成，豈能入城生安隱想？不信常住，聲聞禁戒皆不具足，斯言有徵。此斥都未發大心者，則成無本。雖復無本，據受者心，據佛本懷已施大化。有無之意，須審思之。「若作此釋」等者，此顯兩解初業意也。四念初業不違於小，久遠初業不達於大。◎
止觀輔行傳弘決卷第三之四