大乘玄論
大乘玄論卷第三
大乘玄論卷第三
佛性義十門。
一大意門 二明異釋門 三尋經門 四簡正因門 五釋名門 六本有始有門 七內外有無門 八見性門 九會教門 十料簡門
甘藥停山由來已久，圓珠沈水實自積時，而隨其流處六味不同，競捉瓦石三乘成異。謬言羊角之刀、復據如繩之像，敢承佛意輕布弱言，庶得影現鏡中，面還得所。少失鄉土名為弱喪，不知反本稱曰無明，蕩識還原目為佛性。
異釋第二。古來相傳，釋佛性不同，大有諸師。今正出十一家，以為異解。就十一師皆有名字，今不復據列，直出其義耳。第一家云：以眾生為正因佛性，故經言「正因者謂諸眾生，緣因者謂六波羅蜜。」既言正因者謂諸眾生，故知以眾生為正因佛性。又言一切眾生悉有佛性，故知眾生是正因也。第二師以六法為正因佛性，故經云「不即六法、不離六法。」言六法者，即是五陰及假人也，故知六法是正因佛性也。第三師以心為正因佛性，故經云「凡有心者，必定當得無上菩提。」以心識異乎木石無情之物，研習必得成佛，故知心是正因佛性也。第四師以冥傳不朽為正因佛性。此釋異前以心為正因。何者？今直明神識有冥傳不朽之性，說此用為正因耳。第五師以避苦求樂為正因佛性。一切眾生無不有避苦求樂之性。實有此避苦求樂之性，即以此用為正因。然此釋復異前以心為正因之說，今只以避苦求樂之用為正因耳。故經云「若無如來藏者，不得厭苦樂求涅槃。」故知避苦求樂之用為正因佛性也。第六師以真神為正因佛性。若無真神，那得成真佛？故知真神為正因佛性也。第七師以阿梨耶識自性清淨心為正因佛性也。第八師以當果為正因佛性，即是當果之理也。第九師以得佛之理為正因佛性也。第十師以真諦為正因佛性也。第十一師以第一義空為正因佛性，故經云「佛性者名第一義空。」故知第一義空為正因佛性也。但河西道朗法師與曇無讖法師共翻《涅槃經》，親承三藏作《涅槃義疏》，釋佛性義正以中道為佛性。爾後諸師，皆依朗法師義疏，得講涅槃乃至釋佛性義。師心自作，各執異解，悉皆以《涅槃》所破之義以為正解，豈非是經中所喻解象之殊哉。雖不離象，無有一人得象者也，是故應須破洗。今一一問，義若得立，可得以為正因；義若不成，豈不取邪因為正因耶？大略言有十一家，其間細論更有諸釋今時無有用者，故不復出之。然十一家，大明不出三意。何者？第一家以眾生為正因，第二以六法為正因。此之兩釋，不出假實二義，明眾生即是假人，六法即是五陰及假人也。次以心為正因，及冥傳不朽、避苦求樂及以真神、阿梨耶識。此之五解，雖復體用真偽不同，並以心識為正因也。次有當果與得佛理及以真諦、第一義空。此四之家，並以理為正因也。今次第須破之。第一師以眾生為正因者，今只問：何者是眾生，而言以此為正因耶？經云「若菩薩有我相、人相、眾生相，則非菩薩。」又言「如來說眾生，即非眾生。」正因本為菩薩，經既說言有眾生相則非菩薩，寧得以眾生為正因耶？故知有眾生者皆是妄想，何可以妄想顛倒得為正因耶？又若以眾生為正因者，只問：昔日初教已明有眾生不？若初教已明有眾生者，便應初教已明正因佛性。彼釋言：初教已明眾生，但未說為正因耳。若爾，後教說眾生為正因者，還指初教眾生以為正因不？若爾，初教眾生理中已是正因。若理中已是正因者，則理中已明佛性也。若不可言初教已辨佛性者，云何以眾生為正因耶？又汝引經言一切眾生悉有佛性，故知眾生是正因佛性者，不然。既言眾生有佛性，那得言眾生是佛性耶？若言眾生是佛性者，可得言一切眾生悉有眾生，一切佛性悉有佛性不？若不得者，故知眾生與佛性有異，不得言眾生是佛性也。又難第二家。經云「佛性者不即六法不離六法」者，言此是何語而橫引之？此文乃明佛性，非是即六法，復非是離六法。何時明六法是佛性耶？若言不離六法故六法是佛性者，復言不即六法故六法非是佛性，此語若為得通？明知以不解讀經故，所以致謬耳。次問中有五家，雖復五解言異，或體或用，而皆是心家體用。前第三家，以心為正因佛性者，不然。經云「有心必得菩提」者，此明有心之者必得菩提，何時言心是正因佛性耶？于時畏有如此謬故，即下經云「心是無常佛性常，故心非佛性也。」經既分明言心非佛性，而強言是者，豈非與佛共諍耶？心既不成，心家諸用冥傳不朽、避苦求樂等，悉皆同壞也。《大涅槃經》處處皆明佛性，是故時人解佛性者，盡引《涅槃》為證。何處文辨冥傳不朽、避苦求樂為正因佛性耶？《勝鬘經》云「若無如來藏者，不得厭苦樂求涅槃」者，此正明由如來藏佛性力故，所以眾生得厭苦求樂。何時明厭苦求樂是正因佛性耶？彼師云：指當果為如來藏，以有當果如來藏故，所以眾生得厭苦求樂者，不然。〈性品〉云「我者即是如來藏，如來藏者即是佛性。」明佛性本來有之，如貧女寶藏，何勞指當果為如來藏？且當果體猶尚未有，而能令眾生厭苦求樂，豈非是漫語者哉。若據人證者，舊來誰作如此釋？此是光澤法師。一時推畫，作如此解。經無證句，非師所傳，故不可用也。乃至第八阿梨耶識，亦非佛性故。《攝大乘論》云「是無明母生死根本。」故知六識七識乃至八九，設使百千無量諸識，皆非佛性。何以故？皆是有所得，五眼所不見。故次有第三四家，並以理為正因佛性，而不無小異。前之兩家，以當果與得佛之理為正因佛性者，彼言是世諦之理。次有兩家，以真諦與第一義空為正因佛性者，此是真諦之理也。以第一義空為正因佛性者，此是北地摩訶衍師所用。今問：若依《涅槃》文，以第一義空為佛性者，下文即言「空者不見空與不空，名為佛性。」故知以中道為佛性，不以空為佛性也。真諦為佛性者，此是和法師、小亮法師所用。問：真諦為佛性，何經所出？承習是誰？無有師資亦無證句，故不可用也。當果為正因佛性，此是古舊諸師多用此義，此是始有義。若是始有，即是作法，作法無常，非佛性也。得佛理為佛性者，此是零根僧正所用，此義最長，然闕無師資相傳。學問之體，要須依師承習。今問：以得佛理為正因佛性者，何經所明？承習是誰？其師既以心為正因佛性，而弟子以得佛理為正因佛性者，豈非背師自作推畫耶？故不可用也。通論十一家，皆計得佛之理。今總破得佛之理，義通十一。解事既廣，宜作三重破之：第一作有無破。只問得佛之理，為當有此理？為當是無？若言是有，有已成事，非謂為理。若言是無，無即無理。即墮二邊，不得言理也。第二作三時破。只問得佛之理，為是已理？為是未理？為是理時有理？若言已理，則理已不用，無復有理。若言未理，未理故未有。若言理時有理者，若法已成則是已，若法未有則墮未，故無別第三法稱為理也。第三即離破。只問得佛之理，為當即空？為當離空？若言即空者，則早已是空，無復有理。若言離空有此理者，空不可離，豈得離空而言有理？又離空而有理者，則成二見。經云「諸有二者，無道無果。」豈可以二見顛倒為正因耶？作此三條推求不可得，非唯四家義壞，通十一計皆碎也。問：破他可爾，今時何者為正因耶？答：一往對他則須併反，彼悉言有，今則皆無。彼以眾生為正因，今以非眾生為正因。彼以六法為正因，今以非六法為正因。乃至以真諦為正因，今以非真諦為正因。若以俗諦為正因，今以非俗諦為正因，故云非真非俗中道為正因佛性也。以藥治病，則須此說。對他雖爾，又須橫竪論之，故此非眾生義有淺有深，橫論為藥，則如向辨；竪則望道，只非眾生等即是正因。若言是是非是，亦何者非眾生而說眾生乎？但非眾生而說眾生，此之眾生豈可言其是有？豈可言其是無？豈可言其是亦有亦無、非有非無耶？若識此眾生者，何為問非正因？乃至六法真諦義亦如此。若徹了深悟，此則正因佛性義已具足。前是橫論一重，此復是竪論一重，便成兩重論正因義也。
尋經第三。既識佛性，應須遍讀眾經。由來舊辨《阿含經》中亦明佛性，但有小妨耳，故云一切眾生悉有聲聞性、悉有辟支佛性、悉有佛性。《阿含》既爾，其餘諸經亦有說佛性語，但不甚分明，如是眾經明佛性，亦復何嫌？故新《金光明經》云「若了義說，是身即是大乘，即如來藏，即如來性」也。《華嚴經》云「菩薩隨喜心，不斷如來性。」又言「欲不斷佛種性者，當發菩提心。」又《華嚴．性起品》即是明佛性義。從寶王如來性而起，離世間因，得入法界果。結前因果，生後因果，故《華嚴》明佛性有因有果，而未作正因緣因之名，亦未作果與果果之秤。至如具足明佛性義，即如《涅槃》中所辨，故具明有因有因因有果有果果。今時一師每以《涅槃經》為證。然此一教處處皆明佛性，故〈哀歎品〉中瑠璃珠喻，亦是具足明佛性義，如是〈如來性品〉皆明佛性義，乃至〈師子吼〉、〈迦葉〉廣明佛性事，義乃顯然。故一師所引文句，以〈師子吼〉文為正也。故師子吼菩薩問言：「云何為佛性？以何義故名為佛性？」如是凡有五問佛性，如來次第答。答第一問言：善男子！汝問云何為佛性者，善男子？佛性者名第一義空，第一義空名為智慧，斯則一往第一義空以為佛性。又言第一義空名為智慧，豈不異由來義耶？今只說境為智、說智為境。復云所言空者，不見空與不空。對此為言，亦應云所言智者，不見智與不智。即不見空除空，不見不空除不空。除智又除不智，遠離二邊名聖中道。又言：如是二見不名中道，無常無斷乃名中道。此豈非以中道為佛性耶？是以除不空則離常邊，又除於空即離斷邊；不見智與不智，義亦如是，故以中道為佛性。是以文云「佛性者，即是三菩提中道種子也。」是故今明第一義空名為佛性。不見空與不空、不見智與不智，無常無斷名為中道，只以此為中道佛性也。若以此足前十一師，則成第十二解。然若識正道，知道無有一，豈復有二釋於其間哉？而言第一義空為佛性者，非是由來所辨第一義空。彼明第一義空，但境而非智，斯是偏道。今言智慧，亦非由來所明之智慧。彼明智慧，但智而非境，斯亦是偏道義，非謂中道也。但中道義難識，具如二諦中辨，非中非邊不住中邊，中邊平等假名為中。若了如是中道則識佛性，若了今之佛性亦識彼之中道，若了中道即了第一義空，若了第一義空即了智慧，了智慧即了金光明諸佛行處，若了金光明諸佛行處則了此經云「光明者名為智慧。」若了智慧即了佛性，若了佛性即了涅槃也。
簡正因第四。但正因難識，今作兩種檢之：一作車輪明義，無始終檢；二作三世明義，有始終檢也。無始終義，即如《涅槃》云「十二因緣，不生不滅、不一不二、不常不斷、不來不去、不因不果。」又言「佛性者，有因有因因，有果有果果」也，是以無始終義。作四句明之。所言因者，即是境界因，謂十二因緣也。所言因因者，即是緣因，謂十二因緣所生觀智也。境界已是因，此之觀智因因而有，故名因因。好體十二因緣，應是因因而有，故名因因。彼向望前，此即望後，皆是因因也。所言果者，即三菩提，由因而得，故名為果。所言果果者，即是大般涅槃，由菩提故得，說涅槃以為果果。菩提即是智，涅槃即是斷，由智故說斷也。此是無始終義。何者？如所生觀智，因因而有，故名因因。十二因緣亦因因而有，又是因因。既互為因與因因，故是無始終也。第二作三世有始終檢者，凡有三句：一者是因非果，即是境界因，故經言「是因非果，如佛性。」二者是果非因，即是果果性，故經言「是果非因，名大涅槃。」三者是因是果，即如了因及三菩提，斯即亦因亦果，望後為因、望前為果。既言境界是因非果，涅槃是果非因，所以名為有始終義。問：先明四句、後說三句，有正因不？答：未有正因。問：若前明四句、後說三句既並非正因者，未知何者為正因耶？答：前四句所明因果，因是傍因、果是傍果義。所以然者，因則異果、果則異因，豈非是傍義。故先言有因有因因、有果有果果，皆未是正因；若言非因非果，乃是正因耳。後說三句，是因非果、是果非因、是因是果，皆未名正；若言非因非果，此乃是正，故經云「非因非果，名為佛性」也。故於四句中，更足第五句，方是正因。於三句中，更足第四句，方是正因。所以佛性非因非果，而說因說果。不因而因，開境智故有二因，謂因與因因也。不果而果，開智斷故有二果，謂果與果果。至論正因，豈是因果？故非因非果。即是中道名為正因，故以中道為正因佛性。故經云「佛性是三菩提中道種子」也。所以佛性即是中道種子，亦可得以中道因為正種子也。若單道義者，此中應須眼見〈師子吼〉文也。然先言正因佛性，非因而因故有二因，謂境了二因。非果而果，故有二果，謂菩提與涅槃。今此二因二果，並非正因。由非因非果正因故有此因果，所以此二因二果並皆是傍。若非因非果乃是正因，故若緣若了並非正因，非緣非了乃是正因。若菩提涅槃並非正果，非菩提非涅槃乃是正果也。問：若爾，則成六種佛性。何者？因中有緣因了因，復有正因，豈非三因？果有菩提涅槃則成二果，復有非菩提非涅槃名為正果，豈非六種佛性耶？答：亦得六種佛性。今則不爾。所以然者，但因中名為佛性，至果便成性佛，故在因但名為非因，在果則名為非果，只是一箇非因非果。而今為辨佛性，故經為正因，所以但有五性，不為六性也。
釋名第五。釋名有二種，先釋通名、次釋別名。通名不同，有三家。第一解云：佛性兩字皆是果名。佛名覺者，此故宜非因。性以不改為義，果體既常，所以不改也。因中暗識，故非覺者。既其遷改，不得名性。但眾生必有當得此佛性之理，故言悉有佛性也。第二師釋：佛性者，此是因中。難第一家云：經既言一切眾生悉有佛性，云何言因中無有此名？因中眾生有覺義故是佛，有必當之理不改名性也。第三家分字解釋：佛是果名，性是因名。還舉第一家為難：眾生愚暗癡惑耳，然未有智慧。若有覺法，可許佛覺。而即眾生都無有覺，云何言眾生是佛？乃研生死小智，終成果地大覺。其果始名為佛，故佛是果名。但眾生必當得，此之理不改，故名為性。性只是理，所以性是因中也。然此三說，今並不用，皆須洗之。還以三家義自相難破也。問：今義云何？為當在因？為當在果？為當在因果耶？答：今時明義，無在無不在，故云無在無不在，佛所說也。只以如此義，故名為佛性。雖無在無不在，而說在說不在者，佛性在因、性佛在果，故果因名佛性，因果名性佛。此是不二二義。不二二故二則非二，故云二不二是體、不二二是用，以體為用、以用為體，體用平等不二中道方是佛性。一切諸師釋佛性義，或言佛性是因非果，或言是果非因，此是因果二義，非佛性也。故經云「凡有二者皆是邪見。」故知一切諸師不知佛性，各執一邊，是非諍論，失佛性也。若知因果平等不二，方乃得稱名為佛性，故經云「非因非果名為佛性」也。佛性既爾，涅槃亦然。若知生死涅槃平等不二，此乃得稱名為涅槃，故經云「佛知一切眾生畢竟寂滅，是涅槃相，不復更滅」也。次釋別名。先言正因佛性非因非果。非因而因故有二因，謂境界因與了因。非果而果故有二果，謂菩提與涅槃也。言境界因者，即是十二因緣能生觀智，以是觀智境界，故名境界因；以能生觀智之前緣，故亦名緣因。言了因者，觀智能了出佛果，故名了因。既了出佛果之緣因，故有時呼了因以為緣因也。菩提者，此言正遍知道，是從智為名。涅槃者，此言寂滅，是則從斷為目也。前四句有因者，謂十二因緣。正言十二因緣，非菩提之正因，而言因者，以其能生觀智與因作因，故名為因。若例此者，大涅槃亦非是正觀之正果，以菩提果為果，故亦應單名為果。若言涅槃與果為果故宜名果果者，十二因緣亦爾，與因作因故應名因因。而經云因因者，謂十二因緣所生觀智，此因因而有，故名因因。若爾，十二因緣亦因因而有，何故不名因因？然雖復例通有如此義，但十二因緣作因因始，故單名為因，所以經云「是因非果」也。觀智從十二因緣而生，因因而有，故名因因也。所以有果，則是三菩提。從觀智因而有，故名為果。若言三菩提是觀智之正果故單名果者，觀智亦是三菩提之正因，亦應單名有因。若言觀智從因而有故宜名因因者，三菩提亦從果而有，故亦應名果果。而不爾，正言三菩提酬因之始，故直名為果。涅槃從三菩提果而有，故名果果也。然此四種兩因兩果，並皆是傍，不得名正，非因非果乃名正因。不因故有二因，不果故有二果，所以此因是不因，此果是不果，故非因非果乃名為正。然非因非果自可名正，但其在因故名正因，其果則呼為正果。然此正義，終不復可定言，故或時呼為道、或時呼為中、或時呼為正因。若齊言而取，終亦不得。何者？言其正也。果自不正，因亦非正。亦非是非因非果，亦不非是非因非果也。問：若爾，是何？答：此中無是，故當有以超然悟言解之旨，點此悟心以為正因。付此觀心非言可述，故迦葉每歎不可思議也。
本有始有第六。問：佛性為是本有？為是始有？答：經有兩文。一云：眾生佛性，譬如暗室瓶瓫、力士額珠、貧女寶藏、雪山甜藥，本自有之，非適今也。所以《如來藏經》明有九種法身義。二云：佛果從妙因生，責騲馬直不責駒直也。明當服蘇，今已噵臭，食中已有不淨、麻中已有油，則是因中言有之過。故知佛性是始有。經既有兩文，人釋亦成兩種。一師云：眾生佛性本來自有，理性、真神、阿梨耶識故。涅槃亦有二種，性淨涅槃本來清淨、方便淨涅槃從修始成也。第二解云：經既說佛果從妙因而生，何容食中已有不淨？故知佛性始有。復有人言：本有於當，故名本有。問：若爾便是本有耶？答：復有始有義。又問：若始有，應是無常。答：我復有本有義。此何異二人作劫張王互答耶？彼若如本有，應如《如來藏經》諸喻。若言始有，應是無常。而言本有於當，此是何語？定本定當耶？無量世界無邊佛智應不圓耶？若言如無邊而照可自破之，何勞更難。照若窮盡，即是有邊；照若不盡，智則不圓。此難那得去？本有始有義亦如是，一切有所得義，無不自死，而人不覺耳。故一切諸人莫不網羅於其中矣，若執本有則非始有、若執始有則非本有，各執一文，不得會通經意。是非諍競，作滅佛法輪，不可具陳。但地論師云：佛性有二種，一是理性、二是行性。理非物造，故言本有；行藉修成，故言始有。若有所得心，望之一往消文，似如得旨。然尋推經意，未必如此。何者？但大聖善巧方便，逐物所宜，破病說法。何曾說言理性本有、行性始有耶？例如說如來藏義，《楞伽經》說無我為如來藏，《涅槃》說我為如來藏。此兩文復若為配當耶？本有始有其義亦爾。若言理性本有非始行性，始有非本者，更執成病，聖教非藥。而世間淺識之人，但見其語，定以為是，以成迷執也。今一家相傳明佛性義，非有非無、非本非始亦非當現。故經云「但以世俗文字數故說有三世，非謂菩提有去來今。」以非本非始故、有因緣故，亦可得說故。如《涅槃．性品》明「佛性本有，如貧女寶藏。」而諸眾生執教成病，故下文即明始有，故知佛性非本非始，但為眾生說言本始也。問：若言佛性非本始者，以何義故說本始？答：至論佛性，理實非本始，但如來方便，為破眾生無常病故，說言一切眾生佛性本來自有，以是因緣得成佛道。但眾生無方便故，執言佛性性、現相常樂。是故如來為破眾生現相病故，隱本明始。至論佛性，不但非是本始，亦非是非本非始，為破本始，故假言非本非始。若能得悟本始非本始是非平等，始可得名正因佛性，眾生因是深保成佛道。若不如是，非佛性也。若廣論本有始有義，例如新故。何者？第一念是新、第二念是故。譬如新米，初出者是新、次者非復是新。亦得第一念為故、第二念為新，先者名故、後始起者是新。是則先後皆得名新，故言新新生滅。亦可初後皆得名故，故言初故後亦故。新故既通初後，本有始有義亦復然。新故義通初後，但說初故名新、久新名故，定知何者為新？何者為故？故知都無新無故。故釋十號文云「上者名新，士者名故，體大涅槃無新無故。」既言體大涅槃無新無故，亦得言體大涅槃無本無始。此一往明無本無始義。然無本無始義，此是清淨體，亦何失寄言本始義耶？今約事論之。如無明初念始起為新，佛果後起為故。何異先兩念相望，初念為新、後念為故耶？亦得佛果始起此則名新，無明住地已久此則名為故。何異兩念相望，初念名故、後念名新。然本始只是新故，本只是故、始只是新。無明初念與佛果相望，既皆得是新、皆得是故，亦皆得是始、皆得是本。無明與佛果既得如此，生死涅槃亦爾，皆得是始、皆得是本。是故生死為始、涅槃為本，涅槃為始、生死為本。生死始有、涅槃本有，何異第一念為新、第二念為故。生死本有、涅槃始有，何異第一念為故、第二念為新。故生死涅槃、不是本有、不是始有，而終是無本無始。而今假名說故，更互為本始無異。經言「本有今無，本無今有。」本若是有，今則是無；本若是無，今則是有。故今之與本，皆得名有、皆得名無。此文意終為明無本無今義。故下文即結言「三世有法無有是處」，故知三世皆不得言有，但今假名說，故本有今無、本無今有。通生死涅槃皆是有無，若悟假名論有論無，至竟終是無有無無，故言三世有法無有是處。何異說新故本始，至竟終是無有新故本始義耶？當知說新故，本來指新為故、指故為新。本始亦爾，指本為始、指始為本。指始為本，故此本是始本；指本為始，故此始是本始。本始非始、始本非本，故云至竟終是無本無始義也。
辨內外有無第七。今辨佛性內外有無義，此重最難解。或可理外有佛性、理內無佛性，或可理內有佛性、理外無佛性。今先辨理內外、次說有無。然由來亦言有理內外，凡夫及內道外道，故信等五根未立者，理外行心，名外凡夫。五根立者，理內行心，名內凡夫。故言理內行心、理外行心。既有此語，亦即是理內外義。但舊師等不甚分明，作此名教耳。經言「復次道有二種：一外、二內。外道道者，無常無樂。內道道者，有常有樂。菩提解脫亦復如是。聲聞菩提，無常無樂。諸佛菩薩所有菩提，常樂我淨。解脫亦然也。」問：菩提只是道，何故兩出耶？解云：菩提者是所行之道。先明道者，是能行之道。能所為異也。又若「言一切諸法有生滅者，皆是理外，悉屬外道。若一切諸法無生滅者，皆是理內，則屬內道。」故今明發心悟不生不滅，如《般若》中所辨，名為內道也。分理內外竟。今次明佛性之有無。問：為理外眾生有佛性？為理內眾生有佛性耶？答曰：問理外眾生有佛性不？此不成問。何？者理外本自無有眾生，那得問言理外眾生有佛性不？故如問炎中之水，本自不曾有，何得更問炎中之水從何處來？是故理外既無眾生，亦無佛性，五眼之所不見。故經云「若菩薩有我相、人相、眾生相，即非菩薩。」是故我與人，乃至今人，無有佛性。不但凡夫無佛性，乃至阿羅漢亦無佛性。以是義故，不但草木無佛性，眾生亦無佛性也。若欲明有佛性者，不但眾生有佛性，草木亦有佛性。此是對理外無佛性以辨理內有佛性也。問：眾生無佛性、草木有佛性，昔來未曾聞。為有經文？為當自作？若眾生無佛性，眾生不成佛；若草木有佛性，草木乃成佛。此是大事，不可輕言令人驚怪也。答：少聞多怪。昔來有事，是故經言「有諸比丘聞說大乘，皆悉驚怪，從坐起去。」是其事也。今更略舉愚見以詶來問。《大涅槃．哀歎品》中有失珠得珠喻，以喻眾生迷故失無佛性、悟故得有佛性，故云「一闡提無佛性，殺亦無罪」也。又呵二乘人如燋種，永絕其根，如根敗之士。豈非是明凡聖無佛性耶？眾生尚無佛性，何況草木。以此證知，不但草木無佛性，眾生亦無佛性也。又《華嚴》明善財童子。見彌勒樓觀，即得無量法門。豈非是觀物見性即得無量三昧？又《大集經》云「諸佛菩薩觀一切諸法無非是菩提。」此明迷佛性故為生死萬法，悟即是菩提。故肇法師云：「道遠乎哉？即物而真。聖遠乎哉？悟即是神」也。若一切諸法無非是菩提，何容不得無非是佛性？又《涅槃》云「一切諸法中，悉有安樂性。」亦是經文。《唯識論》云「唯識無境界」，明山河草木皆是心想，心外無別法。此明理內一切諸法依正不二，以依正不二故，眾生有佛性則草木有佛性。以此義故，不但眾生有佛性，草木亦有佛性也。若悟諸法平等，不見依正二相故，理實無有成不成相。無不成故，假言成佛。以此義故，若眾生成佛時，一切草木亦得成佛。故經云「一切諸法皆如也，至於彌勒亦如也。若彌勒得菩提，一切眾生皆亦應得。」此明以眾生彌勒一如無二故，若彌勒得菩提，一切眾生皆亦應得。眾生既爾，草木亦然，故知理通，故欲作無往不得，是故得名大乘無礙。此是通門明義也。若論別門者，則不得然。何以故？明眾生有心迷故，得有覺悟之理。草木無心故不迷，寧得有覺悟之義？喻如夢覺，不夢則不覺。以是義故，云眾生有佛性故成佛，草木無佛性故不成佛也。成與不成，皆是佛語，有何驚怪也。上來至此，明理外無佛性、理內有佛性也。第二明理外有佛性理內無佛性。如《般若經》云「如是滅度無量眾生，實無眾生得滅度者。」《華嚴》亦云「平等真法界，一切眾生入，真實無所入。」既言一切眾生入，當知是理外眾生入。而實無所入者，此入理內無復眾生，故言實無所入。是知理外有眾生，故得入也。如是滅度實無度者，亦作此釋，此至理內，實無眾生得滅度者。當知理內既無眾生，亦無佛性。理外有眾生可度，故言理外眾生有佛性也。然本有理內，故說理外；理內既無，理外豈復有耶？先則為成交互辨義，故理外若無，理內則有；理內若無，理外則有；或時言內外俱有；或時說內外俱無。故經云「闡提人有，善根人無。善根人有，闡提人無。二人俱有，二人俱無」也。問：那得作此不定說耶？答：此豈得有定？故《涅槃經》云「若有人說一闡提人定有佛性、定無佛性，皆名謗佛法僧。」今既不欲謗佛法僧，豈敢定判？義中自有四句，故內外有無不定。所以作此不定說者，欲明佛性非是有無，故或時說有、或時說無也。問：若言定為非者，不定為是耶？答：若言不定為是者，還復成定。定既非是，不定亦非，具如論破。但破定故言不定，有四句如前。若洗淨已，復不定而為定，亦何得而無定耶？今只就不定為定者，有理外眾生、理外草木，有理內眾生、理內草木，定何者有佛性？何者無佛性耶？若不定為定說者，經中但明化於眾生，不云化於草木。是則內外眾生有佛性，草木無佛性。雖然至於觀心望之，草木眾生豈復有異？有則俱有、無則俱無、亦有亦無、非有非無，此之四句皆悉並聽觀心也。至於佛性非有非無，非理內、非理外，是故若得悟有無內外平等無二，始可名為正因佛性也。故《涅槃論》云「眾生有佛性非密，眾生無佛性亦非密。眾生即是佛乃名為密也。」所以得言眾生無佛性者，不見佛性故。佛性無眾生者，不見眾生故。亦得言眾生有佛性，依如來藏故。亦得言佛性有眾生，如來藏為生死作依持建立故。
明見性第八。迦葉問言：「云何諸菩薩能見難見性？」師子吼問言：「若一切眾生有佛性者，何故不見一切眾生所有佛性？十住菩薩以何等眼不了了見佛？以何眼而了了見也。」〈性品〉答：見有二種。一者十地，或言十住，名為慧眼見，舉珠喻釋。二者外道凡夫名為信見，或如羊角、或如火聚等。〈師子吼品〉明慧眼見故見不了了，佛眼見故則了了。經文如此，判釋多言：十住菩薩方見佛性，猶如羅縠；九住以還未見佛性。但《華嚴經》云「初發心時便成正覺。」若如此者，初發心時則見佛性。故一師云：《涅槃》所明十地，應是地前未得真悟菩薩，故見性不明。而《華嚴》所明十地，從佛智慧出，此是真悟菩薩，故云初發心時便成正覺。但地論師據行位，判行通位別；《涅槃》辨位別義，故菩薩位智猶未極，故十地菩薩見性不明，九地猶未見；《華嚴》明行通義，故云初發心時便成正覺也。又《涅槃經》云「十地菩薩，但見其終不見其始；諸佛如來始終俱見。」諸師釋此文種種不同。或言：十地菩薩未斷無明，故言不見其始。而伏惑已周，去佛近故，言見終也。又云：十地菩薩，去終近故云見終，去無明住地遠故言不見其始。又云：十地去初地遠故，言不見其始但見其終。佛既眾惑已盡，因圓果備，故云始終俱見。一師云：因果本來不二，乃是無二無不二，故名為不二。雖復不二，而開因果二，菩提心為因、佛則是果，此是一重開也。又明果不可頓階，所以因中開為十地，此是第二重開也。如是於一一地中，或更開為三乃至為四。如初地先開為十迴向，乃至十住等，斯則初地為始、十地為終。十地非初，故云不見其始，則是第十故言見終，亦得對言初地見始不見終也。果既不開，所以始終俱見，此故是無始終始終、不見而見也。
會教第九。經中有明佛性、法性、真如、實際等，並是佛性之異名。何以知之？《涅槃經》自說佛性有種種名，於一佛性亦名法性、涅槃，亦名般若、一乘，亦名首楞嚴三昧、師子吼三昧。故知大聖隨緣善巧，於諸經中說名不同。故於《涅槃經》中名為佛性，則於《華嚴》名為法界，於《勝鬘》中名為如來藏自性清淨心，《楞伽》名為八識，《首楞嚴經》名首楞嚴三昧，《法華》名為一道一乘，《大品》名為般若、法性，《維摩》名為無住、實際。如是等名，皆是佛性之異名，故經云「無名相法，假名相說。於一法中說無量名，於一名中說無量門。」以是義故，名義雖異，理實無二。問：若理實無二，以何義故說種種名？答：若依名釋義，非無所以。何者？平等大道為諸眾生覺悟之性，名為佛性。義隱生死，名如來藏。融諸識性究竟清淨，名為自性清淨心。為諸法體性，名為法性。妙實不二，故名為真如。盡原之實，故名為實際。理絕動靜，名為三昧。理無所知、無所不知，名為般若。善惡平等妙運不二，名為一乘。理用圓寂，名為涅槃。如此諸義，如喻似何？譬如虛空不動無礙有種種名，雖有諸名實無二相。以是故云名字雖異、理實無二也。問：若言真如法性並是佛性之異名者，經說真如法性亦是空之異名。今未知佛性是二諦中第一義空不？若言是者，既言是空，那得以此為佛性耶？會通諸經使不相違，善則善矣。然新聞異響未見深旨，一切諸人並皆同疑，願為開示以遣疑滯也。答：《涅槃經》云「佛性者名第一義空。」豈非是空為佛性耶？若以空為空者，非佛性也，故下文云「所言空者，不見空與不空，名為佛性。」二乘之人但見於空、不見不空，不見佛性。故知於有所得人，不但空非佛性，佛性亦非佛性也。若於無所得人，不但空為佛性，一切草木並是佛性也。問：若皆是佛性，不得言非；若非佛性，不可言是。有何所以，言一切並非，而復即言一切並是？豈非是過分答耶？答：至論平等佛性之理，非空非不空、非有非不有、非法性非不法性、非佛性非不佛性也。以一切並非，故能得一切並是。何者？平等之理，以非空有故，假名法性。非不空有故，假名空有。以非法性故，假名佛性。空有非不法性故，假名法性。以非佛性故，假名法性。空有非不佛性故，假名佛性。當知平等大道，無方無住故，一切並非；無方無礙故，一切並得。若以是為是、以非為非者，一切是非並皆是非也。若知無是無非是無非無不非，假名為是非者，一切是非並皆是也。故知上來十一家所說正因，以是為是故，並非正因佛性。若悟諸法平等無二無是無非者，十一家所說並得是正因佛性。
料簡第十。然料簡中應論得失義。若本來清淨，何因緣故失？本既不失，今云何失？若後失者，先亦應失；先既清淨，後亦應淨。答此義者，如第九卷說，解純陀疑差別無差別義。若廣辨者，備舉《涅槃》一部來解釋，猶亦不可盡。此義不可卒了，且待後問也。
一乘義三門 一釋名門 二出體門 三同異門
釋名第一。一乘者，乃是佛性之大宗，眾經之密藏，反三之妙術，歸一之良藥。迷之即八軸冥若夜遊，悟之即八軸如對白日也。釋名者，唯有一理、唯教一人、唯行一因、唯感一果，故名為一。《法華論》云「一謂同義。如來法身、聲聞法身、緣覺法身，三乘同一法身，故名為一。」乘者運出為義。運出有三種：一者以理運人，從因至果。如《大品》云「是乘從三界出，到薩波若中住。」二者以德運人，如《法華》云「得如是乘，令諸子等喜戲快樂。」三者以自運他，如《涅槃》云「乘涅槃船，入生死海濟度群生」矣。
出體第二。一乘體者，正法中道為體。《攝論》云「性乘、行乘、果乘。」《中邊分別論》云「乘具五義：一乘本，謂真如佛性。二乘行，即福慧等。三乘攝，謂慈悲等。四乘障，謂智障無明。五乘果，即佛乘也。」《唯識論》云「乘三體六義。三體者：一自性、二乘隨、三主得。六義者：一體如空，出離四謗。二者因，謂福慧。三者攝一切眾生。四者境界真俗。五者障，即皮肉心。六者果，謂無上菩提。」《十二門論》云「乘具四事：一者乘本，謂諸法實相。二者乘主，由波若導萬行得成。三者乘行，餘一切行。四者果，謂薩婆若。」《法華論》云「亦明三種：一者乘體，謂如來平等法身，即是佛性。二者乘果，謂如來大般涅槃。三乘緣，即是六度了因。」此猶三種佛性。不說果果性者，果果性屬果門，境界性者屬因門故。廣說有五，略說唯三也。問：乘以何為體？答：經論雖種種說，不過三種，謂理、行、果，今以正法為體。問：理是不動，云何名運出耶？答：以其不動故，能令眾生運出。別而論之，順忽為運，得無生忍為出。通論一一皆運出：因乘，自運運他；果乘與理乘，自不運而能運他。問：此經明乘，正以何為體？答：若就因果用，以果為宗。若就正法體，即以正法為宗。今明若因若果皆正法故運，故以正法為宗。有人言：此經萬善為乘體。有人言：以果萬德為宗。有人言：境智為宗。今明就用非無此義，而不得乘深體，故以正法中道為經宗、為一乘正體。問：三論學者恒彈有所得義，云何稱用異說耶？答：若言破相為宗，是有所得義。今申無所得，諸師義皆得皆非，得用不得體。異執永消、同歸一極，無執不破、無義不攝，巧用如甘露，拙服成毒藥也。問：《大品》明理教行果四乘，與今何異耶？答：彼經不明開權，與此為異。問：《勝鬘》、《法華》何異？答：《法華》會三乘，為漸悟菩薩說，正對三乘。《勝鬘》為頓悟菩薩說，不對聲聞緣覺但對人說，與此為異。問：若爾，《法華》究竟說，何故須涅槃教？答：失心子須《涅槃》，不失心子不須《涅槃》，但為鈍根眾生故說。是以大通智勝佛、燃燈佛不說涅槃，利根眾生故。又此經明三事：一車、二牛、三儐從。車，因果萬行萬德。牛，亦通因果。中道正觀離斷常垢，為白牛。由正觀故，引萬行出生死，此即婆若導成萬行。問：婆若是乘，云何喻牛耶？答：一法兩義。引導如牛，運義如車。餘不爾，運出故有車義，無引導之能故無牛義。界內為儐從。果地牛者，真慧為牛，六通無垢為白牛，駕遊五道運出眾生。儐從者，即界外因為儐從。問：此經未明正因佛性，此義何耶？答：此人不得經味。《法華論》云「七處明正因性。」今略出四處：「諸法從本來，常自寂滅相。」此明自性住佛性，又云同入法性，此是佛性之異名。又云「開示悟入佛之知見。」論釋知見明佛性。普賢菩薩及授惡人記，有正因性故。問：有人言此經未明常住。此義云何？答：此是小乘氣分。此經「諸法從本來，常自寂滅相」，此是法常住義。「常在靈鷲山」，明人常義。「我淨土不毀」，此名依報常義。依報正報、人法皆常，云何是無常耶？依論釋〈壽量品〉文，三身壽量、法報二身是常。問：有人言遣三而一存。此義為得？答，此是有所得義。《大品》云「非三非一，故名大乘。」「此經不可示，言辭相寂滅。」此以超四句、百非洞遣，強說明乘。三一為二，非三非一為不二，二不二為麁，非二不二為妙。二不二非二非不二為麁，言忘慮絕為妙。三一開會，凡有十門：一者開三顯一、二者會三歸一、三者廢三立一、四者破三明一、五者覆三明一、六者三前明一、七者三中明一、八者三後辨一、九者絕三明一、十者無三辨一也。開三顯一者，開昔三乘是方便，示今一乘是真實，故云開三顯一也。會三歸一者，會彼三行，歸一佛乘，故云「汝等所行是菩薩道」也。廢三立一者，廢昔三教，立今一乘教，故云「於諸菩薩中，正直捨方便，但說無上道」也。破三明一者，破其執三異之情，以明一乘之道也。覆三明一者，如來趣三一兩緣，當有三一之教；昔則以三覆一，今則以一覆三。三前明一者，未趣鹿苑說三之前，寂滅道場已明一實之教，謂三前明一也。三中明一者，從趣鹿苑說於三乘，佛乘第一、緣覺第二、聲聞第三，謂三中明一也。三後辨一者，三乘之後法華教門，以會彼三乘同歸一道，謂三後一也。絕待一者，如無言世界，外則無言無示、內則無慮無識，故不論一三而已；即此為佛事故，則復是一，故云絕待一也。無三辨一者，如香積佛土，彼土無有二乘名字，謂無三辨一也；但有清淨大菩薩眾，謂有一也。前之五種就義論一，後之五種約時處。諸文不同，教門差別，故開五也。問：云何名會三歸一？答：若識會三歸一，先須知開一為三。開一為三者，昔指大乘之因，說為小乘究竟之果也。今還指小乘究竟之果，即是大乘之因，故名會也。問：小乘人謂是究竟，為是迷因？為是迷果乎？答：實是大因，謂是小果，故是迷因也。問：以何義故明一乘是三乘中佛乘？復以何義明一乘非是三乘中佛乘耶？答：若明三乘，攝出世乘盡。故對二乘之方便，明佛乘是真實，故文云「唯此一事實，餘二即非真。」所以明一乘是三乘中之一也。就佛乘中復開真應，昔為二乘人說佛方便身，故佛乘是方便身，則以今教明佛身是真實故。真實之乘異方便佛，如師子坐長者異著弊垢衣長者，是以約今昔兩教明佛有權實不同，是故一乘非三乘中之一也。問：此經中始末，或言「佛以方便力，示以三乘教」，則三乘並是方便。又云「唯此一事實，餘二則非真」，則二是方便。兩文相違，何以會通耶？答：此二文猶是一義，無相違也。於一佛乘方便說三，次云一乘是實、二是方便，如人手內實有一果，方便言三果。次第論者，一果是實、二是方便，故方便說三及二是方便猶是一義，不相違也。問：為會三歸一？為會二歸一？答：此亦是一義。《智度論》云「於一佛乘開為三分。」如人分一斗米為三聚，亦得合三聚為一聚，亦得言會二聚歸一聚。會三會二猶是一義，不相違也。若究竟為言，中道為宗，論云性乘。若就用為談，萬善為乘體，萬善之中以般若為體。報習兩善，取習因為乘體，報因住生死不取。問：若爾，不應會人天五乘為一乘。答曰：人天是報果，而此乘體有習因義故會，乃是增上緣義。別而為論，有漏善非乘體，無漏善為乘體。乘有二種：有漏善為遠乘、無漏善為近乘。乘有二種：一者動乘、二者不動乘，萬行為動乘、如來藏佛性中道為不動乘。問：乘以運出為義。中道佛性不運出，云何名為乘體？答：以其不動故，能令萬善動出，亦令行者動出生死住彼涅槃，故名為乘。小乘初教以果為乘，故言三車在門外，此是盡無生智果。大乘因與果為乘。問曰：若大乘因果為乘者，何故經言「於佛果上更無說一乘法事」？答曰：此約自不運義，不言不運他。
次同異第三。有人言：因成假為乘用。一善不滿不成乘用，故合為萬方有運用。例如樑椽等非假則無有用。二云：相續為用。若實法念念自滅，無有運用，故言相續為有用。三云：相待為一，此中果一故因一。善既眾多，以此一果一於萬善。今明萬善悉有運出之義，亦如百流一一自有向海義，不以海一故百流為一。問曰：若非因成有力，復非相續，云何一念實法善有運出耶？答曰：以不運為運、不續為續故。終是相待為本，是以相待有乘用。
次引經文。問曰：經云「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。」云何名無二無三耶？答曰：有人言，無二者無聲聞緣覺二，無三者無偏行六度菩薩。又昔三乘皆是方便，今教別有一車，異昔三也。問：何以然？答：經云「佛以方便力，示以三乘教。」通以三為方便，則以三為方便，則以一為真實，則會昔三乘歸今一實也。又云「願賜我等三種寶車。」昔既索三，今便賜一，故索所不與、與所不索，則知別有大車異昔三小，以文理推之則有四車也。評曰：三車四車，諍論紛綸由來久矣。了之則一部可通，迷之則八軸皆壅。今以八文徵之，方見此釋為謬。第一文云「如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘若二若三。」此文次第列三乘也。但以一佛乘者，謂佛乘為第一也。無有餘乘若二若三者，無有緣覺為第二、聲聞為第三。以此文詳之，則唯有三車，則執四為謬矣。問曰：經常列三乘，不作次二次第，今何以然耶？答曰：以佛乘為第一、緣覺為第二、聲聞為第三，此從上數至下，豈非次第耶？問曰：何故作此次第耶？答曰：此正判三乘有無義也。初句明唯有一佛乘；次句無二無三，明無餘乘。以唯有一佛乘故，佛乘為實；無二無三故，二乘為方便也。又〈普門品〉中亦列佛乘為初、次及緣覺、後明聲聞，與今同矣。第二文云「尚無二乘，何況有三。」《大論》舉況者，皆舉勝以況劣。若言第三是偏行六度菩薩者，昔三乘中佛乘為勝、二乘為劣。若言第三，乃應舉三況餘二，云何舉二況第三耶？三者偈云「唯此一事實，餘二則非真。」唯此一事者，即一佛乘實也。餘二則非真，緣覺聲聞此二非真也。則以偈文釋長行無二無三意，佛恐像末鈍根尋經不解，故轉勢頌之，令煥然易悟。第四文云「諸佛語無異，唯一無二乘。」全同前矣。第五文云「但以一乘法，教化諸菩薩，無聲聞弟子。」此文最分明。既云但以一乘教化菩薩，則有菩薩也；無聲聞弟子，則無餘二乘也。六者〈信解品〉云「密遣二人。」七者〈化城喻品〉云「世間無有二乘而得滅度，唯一佛乘而得滅度耳。」八者偈云「唯有一佛乘，息處故說二。」諸文甚多，略舉八證。此釋既非，則四乘義謬，會三亦失。復有人言：但有三乘，會三歸一者，歸三中佛乘，非三外別有一也。評曰：若但有三乘，不違八證。尋經首尾，復害六文。佛以方便力示三乘教，則知三乘皆是方便，云何會二方便歸一方便耶？又云「於一佛乘，分別說三。」又云「於一佛乘，隨宜說三。」又諸子索三，父皆不與。明無三可趣索，有一以賜機。若三中之一是實有者，諸子無所索、父無所賜也。又虛指門外，明有三車；諸子出門，無三可見。若三中之一是實有者，父非虛指、子出應見。又三中之一是實者，則會二歸一，不名會三歸一。問：立四則違八證，辨三復害六文。請會通之，令無豪滯。答：世間淺識言不相違，況復一切智人說應鉾楯？又如來說八萬法藏乃至塵沙法門尚無二言，況一經中應有兩說？以此推之，是知失在學人，何復敢嫌大聖。今所明者，八證六文猶一意耳，且會二文餘皆可領：一云「方便說三」，次云「唯一是實，餘二非實」者。唯一佛乘，欲引導眾生故，方便說三。考實而言，唯一佛乘是實、餘二非真，是故說三說二猶一意耳。假設近喻以況遠旨。如父手中唯有一果，欲引諸子，說一果為三果。考實而論，唯有一果無二果。是故二文無相違也。以三二既明，會義可領。晚見《法華論》釋「十方佛土中，尚無二乘，何況有三」，與今意同。論云「此是遮者，明無二乘涅槃，唯佛究竟無上菩提有大涅槃耳。」此但明無有二乘、唯有佛乘，不言無偏行六度菩薩，故光宅失旨也。
次論四句。問：會三歸一、破三歸一、開三顯一、廢三立一，有何異耶？答：會三歸一者，乃會教、會行、會緣。言會教者，昔開三乘五乘之教，並為顯一道。所表之道既一，能表之教亦復言一，故一切教皆名大乘教也。會行者，「汝等所行是菩薩道」。如來昔說有三行者，為趣一道，故令修三行。所期之道無二，能趣之行豈三耶？所言會人者，如來出世，本為教菩薩，不教餘人。三所行既是菩薩道，能行之人皆成菩薩也，故文云「但為教菩薩，無聲聞弟子。」會教正是一時，會行及人遠令至佛也。問：會有幾種？答：自有融會稱會，自有會歸稱會，如向明也。融會稱會者，既會三歸一竟，緣即疑云：三若歸一，何故說三？是故釋言：昔以方便故說三，今以如實故說一。此是融會今昔三一之義，亦名會也。若是會歸之義，正就三行。融會之義，宜就教門。所以然者，若會三因同歸作佛，如是之義會行為正，不用教門，作佛故教非會歸也。問：有人言，此經未明佛性，但明緣因。復言，覆相明常。此義云何？答：乃是《成論》淺悟之徒，有如此失。值大寶而不取，遇深經而不求，豈異弱喪與窮子反走於舍宅？此經云「常在靈鷲山，常在此不滅。劫火燒盡時，我淨土不毀。」既言依正兩報常住；又《法華論》云釋〈壽量品〉文，有法身壽量、報佛壽量、化身壽量。豈非常耶？又處處明法性，法性是佛性之異名。身子言：「我等同入法性，云何如來以小乘法而見濟度？」又〈方便品〉初明佛知見即是佛性。乘有三種，理乘即是中道佛性，行乘即是緣因佛性，果乘即是果佛性。因因性、境界性屬正因，果果性屬果性，故不開五性也。
索車義，第二問：為是三人索三？為是二人索三耶？答：舊經師云，三人索三車也。何以知然？下文云「爾時諸子各白父言：『願賜我等三種寶車。』」故知三人索三。又所以索三者，實無三乘，但昔於一佛乘方便說三，以是方便行，所以索也。評曰：今以十義推之，不應有三人索也。一者本以三車譬於三果，故云「今此三車皆在門外。」二乘人出門外至許車處，覓果不得，可言索果；菩薩之人未至許處覓佛果不得，何有索佛果耶？答曰：原索意者，本為昔有今無，是故索耳。若今昔俱有者，必不索也。尋大小乘經始終，皆明佛乘是有，如初教明佛乘是有，至《法華》亦明佛乘是有，以始終明佛乘是有，故不索也。問：乘以何物障？答：《大論》既以六度為大乘體，六弊即是障也。若取乘出義，即著生死以為障。若取乘廣大義，即以狹劣為障。若以出世無所得六度故能動出，即以有所得六度為通障、六弊為別障。譬中云「三車在門外」者，此總相說耳。依昔義者，二車在三界正使門外，佛果在習氣無知門外。二乘人以正使限域為門，佛以無知習氣限域為門。昔說二乘人盡無生智在三界正使門外，今二乘人斷正使盡而不見車，是故索耳。昔說佛果在習氣無知門外，今菩薩斷正使盡，習氣無知即盡，即便成佛，亦無索也。問：何時索車耶？答：舊云，得羅漢已後、法華之前有索。又難：若未說法華已生疑者，身子得果竟，應言：我今自於智，疑惑不能了，為是究竟法，為是所行道？豈待法華方有此釋索？故今明待法華方索也。
次論一乘壽量果。有人言：未明常住。又難：若度五百而未常，亦應未度五百即應是常。若未度非常，則已度是常矣。又經云「佛度五百」，而言未度者，佛昔明度三百亦應未度；若昔言度三百佛實度者，今亦應實度五百也。若順經故遂度五百，則已免三相，何事非常？今所釋者，〈壽量品〉亦具明三身。《法華論》云「王宮現生、伽耶成佛，名為化佛。久已成佛，乃至復倍上數，故名為報佛。如實知見三界之相無有生死，若退若出，明法身佛。」但三身不同，若《法華論》明三身者，以佛性為法身，修行顯佛性為報佛，化眾生義為化身。若《攝大乘論》所明，隱名如來藏，顯名為法身耳。此二皆名法身。就應身中自開為二，化菩薩名報身、化二乘名化身。或云：化地上名報身、化地前名化身。《地論》、《法華論》是菩提留支所出，《攝大乘》是真諦三藏所翻，此三部皆天親之所述作。而明義有異者，或當譯人不體其意。今欲融者，會眾經及論，或二身、或三身、或四身，今總束為四句：一合本迹。如《金光明經》但辨一本迹也，故云「佛真法身，猶如虛空，應物現形，如水中月。」二開本開迹。如此。大凡論明有四佛，開本為二身：一法身、二報身，法身即佛性，報身謂修因滿。迹為二身：化菩薩名舍那、化二乘名釋迦也。三開本合迹。如《地論》、《法華論》所明，開本謂二身，謂佛性是法身、佛性顯為報身。四開迹合本。如《攝大乘論》所明，合佛性及佛性顯皆名法身。開迹身為二：化菩薩名舍那、化二乘名釋迦。此皆經論，隨義說之不違；亦皆不體其意，故起諍論耳。若常無常者，別而為言，法應二身為常，化身無常。通而為言，三身俱常俱無常。化身以大悲為體故是常，法身有隱顯故義說無常，應身始起義是無常。《金光明經》云「應化二身無常」者，開迹合本。問：三身有幾名耶？答：經論不同，法身、舍那身、釋迦身，亦名法身、報身、化身，亦名法身、應身、化身。又名佛所見身、菩薩所見身、二乘凡夫所見身。法身亦名自性身，又名法性身。問：若如是者，應有六身八身，應有一佛身、本迹二身，何故但明三身耶？答：依《法華論》，二身為自德，化身為化他德。《攝論》法身為自德，二身為化他德。若爾，法身為自德，化身為化他德，應身亦自亦化他，故立三身。亦可法身為體，報身為相，化身為用，體相用故立三身也。
涅槃義三門 一釋名門 二辨體門 三八倒門
涅槃者，蓋是安心之本宅，凡聖所同歸。故肇公云「九流於是乎交歸，群聖於是乎冥會。」諸方等經亦盛談此說。摩訶言大、多、勝。而大有二種，教大、理大。理大者，文言「所言大者，名之曰常，莫先為相。」涅槃有二家：一云有翻、二云無翻。無翻有四家。一云：佛在西國涅槃，東土無有此語，故無翻。二云：涅槃一名含於眾名，其猶一音含無量音，故一音說法，以異類各解。三曰：涅槃一名含於眾義，故有常樂我淨等。四云：涅槃一名不含眾名，亦不含眾義，但以涅槃一名通名諸法。其若先陀波一名四實，同無翻。有翻六家：一云無為、二云無累、三云解脫、四云寂滅、五但云滅、六云滅度。若言涅槃不翻者，漢地眾生應無利益。二者《大本》云「大覺世尊將欲涅槃。」六卷當此文處，云「大牟尼尊今當滅度。」經既有翻，云何不翻？今同有翻第六家。但彼一向有翻，今明相待涅槃有翻，絕待涅槃不可翻也。光宅云：法滅人度。今明：若人度，法亦應度。生死涅槃，人法俱有，亦應言人滅法度。開善云：滅度之名皆目無法，度言永滅。今明：若凡夫滅，不永滅故不明度；暫滅故名滅，亦應言暫度故名度。靈正云：滅主於無，度目有法。舉斷德目妙有，圓體不生煩惱為涅槃。今明：若不生煩惱名涅槃者，不由智滅而名涅槃耶？今明：涅槃離四句，中道正觀永勉為正度。將人帖之，目人將法，帖之目法。至論度非人非法，此是正度。而此正法，離有所得而假名義，名為正度。涅槃無名，強為立名也。
辨體第二。靈正云：涅槃體者法身是也。尋此法身更非遠物，即昔神明成今法身。神明既是生死萬累之體，法身亦是涅槃萬德之體。今明：不然。以用為體，不及涅槃深體，今以中道正法為涅槃體。開善云：總明萬德體無累為滅度。而經初明三德者，簡異昔日二種涅槃：有餘時，身智在，解脫不滿；無餘時，解脫滿，身智不在。今日涅槃，身智在、解脫滿。三德之中法身為體，波若解脫為用。今明：萬德三德為體者，離此無別涅槃用望。若言法身為體，無有萬德，云何是涅槃體？今明：涅槃體者，正法為體。而正法絕能所、四句百非，故《中論．涅槃品》云「有亦非涅槃，無亦非涅槃，亦有亦無非有非無亦非涅槃，無得無至。」無得者，非因果所得。無至者，無處可至。開善云：凡夫不會不冥，初地以上亦會亦冥，佛果冥而不會。又云：金剛以還會而不冥，佛果亦會亦冥。今明：若初地以上冥義，應常、亦常亦無常俱有。若佛果冥一者，為智一？為境一？一何所目？若智成境者無智耶？彼云：至亡彌存，至亡義成一，彌存義度眾生。彼云：初地以上，稱境而智是會義。而有無當方所不得冥一，佛果萬累永絕無有方所故冥。若成一者，無有度眾生義，彌存不成。今明：波若無知故冥，無所不知故彌存。為緣故冥，為緣故彌存，非定有冥存。《地論》云「性淨、方便淨涅槃。」性淨涅槃是本有理顯現，名性淨涅槃；緣修萬德，名方便淨涅槃，二涅槃體別異。今明：二涅槃體無別，非一非異，非亦一亦異，絕四句為涅槃體。成實師云：本有始有，涅槃體一。若一者，為始有一？為本有一？何處離本有始有別有涅槃一也？今明：於本有詺始有、始有詺本有，非離本有有始有、非離始有名本有。離四句，名本有始有二涅槃體也。地論師性淨涅槃有二種解：一云本有萬德；二云本無萬德，但是萬德體故言萬德。問：修成涅槃假有萬德，正法涅槃有萬德不？答：若有亦非、無亦非，四句皆非，故言無受名涅槃。五種不受，名五不受三昧。問：地論師性淨涅槃、成論師本有涅槃、今日正法涅槃，有何異耶？答曰：地論師阿梨耶識、攝論師阿摩羅識、成論師成佛理顯現，名為法身。定是有法故，以常為經宗。今明：中道為佛性，中道有何隱顯？若以常為經宗者，《大論》云「無常一邊、常為一邊，非是常為究竟。」〈純陀〉、〈哀嘆〉，對生死苦無常，明佛果常樂。至後〈迦葉〉，涅槃非常非無常、非有非無、非因非果。今明：四句百非洞遣為涅槃體，常無常是用。諸法師但得其用、不識深體，但解涅槃，不同外道三師、小乘二說、方等四計。檀提婆羅門，計於此身即是涅槃，蓋明欲界為涅槃。阿羅羅仙人，計無想為涅槃，此計色界為涅槃。欝頭蘭弗，計非想為涅槃。三外道以三有為涅槃。小乘二師者，《毘曇》計無為為涅槃，是常、是善、本有，在煩惱外。斷煩惱起得，得之屬於行者。《成論》明涅槃但是無法。大乘四種：一明涅槃是妙有為體，是世諦法。二云以空為涅槃，即是實相，名第一義諦。三云涅槃非真非俗，出二諦外。四云超出四句方是涅槃。唯四師大明二義。《成實》明本有始有，地論師性淨方便淨，攝論師四種涅槃：一本性寂滅涅槃、二有餘、三無餘、四無住處涅槃。法身故不住於生死，應化二身故不住於涅槃。次用無我真如理，又三無性理，名無住處涅槃。諸師同釋，涅槃備於三德，謂法身、般若、解脫。所以三德為涅槃者，略有四種義：生死與涅槃相對，生死有三障，謂煩惱、業、苦，對報障故名法身、對業障故辨解脫、對煩惱障說於波若。二者欲顯如來三業自在，有法身故身業自在、具波若故口業自在、有解脫故意業自在。三者無境不照名為波若、無感不應名法身、無累不盡稱解脫，故三德為宗。四者為對二乘三德不圓，有身智、解脫不足。解脫亦圓則無身智，故名如來三德圓備。《成論》云「佛果名妙有。」若爾，應是妙為。若妙故非為，亦妙故非有。彼云：有是法體，為即是相。佛果是法體之有，已離生滅相故，非是有為。竝云：若涅槃離相故非為者，亦應離始故非生。若始起故名生，亦始起故名為。又竝：若有而非為，亦應為而非有。成論師云：有四種生死，流來生死、分段生死、八地已上變易生死、七地中間生死。攝論師云：有七種生死，三界分段為三種；變易有四種；初二三地為方便生死，四五六地為因緣生死，七八九地為有有生死，第十地名無有生死。《夫人經》言「有漏業因四住為緣，感分段生死。無漏業因無明住地為緣，感變易生死。」今言方便生死即是無明住地，因緣生死即是無漏業。有有生死即是生住二相，無有生死即是滅相。若通而為論，一一地皆具四種。地前三阿僧祇，地地三阿僧祇，三十三阿僧祇。今望經論無定，若言無量阿僧祇是小劫，言三十三阿僧祇是中劫，三阿僧祇劫成佛是大劫。有人言：從初發心斷五住煩惱，同麁同細。又言：地前斷四住煩惱。又攝論師，地前伏四住上心，初地已上方斷種子。成論師明，地前伏見諦，初地斷上品，二地斷中品，三地斷下品盡，四地斷修道上品，五地斷中品，六地斷下品盡，七地斷習氣，八地已上斷無明三品盡。今明：十信伏見一處住地，十解伏欲愛住地，十行伏色愛住地，十迴向伏有愛住地，初地初心斷四住地盡，初地已上斷十重無明。《地持論》云「二障三處過，地前一向伏。初地至十地，斷煩惱障盡。」從初地斷智障，至金剛心斷智障習氣。問：與他家何異耶？答：他家生死在此、涅槃在彼；眾生在生死、佛在涅槃。今明：生死即涅槃，故《中論》云「若求如來性，即是眾生性。求涅槃性，即是世間性。」故經云「明無明，愚者謂二，智者了達其性無二。」若捨生死別取涅槃，是為愚人，不離生死。若知生死與涅槃無有差別，方得涅槃。他家前有煩惱，後起智慧斷彼煩惱。內外大小乘皆言有煩惱生，而今斷滅，即煩惱不滅。今求煩惱，本自不生、今亦無滅。若能如是知，前念為無礙、後念為解脫，故能斷惑。外人見煩惱不煩惱二，即同明無明，愚者謂二。今明：煩惱不煩惱本無二相，故能斷惑。問：何以得知，地前為分段、初地已上為變易耶？答：《涅槃》云「初地菩薩破二十五有，得金剛三昧。」《法華論》云「初地以上有無雙照受變易身。若迴小入大聲聞，從初發心受變易果報。」問：成論師云一向無實行聲聞，此義為理不耶？彼言：《夫人經》云「三乘初業不愚於法」故。答：此義不然。一切經論皆有聲聞。《法華經》中「內祕菩薩行，外現是聲聞」者，權行聲聞，故權實二種聲聞。《夫人經》不愚於法者，是利根人，非是鈍根能爾也。
八倒第三。問：經明三修八倒。何等是三修比丘耶？答：三修者，一常無常、二苦樂、三我無我。常者，凝然也。無常者，遷流。樂者，怡愈。苦者，逼惱。我者，性實。無我者，不自在通稱。修者，習義也。然此三種相對合辨，名為三修，離說即是六修。若具足而應是四修，離即八修，謂淨不淨。所以除淨不淨，但明三修六修者，不淨觀是遠方便因中除不淨觀，故果中除淨觀。若對治八倒，應辨八修，因中苦無常無我不淨，果上取常樂我淨，故八修。有人言：六修皆是俗觀。又言：果上三修一向俗觀；因中前三修是俗，無我是真。今明：通皆是俗皆是真。八倒者，前倒常樂我淨，外道時起四倒，謂常倒、樂倒、我倒、淨倒。佛破四倒故，說無常、苦、無我、不淨。比丘佛果上更起苦、無常、無我、不淨，更起後四倒，謂無常倒、苦倒、無我倒、不淨倒。前倒後倒合論故有八倒。外道起生死，計有常樂我淨，佛初說四諦破四倒，說生死中但有苦無常無我不淨，無有常樂我淨。比丘聞此，非但生死苦無常無我不淨，佛果亦苦無常無我不淨，起後四倒。故《涅槃》云「但生死苦無常無我不淨，佛果是常樂我淨。」破其佛果苦無常無我不淨故，有八修八倒。若外凡夫起八倒者，是見諦煩惱。若學人起八倒者，是修道煩惱。若羅漢起八倒者，是界外煩惱。八倒體者，謂三倒是也，一心倒、二想倒、三見倒。謂一切心了別是心倒，一切心想像皆是想倒，一切心決了名見倒，今所用也。生死中四倒，正迷生死無常苦，傍迷佛果常樂。果上四倒，正迷佛果常樂，傍迷生死無常苦。所以然者，計生死常，非但不識無常，亦不識常。計佛無常者，非但不識常，亦則不識無常。問：若計常者，正迷無常、傍迷常法；計無常者，正迷常傍、迷無常者，得言解無常之解即解常、解常之解即解無常不？答：惑性浮慢，得言一惑兩迷。解性不漫，解無常解不解常、解常之解不解無常。起倒人者，外凡夫人起前四倒，入內凡位不復起之。後四倒者，入內凡位乃至羅漢起之。《智度論》云「三倒生時，前起想心、後起見倒。」此從輕至重。斷時，前斷見倒、後斷想心。四倒體者，《婆沙》云「以慧數為體。」前倒是凡夫、後倒是聖，合論具八倒也。外謂無常見常為倒、無常見無常不倒。今依《中論》，倒與不倒皆倒，前後八倒、前後八行皆倒，故十六倒。常、無常、亦常亦無常、非常非無常四句皆倒，我樂淨皆四句，皆生死十六倒。佛果上苦無常無我各四句，合十六倒，并合三十二倒。問：前明斷伏，以何文證初地斷見諦與思惟？答：《十住論》云「初地斷見諦盡，又斷三界思惟。」問：以何文證初地以上斷十重無明？答：《相續解脫經》云「斷二十二愚。初地斷二愚，第十地斷二愚，金剛心斷二愚，合為二十二無明。」《攝論》云「斷十重無明，初地斷凡夫性無明。」問：何意初地斷凡夫性無明？答：地前猶有習故，離二種我，未真證生法二空。初地以上，真證生法二空。凡夫性無明，開為二：一者障一切法無明、二者潤三惡道無明。問：何為人斷伏耶？答：內凡夫伏惑，聖位斷也。有人言：十解六心為外凡夫，七心以上名內凡夫。今明：若就位退為論，十信六信為外凡夫，七信以上名內凡夫。若就發心為論，未入十信名外凡夫，十信初心名內凡夫。問：為空智斷？為有智斷？答：經云「佛為增上慢人說斷煩惱」，實不斷也。又經云斷，何者是也？若言有煩惱不能斷，無煩惱何所斷也？若言斷者為見惑斷，若見惑斷者，即明闇並，云何斷煩惱？若不見懸斷者，天竺燃燈，振旦闇皆破。如此推之，即畢竟不斷。如此了悟，即是斷也。有所得人，空解斷、有解不斷。今明：有所得人，空有俱不斷；無所得，空有俱斷。自有中伏假斷，如求性有無不可得故名非有非無，但伏性有無猶未斷也。次明假有假無，即性有無始斷。既識假有假無，知畢竟無有定性有無，故名假斷。次云假伏中斷者，對性有無說假有無，以伏性有無故云假伏。悟假有不有、假無不無，為中道，前性有無惑斷，故名假伏中斷。亦得假伏假斷、中伏中斷。如識假有無，即性有無永斷，名為假斷。自有識假有無但伏性也。問：金剛心斷惑盡耶？答：開善云佛地斷惑盡。《夫人經》云「佛智所斷，佛菩提智所斷。」今明：金剛心斷惑盡。《夫人經》云斷者，解脫道遮未來不生，正是金剛心無礙道中斷。問：得言地前為無礙、初地為解脫不？答：開善云爾。今謂不然，初地自開為無礙解脫。問：金剛為轉為謝耶？答：《毘曇》則謝，《成實》則轉。金剛若謝別有佛果，云何波若變名薩波若？轉金剛成者，云何轉無常而後常？今所明者，應有轉謝及不轉不謝。若了悟金剛本不生滅，即金剛是佛，故不轉不謝。經云「一切眾生本來寂滅，不復更滅。」於妄謂之心息生滅之見，故名為謝。得了悟之者，為生滅悟無生滅，故名為轉。
大乘玄論卷第三