破神品第二

破邪歸正論體之中凡有二門：自上已來明申佛漸捨教門，明於顯正；此章已去今是第二次辨破邪門。上漸捨，或二或三。言二者，初捨罪、次捨福；言三者，一捨罪、二捨福、三辨能捨無相智慧，並是從淺至深以為次第；今破邪門對上，亦二亦三。言二者，一破神、二破法。所言三者，一破神、二破法、三破空，具如前說。所以前破神者，《大品經》云「譬如我見攝六十二見，以有見故有愛，愛見故有業，業故有生老病死。」則知神為眾見之本。今欲伐其見本，使柯條自傾，故初破神矣。故下云「如是捨我名得解脫」。二者僧佉、衛世蓋是外道之宗，盛行天竺。僧佉經十萬偈，二十五諦為宗，以神為主諦；衛世師經亦十萬偈，用六諦為宗，亦以神為主諦。今破其主諦，則餘法自崩。三者尋大小二乘觀門階漸，要先辨生空後得法空。今明破神即是生空，後除一異謂法空也。問：何故先明生空、次辨法空？答：生空易得故淺，法空難成故深。所以然者，眾生五情取之不得，但是凡夫希望為有，是故易破。諸法為眼見耳聞、即事為有，此則難破，故法空為深。然空無淺深，但約所空以為階級。問：何故次捨罪福明破神耶？答：凡有五意。若就賓主而言，自上已來是提婆昇座明於二捨，外道論義難無不詶、詶無不塞，兼外道反羅其弊。今第二外道昇座立於神法，而提婆論義疑無不摧、通無不屈，故有一章來也。二者諸佛菩薩出世，為令眾生得於解脫。但眾生繫縛凡有二種：一者業縛、二煩惱縛。上捨罪福，解其業繫；今明破神，除煩惱縛。煩惱之中，身見為本，故前破神。三者為成前捨義。外人云罪福是神之所作，神是能作罪福之人。既有能作之人，不應無有所作之法；故上捨罪福明無所作之法、今破神明無能作之人，人法既空，捨義方成，故有此品。四者因言次生。上品末云無相最上，外道不受斯言，故立有神法。今破彼計神，則成前無相，故有此品。五者論主欲遍釋大小乘經破我明無我義，故有此品。問：此論正應釋大乘無我，云何亦釋小耶？答：外道通障大小，今通破通申，但以大乘為正也。但解神有內外二道。外道有四師：一者僧佉計神與覺一、二者衛世明神與覺異、三者勒沙婆計神覺亦一亦異、第四若提子計神覺非一非異。內道計神亦有四師：一莊嚴云假神有體有用有名；二光宅云神有名、無體無用；三開善云神有名有用而無有體；第四犢子計有神體用，而非即離所攝，故神在第五不可說藏中。問：此間九流七略明有神不？答：周孔老莊但明一世事，亦不論神，故云義經丘而未曉，理涉耳而猶昏。問：計神，三性中屬何性耶？答：數人云身見是隱沒無記，以計有神，不妨行於施戒故也。婆沙出佛陀提婆義云：神為眾惑之本，故但是不善。《俱舍論》云「我有二種：一生得我、二邪執我。生得我者，含識之流皆有我心，生而即得，名生得我。此我即是無記。若外道所計一異之我，名為不善。」問：我見何所緣？答：毘婆闍婆提人無所緣，以無而見有，故無所緣。評家云：有所緣，謂緣五陰；緣五陰謂是我，如謂杭為人。問：二十身見，幾是我見？幾是我所見？答：五是身見、十五是我所見。如計色是我、色異我、色屬我、我在色中，一陰皆四，故云二十。依《中論》長行有一句，謂色在我中也。問：但有二十身見，更有餘耶？答：略說則一我見；依我我所分則成二見；三界分則三見；依地分則有九見，欲界地乃至非想故成九；乃至分別所起處，凡有九百三十六我見也。問：頗有一時總計五陰為我不？答：《婆沙》二釋。一云：無也，若計色為我，餘受等則屬我所也。二云：亦有總計五陰為我，如計內入為我者，即計外入為我所；計外入為我，即計內入為我所。問：頗有計微塵是我不？答：亦有二釋，一云無也；二云亦有計微塵為我。評家用初解。問：一切眾生為共一我、為各有我？答：《金七十論》出二釋，有論師明一切眾生同一我、僧佉明一切眾生各有一我。若一切人一我者，一人生兒應一切生，而實不爾，故知各有一我。問：經云「我見為六十二見本」，又云「邊見為本」，定云何耶？答：能生諸見則身見為本，守護長養則邊見為本。問曰：何名身見？答：從自身生、從有身生，不從他身生、不從無身生，故名身見。問：邊見亦不從他身生、亦不從無身生，何故不名身見？答：身見已前受名故，邊見更從別義立稱。問：《阿毘曇》等云內離人故空、不自在故無我，興此論破我何異？答：同明無外道邪我，與此處不異。但數論破我、住於無我，此論明我既不留、無我亦捨，乃至五句一無所存。又雖無所有而無所不有，故具說我與無我。如《中論》云「諸佛或說我或說無我，諸法實相中非我非無我。」數論闕斯體用，是故不同。又《淨名》云「於我無我不二，是無我義。」故我宛然而無我，不壞假我明無我也。數論亦無此意，是故不同。問：若破一切我者，《涅槃》云我是佛性，亦被破耶？答：佛性未曾是我無我乃至四句，必明佛性是真我者，亦須破之。此但斷取著，實不破佛性我也。又凡夫於虛妄中計真實我，二乘既聞無虛妄我亦無佛性真我，故成八倒。此論既破凡夫虛妄我，亦無二乘虛妄無我，此我無我並是佛性所離除，此我無我見始得顯佛性，非我無我而有我無我方便用也。問：何故名佛性為我耶？答：佛性累無不寂、德無不圓、自在無礙，是故名我。問：此論何處破二乘無我？答：〈破空品〉即是破無我，〈破神品〉即是破我，是故此論斥凡呵聖顯示中道，令一切眾生見於佛性也。又數論云：所計之神此畢竟無耳，能計之心則是有法。今明能計如其所計，故《大品》常以十六知見例色等萬法。問：此論何處有佛性真我耶？答：此論明中道非我無我，中道是佛亦名佛性，知有真我。

此品中開為六別：第一三師總立有神，論主總破；第二僧佉人出論義，論主即破；第三衛世師出論義，論主即破；第四僧佉人重出論義，論主重破；第五衛世師重出論義，論主重破；第六諸外道亂出救義，論主亂破。雖有六章，不出總別，初一總立總破、後五別立別破。所以明總別者，一欲示觀門次第，如《中論》前總破四緣、後別破也。二者前明無相總破眾師，是故眾師總立。既有總立宜須總破，總立總破則為二別：前外總立、次內總破。就外立中復有二句：一者非內空、二立外有。「不應言一切法空」者，非論主空也。「神等諸法有故」者，立外有也。亦是將有證釋非空，都是難於論主。論主初明捨罪，外設六難；次明捨福，亦設六難。上明無相，此下竟〈破空品〉九品，並是立有破論主空。論主破外有，悉為成無相義也。注釋為二：初逐近前釋外人立有；次「云何言無」下，釋非論主空。釋立有中，前總釋，即雙標；「迦毘羅言」下，第二別釋，即雙釋。問：何故明二十五諦耶？答：有二義。一者二十五諦是神始終，又神為二十五主，是故列之。二者釋上偈本中云神等諸法有故，二十四諦即是諸法、主諦即是於神，欲雙釋神法，是故列之。列二十五諦為二：初列二十五諦境、次明迷悟成於解惑。「從冥初生覺」者，此初，可兩用：一者冥為二十五初、二者從冥最初生覺。神為主者，釋主諦，有五：一正明神為主、二出神相、三明住處、四明神體、五明神用。所以廣說神者，為成此品破神故也。「常覺相」者，僧佉人神覺一體，有神即有覺，故云常覺相。此句明神相也。「處中」者，第三句，明神住處，謂處在十一根中。「常住」，第四句，論神體，不為四相遷故云常住。「不敗不壞」者，釋成常住簡異諸根。「攝受諸法」者，第五句，明神有統御之用也。「能知」下，上來明境，此辨迷悟。所以明迷悟者，為欲自立破他。自立者，明從境生智，斷生死得涅槃。破他者，論主明空無相無有人法，無法故迷彼二十四諦，無人故迷彼神諦，是以外人謂得解脫，言論主不離生死。「優樓迦言」下，第二出世師義。問：初師既明二十五諦，今何以不辨六諦耶？答：二十五諦明神始終，今為破神，所以須列；六諦通明神法，非正辨神，故不明也。今此師但舉相立有神，初以身相證有於神；「復次以欲恚」下，第二舉心相證神。又前直舉外相證神，今舉能依證有所依。又云：此復次是勒沙婆義。今謂不然，如向釋也。是故神是實有釋偈本初句，排論主三空，謂論主撥有言無，即是謗彼真諦故無解脫。「內曰」下，第二總破。若有而言無，論主則應有過；以無而言無，是故無失。猶如兔角實無而言無，所以無過。次翻此語，若有而言有，外道無過；今無而言有，故是惡邪。如無兔角謂有兔角，名為顛倒。「諦觀察之實無有神」者，論主云無而言無是故無過，謂外人無而言有所以有失。外人復云有而言有是故無過，謂論主有而言無所以有失。如莊周云「彼此俱一是非」，是故此句釋內外之紛。內諦觀察故無而言無，知外無而言有；外不諦察故無而言有，謂內有而言無。又諸異外道還自相破。若以出入息為神相者，第四禪已上應當無我，以無出入息故。若以視眴為神相者，諸天目及魚眼不眴，應當無有我；又無色界眾生及無眼人悉應無我。若以壽命為我相者，外道以暖觸為壽命，若爾大日等有暖觸亦應有我。

「外曰」下，第二僧佉別立義。始末七番，前五法說、後二列譬。僧佉前論義凡三意：一者道術最前行於世、二者惑人多執、三者計一為四句之初。故《成論》云「一等四執，初云實有神。」對論主上明空義無神，彼謂提婆立空，故自立於有。是以內外互相杭執也。又論主上云：諦觀察之故無而言無，外人不諦觀察故無而言有。外今亦云：內不諦觀察故有而言無，謂我無而言有。我今諦察，知內有而言無，非無而言無，即明我立有而言有、非無而言有。「如僧佉經中說」者，引經證上實有。「覺相是神」者，以有覺知即名為神。如死人木人無有覺知，是故無神。《俱舍論》云「智為我體，只我即是智，終是體相一義耳。」「內曰」下，第二定關。論義法須前定，以前定故則有二屈：受定則有住宗之屈、如其改轉則有違宗之過。問：論主何故偏就一異定耶？答：凡有八義。一者知四外道所立正就一異亦一亦異，是故就一異定之。二者一異是十四難本，又為六十二見之根，今欲前除其根，故就一異定也。三者諸破之中一異兩難其言最顯，故就一異以定義宗。四者內外諸師皆立一異，如成實者云：假有即實名為一義，假有異實稱為異義。今欲遍窮內外，故以一異定之。五者寄神覺一異，欲遍破諸法。如心與苦樂善惡為一為異、真俗二諦一體異體、妄想與真一之與異、乃至僧祇上座因果一之與異，是故就一異定也。六者此之一異非但橫破萬法亦竪摧四句，如一異為本、餘二為末，在本既破，其末自傾。又亦一之與非異猶屬一攝，亦異之與非一猶屬異攝；一異既破，餘四即傾。七者一異之難畢竟無通，如其答也則住言而屈、若不答之則自啞死。八者一異雙定則墮二負門，僧佉受一名為細負、若改宗執異則是違言名為麁負。如佛定長爪，其人利根故，如見鞭影，自知墮負，慢心則摧。提婆今定外道義亦同矣，但彼不覺知，故猶受定耳。「外曰神覺一也」，外所以受定者，劫初已來相承立一，謂合理秤機，是故受定。又有所得人心有所依、言有所住，必當作一種解，是故受定。問：神覺既一，云何立二諦耶？答：彼云體一義異。體一故即覺為神，則神為覺。義異者，統御為神、了別名覺。由如數人苦集是一物，因果義分故說二。「內曰覺若神相神無常」，常無常中有五難：一者以神從覺，覺無常故神亦無常。二者以覺從神，神體既常，覺亦應常。三覺無常、神不無常，則神與覺異。四神常、覺不常，則覺與神異。五欲令神覺體一而不相從，則神覺俱墮二相，謂亦常亦無常。又合此五難以為三關：初之二難名住宗難，得於一義而神墮無常、覺墮於常；次有兩難，得於神常、得覺無常，墮神覺異義違宗之屈。第三得神覺一，復得神常、覺無常，而墮亦一亦異。神常、覺無常則墮異義，神覺體一即是一義。又初二關得一宗、失二諦。失二諦者，神覺俱無常，失神諦；俱常，失覺諦。次兩得二諦而失一宗，後一具有前二失也。論文唯出二難：一神無常、二體不一。所以無將覺從神者，若以覺從神即是破覺，此中不破覺，是故無也。下遍不遍中有二相，今文無也，又是舉一例之，義可知矣。若破舊義者，舊云：常住佛只是一圓智而照用不同，知青異黃、照真殊俗。今問：照用與體為一為異？若體用一者，在體既一，居用亦一，則萬用便是一用，若有萬用應有萬體；若體用異，體常、用應非常。又舊云：心是體，苦樂解惑是心上用。今問：體用若一，常有心應常有解惑，既其斷惑應當斷心；若解惑苦樂與心異者，惑應自惑、心則不惑，解亦然也。又問：真俗若一，應同常同無常、同說同不說；真俗若異，俗在真外、真在俗外。注釋舉「熱是火相」者，提婆四宗論中，僧佉人自引此喻譬於神覺體相是一，今天親引將來也。「今覺實無常」者，三義顯覺無常：一者苦樂不同故，云「相各異故」；二假違順等三緣生故，云「屬因緣故」；三者墮於三世故，云「本無今有」。「外曰不生故常」，救上神無常難也。神若始生可是無常，神既本有是故為常，故二十五諦云從冥初生覺，覺有於生，是故無常；不云生神，故神體是常。此但總相答難，猶未分明也。「內曰若爾覺非神相」，論主答中就二對難之：一常無常難、二遍不遍難。常無常難，上明神覺若一，覺無常故神亦無常，此是得宗、墮於無常；今明若覺無常而神是常，則神覺便異，此是得常而失於一。故常無常中前後二難進退墮負。今云覺非神相者，非體相也，僧佉人立覺是神體相、衛世人立覺是神標相，僧佉人如火以熱為相、衛世人如火以烟為相。是故今難，覺自無常、神自是常，則覺非神體相，故云若爾覺非神相。

「復次」下，第二就遍不遍門亦有五難：一以神從覺，覺不遍神亦不遍；二以覺從神，相與俱遍；三神不從覺，則神與覺異；四覺不從神，覺與神異；五若欲令一而不相從，則墮遍不遍二相。次還合五為三：初兩難得宗而失神覺遍不遍義、次兩難得神覺遍不遍義而失一宗、第五亦得一宗復得遍不遍義而墮亦一亦異。今文唯有三難：一者得遍不遍而失一宗、二者得於一宗而失遍不遍義、三墮亦一亦異。問：常無常對中，前以神從覺，覺無常故神亦無常。今遍不遍中何故不以神從覺，令神應不遍？答：上常無常第二難中，明神常覺無常則墮神覺體異，今接此文重就遍不遍義顯神覺體異，故不得以神從覺。若覺是神相，重牒正破也。「無有是處」，總非也。「覺行一處」者，正破也。五道之中唯行一道、六塵之中偏覺一塵、五受之中偏行一受，乃至一身之中偏行一處，而神遍六塵、五道乃至一身，則遍不遍殊、神覺體異，是故覺非神之體相也。注釋中以覺從神者，此是勢破，為成神覺不一耳。復次第二以神從覺破。若必言神與覺一，則神與覺等；覺既不遍，神亦不遍。此難與前翻覆相成。前得遍不遍，墮神覺異；今得神覺一則失遍不遍。注云「火無熱不熱」者，熱是火相，唯有於熱、無有不熱；神亦應爾，唯有不遍、無有於遍。「復次」下，第三二相破。所以有此破來者，外欲避前二難、立兩義俱成者，一神覺體一、二者神遍而覺不遍，是故今作二相難之。若欲令神遍、覺有不遍，不遍處有神，此神則無覺；覺處有神，神則有覺。若爾，神亦有覺相亦無覺相，汝不應言神但以覺為相，上亦不應言常覺無不覺時。又神以覺為相，則有覺有不覺；火以熱為相，應有熱有不熱。熱是火體相，無熱則無火；覺是神體相，無覺則無神。若無覺之處有神，無熱之處有火。又無覺之處有神，應有覺之處無神。又無覺之處有神，一切草木悉應有神；若草木有神，眾生應無神。又若神有覺不覺相，則墮亦一亦異。覺處有神，神與覺一；無覺處有神，則神與覺異。問：常無常中二難、遍不遍三難，為是亂難、為次第來耶？答：並次第來也。常無常中二關䨱却、遍不遍中接常無常。汝非但有常無常異，復有遍不遍異，故有第一難。次明若言不異，則神同覺不遍。三若不同覺不遍，而言神遍，神則二相。故五難宛轉釣鎖而來。「外曰力遍故無過」，力者，理也體也，有力用也事也，以覺有於用，故名有力。問：明何物體用？答：正論覺體用也。凡有二義：一力、二有力。以覺力與神俱常俱遍，若有力則不遍。以覺力與神俱常則通常中五難，以覺力與神俱遍則通遍中五難，故力常力遍免上十難也。今總括常遍始終凡有十難，今文內常中有二、遍中有三，故成五也。通第一難云：若覺無常神常，可以神從覺，令覺無常神則無常。今覺力既常，神與覺一，則覺常神亦常，故無神無常過。通第二難云：若神常覺無常，則神覺體異，覺非神相。今以覺力常故，在神亦常，故神覺體一，無覺非神相過。通第三難者，若神遍覺不遍，則神覺體異，覺非神相。以神遍覺、力亦遍故，覺是神相，無覺非神相過。通第四難者，若覺不遍神遍，以神從覺，覺不遍神亦不遍。今覺力遍，以神從覺，覺遍神亦遍，故無不遍過也。通第五難者，若覺不遍而神遍，神墮覺處則覺、墮不覺處則不覺。今覺力遍，神唯墮覺處、不墮不覺處，故無二相過也。問：外道何故言覺與神齊，俱常俱遍？答：彼計神覺一體，統御義說神、了別義說覺。統御之神既遍五道，即此統御之神有覺知理亦遍五道。統御之神其體既常，有覺之理亦常。是故神既遍常，覺理亦遍常也。注云「有處覺雖無用此中亦有覺力」者，此是遍五道覺理之處。五道之中雖無覺用而有覺體，是故無無覺過，偏答最後二相難也。以覺理遍故神則遍，覺無有不覺，既通常中二難則具通五，既答遍中三亦具答遍中五也。「內曰不然力有力不異故」者，力有力者，牒外義也。不異者，正責也。有無俱不異，覺力既遍有力即遍，此是有力不異力也。此亦是以用同體，體遍用亦遍，若有力不遍力亦不遍。此是力不異有力，亦是將體同用，用既不遍體亦不遍。唯有此二，更無第三體遍用不遍。有力不遍力亦不遍，則覺成不遍，還墮遍中五難。若有力不遍則力亦不遍，覺既不遍覺則無常，還墮常中五難。若力遍常有力亦遍常，乃免十難，應一時之中遍覺六道之苦，亦一時之中遍覺六塵，則僧佉之人現身之中應墮地獄煮燒之弊，乃至應有餓鬼飢渴等苦。又力有力不異者，有力是現用，力是體。何以知耶？外云「力遍」，故知力是體也。今言不異者，只見有力，實無力遍，正破其力遍之言也。既無力遍，以何異於有力，故云不異。注云「若有覺力處」，此牒外義也。「是中覺應有用」，正明有力不異於力也。「而無用」者，明五道之中無有覺用。既無覺用，即無覺體，是故汝言非也。此非其五道無用處亦有覺力也。「若如是說」下，重取意非之。即明無第三有體而無用。外云體遍用不遍、體用不同，不應將用同體令體遍用亦遍，亦不應以體同用令無用處則無有體，故取意牒之。「但有是語」者，總非也。五道之中無有覺用而有覺體，有語無義，故云但也。「外曰因緣合故覺力有用」者，救上力有力不異難也。力與神齊，故神遍力亦遍。以無五道遍，緣合故有力不遍，一處緣合則一處有用，故有力不遍，是故力有力異也。「內曰墮生相」者，前明覺與神齊，神遍用亦遍；今明用假緣發體亦應然，故云墮生相也。「外曰如燈」者，緣能發用、不能生體，如燈顯照物、不能成物。如舊明本有義，假緣得顯、緣不能生。「內曰」下，明五塵成瓶，若無燈時身觸亦得。又有瓶用，若因緣未合時，取覺不得，亦無有用。二義不同，故非喻也。「外曰如色」者，前就能了為喻，內以所了為難；今捨燈就色，明瓶具五塵色之一分。燈若未照，取色不得，又無發識之用；如緣未合，取覺不得，又無覺知之用。兩義全同，故云如色。或言是壁上之色，此亦無失，但就瓶色為勝。「內曰」下，汝捨瓶就色，雖勉前過而更招後失。然青黃之色，燈未照時其相已了。汝覺以了別為相，緣未合時未能了別，云何將已了之色喻未了之覺？問：何故破燈無脩妬路、破色有脩妬路也。答：外道根本，燈色合譬，燈喻於緣、色譬如覺。燈未照色，取色不得，亦無發識之用，如緣未合，取覺不得，覺亦無用。但天親開外燈色以為兩救義生：內曰以破於燈，故破燈無脩妬路，還用提婆本答；以破於色，故有脩妬路。復次以無相故，前明了不了異，故法譬不同；今辨有相無相別，故法譬有異，是故重破。此中色有三句、覺亦三句。色三者，一「無相故」，標色無相也，明色無有人知之相，故云無相。「色相不以人知為色相」者，第二句釋色無相也。色自有青黃為相，不以人知為相。「是故」下，第三句結無相也。以色不以人知為相，故人不知時常有色體也。「汝知是神相」者，標神以知為相也。「不應以無知處為知」，第二句呵外人未有知時有於覺體。汝法中知覺一義，故外謂人不知時有覺，即是無知時有覺義。是故今責之，知即是覺，若無知即無覺、若有覺即有知，云何言無知時有覺？若無知時有覺，應無覺時有知也。又知覺一義，無知即無覺、無覺即無神，以神覺一體也。

「外曰優樓迦」下，第三別出論義。其人後論凡有五義：一者道術後興；二者行世不盛；三依一異四句是第二異義，故後出論也；四者見一義有失，謂異無過；五者見論主借異以破一，謂異有道理，是故出論。往復五番皆引喻明義。優樓迦謂佛寶也，弟子謂僧寶也，誦衛世師經謂法寶也。「言知與神異」者，立己宗也。《訶梨傳》云「優樓迦弟子自稱我師優樓迦，說經名衛世，繁文以六諦為主、簡旨明知異乎神。若能屈我此言，斬首相謝。」與今文相似也。其人立神知異者，既在僧佉後出，見一宗有過，是故立論，名衛世師。衛世師稱為勝異，異於僧佉、勝於僧佉，故名勝異。「是故神不墮無常中」者，僧佉知與神一，知無常神即無常，知不遍神則不遍；神既常遍，知亦常遍。是故今明知與神異，知自無常、神自是常。亦不墮無知者，釋伏難，防僧佉及提婆也。「何以故知神合故如有牛」者，就法譬釋上無知也。神與知合，神受知名。如人與牛合，人名有牛也。釋中前解譬者，逐文近故也。四合知生者，欲顯神受知名也。「內曰牛相牛中住」，但破其神受知名，異宗自壞。以角峯等相但在於牛，雖與人合，人無牛相。若爾，神雖與知合，知住知中，神則非知。注釋云「汝言」下，明四合生知，知生則知塵、知不生則不知塵，此是知能知、非是神知。外人神知並立，論主奪其神知、縱其知知。「譬如火能燒」者，此譬二意：一者成前知則能知、二欲發起後救故也。「外曰能用法故」，此中含有用燈之譬。前明人牛雖合，人無牛相；神知雖合，神無知相。今有二義：一明神有知、二用知方知。如人有見性，用燈能見。成實者云：假人御五陰而人不當陰，陰自能知而人不知。如是行自起善惡，亦非人起。而今云人起者，以人有御陰之功，故言人起耳。「內曰不然知即能知故」者，破上能用之言也。明知體自能知，不須神用，故神無用知之能。汝若神有知性，即應自知，何假用他？前番奪其神知，明知自知；今奪其神能，明知自能知。若爾，神體非知又復無能，何處有神？「燈喻非也」，此破其譬。神用知知，知具二義：一體是知、二有能知。人用燈見，燈無兩義，一體非見、二不能見，故非喻也。又眼為闇所障故不能見，假燈除闇方見；汝神為誰障故不知，而假知能知？注云「若不知色不名為知」者，以名定體破，知既名知即應能知，若不能知則不名知。「是故縱有能知彼能何用」者，前奪神知及以神能明知具二義，今明知具二義，縱神復具二義者則無用也。「外曰馬身合故神為馬」，上初番破外人知自知、神不知，次番奪其神無能、知自能。外人今雙救二義：一明神在馬中而神名馬，如神在知中神名為知；二者馬形不能知，神御方能知，如知不能知，神御方知。故神有知有能，則二義俱立。問：神馬與人牛何異？答：人牛二形二神故疎，今身神共合則密。又得反責內家，若知自知不須神御，亦應馬形自能不假神御也。「內曰身中神非馬」者，明外人不識馬也。世間正以馬形為馬，實不以神為馬。故以知自知、神終非知。「以神喻神則墮負處」者，神御於知、神御於馬，兩神無異。前神未了而引後神，以過證過轉增其過，是故墮負。又所御之知即知即能，所御之形無知無能，同上燈譬。前引無知救知既以墮負，今重引之名為重負。「外曰如黑疊」，問：黑疊與神馬何異，捨於神馬引黑疊耶？答：離神別有馬，世間詺馬形作馬，不詺神為馬。疊與黑合，疊受黑名，世間名為黑疊，不可云黑自黑而疊不黑，故與上異也。「內曰若爾無神」，自上三番破神無知無能，謂奪神兩義也。今此一番縱之，縱汝神是能是知，便成於知，無復有神。所以然者，知是知復是能。神若是知亦是能，此便成知則無復神，故云若爾無神。又知是能是知既其非神，神是知是能亦非神也，故云若爾無神。又並云「神體非知與知合故神名知」者，知體非神，若神非神合應名非神，故云若爾無神。又並神本非如，與知合故從知名知。知體無常，神與無常合神名無常、神與不遍合應名不遍、與多和合應名為多；若無常不遍及以多者，則無有神。又知是能是知，神若無能無知，與草木不異、虛空無別，又是無神。又反並之，汝以有知有能名為神者，知具此二則應是神，神具此二神應名知。注有三種難：一釋無神難。「若他合故」下，第二互從並。若神從知名知，知亦從神名神；若知與神合不從神名神，神與知合亦不從知名知。第三違經破者，明外人疊與黑合疊便是黑，則違依主二義。「外曰如有杖」，此救上三難。通第一無神難云：人雖與杖合，人名有杖，非是無人；神雖與知合，神名為知，非是無神。通第二互從難云：人與杖合但得名人有杖，不得杖與人合杖名有人，以人能御杖非杖御人；如是神與知合神名為知，不得知與神合知名為神，以神御知非知御神。通第三難云：人杖雖合，人不作杖；依主雖合，主不作依。問：人杖人牛此有何異？答：大宗是同，但來意有異，人牛為明其合、人杖為辨其離。前為明合者，人與牛合人名有牛，神與知合神名有知。今為明離者，人與杖合雖名有杖，人非是杖；神與知合雖名為知，神非是知。又上但為防於他難、立自義宗；今亦立義宗又通三難，是故異也。注中就人與杖合有二句、杖與人合亦有二句，四句之中用一廢三：「人與杖合人名有杖」，用此句也；不得云人是杖，廢此句也；杖與人合二句並不用之。以杖與人合不名有人亦不名人，故四句之中立一廢三，立一正是義宗，廢三通前三難。「內曰有杖非杖」，破同人牛。杖自是杖，人終非杖；知自是知，神終無知。衛世五番凡有二失：前三後一得於神義而墮於無知，破黑疊譬得有知義而墮無神。

「外曰僧佉」下，第四重出論義。凡有二義：一者見異家過失，謂一義無咎，故重出論義；二見論主上借一破異，謂異義為短、一義為長，故出論義。問：何故不破一為一類、破異為一類，而相間出耶？答：凡有四義。一示破有多門，如一異品類例破，今相間破。二者欲明一異兩家自相破斥，即並為虛妄，是故間出。三者執一之人與提婆論義，當時理屈辭窮，而異家便出立義，一家在坐靜聽，便謂一有道理、異義為過，是故重出論義；衛世師重出論義亦同之。四者僧佉部內自有多人，雖一人墮負而餘人出論；世師亦爾。故相間出也。此文三番所以前七後三者，僧佉始末合有十番，但前義勢已窮、後則辭理易屈，故前七後三。「若知與神異有如上過」者，僧佉靜聽執異之家五番往復墮於二過：一得神失知、二得知失神。「我經中」者，明己執無過。「何以故」下，釋無過。以神即覺故不墮無知，覺即神亦不墮無神，故離前二也。「內曰」，破有三：初指前破。上有二對，一常無常、二遍不遍，合十難，前已說之。「今當更說」，指下破也。「若覺相神不一」者，前僧佉立一義，始末二番有三對過失：一神常覺無常、二神遍覺不遍、三神一覺不一，此三相違而言其一，故招十五種過也。上已明二對十過，今就一多中復有五過：一以神從覺，相與俱多；二以覺從神，相與俱一；三神不從覺多，即神與覺異；四覺不從神一，則覺與神異；五欲令其一而不相從，則神墮亦多不多、覺墮亦一不一。攝此五難為三：初二互相從，得神覺一宗而失神覺一多。次兩互不相從，得神覺一多而墮神覺異義。後得神覺不異，亦得神覺一多而墮亦一亦異，得神覺一多義則墮亦異，得神覺一義名之為一。攝一多為五難既為三類，常遍五難亦各三類，故合十五開為九難也。而今文中以神從覺令覺多神亦多者，正為破其一神以為多神故則無一神，一神無故亦無多神，亦一亦多非一非多皆悉不立。破神既爾，破覺亦然。覺與神一則失多覺，多既無一亦無，如是四句悉皆不成。「外曰不然一為種種如頗梨」，救為二意：一法、二喻。法中二句：一通前難、二釋疑。所言一者，此明覺體一也。內前以神從覺，覺多神亦多。外今以覺從神，神一覺亦一。神既與覺一，則覺一神亦一，無多神過。問：何故神一覺亦一？答：僧佉立宗義甚精密，神覺體一故神常覺亦常、神遍覺亦遍、神一覺亦一。但約義不同，故開神覺二諦耳。「為種種」者，第二釋疑也。伏疑云：若以覺從神，神一覺亦一，乃勉多神之過、墮一覺之咎。是故釋云：雖體是一覺，隨緣故多；不失多覺，故不墮苦樂一過。「如頗梨」者，第二喻說。喻上體一隨緣故異。體一故免多神過，隨緣異故免一覺過，故神覺俱成、一多義立。「內曰」下，偈本但有一破，亦含五難：一者以罪福從覺，覺一罪福一。二以覺從罪福，罪福若二，在覺亦二。三覺一罪福不一，罪福與覺異。四罪福二覺不二，覺與罪福異。五欲令其一而復罪福不同，則墮亦一亦異。還攝五難以為三開：初兩得一義宗，而罪福失多、覺失於一。次兩得於一多，兩墮異義。三得於一多亦得不異，而隨亦一亦異。問：何故以罪福難覺也？答：非是以外罪福以並於覺，正言罪福即是覺，如損他覺為罪、益他覺為福。罪福既是覺，故覺一罪福一。問：上破與今破何異？答：上以神從覺，覺多神亦多，此是破神；今以罪福從覺，覺一罪福亦一，此是破覺。注云「施盜亦一」者，前明罪福就心，今約身口也。「如珠先有」者，提婆但破法說而譬自壞，天親義破譬也。珠則本有、覺則始生，豈得以本有之珠喻始生之覺？「復次珠新新生滅」者，破前一珠義也。內外雖異，同知珠是無常，念念生滅故非一珠。汝覺不生滅體則是一，云何以不一喻一、無常喻常？二者離珠無色、離色無珠，色既有青黃等五，便成五珠。珠若是一，五色便一；若色五、珠不五，珠一色不一，則離色有珠、離珠有色。若離色有珠，離於苦樂應當有覺，亦離覺應有苦樂。「外曰果雖多作者一如陶師」，答上三難也。果雖多，謂罪福多也。作者一，一覺體也。如陶師體一而作瓶瓫多果，不可關陶師一故謂瓶瓫亦一，不可關瓶瓫多故謂師亦多，不可關覺一故罪福亦一、罪福多故謂覺亦多，故前五難三關並皆壞也。救第二有無難者，前有陶師、後作瓶瓫，亦前有覺體、後隨緣苦樂等，故非本無今有。救第三不一難者，實是一師而作瓶瓫，實是一覺而有苦樂。若言新新生滅非是一珠，亦應新新生滅非是一師；而百年相續終是一人，珠亦爾也。「內曰陶師無別異」者，此有二過：一者有異喻不異過。陶師與瓶瓫實有異，而苦樂與覺不異，故不應以異喻不異。二者不異喻異過。陶師一體無有別異，而覺實有苦樂二體，故不應將不異喻異。又若苦樂即覺則瓶瓫即陶師，亦有五難：一苦樂與覺一，則瓶瓫與陶師一，則師一瓶瓫一。二覺與苦樂一，苦樂多則覺多，亦師與瓶瓫一，瓶瓫既多師亦應多。例上五可知也。

「外曰實有神比知相故」，此第五世師重出救義。來意亦三：一思道更生、二見論主借異破一謂一有過異義無失、三別更有人也。問：此立與初立何異？答初就異宗立，但異宗既壞，今但就相立，故與前異。然就相立，正立有神義；今破則正顯無神也。有三番問答：初云實有神者，道理神體不無。比知相故者，舉相證有神體也。知有四種：一理知、二比知、三譬知、四信聖人語知，今因比知證有於神。所言相者，僧佉神知一體，知是神體相；今神知異，知是神標相。此中比知有二：一者將人比日。人從東至西，人既有去，法與人合；將人比日，日從東至西亦有去，法與日合。二者見草木依地，苦樂覺知亦應依神。故云比知相故。「內曰」下，有二：初指前破。雖舉比知，而神知終異，還墮二過：一得神失知、二得知失神。「今當更說不知非神」者，正破有二：初指前破神與知合、次破比知故神與知合，前破法說、後破譬說也。汝以知相證有神者，若爾，知相有故神有、知相無故神無。凡有二義無有知相：一者神遍而知不遍、二者常有於神而知不恒。若爾，則無知應當無神。「外曰行無故知無」，救上無知之時無神難也。有法、譬二句。法說正解無知所以。神若行境是則有知，若不行境是時無知，故云行無故知無。「如烟」者，此釋知是神相，正答論主難也。如烟是火相，雖復無烟而有炭火；知是神相，知雖復無而終有神。「內曰不然神能知故」者，破其無知時有神也。汝神有二義：一者體性能知、二者以知為相。今無知時無此二義，是則無神。又法、譬不同，汝神雖無知，有生知之能；炭火無烟，不能生烟。何得為喻？「復次汝說」下，第二破其比知，又三：一牒、二非、三釋。「汝說見共相比知故有神」者，牒外義也。人之與日共有去相，見人去比知日亦去，名為共相比知。草木苦樂共有依相，以草木有依，比知苦樂亦依於神也。「此亦非也」，第二句總非也。「所以者何」下，第三句釋。此意縱其人日共有去相將人比日，奪其草木覺知共有依相，將草木有依比苦樂亦依神也。所以縱一奪一者，文自釋之。「見去者去法到彼故」，見人從東至西，人既有去，亦見日從東至西，日亦有去，故可得以人比日；不得云見草木有依，謂苦樂亦應依神。注前釋縱其人日相比。「若離神無知是事不然」，此釋奪其二依相比。汝言草木必依地，離地無草木，知必依神，離神無知。作此比知者，是事不然也。「是故不應以知故知有神」者，破其二比既竟，故結呵之。「不可見龜而有毛相」下，此取意重破之。外云：天下之物皆悉有依，如外草木既依於地，內之人民則依於王，不應苦樂覺知獨自無依。是故呵言：汝見草木依地見苦樂亦依神者，見餘鳥有毛，見龜亦有毛。「外曰如手取」，取是手相，雖復不取而常有手，知是神相雖復不知而常有神。救上無知無能無神難。問：此與烟火何異？答：炭時無烟，不能生烟；手雖不取，欲取即能，是故異也。「內曰取非手相」，以角峯為牛相、以指掌為手相，不以取為手相。汝以知為神相，故非喻也。若無知相而有神者，無指掌等相應當有手。

「外曰定有神覺苦樂故」，山中舊云：此第六勒沙婆人出論義。見前偏執一異並皆有失，謂亦一亦異應無有過，故出立義。又云：還是第二師重出論義。又云：此是一切外道立有神者亂出論義。論主亂破，即第六章也。就文凡有六轉，攝計神事盡、破神義周。第一舉苦樂證有神、二舉各取色證有神、三舉異情動證有神、四以宿習念證有神、五舉左見右識證有神、六舉念屬神證有神。《涅槃》云「是諸外道計神不同，終不離於陰界入也。」今此六轉，舉五陰相證有於神：初舉受陰相、次舉色陰、三舉想陰、四舉行陰、五舉識陰、第六還舉想陰。破此六立即有六破。《成實．身見品》云「麁思惟者計受是我，以木石中無受，則知有受是我。中思惟者說想是我，苦樂雖過，猶有我相。細思惟者說行是我，以瓶等相雖過，猶思我妙。深思惟者計識是我，知思亦麁，是思雖過，猶故有識，我心故。」若爾，計色是我應最是麁，以色相五陰中最麁故也。又五陰是有為，有為有相貌故證神，無為無相貌故不舉證神。「覺苦樂」者，外云：四大諸根並是色法，事同草木，不應有所覺知；而今有覺，定應有神。又死人木人不能覺知；今能覺知，定是神也。「內曰若惱亦斷」，上雖舉覺苦樂證有神，今偏難其覺苦邊也。若神覺苦樂神可惱者，亦應可斷；若言神常不可惱，又神無形不可斷，亦神無形不可惱，此亦得破。舊義斷身時身識覺惱，則識亦可斷。識無形不可斷、識無形不可惱，無形依有形、惱有形，故無形可惱亦斷，有形無形可斷。「外曰不然無觸故如空」，夫斷害必由相與有觸。身有觸、刀亦有觸，故可斷；刀有觸、神無觸，云何以有觸斷無觸耶？「如空」者，舉譬。舍有觸可燒可熱，空無觸不可燒而有熱，合喻可解。「內曰若爾無去」，神若如空不可斷者，神亦如空不可動去；今害身時神不能避，則受害也。去從二事生：一者身能運動、二心思量欲動。今身神互無，神欲動不能動、身能動不知動，則身神並無去，而汝神無避害就安可去之義。神若可去則，神應可斷。「外曰如盲跛」者，昔優禪尼國為劫所破，各分散走。有一生盲、生跛，遂相假得至餘處。外道引此為救義。數論師云：色陰有依因有手足等，而無心思惟故如盲；四陰有慮知，而無身運動故如跛。五陰和合而去，同外道。「內曰異相故」，盲跛兩神兩身可得去，身神互無故不得去。又盲人不跛，有柱杖而去；神無身，可得然耶？「若不爾有如上斷過」者，必言身神互無而相隨去者，亦應相隨而斷。又上奪其去，今從破也。縱神無觸得去，亦應無觸故被斷破。數論亦然，五陰共合而去，亦應共合被斷。「復次」下，自上已來破法說竟，今始破其如空譬說。又欲發後救義，故作此破。空實不熱亦應神實不惱，空遂可熱，空應可斷，神義亦然。「外曰如舍主惱」，上空不可斷、不可熱，此義既壞，是故捨空引於舍主。「內曰無常故燒」，論主調外人義破其法說，舍無常可燒可熱、舍內空常不可燒熱；身無常可斷惱、神既常不可斷惱。復次舍主不遍可得遠火，汝神既遍應無避火。神若同空是常便不覺惱，若同舍主無常則同上斷過。又神若是常不能避火，遂能避火則是無常。「外曰必有神取色等故」，第二舉色陰證有神。五情不能各知諸塵，而有知者此是神能。犢子部亦言人見，與此義同。成實者云：根不能見，用識能見。雖用識見，要須人御，名為人見。「內曰何不用耳見」，若根不能見而神見者，神用眼見何不用耳見？若不能用耳見唯用眼見，則是眼見非神見也。注云「如火能燒處處皆燒」者，火以燒為性，觸物皆燒；神以見為性，觸根皆見。亦得以此破成論人，既言識見，識託於耳何不見耶？又識有見性，觸根皆見，不待眼也。「外曰所用定故如陶師」，神雖能見，必須用眼，如陶師能作不得離泥。泥於器定，眼色亦然。《成實論》義亦爾，雖以識見，要須用眼。「內曰若爾盲」者，若神與眼一，不應言神見、眼不見；若神與眼異，神則無眼，是故神盲。若無眼不盲，則盲不無眼。又若無眼不盲，則有眼應盲。又依《中論．六情品》破者，若以見見，則見中有見相；見者無見相，故見者盲也。依《智度論》意破者，若神御眼見色者，神應見眼。而今一切人皆有神，皆應見眼；而不見眼，故知神盲。「汝陶師喻者」，此破其譬說。外云譬有三事：一陶師、二用泥、三作瓶。內合亦三：一有神、二用眼、三見色。疎親言同，而實大異。用泥作瓶，離泥無瓶；用眼見色，離眼有色，故喻非也。「外曰有神異情動故」，此下第三舉想陰證神。論主前責其何不用耳見，令其互用；外道以所伺各定，不得互用。內破定義不立，今從內所責還明互用。就立中為二：初明一根知二、次辦二根知一。今是初，明眼見果色即知果味，故令舌動，稱為異情。「復次一物眼身知故」，第二明二根知一。然眼無知味之理、身無見瓶之義，而知味識瓶並是神用，故知有神。「內曰如盲修妬路中已破」者，破中為二：第一天親指前破、第二正破。既言眼見他食果而口中生涎，則神與眼異，故稱為盲。又既是神見，何不用舌見？若不用舌見，終是眼見，神則不見，故復是盲。「復次」下，天親義作內答以答於外，今迴提婆偈本以為復次。所以無修妬路釋者，以易解故不釋之。破彼二事即為二別：前破一根知二。果中五塵具足遂眼見，眼即知果味令舌動者，眼中何故不即聞香聽聲覺觸令三情亦動也。「身亦如是」者，破二根知一。瓶中亦五塵具足，身既能得瓶者，就身根中何不得瓶聲香味即發耳鼻舌三情也。「外曰如人燒」，此救上盲及餘情何不動難。如人雖能知燒，要唯用火；神雖能見，要須用眼，不得聞用眼見便謂神盲。問：此與上陶師何異？答：離泥無瓶。今離薪有火，是故為異救。「餘情何不動」者，人雖用火燒，不得餘物燒；唯眼見舌動，餘情不得動。「內曰火燒」，火性能燒，非人燒。眼能見，非神見。又無人火亦燒，無神眼亦應見。又火性自熱，不假人方熱；眼性自見，不假神方見。若眼假神方見，火應假人方燒。「外曰如意」，外云要須神情意塵合見，四合之中少一猶不見，況但眼能見？汝上不應難云火自能燒、眼自能見，若眼自見，死人有眼何竟不見？「內曰」下，此作神無用破也。有意託眼則見、無意託眼則不見，則意有見能，神無用也。此破舊義云：識託根故見、不託則不見、何用假人？外曰意不自知，此救神無用也。意但知法，無有自知之理。若更有餘意知此意者，此意不滅，復知未來意，如是則無量意聚在眼門。我義神是妙一，能知於意，故有知意之功，非是無用，亦無無窮意聚眼門失。「內曰神亦神」者，問：前一內外曰何故無修妬路，此獨有耶？答：提婆論本前明外曰如意，今內曰神亦神，便是破之。汝既言神用意行眼門者，則應有神知神。但天親義生內答以答前問，義作外問反於後破，是故中間內外兩曰無修妬路也。今依天親破上義者，汝但知立神知意，而未悟誰復知神。若神神相知，是亦無窮。若不須神知神，亦不須神知意。破假人亦爾。「我法以現在」下，通外人無窮意聚眼門過也。明意是無常，念念不住，寧有多意聚在眼門？「外曰云何除神」，外道非是請除於神，但反難論主，若除於神意，云何能自知塵？「內曰如火熱相」，無有不熱之火，何有不知之意？意體性能知，何用神耶？此是借意以破神，不如數論破神存意。「外曰應有神」，第四舉行陰證神。初總標有神。「宿習念」下，舉二世法證有於神。宿習是過去世習貪成貪、習瞋成瞋，若無神統御，誰使習耶？「生時憂喜行」者，舉現在世也。過去習瞋，生時知憂；過去習貪，生時知喜。連持二世不斷，皆是神功。又初生之時，無人教之令其憂喜，而初生行憂喜，此是神使之然。而言相續生者，神遍三世無有代謝，但憂喜之念有於代謝。過去曾生、現在始起、未來當生，過去念滅續生現在，現在續生未來，故云相續。「內曰遍云何念」者，縱其神遍，奪念生也。念即是上憂喜也。神既常遍，常遍者一遍五道、二遍六塵。在神既遍，遍無更生念理。夫論生念，要須此有彼無，故捨此念彼。神既常遍，未曾不念，故不更生念，云何有捨此念彼也。問：上舉三世證有神義，今破何世耶？答：神遍三世，於三世中都不生念，故總破三世生念也。「復次若念一切處生」，上提婆縱其神遍、奪生念義，今天親縱其生念開二關責之：神既遍，念亦遍，則應遍五道六塵中、應一時生念。「若念分生」者，前明以念從神，神遍念亦遍；此以神從念，念既分生，神亦分生。「復次若神無知」，若知非神者，明知自知、神無知，亦應念自念、神無念。「若知非神」者，神若能知則便成知，無復有神；神若逐念則便成念，便無有神。「此事前已說」者，初破衛世師中五番有此二過。有人言：若神無知者，無能知也。若知非神者，知非神相也。又釋此事前破者，如烟喻中，若無知時亦有神者；今將彼以破此者，神不生念時，爾時既無念相，亦無能念也。「外曰合故念生」者，救上遍云何念也。神體實遍而生念者，神於此法作意思量則生念，神於彼法不作意思量則不生念，故神雖遍而能生念。何故神遍不生念耶？通第二難者，念由緣發，非與神齊。雖餘處有神，要待緣具方得生念。以無一切緣一時具，故不得一時遍。念神雖分，念念自有分而神無分也。通第三難者，神使念生，名為神念，故神受念名；而念恒非神，故不墮無神。注云「勢發故」者，作意思量前事名為勢發。神雖與意合，若未作意思量前事，念則不生也。「內曰雖前已破」者，上遍云何念三門破之已竟也。「今當重說」，縱許生念，重撿責之。神若知相即自能知，何須與意合方生念耶？若非知相，猶如木石，何能生念？「復次若念知」，此文破前遍云何念，正是提婆偈本，而中間諸破，並是天親義立。兩偈本為異者，前是奪破，明神常遍不應生念；今縱開破，縱神生念能知塵者，念生則知、念不生不知，則是念知，神無用也。「外曰應有神左見右識故」，第五舉左見右識，即是舉識陰證神，然就病眼不病眼俱得作之。如右眼病不見於人，但左眼見人；後右眼差，還識前左眼所見人。然兩眼體異，不應左見右識；有神統御，是故能然。「內曰共合二眼」，凡有三義，故秤為共。外云：左眼見則是見眼，右眼識即是識眼。今答：左眼自見非神見，右眼自識非神識，但破見眼即破識眼，不須兩番破之，故云共合二眼。二者以彼答此，一答答於二立，名為共合。前明念生則知、念不生不知，此是念知不名神知，即以此答答於二眼。若有二眼則能見識，無二眼則不見識，此是眼能見識，何用於神？故云共合二眼。三者依天親意，更不別開破門，但後二前四合有六門，共破左見右識，故云共合二眼。所以不別更答而指前後共答者，凡有二義：一者破神將竟，外人上來以五番救義，今恐其引事無窮，欲遮其後救，汝設更千端立者，並墮諸破之中故也。二者欲明觀門縱橫通徹無礙，略明四句：自有一立一破、多立多破、一立多破、多立一破，是故總指多破一立也。「分知不名知」者，七復次為三：初二用後、次四用前、次一當破，即顯後得破前、前得破後，又顯當破也。一部論有此三勢破義也。神體既遍，知唯在一分，正可名為分知，不名神知合。今亦爾，在神既遍、見識亦遍，而今此見彼識，但應言分見分識，不應言神見神識。「復次若爾無知」，此第二破。若言分知故名神知、分見識名神見識者，應從多不知名為不知、從多不見識名為不見識。此二復次指後也。「復次遍云何念」，神既遍，無生念理；神亦遍，不生見識之理。「復次若念知」者，第四破也。若念故知、不念不知，此是念知，神則無用。眼看故見、不有不見，此是眼見，神無用也。此二復次指第四轉中縱奪二破。「復次何不用耳見」，若言神見神識，何不用左耳見、右耳識。「復次若爾盲」，若言要用眼見眼識，則非神見神識，故是無見之神。此引第二轉中二破。「復次如左眼見」下，第七注家正破。眼有左右分而無見識，神能見識。神既常遍，不應有此分見、彼分識。又若以左眼見而不識以顯神能者，則是無識之神；若以右識而無見謂有神者，便為無見之神也。如是則有多神之過。「外曰念屬神故神知」，此第六轉舉念屬神以識有神。有人言：救七復次中第四復次。今謂不然，七復次並是天親引之，不應救也。又既有七破，何猶獨救第四？今明此救第四轉中最後復次若有念知之難也。上難云：念生故知、念不生故不知，此是念知，神則無用。外救云：念不自在，必有所依，能御念者則是神。用何得空有念知而無所屬，故念屬於神。以念知故，名為神知。神有用念之功，非無用也。問：此既救前第四轉中難，何故至第六轉中方乃救耶？答：有二義。一者此第六轉應接前第四，論主作念知難竟，外人即舉念屬神以通此難。論主破念屬神竟，外人方左見右識以證有神，故共答二眼最後破之。所以最後明共答二眼者，恐外道救義無窮，是故最後共指眾破以破外人。汝雖有眾多之立，理不出前六門破也。而今共答二眼在第五者，翻論者誤，不爾梵文失也。二者念屬神，理實救前第四若念知難，但當時理屈辭窮未暇得救，別有餘人舉左見右識更復立義。破此立竟，其人思道還生，故重救前破。提婆與外人對面交言，破立之中有此斷續形勢，故撰之以示末代，所以問答不接連也。「內曰不然分知不名知」，神體既遍，一分生知。一分者，五道六塵一處生也，正可分知不名神知。「外曰神知非分知」，此明雖復分知，神名知也，「如一身手有所作名為身作」。「內曰若爾無知」，汝以多從少神名之知者，亦應以少從多不知，名為不知。「外曰如衣分燒」，救以多從少。如一領衣，若燒一孔，則名燒衣；神一分知，名為神知。「內曰燒亦如是」，有二種例前：一者應名分燒，不名為燒；二者若從少燒名為燒衣者，亦應從多不燒名為不燒。問：何故例破之耶？答：以少從多、以多從少，類例無窮。恐外人引喻不已，是故遮其後救而例破之也。

破一品第三

破邪門有二：一〈破神品〉明眾生空，此文已竟。今是第二，七品破法，明於法空。若利根者，既知無人即悟無法。所以然者，人本法末，本無故末即無；二人法相待，無人可待即知無法。但鈍根未悟，雖知無人猶言有法，故次破法。又外道神病未除，上就神救，神義既不立，自此已下舉法證神。今破無法，為顯無神，故次破法。問：何故前破神、後破法？答：《智度論》云「世間顛倒，如亂糸相繫，無定詮緒。」隨立而破、有病則治，故無定次第。二者欲顯論雖有三，破內外二病。《中論》、《十二門》破其內病，前破於法、後傍破人，正以佛之弟子多識無我而著於法，故前破法，故少有計人，故後傍破人；此論破外道病，外道之人具執人法，但人為其本故先破人。三者依二空次第，生空易得故前破人、法空難得故後破法。此義通大小乘，小乘中如《成論》等前以陰除人、次明以空除陰；大乘前明菩薩得眾生空、次得法空也。又先破人後破法者，如《大品》諸方等經多以我喻萬法。今亦爾，前我不可得故，後舉我例法也。問：大小二空云何同異？答：小乘云有假名人、有陰實法，故以實過假、以空過實。故成實師明空無我行，引論文云：五陰中不見眾生為空行，見陰亦無為無我行。大乘明人法未曾是有，亦未曾無、亦有亦無。如是五句但為眾生偏著有病，是故明空。有病若除，空義亦捨，適化所宜教無定相。又問：此論破人法，為但是大乘為通耶？答：具三義。一者依《楞伽》等經、《攝大乘》等論，明二乘但得人無我，菩薩得法無我，則前破人明小乘，今破法明大乘；二者今明二空俱是大乘；三者俱是小乘。問：何故此論具明大小乘？答：邪言具障大小，今破一切邪、顯一切正，故此論名為通論也。問：應非大小乘論。答：雖具申大小，而正申大、傍申小。又具申大小始名為大，如大乘經初具大小始名大乘。問：此論破人法，與《中論》何異？答：一往《中論》破學佛二諦而失二諦人法，此論破不學二諦人法，即破二諦外人法也。二者于時外言與內無異，破外即破內，故二論無異。三者此論正破外、傍破內，故異也。問：何故破人但有一品，破法有七品耶？答：廣略互現。又人易法難，故人略法廣。又人一法多，故略人廣法。就破法七品，開為二章：六品破無常法、第七一品破於常法。所以破斯二者，一欲攝法無遺。雖萬像不同，皆在常無常內，既破斯二則無法不空。若是《中論》開二十五品為世出世二章，與今大意相似。二者欲顯外道之過墮在斷常，不會中道，計法無常名為斷見、明於常住復是常見。《涅槃經》云「眾生起見凡有二種：一斷、二常，如是二見不名中道。」《中論．成壞品》云「若有所受法，即墮於斷常。當知所受法，若常若無常」也。問：何故破斷常？答：是諸見根故、障中道故，中道是佛性法身等。又斷常見障大小乘故也。三者破常無常，根本二句既無，亦常亦無常諸句自壞。又《智度論》云「十八空中畢竟空最深，是佛所行，而有為無為空後明畢竟空。」今亦爾，破有為無為即顯畢竟空義，故顯此論名為甚深。就破有為，凡有六品，以為三雙：初一異一雙、二情塵一雙、三有果無果一雙。若就總別明者，〈一〉、〈異〉兩品總破諸法，謂大有與萬像一體異體，破此一異名為總破萬法；自下四章皆是萬法中別，故次破於別。前總後別亦是觀門次第，又為立義前後故前總立、後別立，〈破神品〉亦然。若常無常判者，〈一〉、〈異〉兩品總破常無常，四品別破無常，〈破常〉一品別破於常。初總破常無常者，二家計大有是常、萬法無常。今破總別一體異體，即是破常無常一體異體，故名總破常無常也。情塵有果無果是無常法，此事易知。五種常法名之為常，故次五品破常無常也。前總後別，是立義常體，又為觀門次第。問：此論自破外道一異，於今人何益？答：天竺外道一異盛興則障佛正教，提婆破之則佛教興世，故是大益。問：乃利天竺，於震旦何益？答：今人立義與外道大同，如立世諦是總、萬像為別，與外道同，則障於佛法。今破有所得世諦，總別不成故亦無真諦，此性有無盡，方得申佛法因緣二諦。又有所得十地師執六相義，謂同相、異相、總相、別相、成相、壞相，亦同今破也。又世間外道、有所得大小乘皆言：內身為總、頭足為別，瓶為總、四塵為別，有此總別故生煩惱業苦；今求總別無從，則煩惱業苦不起，名得解脫，是為大利。初二品即二別，前破一、後破異者，凡有四義：一者一家最初興世、二者天竺盛行、三者提義精巧、四者一為眾句之初。但一有二種：一者通一，即一數通於二家；二者別一，謂總別一體。今此品正破總別一體，破於別一故以目品。問：《成實論》具破一等四執，謂一、異及不可說及以執無，今何故但破一異？答：〈破空品〉具破不可說及破於無，是故今兩品但破一異。問：若爾，《成實》具破四，與今何異？答：彼就小乘門破四，今就大乘門破四；彼破四竟立小乘義，此論言而無當、破無所立。品開為二：初總立總破、次別立別破。「外日應有神有一瓶等神所有故」者，上以神救神義既不立，今舉法救神也。有者總，於萬法並皆有；瓶者此則是別。又外道頂有周羅執云奇杖，修於淨法，多捉瓶行，故舉瓶興論。一者是數名，以一於萬法。問：大有二十五諦中何諦所攝？答：總別分之，大有為總，二十五諦為別。人法分之，屬法所攝，故此文云有一瓶等是神所有。問：外道立大有，與內何異？答：他云外總萬法名之為有，而有體是常，與萬法一體。內義亦總萬法名為世諦，而無別一世諦是常與萬法一體，是故為異。內義總四微假說為瓶，無別實瓶與有為一。今責攬瓶衣成世諦，無別總世諦；亦假五陰成人，無別有人；假四塵成柱，應無別柱。而莊嚴義別有假人柱體，應別有假世諦體；開善亦應別有假世諦用。又雖言是假，終有此假，與外道何異？又僧佉只瓶是有、只瓶是一，佛法內大小乘人可不爾耶？又大小乘人云攬四微成瓶為一，無別一法以一於瓶。今將外難內，亦成難解。若離瓶無別一以一於瓶，亦應離瓶無別生以生於瓶。今遂立非色非心生瓶者，一亦應然。「內曰」，此總破，二意：一奪、二縱。奪者，神本法末，本已前無，寧有於末？外人上明法有以證人有，論主以無人類法亦無，二義應齊，但人無已彰、法有未顯，故外屈內申。「今思惟」下，次縱破。縱無人有法，更開一異責之，為三法一體故有三法、為三法異體故有三法？故云「若以一有、若以異有」也。問：破有百端，〈神品〉已開一異定之，今何故復說？答：破乃千端，但外道義宗唯有一異。上立神覺一異，今立總別一異，是故論主還以一異定之。又一異破顯，愚智皆知，是故偏用。又前用一異以破人無，今令其發悟，故還用已悟曉其未悟也。「外曰」下，第二別立別破。又開三別：第一正破自宗三法一體、第二破外引他證三法一體、第三破外舉因證果。此是文三而義有四：初段破自立義、次章破引他立，此二破總別果法，後一破總別之因，故是自他因果四也。今前受定立三法一體故有三法。所以立三法一體者，義甚精密非都孟浪。離有無瓶、離瓶無有，故有體即瓶體、瓶體即有體。而開總別者，正言天下之物皆悉是有，故有語是通。瓶有既爾，一數亦然。離瓶無一，故即一是瓶。但一數語通，故別立之耳。內破為三：一牒法、二舉譬、三正破。「若有一瓶一」者，此牒三法一體也。「如一」者，舉譬也。猶如天主是一體，有三種義，故立三名。「一切成」下，第三破也。有三種破，謂一切成、不成及顛倒也。一切成者，有三種成：一者體成、二者義成、三者名成。三法互成則是三種體成、三種義成、三種名成，則一切法體皆成一物體、一切物義皆成一物義、一切物名皆成一物名。若爾，則無有萬物。既無萬物，亦無一物，故一切物空。又若有物有，可有物空；既無物有，亦無物空。如是亦有亦空、非有非空，即四境絕、四心斷、四言滅，即證實相法身也。又如此四境四心在邪乃盡，方得申因緣二諦。故前是二諦外空，是有所無空，後方得辨二諦無所有空也。問：何故作此二意？答：若外義與內同者，如上意破，無四境四心即悟實相發正觀；若外義異內義，破外竟始得明內二諦，因世諦有故悟第一義空、因二諦悟中道。此是佛法內外大意，不可不知也。言體成者，捉有與一並皆成瓶。有一既其成瓶，則萬法並皆成瓶。言義成者，瓶是無常義、有是常義，瓶是別義、有是總義。有與瓶一，瓶既無常，有亦無常。總別亦爾。言名成者，瓶名既其成瓶，有名亦應成瓶，舉瓶對有既有三成、舉瓶對一亦有三成。舉瓶為端既有六成，有一亦爾，合有十八種成。一切不成者，翻十八種成則成十八種不成，故云一切不成。今略示一。若萬物體不並成瓶，則瓶體亦不成瓶，謂體不成也；若有常義不成瓶無常義，則瓶無常義亦不成瓶無常義，謂義不成；若有名不成瓶名，則瓶名亦不成瓶名，謂名不成。餘皆類爾。顛倒者，亦有十八種倒，謂體倒、義倒、名倒。欲成瓶體應成有體，名為體倒；欲成瓶義應成有義，名為義倒；欲成瓶名應成有名，秤為名倒。欲見此意，顯在注文。注釋三為四：一牒法、二牒辟、三合譬、四釋難。「若有一瓶一」者，此牒法也。「如因陀羅」下，釋上如一譬喻也。因陀羅，此云天主。釋迦為能，憍尸迦是過去世姓。「如是隨有處」下，第三合譬也。「若爾」下，第四正釋難也。釋難有三：一一中皆二，初正釋、次牒偈本結成。釋初有七復次，總明三種成義，開為二別：初五復次略明三成、後二復次廣明義成。前五復次明三成有三別：初三難明體成、次一明義成、次一明說成。就三又二：初兩句捉有一並應成瓶、次一捉瓶等悉皆成一。初二即二：前句捉有成瓶、次句捉一成瓶。初句明有與瓶一。有既成瓶，萬法與有一，有既成瓶，萬法亦成瓶。此體成也。「其有一物皆應是瓶」者，有人言：有之與一如此等物皆應是瓶。有人言：凡是有一之物皆應是瓶。今明此二釋悉非，上既明有是瓶，則衣等萬物悉皆成瓶，云何重說也？今所明者，前句捉有成瓶、此句捉一成瓶，明萬物之數皆應成瓶也。「今瓶衣等物悉皆是一」者，此捉萬物悉成一數。復次有常故萬物亦應常，此捉萬法悉成有，即是義成。但外人以萬物成有不名為過故，今就大有但明義成。有以常遍為義，一瓶既是有，亦應常遍也。「復次若說有即說一瓶」，此明說成。今欲喚物，但應喚有，即得一切物，以有與萬物不異故。所以詺此為說成者，說有之說即成說瓶之說故也。「復次一是數」，自上已來五復次，略論三種成竟。此兩復次，重就一瓶論其義成。一既是數義，有瓶亦是數義。第二復次，就瓶搆三並：初二法與瓶一則同瓶並具五身、次同瓶並有形、三同瓶並皆無常，將有一同瓶既有此三，以瓶有同一亦有此三，則三法並無數、並無形、並無五。今但取要切者論之，故偏舉瓶耳。「是名如一」下，第二牒偈本總結。是名如一，牒立也。一切成，牒破也。破不成中四復次，明三不成。初二復次明體不成、次一辨名不成、後一義不成。還翻上三成，故有三不成。初二復次為異者，有人言：處處有據所依處，如一州一寺處；事事有據能依處，有即瓶衣等事有。有人言：處處有是瓶衣上有，事事有據五塵有，即是假實處。有人言：處處有據大有體，事事有就瓶衣論有。眾師相承多用此釋。今謂不成本翻於成，上成中初句云：有與瓶不異。有既成瓶，有與衣等萬物不異，衣等諸物亦應成瓶。今翻之云：若處處有，非瓶衣等物亦非瓶者，若爾瓶亦非瓶。此翻初句也。上第二句云：其有一物皆應是瓶，取萬物上有一皆應成瓶。今還翻之，若萬物上一數之有，此既非瓶，則瓶亦非瓶。故處處有約瓶衣等物有，事事約衣等一數之有，是故為異也。「復次若說有」，第三明說不成，翻上第三說成。上明欲說有應說瓶，今明說有之說既不成說瓶之說，今說瓶之說亦不應成說瓶之說。「復次若有非瓶」下，有人言：此句煩長。凡論有不出二：一處處有名為總有、二事事有即是別有，此二既非瓶，則明有事盡矣；今復明有，故為煩長。若以此句為正，前即煩長。有人言：初句是總有體，事事有是衣等諸物有。今直明瓶中有，故三處有異。有人言：就相待破。瓶底平腹大，有亦應爾；有無此相，瓶亦應然。今明瓶中之有與上兩有不異，不應作此釋也。今明此就義不成難之，還翻上義成。有是常義總義，既非是瓶；瓶是無常別義，亦非是瓶。第二總結，如文。釋顛倒中二難：初七中四，後二者廣略互現。又示三門：一廣門、二處中門、三略說門。二難即二：初明名倒、次總辨體義二倒。名倒者，欲喚瓶應喚有，欲喚有應喚瓶。「復次汝瓶成故」，第二合明體義兩倒。瓶體始成，瓶外有一皆悉應成。瓶無常義別義既成，瓶外有一總常義亦應成。瓶外有一體既成，瓶亦應成。有總常義既本成，瓶別無常義亦應成。又瓶無常始成，大有亦無常始成。有既是常，名為本成，瓶亦應爾。「外曰物有一故無過」，此文有二句：一者物有一，自立宗也；無過，通三難也。自立宗者，外義說總不得攝別，如人口中直言有，何必攝瓶？以一切物皆有故也。口中直言一，何必攝瓶？以一切物各有一故。說別必攝總，既其言瓶，則知非無，故必是有也。既其言瓶，豈是二物？故必一也。通上難者，上難云有與瓶不異，有與萬物又不異。有既成瓶，則萬物皆成瓶者，此事不然。若總有攝別瓶，總有既成瓶，則萬物悉成瓶；以總有不攝瓶，則總有不成瓶，總有既不成瓶，則萬物亦不成瓶，故無一切成過。通不成難者，難云：總有既不成瓶，瓶亦不成瓶者，不然，瓶攝得有，瓶有自成瓶，故瓶體得成，故無一切不成過也。故以二不攝瓶則通一切不成難。通第三難者，前難云：說有應說瓶、說瓶應說有者，不然，以總有不攝瓶故，說有不得瓶；瓶必攝於有，故說瓶自得瓶，故無一切顛倒過。雙用，二不攝瓶、瓶攝二，答第三難。三難大宗既通，其間枝流不言自遣也。注釋為二：初就體總別，別體攝總、總體體不攝別體；次就通別，說別必攝通、說通不攝別。略舉名體，萬義皆收。「內曰瓶有二何故二無瓶」，前定三物一體，汝言三物之中兩通一別，別得攝通、通不攝別。然此通別終是一體，既是一體便招四難：若三物一體則三物俱相攝；二明俱不相攝；三明瓶攝二可與二一體，二不攝瓶應與二異體；四明瓶不異二、二不異瓶，而言瓶攝二、二不攝瓶，亦應二攝瓶、瓶不攝二。釋中為二：初牒、次責。「若有一瓶一」，此句牒三物一體也。「何故下」，第二責。又二：前責體攝不攝；「復次」下，責說攝不攝。上既二通，今還兩責。「外曰瓶中瓶有定故」，答上瓶有二、二無瓶之所以也。今前，開四句：瓶有攝二不攝二、二有攝瓶不攝瓶，故成四句也。瓶攝瓶家二，不攝於通二，故言瓶攝二不攝二也。瓶二則攝瓶，通二不攝瓶，故言二有攝瓶不攝瓶也。問：若爾，二具攝瓶不攝瓶，瓶具攝二不攝二。云何答上瓶攝二、二不攝瓶也？答：瓶攝瓶家二，故瓶得即於二；通二不攝瓶，故二不即於瓶。至此文通上三難始得分明。通有不成瓶，瓶有自成瓶，何得云瓶有既成瓶，謂通有亦成瓶？作一切成難也。何得聞通有不成瓶，謂瓶有亦不成瓶？作一切不成難也。何得謂瓶有成，通有即成，作一切顛倒難耶？問：外人成二有義不？答？只是一總有，約萬物便成萬有。如只是一空，約眾器故有眾器中空也。偈文瓶中瓶有定者，有二種定：一者瓶中之有定不異瓶，此即瓶攝二、二攝瓶；二者瓶中之有定異於衣物等。此即通二不攝瓶、瓶不攝通二也。注中為二：前明異不異、次辨攝不攝。「瓶中瓶有與瓶不異」者，此明瓶中之有與瓶不異也。「而異於衣物等」者，瓶中之有與衣物等異也。「是故」下，第二明攝不攝。初明瓶攝瓶家有，有攝有家瓶也。「非在在有處有瓶」者，明通有不攝瓶。亦應明瓶不攝通有，但舉一則可知也。「內曰不然瓶有不異故」者，瓶家之有與總有不異，故通名一大有。若爾，即招四難：一者瓶既攝瓶家有，亦攝於總有；二者總有既不攝瓶，瓶家有亦不攝瓶；三者瓶家有不攝於總有，則瓶家有異總有；四者總有不攝瓶，則總有異瓶家有。注意明總則攝得別、瓶別不攝得總，則總別體異，不名為一。問：此直明總別體異，云何釋偈本也。答：天親釋偈本多種形勢，自有順偈而釋：偈既明不異，注還釋論於不異；自有偈明不異，注明其異。此有二義：一者欲反覆相成。偈明不異，則應俱攝俱不攝。注意若有攝有不攝別，總別體異。二者欲反下父子譬救。有攝得瓶、瓶不攝有，則總別體異，不應言一，故有父子譬生。「外曰如父子」者，一人而父子一體而有總別，以通上二難：一者偈本作不異難、二者注中作異難。今明總別有異不異。如雖有總別義異，只是一體；如雖有父子義異，終是一人。不可聞父子體一，謂父子義亦一；不可言父子義異，謂體亦異。不可聞總攝別、別不攝總，總別義異，便言體異；不可聞總別體一，令攝不攝義亦一。「內曰子故父」者，世間父子凡有三事：一但是父而非子，謂無前父時也；二但子而非父，謂未生子時也；三亦子亦父，形二處也。汝無有一物是總非別、是別非總、亦總亦別，故不得為喻。若言唯取第三亦父亦子為喻者，是亦不然。汝取婦生子竟方是父，爾前但是子，此子父不一時；汝總別一時，即總時有別、即別時有總，無有前別而非後總、後總而非別，故不得為喻。又汝若言時雖異體終一者，子生為父，可父子一體；子未生，決定是子，不得是父，則父子異體，便總別異體也。注釋為二：一者釋父子不一體。「復次是喻同我」者，我明父子體異，破汝一體也。又子而為父、父而為子，則父子無有定性。無有定性則空，乃同我上明空無相義。故明無相門無十相，謂五塵生住滅及男女也。

「外曰應有瓶皆信故」，自上已來第一破自立三法一體竟，今第二破外人引他證立。今前立、次破。立中不明三法一體，直言有瓶者，有三種義：一世人未必皆執三法一體，而世人皆執有瓶，故偏舉瓶。二者既秤有瓶，當知世人即信有是瓶，故知有即是瓶信瓶是一，不可二瓶，故一即是瓶，故此文含一體之義。三者自上已來破大總別義，從此已後破細總別。總別中凡有二種：一者外瓶、二者內身。破此內外即明內外皆空，故今文偏舉瓶也。注中秤「眼見」者，上舌救辭理已窮，是故舉眼。「內曰有不異故一切無」，雖引世證，終明一體，則自立他證一切不成，故云一切無。二者自他同立三法一體，瓶與有一則失別、有與瓶一則失總，故一切無。又瓶與有不異、有與萬物不異，汝用瓶盛水時應用一切物盛水；一切物不堪盛水，則瓶亦應然，故瓶盛水義壞，故一切無。瓶義既壞，餘物例然，故一切無。又以常於無常則無常不成無常，無常於常不成常，故云一切無。「外曰如足分等名身」，前破外總別，今破內總別，故外人舉內證外，救上一切無難，應言一切有也。攬頭足為身故總別一體，頭足相異故總別不同，故一體義成、總別又立，即是一切有也。注中明二義：一辨內法、二例外法。明內法有二：前辨總別一體，故云「頭足分等雖不異身，非但足為身」者，此明總別義異。此云非但者，非是也，足是別故非總、身總身，故總別義異。「如是瓶」下，次明外法亦二：初別不異總，明總別一體。「而瓶非總相」，第二明總別義異。「內曰」下，破上總別一體義異也。初牒一體。「何故足不為頭」，破一體也。足與身既一，頭與身亦一，身既一頭足便一，則失別相。總別既一，失別則失總，還隨一切無也。「外曰諸分異故無過」，救上頭足不異之難也。我明頭足不異身，不言頭足自不異，故頭足相望恒別非總、頭足之別以成總身，恒總非別故二義俱成，不應偏難。「內曰若爾無身」，縱其頭足異義，則但見諸分，無別總身也。總觀文前後可有六句：一以別從總，總一別則一，得總而失別；二以總從別，別總成別，得別失總；三別不從總，別與總異；四總不從別，總與別異；五欲令總別體一而不相從，則墮亦一亦異；六反並之。汝總別一體，而總一別不一，亦應別一總不一。「外曰」下，救上無身難也。前法、次譬。「多因」者，謂頭足也。「一果現」，一總身也。攬頭足多因成一總身果，何故言無身？「如色等是瓶」，前舉內證外，今舉外證內。注云「非但色為瓶」者，色望香是別而非總。「亦不離色為瓶」者，攬色成瓶。攬色成瓶明總別一體，非但色為瓶明總別義異，故就體恒一、就義常異。「內曰如色等瓶亦不一」，上舉外證內，今破外同內。亦有六難：一以總從別，得別失總；二以別從總，得總失別；次三四互不相從，應互異；五欲令一體而不互從，則亦一亦異；次六總別一體，別多而總一，亦應總多而別一。合此六難以為四過：初兩得一宗而失總別、次兩得總別而墮異義、第三俱得而成勒沙婆、第四顛倒並失三宗。尋僧佉總別常有二義：一者攬別成總，總別不異；二者別別相望則是異義。如非但色為瓶，此是別別相望恒異義；不離色為瓶，此是別不異總義。論主始終還捉二義，破其二義。若別不異總，則總一別亦一，便失別異義；若別別恒異，則失總義。照此二條，一品皆曉也。「外曰如軍林」，救上瓶不多難也。外國象軍，上有四人、下一人；馬軍，上一人、下二人；車軍亦四人；步軍四人相著。從品初至此，凡有四意：一者通立總別一體；二從外曰應有瓶皆信故，別立外法總別一體；三者從如足分等名身，別立內法總別一體；四今此文，雙立內外。軍內林外，故是別立猶是一類。而翻覆四章者，但內外之法惑人多愚，故隨執破之。又《淨名》云「何謂病本？謂有攀緣。云何斷攀緣？謂無所得。云何無所得？謂內見外見是無所得。」令欲息其病本，故歷法破之。「內曰眾亦如瓶」，此可二意讀之：一者眾終音，明外人引事無究。今欲遮其後救，明如是眾多猶為一類，並同瓶說。二者外云軍林、內略軍林，二言總名為眾，並同於瓶招六種過也。注文中具二意：從初是眾音，「如松樹」下，是終音讀之也。「外曰受多瓶」，自上已來捉立為立，今捉破作立。汝上不許我一瓶者，必欲受多瓶，若受多瓶豈無一瓶？「內曰非色等多故瓶多」，非我義立色多瓶多，此是汝立耳。汝未識彼我，呼之汝為我，豈不惑哉？又汝言我云色多瓶亦多，此為是難、為是立？此實是難，而汝謂立，汝乃不識破立，何猶解總別義耶？又汝既受一亦受於多，以破一故見多、破多故見一、破一多故見亦一亦多，乃至見非一非多，如破有見無、破無見有等，故並是汝過。我一無所受一亦不受多，如是五句。又就汝覓一不得，何處有多？如是五句。有無亦爾。

「外曰」下，品開三章。二段已竟，今是第三破總別因。若假實義，上來破假，今次破實。前問、次答。外云：汝上但明塵多故瓶多、分多故身多，但是破果；今既有因，必應有果。注中「復次」者，明色亦因亦果，望瓶為因、望塵為果。「內曰如果無因亦無」者，二義：一者汝謂因有故果有，我明果無故因無。果無已彰、因有未顯，故外屈內申。二者徵宗破，汝因果既一，果無即因無，復次三世為一。上立因果一，法體壞；今立因果一，三時壞。上破因成，今破相續。因若即果，無土可謝，便無過去；果若即因，瓶非未起，故無未來。既無過未，何有三世？又過未二時攝入現在，故云一也。「已作今作當作者如是語壞」者，上明體壞，今辨名壞。「外曰因果相待成故如長短」，自上已來破因成相續，自此已後破相待。若具作三假分章者，初破因成；三世為一，破相續；今破相待。外舉長短救三世一也。如五尺形一丈為短、比三尺為長，一物而有長短，亦一物而有三世。注曰「因長見短因短見長」者，因一丈物見五尺為短也。「觀瓶即是因」者，觀猶望也。泥望瓶為因、望土為果，數論皆有此義。數云：一念有漏，詶前為果、望後為因。《成論》習因義亦如是。「內曰」下，偈本為二：初標章門、次釋章門。「因他相違共過故」者，標三門也。因果之義已漏，前責外以長短為喻，今但破喻則所喻自亡。「非長中長」者，釋上因他。長若自長，何須因他？又若長在長中，則長應待長。又若長自待長，指還觸指。又若長自待長，則長不待短。此則以不待為待、待為不待，義成大亂。又長既待長、長復待短，是則一切皆待；無有不待，云何有待？「亦非短中」，釋上相違。若短中有長，則長短相害。長在短中，短者為長、長者成短，是則顛倒。又長在短中終成短，則無有長，以何待短？又由短故長，長在短中；由涅槃故生死，生死在涅槃中。淨穢等萬義皆爾。中假義云：他有長可長，不由短故長。此是長在長中。今無長可長、由短故長，此義墮在短中。若言長名由短起、長體不由短，當知此長通在二處，入第三句破。又長名由短起，長名在短中，則長名不自長。若長體不由短、長體不待短，長體應自待長。若長名體俱待於短，則長名體俱在於短。若俱在短，則長短並短，無復有長。既無有長，云何有短？一切皆無。「及共中」者，釋上共過。若二處有長則具招兩失。注為二：初破長短、二明無相待。初又二：前破長、次例短。初又四：一牒、二定、三非、四釋。「若實有長」，初句牒。「若長中有」，第二定也。「是不可得」，第三非也。「何以故」，第四釋也。餘文易知。開善有定待如色心，有不定待如長短。莊嚴云：有相開避待如色心，有相傾奪待如長短。並入今門所責。

破異品第四

異有三種：一別異相，如此人彼人；二反異，如牛糞團反為灰團；三合異，如有一合成瓶。今破合異也。世師後立義者，亦有三義，如〈神品〉初說之：一出世在後、二義不盛行、三約句次第異。為第二也。彼立三法異體者，略有五義：一約六諦異，瓶為主諦，一是依諦，有為總諦；二常無常異，瓶一無常，大有是常；三生了異，瓶一為生因所生，有是了因；四名字異；五能知智異。以有五異，故三法異體。今破異者，上破一見，今破異見。又今破異為成無一，上破一為成無異。問：外立總別一異，與內何義同耶？答：與內真俗一體異體同，外明大有是常而別法無常，常無常一體異體，何異內真常俗無常而真俗一異體耶。又外謂大有遍與萬法一異體，內真亦遍萬法一異體。又僧佉前計一、世師後立異，如開善前立一體、龍光後明異體。又設令義異者，提婆既用一異破外道，亦將一異以破內也。舊十地論師謂真常妄無常，亦得以一異破之，可以意得也。品開為四：第一破外總別異體義、二破內總別異體、第三破內外總別之因、第四破外人橫過論主，此四即成次第。初外人牒論主明三法異體為過，請陳其失。又外謂三法一體是則有過，三法異體謂其無過，汝言有者可為出之。又上借異破一，外謂一法有過、異法無失，所以問也。又一異相待、有過無過相待，一有過故異宗無過。問：此外曰何故無修妬路？答：提婆百偈每存要略，但明破異則知立異，故略於外立。天親為欲發起義生外問，亦可實是本問，但易解不釋，故無修妬路。「內曰若有等異一一無」，前破三法一體互望有於三過，謂成、不成及以顛倒；今破三法異體，亦三法互望亦有三過，謂都無三法。若瓶與兩異，用何為瓶？一與兩異，以何為一？有與兩異，用何為有？故都無三法。注釋前品多一番往復，釋此品多以雙雙相對。今有二難：一都失難；「復次」下，第二互失難。三法異體互有去留，望前應具四句：一俱去；二俱留；三四互有去留。「外曰不然」，救都失也。三法體異若不共合則三法都失，以三法雖異而共合故三法都成。外人正取不得相離為合，非三物各離而後共合。注釋為二：一明三法共合救都失難；「汝言瓶失」下，救互失難。又開四別：一牒難；「是語非也」，第二總非；「何以故」下，第三釋非；「以異合故」，下第四結成彼義。彼謂論主不解異義，執於別異難彼合異，是故今舉合異簡除別異。「內曰若爾多瓶」，前明三法若異都無三法，今明三法若合則墮多三也。有與瓶合名為有瓶，一與瓶合一復為瓶，當瓶又瓶，故成三瓶。所以作三瓶難者，彼有三物體，以二物與一物合，從一物受名，故成三也。在瓶既三，有一亦三，成九法也。注中為二：一釋多瓶難；「汝言」下，破上第二合異。雖有兩異不同，終是於異。若合不名異，則是不異；今合猶是異，以異救異，如以神救神。「應更說因」者，因名所以也。「外曰總故求那故有一非瓶」，救多瓶難也。三法之中二是義合，是故非瓶；瓶是主諦，唯瓶是瓶，故無多瓶亦無有多有一。又答上應更說因，明二非瓶即是義理，名為說因。故以一答答前二難。「內曰若爾無瓶」，若簡除二法，以何為瓶？故云無瓶。亦應云：若爾無有、若爾無一，前即得有墮多、今則免多墮無，亦是破其說因。汝雖作此說因，終非義理，不名說因。「外曰受多瓶」，上來以立為立，今捉破為立。上以立為立中唯有二難：一有則多、二者不多則無。但外無以更救，故執破為立。問：論主有多無二難，外何故謂內瓶多，不言論主執無？答：外謂論主受彼多瓶則瓶義成，外人不立無瓶，故不謂論主受彼無瓶。又是答因：以汝立多，必知有一，名為所以也。「內曰一無故」者，亦無。此有二破：初明體一無故無多、次明數一無故無多。今體一無故無多者，外人立三法體異而共合則成多瓶，故本無一瓶，一瓶無故則無有多。前明無一故論主不受其一，亦無有多故不受其多。若有一多然後方受，竟無一多何所受耶？「復次初數無故」者，第二明數一無故無多。此破與前異者，前明立一瓶體不成故無一，無一即無多；今明瓶與一數本異，即瓶體上無一數，一數無故亦無多。故前是無瓶體，今縱有瓶體，但瓶體上原無有一數，所以為異也。「外曰瓶有有合故」，上來至此翻䨱遂三：初以立為立義既不成，次捉破為立義亦不成，今還更捉立故有此文來也。又初立一瓶，論主破一無不成；次救多瓶，論主不受其多；今還立一也。問：今立一瓶，與前何異？答上雖翻䨱多開，大宗有二：一者若立有瓶則墮於多、若避多瓶則墮無瓶。外今更整理義宗雙通兩難，明以三性不同會成一體，然雖合而異、雖異而合，雖異而合故非是無、雖合而異故非是多。所以然者，瓶是自體之名，有一從他受稱，從他受稱故瓶名有一，而有一性恒非瓶故無多瓶。而瓶是當體之名，不失已性故無無瓶。汝不可聞瓶名有一即謂有一是瓶便有多瓶，亦不可聞有一非瓶便謂瓶亦無體。大宗雖救有瓶，即是三都立也。注前舉瓶與有合雙通二難：瓶與有合故瓶名有，此明雖異而合，故瓶受有名，免無瓶難；非盡有此，明雖合而異，瓶非盡體是有，免多瓶難。問：何故前免無瓶難？答：論主上二門破之，初云一無故多亦無、次云初數無故。此二並明外人墮無瓶過，是故今前通無瓶。「瓶與有合故瓶名為有」，非是無瓶。偈本正意爾也。是以天親前釋通無瓶難，恐乃免無瓶還墮多瓶，是故又云非盡有，免於多瓶。「如是瓶與一合瓶名一」，此就瓶與一合亦通兩難。問：偈本但就有門通於兩難，天親何故更就一作耶？答：此有深旨。論主上有雙破：初云一無故多亦無，此是正無瓶難，故今明瓶與有合瓶名有以通之也。上第二復次云初數無，故今明瓶與一合瓶名為一，即用通之。瓶雖與一數異，瓶與一數合，故瓶名一數，非初數無。自講《百論》諸師多不見斯意，謂文為煩。「內曰」下，亦有二：一指前、二正破。指前者，汝雖異而合，還墮於多；雖合而異，不離無失。故已漏前關，不應重立。「但有是語」者，雖有不多不無之言，無不多不無之義，故云但也。「若有非瓶則無瓶」者，前具有多無二門，今略指無門。所以偏指無門者，外云瓶有有合，則正救於無，故今偏指無也。「今當更說瓶應非瓶」，第二正破也。瓶與有合遂從有名有，有體非瓶。「瓶與非瓶合」，從非名非，應名非瓶。若不從非名非，亦不從有名有。問：何故作此破耶？答：凡有三義。一者縱奪二門。向指前破云若有非瓶則無瓶，此奪破也。今縱有瓶，瓶與有合從有名有，應從非名非。二者兩文破其二義。外云：雖合而異、雖異而合。向指前破，破其雖合而異；今破其雖異而合，雖合而異即著無瓶之難、雖異而合弊非瓶之並。三者欲顯二義俱墮無瓶。雖合而異既墮無瓶，雖異而合從非名非亦墮無瓶也。注中為三：初牒外義；「是有非瓶」，第二句將設並而詺外義定宗大有，有自無他，故言是有非瓶。「若瓶與非瓶合」下，第三正設並。有人言：此舉異類並。汝瓶與有異亦與空異，與有異從有名有、與空異從空名空。今謂此可勢破，非文正意也。「外曰無無合故非非瓶」，外云有，有二義：一者有有義、二者無瓶義。有有義是有，故瓶與有合，從有名有。非瓶義邊是無，無則無合，故瓶不與無合，從無名無也。然但轉側一字，故有內破外通也。注中有二：一通後並、二解前難。明有非瓶邊無合不得，從非名非，以通上並。「今有有故」下，明非瓶有邊是有，有故有合，從有名有，通上指前無瓶難也。若通上虛空並者，大有是有，可得瓶與有合；虛空是無，無故無所合。亦得更逐語並文，若爾大有可與瓶異，虛空應當不異。若俱異，應俱合。外答云：有物異，可得合，如二手；無物異，如一手，有一手，無不得合也。「內曰今有合瓶故」者，亦有二難：一縱合破、二奪合破。縱合破者，汝若言有體是有，故瓶與有合瓶名有者，有多與瓶合，有應生瓶，則有是生因，有便應無常，則破汝義也。二奪合破者，既秤今有合瓶故瓶有，則知本未與有合時無瓶；若無瓶，誰與有合？猶是無無合耳。注釋為二：初釋縱合破。「今有合瓶故」，有應生瓶；從「若汝謂」下，第二取意奪合破。汝謂瓶未與有合未有瓶，爾時既無瓶，將何與有合耶？「外曰有了瓶等故如燈」，通上二難也。有如燈，瓶如物也。燈但了出物，非生物；有但了出瓶，非生瓶，故無初過。二者未為燈照時非是無物，瓶未與有合時亦非無瓶，是故有瓶得與有合，通上無無合難。注云「有非但瓶等諸物因」，此但字訓是也。故〈破一品〉中頻有但言，亦明有非是瓶等諸物生因。「亦能了瓶等諸物」者，此亦字應秤為但，謂大有但能了瓶等諸物耳。「內曰若有法能了如燈瓶中先有」者，就文始末總有三破，別成六關：初就瓶有瓶無以破於有，成於兩難；次就瓶相可相破，復成二關；三就燈縱奪，復成兩難。合六關也。謂有三雙：前二破法、後一破譬。就初為二：若有法能了如燈者，牒外義也。「瓶中先有」者，設二難也。一者有難，燈未照瓶則暗中瓶前有，有未與瓶合時瓶亦先有。瓶既前有，何用有也？故得於合義而有墮無用。問：暗中有瓶，燈有了出之用。亦前有於瓶，有了出用，何故無用？答：有小異燈。汝有本令物有耳，今物未與有合先已有竟，何用有也？若言有瓶性者，此性有異無，終自是有。又性有本來自有，不由有有。亦事有本來自有，亦不由有有。又大有了性有成有，陶師亦能爾。陶師既是生因，大有亦是生因。第二就無難者，若未與有合未有瓶、與有合方有瓶，則有是生因，前得了墮無用過、後得用墮生因。問：今偈本破燈，與〈破神品〉破燈何異？答：上暗中瓶本有，而覺體本無，有無不同故非譬。今偈縱其瓶法先有而有，墮無用過。問：上何故就無破，今就有破？答：道理之中，緣未合時五道之中實無覺體，故就無破。道理之中瓶未與大有合時不無有瓶，故就有破。偈本二：一者就瓶已有破、二就瓶未有破。就瓶已有破，法譬乃同，而有墮無用之失。「若有未合時」下，就未有義破，法譬不同，得於有用而有墮生因之過。「復次若以相可相成何故一不二」者，就相可相破。若以相可相成者，牒外義也。大有是相、瓶是可相，要以大有之相瓶為可相，然後瓶方得成，故云若以相可相成也。何以故一不二者，第二正破。瓶既有相復有可相二義方成者，大有何故唯是能相之一，不具能相所相二也。牒文正爾。若縱橫難者，以有同瓶則並應有二，若並有二則有更須有，如是無窮。次以瓶同有，有若自有不更須有者，瓶亦自有不須有有瓶。二顛倒難，汝若有不須有而瓶須有者，亦應瓶不須有而有須有也。所以須作顛倒難，一切諸法要須相可相義方得成，而汝瓶須相可相、有不須相可相，此義既偏，故招顛倒過也。「燈喻前已破」者，第三次破燈。前破法說，今次破譬。亦二：一者奪破，明前已破燈，汝何所引。「復次」下，第二縱破。外有燈並破之。外將燈喻有、內迴燈譬瓶，燈自照不假外照，瓶亦自有不待外有，此捉瓶同燈。若瓶不能自有須有有瓶，亦燈不能自照須照照燈。次有顛倒之難，若瓶不自而燈自者，亦應燈不自而瓶自也。