俱舍論疏
俱舍論疏卷第二十七
◎論「如是已辨至今當顯示」，已下當品大文第二明智所成德。於中有二：一不共、二共。
論「於中先辨佛不共德」，已下有半行頌總明十八不共法也。
「論曰至故名不共」，釋不共名，如文可解。
論「且佛十力相別云何」，已下別釋。於中有五：一明力、二無畏、三念住、四大悲、五佛同異。就明力中，一明智力、二明身力。此下兩行半頌，第一明智力。
「論曰至十智為性」，釋初力也。於中有二：一出力體性、二義門分別。此即出體。《正理論》云「為依何義立此力名？佛於經中自作是說：『苾芻諦聽！如來於處如實知處，如來於非處如實知非處』，乃至廣說。知一切法自性功能理定是有，名為處智。知一切法自性功能理定非有，名非處智。此智通緣情、非情境，與一切智皆不相違。恐於略說少功難悟，故復此中析出餘九。如薄伽梵《多界經》中自廣分別處、非處義。『身等惡行感非愛果定有是處，感可愛果必無是處』」，乃至廣說。准上論文，即是一切應理之事名為是處，不應理者名非處也。又云「豈不處智已知非處，諸非處智亦已知處，何勞雙說處、非處名？雖理實然，而雙說者，為欲遮止無因論故說是處名，為欲遮止惡因論故說非處名。依一智體雙說無失。寧知於一處、非處力中，恐略難悟析出餘九力，以餘皆有此力義故。謂如實知惡行能感可愛異熟、妙行能感非愛異熟，必無是處。與此相違，定有是處。云云乃至又如實知非理作意能得漏盡必無是處，與此相違定有是處。我於如是一一力中，略舉方隅顯處、非處。若盡其事言論無窮，故應皆名處、非處力。恐略難悟，別立異名已上論文。」
論「二業意熟至謂除滅道」，出第二力體。《正理論》云「謂善分別如是類業感如是類諸異熟果無罣礙智，名業異熟智力。或說名為自業智力，謂善分別如是類果是自所造業力所招，非妻子等所能與奪；如是類業必招自果，不可貿易，無罣礙智名自業智力。」
論「三靜慮解脫至謂除滅智」，出次四力體也。《正理論》云「謂如實知諸靜慮等自性名，得方便、攝持、味、淨、無漏、順退、住、進、決擇分等無罣礙智，名靜慮等智力。又佛自說此力相言：『苾芻諦聽？佛於靜慮、解脫、等持、等至，雜染、清淨安立皆如實知，乃至廣說雜染謂能障證靜慮等，清淨謂即此諸法清淨，諸淨法住名為安立。乃至廣說若如實知諸有情類能逮勝德根品差別，無罣礙智名根上下智力。』雖有中根而待勝劣，是勝、劣攝，故不別顯。此中根名為目何法？謂目信等。斷善根者總相續中，亦有去、來信等善法。或目意等，若如實知諸有情類意樂差別無罣礙智，名種種勝解智力，乃至喜樂勝解名差別故。若如實知諸有情類前際無始數習所成志性、隨眠及諸法性種種差別無罣礙智，名種種界智力。種種界者，顯各別義，非一界者顯眾多義。應知此中界與志性、隨眠、法性名之差別。如是四力竝緣有為，故十智中唯攝九智已上論文。」
論「七遍趣行至十智為性」，釋第七也。《正理論》云「謂如實知生死因果，及知盡道無罣礙智，名遍趣行智力。此意顯佛能如實知趣生死行、趣涅槃行。趣生死中、有趣地獄乃至趣天趣、一一中復有多種趣。涅槃行有三乘別趣、一一中復有多種。依總說一遍趣行名已上論文。」
論「八宿住隨念至皆俗智性」，《正理論》云「謂如實知自他過去宿住差別無罣礙智，名第八力。若如實知諸有情類於未來世諸有續生無罣礙智，名第九力。廣辨此二，如六通中已上論文。」
論「十漏盡至十智為性」，《正理論》云「理應如是，以辨相中云於盡及為盡無罣礙智，二種俱名漏盡智力。又佛自說此力相言：『苾芻諦聽！佛漏盡故，於諸無漏心惠解脫，自現通達具證領受。能正自知我生已盡』，乃至廣說。此後三力即是三通，以六通中此三殊勝。在無學位立為三明，在如來身亦名為力。神境、天耳，設在佛身亦無大用，故不名力。且如天眼能見有情善、惡趣中異熟差別，由此能引殊勝智生。亦正了知能感彼業，由此建立死生智名。神境、天耳無此大用，是故彼二不立為力。然不別說他心力者，義已攝在根等力中，以他根等中有心、心所故。又薄伽梵具一切智，於工論等亦得自在。而於佛事齊此已成，餘智於中無別勝用，是故雖有亦不別說。唯依遍覺十種所知，佛所應為皆圓滿故。何等名曰十種所知？謂諸法中因非因義，多分散地業果差別，定地功德品類不同，所化有情根、解、界異，所治、能治因果差別，前際、後際經歷不同，離染不續方便有異。但由覺此佛事已成，餘設有無不致益損，故唯十種得名為力。又佛觀察，乃至由第十智觀所化生所證解脫方便有異。」准此，漏盡智知所化有情兼漏盡方便名漏盡力。
論「已辨自性至名十一地」，已下第二義門分別。一依地、二依身、三釋力義。此第一明依地別也。五通唯依四根本故，由斯第八第九依四禪也。餘文易了，不煩解釋。
論「已辨依地至男子佛身」，已下第二明依身也。唯贍部洲男子佛身，唯此堪為力所依故。《婆沙》第三十云「念住者，種種勝解智力、宿住隨念智力唯法念住，死生智力唯身念住，漏盡智力若緣漏盡境故則法念住，若依漏盡身故則四念住。餘力皆四念住述曰：種種勝解智力唯不雜緣，法念住唯緣勝解故。宿住隨念智力唯雜緣，法念住緣總法故。死生智力，若根本者唯身念住，若并眷屬緣未來，雜緣法念住。言身念住者，說根本也。餘力總通別緣，故通四念住。餘文可解之。」
論「已辯依身何故名力至故名為力」，已下第三釋力義也。言無礙者，無知障礙，屈伏佛智令不知故，名為力也。
論「由此十力至生多少等」，簡二乘等非力攝也。「如舍利子捨求度人」者，昔佛在世時有一人，誓多門首求度出家。舍利子等觀知此人，八萬劫來未種解脫分善，以無出家因緣故捨而不度。其人歎恨求度不捨，後佛來見度令出家，說法獲果。舍利子等怪而請問，佛告彼曰：「我昔過去於那伽羅喝國，共此國人掃灑街衢嚴諸供具，欲請定光如來供養。時求度人入城賣柴，因知此事遂即發願：我更取柴得錢供養。至彼山中遂被虫食，臨欲命終欲稱彼佛名號忘而不憶，乃云『南無城中欲所迎者。』」此即名種順解脫分善。雖昔起善，由時遠故，舍利子等而不觀知。「又不能觀知鷹所逐鴿前後二際生多少等」，如《大智度論》云「佛在祇洹住，晡時經行。是時有鷹逐鴿，鴿飛來佛邊住。佛經行過之影覆鴿身，鴿身安穩，怖畏即除，不復作聲。後舍利弗影到鴿，便作聲戰怖如初。舍利弗白佛言：『佛及我身俱無三毒，以何因緣佛影覆鴿，鴿便無聲不復怖畏。我影覆上，鴿便作聲戰怖如初？』佛言：『汝三毒習氣未盡，以是故汝影覆之怖畏不除。汝觀此鴿宿世因緣，幾世作鴿？』舍利弗即時入宿命智三昧，觀見此鴿從鴿中來，如是一、二、三世，乃至八萬大劫常作鴿身，過是已往不復能見。舍利弗從三昧起，白佛言：『是鴿八萬大劫中常作鴿身，過是已前不能復知。』佛言：『汝若不能盡知過去世，試觀未來世，此鴿何時當脫？』舍利弗即入願智三昧，觀見此鴿一、二、三世，乃至八萬大劫未脫鴿身，過是已往亦不能知。從三昧起，白佛言：『我見此鴿，從一世、二世乃至八萬大劫未脫鴿身，過是已往不復能知。我不知過去、未來齊限，不審此鴿何時當脫？』佛告舍利弗：『此鴿非諸聲聞、緣覺所知齊限，後於恒河沙等大劫中當作鴿身，罪訖得出，輪轉五道後得為人，經五百世中乃得利根。是時有佛度無量阿僧祇眾生，然後入無餘涅槃。遺法在世，是人作五戒優婆塞，從比丘聞讚佛功德，於是初發心願欲作佛，然後於三阿僧祇行六波羅蜜，十地具足得作佛身，度無量眾生已入無餘涅槃。』是時舍利弗向佛懺悔，白佛言：『我於一鴿尚不能知其本末，何況諸法。』」
論「如是諸佛遍於所知」，自下一行頌，第二明身力也。
「論曰至無邊心力」，釋佛身力量也。那羅延，是神名，此云人種。有三說不同。一云：佛力等那羅延力。二云：一一支節等那羅延力。三云：身力無邊，若不爾者即應不能持無量心力。
論「大覺至力有勝劣」，明大覺、獨覺、輪王三人力勝劣也。大覺支節相連似龍蟠結，獨覺支節相連似連鎖，輪王相連節相鉤也。
論「那羅延力其量云何」，問也。
論「十十倍增至前前十倍」，答也。有七重挍量：一凡象；二香象；三摩訶諾健那此神名也，此名大路形也；四鉢羅塞建提亦是神名，鉢羅此云勝，塞建提此云蘊；五伐浪伽亦是神名，此云妙支；六遮怒羅亦是神名，此云執持；七那羅延已如前說。即此七重，後後力勝前前十倍。
論「有說前六至成那羅延」，述異說。《正理論》云「有餘師說：此量如千藹羅伐拏天象王力。此象王力其量云何？三十三天將遊戲苑，象王知已化作諸頭，種種莊嚴往天宮所。諸天眷屬數有多千，乘已騰空如持樺葉，速至戲苑隨意歡娛。天大象王力勢如是，此力千倍等那羅延已上論文。」
論「如是身力至離七外別有」，明力體也。《婆沙》三十有五說。一云：四大無偏，增勝名身力，羸弱名身劣。第二云：地增名身力，水增名身劣。第三說：重增名身力，輕增名身劣。第四云：離七所造觸外別有所造觸名身力身劣。第五評家，應作是說：即四大種及所造觸俱是身力、身劣自性。謂若調和俱名身力，若不調和俱名身劣。《俱舍》前釋非《婆沙》第五釋。亦可同《婆沙》初二說大種差別，即是無偏增等、地增等故。後釋同第四。《正理》有四解。一云：如是身力觸處為性，此應總是諸觸差別。此同《婆沙》評家。諸觸差別即是四大，及所造觸調和之異名也。第二云：唯大種差別。此同《俱舍》前說。第三云：是造觸離七外有。此同《俱舍》後說。第四云：力是重，劣是輕。此同《婆沙》第三說。《正理》以《婆沙》評家為正，《俱舍》意別。論師意爾，不可和會。
論「佛四無畏相別云何」，下半行頌，第二明無畏。
「論曰至如第七力」，准力出無畏體，如文可解。《婆沙》三十一云「一正等覺無畏。如契經說『我是諸法正等覺者。若有世間沙門、梵志、天魔梵等依法立難，或令憶念於如是法非正等覺，無有是處。設當有者，我於是事正見無由，故得安穩無怖無畏。自稱我是大仙尊位，於大眾中正師子吼轉大梵輪，一切世間沙門、梵志、天魔梵等所不能轉。』二漏永盡無畏。如契經說『我於諸漏已得永盡。若有世間沙門、梵志、天魔梵等依法立難，或令憶念有如是漏未得永盡，無有是處。設當有者』，乃至廣說。三說障法無畏。如契經說『我為弟子說能障法染必為障。若有世間沙門、梵志、天魔梵等依法立難，或令憶念有此障法深不為障，無有是處』，乃至廣說。四說出道無畏。如契經說『我為弟子說能出道修必出苦。若有世間沙門、梵志、天魔梵等依法立難，或令憶念修如是道不能出苦，無有是處。設當有者，我於是事正見無由，故得安穩無怖無畏』」，乃至廣說。又云「如是所說十力、四無所畏，一一力攝四無畏、一一無畏攝十力故，則有四十力、四十無畏。然前說第一力、第十力、第三力、第二力是無畏者，依顯相說。」《正理論》廢立云「何緣諸佛無畏唯四？但由此量，顯佛世尊自他圓德俱究竟故。謂初無畏顯佛世尊自智圓德，第二無畏顯佛世尊自斷圓德，此二顯佛自利德滿。為顯世尊利他圓德，是故復說後二無畏，第三無畏遮行邪道，第四無畏令趨正道，謂佛處處為諸弟子說障法令斷除，即是令修斷德方便。又於處處為諸弟子說出道令正行，即是令修智德方便。此二顯佛利他德滿。但由此四，隨其所應，顯佛自、他智、斷圓德至究竟故，唯立四種已上論文。」
論「如何於智至體即是智」，此釋無畏。但是無怖非是智也，以智成故說名為智。《正理論》亦同，故彼論云「理實應然，但為顯示無畏以智為親近因，是故就智出無畏體。夫無畏者謂不怯懼，由有智故不怯懼他，故智得為無畏因性。唯佛四妙智是四無畏因，謂諸如來於一切法、一切相妙智，是初無畏因。若諸如來一切煩惱并習氣斷妙智，是第二因。若諸如來知弟子眾有損有益妙智，是後二無畏因已上論文，同此論文。或無畏體即四妙智。怯懼名畏，此即於法無所了達，懷恐怖義起於此畏。有近治能與畏相違，故名無畏。豈不非無智即是畏體，如何說智體即是無畏述云：此中難意，畏既非無智，如何無畏智為體耶？此責不然。智與多法為近治故，如即無疑。謂智如能近治無智，亦於怖畏有近治能，故得智名亦名無畏。如治無智亦能治疑，故得智名亦名決定。所治無智雖不即疑，而智、無疑名二體一。如是無智雖與畏殊，而無畏名即目智體，一善能斷多惡法故。有說：無智亦攝畏體，故於此中不應為難。問：力與無畏有何差別？答：此無差別，體俱智故。然於智體別義名力，復依別義立無畏名。謂不屈因說名為力，不怯懼因說名無畏云云多釋」，廣如彼論。
論「佛三念住相別云何」，已下半頌，第三明念住也。
「論曰至第一念住」，釋第一也。
論「諸弟子眾至第二念住」，釋第二也。
論「諸弟子眾至第三念住」，釋第三也。
論「此三皆用念惠為體」，出三念住體也。《婆沙》一百八十八「問：佛說法時若皆敬受，便應無三念住。若有不敬受者，將無世尊於非田、非器雨正法雨？如是佛說法則為唐捐。答：世尊為人說法，欲令人解。若當人不解者，亦有天能解之。如是念住有三，亦非佛唐捐說法。所以者何？以人不解故，念住有三。天能解故，不於非田、非器而雨法雨。」《正理論》云「謂由安住正念、正知，於三境中不生歡、慼已上論文。」
論「諸大聲聞至不共佛法」，問也。此事聲聞亦有，何名不共？
論「唯佛於此并習斷故」，答也。
論「或諸弟子至非奇特故」，第二釋也。謂諸弟子本是隨屬如來，不是隨屬聲聞。於如來有順、違、俱，不生歡、戚，可謂希奇。既本不屬聲聞，於聲聞有順、違、俱，不生歡、戚，非希奇也。
論「故唯在佛得不共名」，總結名也。
論「諸佛大悲云何相別」，已下一行頌，第四明大悲別。
「論曰至如共有悲」，此文中有三：一出體、二釋名、三明與悲別。此即第一出大悲體。以普緣一切有情，故非無漏智，是俗智也。
論「此大悲名依何義立」，此第二釋名。於中有二：一問、二答。此即問也。
論「依五義故此立大名」者，標五義也。
論「一由資糧至所成辨故」，第一義也。
論「二由行相至作行相故」，第二義也。
論「三由所緣至為所緣故」，第三義也。
論「四由平等至作利樂故」，第四義也。
論「五由上品至能齊此故」，第五義也。
論「此與悲異由八種因」，已下第三明與悲異有八因也。
論「一由自性至哀愍異故」，大悲無癡為性，悲無嗔為性故。餘文可解。
論「已辨佛德」，已下一行頌，第五明佛同異。
「論曰至等究竟故」，長行中有三節：一明同、二辨異、三述德。此即初也。
論「由壽種性至法住久近等」，第二辨異。文有五節：一總明異。別明有四：一由壽、二身量、三種性、四等言。釋此四文復有四種，如文可解。
論「如是有異至機宜別故」，述異因也。
論「諸有智者至深生愛敬」，自此已下第三述德勸敬令發菩提心也。
論「其三者何」，問三德也。
論「一因圓德至三恩圓德」，列三名也。
論「初因圓德至修無慢故」，開初因圓德四，如文可解。
論「次果圓德至色身圓德」，第二開果圓德為四，謂智、斷、威勢、色身也。
論「智圓德至無功用智」，復開果圓德中智圓德為四：一無師智者，謂成佛時無師故；二一切智者，謂緣共相理至極故；三一切種智者，知一切種差別法故；四無功用智，一切智及一切種智起時不須加行故。
論「斷圓德至并習斷」，開果圓德中第二斷圓德為四：初斷與二乘同，三乘無學同斷一切煩惱故。此異菩薩也。二一切定障斷者，簡異菩薩、二乘。無量三摩地，菩薩、二乘不得故。三畢竟斷者，顯不退。四并習斷者，明二無知盡。
論「威勢圓德至希奇威勢」，開果圓德中第三威勢圓德為四，此四明不思議神足四種不同。
論「威勢圓德至必能伏」，更開威勢圓德為四。前四明神變，後四明調物。
論「色身圓德至踰百千日」，開果圓德中第四色身圓德為四。
論「後恩圓德至善趣三乘」，開果圓德中第三恩圓德為四。有二種四：一解脫三惡趣為三，解脫生死為第四；二安置善趣為一，安置三乘為後三。
論「總說如來圓德如是」，結上總說三德。
論「諸有智者至徹於骨髓」，明智深信。
論「彼由一念至究竟果故」，明信利益。
論「已說如來至共功德」，已下一行頌，大文第二明共功德。於中有二：一與聖共、二兼凡共。
「論曰至隨其所應」，列上共德。
論「謂前三門至亦共異生」，列二種共也。一共聖人、二兼共異生。《正理論》云「雖佛身中一切功德行相清淨殊勝自在，與聲聞等功德有殊，然依類同說名為共已上論文。」
論「前三門中且辨無諍」，已下明唯共聖人。於中四門：一無諍定、二願智、三無礙解、四得差別。此一行頌明無諍定。
「論曰至生貪嗔等」，明聖人起無諍智意。《正理論》云「有阿羅漢，憶昔多生受雜類身，發自他惑，由斯相續受非愛果。便作是念：有煩惱身，緣之起惑尚招苦果，況離煩惱具勝德身。思已發生如是相智，由此方便令他有情不緣己身生貪，嗔等。此智但以俗智為性，緣他未來修斷惑故，非無漏智此行相轉。若無諍體是智所攝，如何說習無諍等持？此不相違，一相應品有多功德，隨說一故。如一山中有種種物，隨舉一種以標山名。理應無諍，是智所攝，護他相續當來惑生，巧便為先事方成故已上論文。」
論「此行能息至得無諍名」，釋名也。然一切諍總有三種，蘊、言、煩惱有差別故。蘊諍謂死，言諍謂鬪諍，煩惱謂百八煩惱。由此俗智力，能止息煩惱諍故，得無諍名。
論「此行但以俗智為性」，述非無漏十六行故。
論「第四靜慮至最為勝故」，述依地也。
論「不動應果至他身煩惱」，述性及果。退及有學尚不自防起煩惱過，況能止息他身煩惱。
論「此唯依止三州人身」，述依身也。
論「緣欲未來至總緣境故」，明所遮煩惱唯迷事也。
論「此智自性至為所緣故」，明與無諍定有同異也。
論「毘婆沙者至如田夫類」，明因比智知無色也。言「觀彼因行及彼等流」者，謂先以餘智，審觀彼前因，及彼後等流，有此智生，引真願智。或觀欲、色死生時心，比度而知所生、從處。由如田夫見種子時知後苗也，及見苗時知先種子。《正理論》云「若爾，何故立願智名？有學、異生亦能知故。不爾，所知定、不定故。而聞傳說：諸大聲聞記未來事有定、不定，定者是願智，不定者非願智。一解：願智實知未來，謂先起比智觀過、現世，准度未來引願智生方能真見，即由此故能知無色。謂先觀彼因行、等流，有比智生，引真願智。或觀欲、色死生時心，比度而知所生、從處，引生願智方能實知。第二解云：或比智知亦無有失，以證比智所緣必同。若比不知，如何能證？是則願智應不可言力能遍緣三界、三世。」准此，緣三界、三世也。
論「諸有欲起至皆如實知」，明願智加行。准此論文，亦是實知，非比知也。《正理論》云「此願智力能知過去，與宿住智差別云何？願智通知自相、共相，諸宿住智知共非餘。知共相中亦有差別，願智明了，宿住不然。於現所緣對他心智辨差別相，如理應思述曰：他心知別，不知共相。觀知別中，他心明了未及願智。」《婆沙》一百七十九「問：云何願智知無色界？有說：由觀等流及行差別，如觀行路之人知所從至。有說：若爾，願智應是比量智，非現量智。應作是說：此願智不觀因知果、不觀果知因，故此智是現量智，非比量智。」又《婆沙》云「問：宿住隨念智與緣過去願智何別？復次宿住隨念智知有漏五蘊，此願智知有漏、無漏諸蘊。復次宿住隨念智知欲、色界五蘊，此願智知三界及不繫諸蘊。復次宿住隨念智知諸蘊共相，此願智知諸蘊自相及共相。」又云「他心智與緣現在願智何別？復次他心智緣一物為境，此願智緣一物或多物為境。復次他心智緣自相境，願智緣自相、共相境。復次他心智緣他相續，此願智緣自、他相續。」准前文釋，復次雖多，然義不足。若與願智同一緣者，力用何別？准《正理論》，雖有同緣，願智勝也。
論「謂無退智至立為第一」，次廣釋也。《正理論》云「趣所詮義說之為名，即是表召法自性義。辨所詮義說之為句，即是辨了法差別義。不待義聲獨能為覺，生所依託，說之為文，即是迦、遮、吒、多、波等。理應有覺不待義聲，此覺不應無所緣境，此所緣境說之為文。文謂不能親目於義，但與名、句為詮義依。此三能持諸所詮義，及軌生解，故名為法述曰：聲雖是教，而於此中不名為法，軌生物解非聲用故也。」
論「緣所詮義立為第一」，《正理論》云「若無退智，緣一切法所有勝義，立為第二義，即諸法自相、共相。雖名身等亦是義攝，而非勝義，有多想故。謂有如義、有不如義，有有義、有無義，有依假轉、有依實轉，了此無間，或於後時諸所度量，名為勝義。為欲顯示義無礙解所緣之境非語及名，故此所緣說為勝義。謂此但取依語起名、名所顯義，非取汎爾心之所行說名為義已上論文。」
論「緣方言詞立為第三」，《正理論》云「若無退智，緣諸方域俗、聖言詞立為第三。即能了知世語、典語，於諸方域種種差別已上論文。」
論「緣應正理至立為第四」，《正理論》云「即於文、義能正宣揚，無滯言詞，說名為辨。及諸所有已得功德，不由加行任運現前自在功能，亦名為辨。此能起辨，立以辨名。了辨及因智，名辨無礙解。即前所說能正宣揚，善應物機不違勝義。所有言說名應正理，即前所說無滯言詞。不待處、時及有情等，辨析自在名無滯礙。即上所言已得功德，不由加行任運現前名為自在定、惠二道已上論文。」
論「此即總說至兼顯所緣」，總結上文兼引下也。
論「於中法詞至事境界故」，自此已下就智、地等別釋。此即釋法、詞二無礙而俗智攝也，已智類同故越次而釋。
論「法無礙解至無名等故」，明法無礙所依地也。《婆沙》一百八十云「地者，法無礙解，有說在二地，謂欲界、初靜慮。有說在五地，謂欲界、四靜慮。有說在七地，謂欲界、未至、靜慮中間及四靜慮。」然無評家。有人云：初說據名隨語繫故，說法無礙解且依二地。後二說據名隨身繫，說法無礙解通依上地。以緣法難，要自地智緣自地法。此論、《正理》、《顯宗》竝同《婆沙》第二說，以五地為正。今詳此解不得論意。若以《婆沙》三說後二說是名隨身繫家，既未至禪無別有身，如何第三釋通七地也。又准此中明法無礙所依地有三釋，明名所依地有兩重二說、兩重詳文，准彼名屬聲為正。《正理論》云「法無礙解通依五地，謂依欲界、四本靜慮。上地中無名身等故，彼不別緣下名等故。」准此論文，無色不別緣下名也。「上地無名身等故」者，上地謂無色界，無色界無名身等，復不能別緣下名等故，無法無礙解。第二靜慮已上無名等身，有能別緣下名等故，有法無礙解。
論「詞無礙解至無尋伺故」，明依地也。上無尋、伺，同俗智性依地有別。《正理論》云「詞無礙解唯依二地，謂依欲界、初本靜慮。上諸地中無尋、伺故，彼地必無自語言故。此因非理。所以者何？非發語智名無礙解，勿無礙解定中無故。由此不應作如是說。無尋、伺故，上地中無，無斯過失，因義異故。何謂因義？謂此意言？尋、伺二法能發語故，相不寂靜自性麁動，上無此故寂靜微細。詞無礙解緣外言詞，亦不寂靜麁動類攝，是故此解上地中無。初靜慮中亦有尋、伺、故於定內亦有此解。由此極成、但依二地已上論文。」
論「義無礙解至滅盡無生」，明義無礙解智多少也。
論「辨無礙解至緣說道故」，明智攝也。言說道者，道謂定、惠二道。
論「此二通依至皆得起故」，明依地也。《正理論》云「此二通依一切地起，辨無礙解於說道中，許隨緣一皆得起故，通依諸地亦無有失。然於其中但緣說者，唯依二地與第三同已上論文。」
論「《施設足論》至四種次第」，引論證兼顯次第。無退轉智是無礙解體，四種皆以無退轉智為體。《正理論》云「又經列此先義後法，諸對法中先法後義，此為顯示二智生時，或義因名、或名因義，故經與論作差別說。謂聽法者先分別名，既正知名次尋其義，正知義已欲為他說，次必應求無滯說智，依此次第故名在先。然此四中義智最勝，餘是助伴，故義在先。謂於義中若正了達，次應方便尋究其名，既已知名欲為他說，次應於說求巧便智，是故此四次第如是。辨無礙解若緣說時，何異第三詞無礙解？第三了達訓釋言詞，如有變礙故名色等，此達應理無滯礙說已上論文。」
論「有餘師說至言無滯礙」，述異說也。
論「傳說此四至無礙解故」，述《婆沙》一說也。此四加行成，方得四無礙故。
論「理實一切至能為加行」，論主述正釋也，以佛語中具有四故。《婆沙》一百八十，評家云「如是說者，四無礙解皆以習佛語為加行。如於一伽陀中，應如是說彼名，習如是說名，是法無礙解加行。應如是解彼義，習如是解義，是義無礙解加行。應如是訓彼詞習，如是訓詞，是詞無礙解加行。應如是無滯說，習如是無滯說，是辨無礙解加行。皆以習佛語為加行已上論文。」
論「如是四種至可名為得」，明得時同也。
論「此四所緣至如無諍說」，明與無諍有同異也。《婆沙》一百八十云「世者皆墮三世。法、辨二無礙解緣三世。詞無礙解，過去緣過去、現在緣現在，未來生者緣未來，不生緣三世。有說：法與詞同。有說：法、詞、辨三無礙解，過去、現在緣過去，未來緣三世。義無礙解，或有欲令唯緣離世，或有欲令緣三世及離世。」然無評文。
論「如是所說無諍行等者」，已下一行頌，第四總釋六種得差別，并釋邊際定也。
「論曰至邊際定得」，明六所因得也。此六皆因邊際定力所引發故。
論「邊際靜慮至第四靜慮故」，明邊際定體通局也。《正理論》云「體有六種。前六除詞，餘五少分及除此外，復更有餘加行所得上品靜慮名邊際定，故成六種述曰：此六因第四定邊際定得。然所得三無礙解及無諍定、願智，通餘地故言少分也。」
論「此一切地至得邊際名」，釋名也。先略、後廣。
論「云何此名至遍所隨順」，廣釋一切地遍所隨順也。
論「云何此名至得邊際名」，釋增至究竟。由此定先順一切，後入第四定，名一切地隨順。就第四定中，從下至上名增至究竟。由斯二義得邊際名。
論「此中邊名至及實際言」，別釋邊際二字，即是如是二言。顯此靜慮是最勝定中最極，殊勝功德多此引生，樂通行中此最勝故。
論「除佛所餘至非皆得故」，明諸聖不同非離染得。若離染得者，雜染之時一切同得。既離染得時有異故，以此證知由加行得。
論「唯佛於此至自在轉故」，明佛離染得也，得佛已後不須加行乃現前故。
論「已辨前三唯共餘聖德」，此就共功德中，第二明通與凡共功德也。就中有六：一明六通；二述三明；三述三示導；四別明神境；五別釋眼、耳；六述通種類。此四行頌，第一明六通也。
論「雖六通中至亦共異生」，釋共難也。
論「如是六通至顯出障義」，四道分別及體性。「如沙門果」，舉喻顯也。《正理論》云「解脫道言，顯出障義非謂唯解脫道也，勝進道中亦容有故。如是通惠無間道無，此位定遮他心智故，勿阿羅漢捨無間道即名亦捨漏盡通故。」《品類足》說善惠是通，《正理》第二釋云「又彼但言通謂善惠，不言唯善，故亦無違。如說能知謂諸善智，豈惡、無記皆非智攝？」
論「神境等四至或十智」，明智攝也。
論「由此已顯至依四靜慮」，明依地也。
論「何緣此五不依無色」，問也。
論「初三別緣至無如是能」，答也。「初三別緣色為境故」者，天眼、天耳、神境別緣色故。無色近分雖緣下色，總而無別修他心通，憶時以色為門故。宿住通漸次憶念色之分位差別成故，成時復緣處、性等故。依無色地無如是能，是故立通不依無色。
論「諸有欲修至加行亦爾」，明宿住加行。
論「此通初起至亦能超憶」，明初、後知別。
論「諸所憶事至昔曾聞故」，明憶曾更事也。《婆沙》一百云「問：此宿住隨念智，為但憶知曾所更事？為亦憶知未曾更事？答：此但憶知曾所更事。問：若爾，此智應不憶知五淨居事，無始時來未生彼故。答：曾所更事路有二種，一者曾見、二者曾聞。雖未曾見五淨居事，而曾聞故亦能憶知。餘欲、色界極遠、極勝諸難知事，准此應知已上論文。」
論「從無色沒至自相續起」，明從無色沒生欲界者，依他身初修此通。或可依自身修至中有初心，依他身前命終心究竟。《正理論》云「若宿住通不依無色，應不能憶無色界事。契經何故說佛世尊無上法中，言佛能憶過去有色、無色等事。此是決定比智所知，非宿住通，故無有失。謂諸外道若見有情欲、色命終，不知生處，執有情類死已斷滅。見生欲、色，不知所從，便執有情本無而有。聲聞、獨覺見彼命終，二萬劫中不見所在，便謂彼沒生於空處，而彼或生上，不盡壽命終。如是乃至八萬劫中不見所在，便謂彼沒生於非想非非想處，而或生下地經二、三生等。見生欲、色時，謂所從亦爾。世尊觀彼死時生時，如實比知所生從處，有盡壽量、有中夭者。雖亦比知，非不決定，故與餘聖比知有別已上論文。」
論「修神境等至不依無色」，神境加行思輕、天眼思光、天耳思聲以為加行，成已自在，隨所近遠皆能身往及見、聞等。此等以無加行，故無五通也。
論「又諸無色至由此已遮」，此第二解。以止、觀不均，無五通也。
論「如是五通至為二通境」，明下不知上等。
論「如是五通至不由加行」，明二得也。《正理論》云「三乘聖者後有異生，通得曾得、未曾得者；所餘異生唯得曾得已上論文。」
論「六中前三至天耳緣聲」，明念住也。《正理論》云「約四念住辨六通者，約境約體二義有殊。有說：二通即天眼、天耳，所餘四種以惠為性。彼說眼、耳通是身念住境，餘四唯是法念住境。然實六種唯惠為性，經說皆能了達境故，由此皆是法念住境。若約體辨，則六通中前三唯身，但緣色故已上論文。」
論「若爾何緣至諸惡行等」，難也。若天眼通唯緣色者，天眼即是生死智通。如何經說生死智通，知有情類由現身中成身、語、意諸惡行等？意業非是色為性故。
論「非天眼通至死生智名」，答也。謂天眼通力所引起，有別勝智，是通眷屬，知意業等未來世事，與天眼通合立死生智名。
論「他心智通至一切境故」，明他心、宿住、漏盡三通念住攝也。准此論文，宿住通別緣色、受、心，許有四念住故。宿住既爾，眷屬死生智通故知亦爾。《正理論》云「經主欲令一一皆通四念住攝，通緣五蘊一切境故。而實宿住，法念住攝。雖契經說念曾領受苦、樂等事，是憶前生苦、樂等受所領眾具，即是雜緣法念住攝。」《婆沙》評家云「應作是說：念過去世諸樂、苦具，名受樂、苦，非但緣受。故彼非證。然宿住隨念智，總觀前生分位差別，唯是雜緣法念住攝。」兩論與此論別，意各異故。如見道中雖總緣諦，而得修者亦四念住。此亦應爾，各據一義亦不相違。漏盡如力，或法、或四，不應定言四念住攝。
論「此六通中至相應惠故」，明二通無記性。雖五識通三性三受，然二通唯無記，捨受相應，本意唯欲取色等故。
論「若爾寧說依四靜慮」，難。二識唯通二地，如何說通依四根本靜慮地也？
論「隨根說故至說依四言」，答也。就根說四定，識唯初定攝。
論「若爾何故至何謂善惠」，引文難也。若言二通無記性者，何故《品類足》言通謂善惠。
論「彼據多分或就勝說」，答也。《正理論》云「六通皆是解脫道攝。眼、耳二識是解脫道，理不成故。應作是說：四靜慮中有定相應勝無記惠，能引自地勝大種果。此惠現前，便引自地天眼、天耳令現在前為所依根，發眼、耳識。故眼、耳二識相應惠非通，但可說言是通所引已上論文。」今依《婆沙》等論雜釋六通。《婆沙》一百云「問：何故名宿住隨念智？宿住隨念智是何義？答：諸過去生有漏五蘊名為宿住，隨念勢力而能知彼，故名宿住隨念智。謂此聚中雖有多法，而念力增，故說隨念。如自性念生智，雖惠為體，而念力增，名本性念生智。有現知他心、心所法非他心智，謂如有一，或觀相、或聞語、或得如是生處得智，能觀知他心心法。人中有覩相智知彼心，有聞語知他心可解不錄。或占卜者，如諸外道種種占卜知他心者。生處得智知他心者，謂地獄等有。其事云何？且地獄中亦有生處得智，能知他心等，然無別現事可說。問：彼於何時知他心等？答：初生地獄未受苦時。若受苦已，尚不能知自心所念，況能知他心、心所法？問：彼住何心知他心等，善耶？染污耶？無覆無記耶？答：三種皆能知。問：為住意識？為五識？答：唯住意識。問：為住威儀路心、為住工巧處心、為住異熟生心，知他心等？答：唯住威儀路心。所以者何？彼無現起工巧處心故。彼異熟生心，唯五識有故。」又一百一云「傍生趣亦有生處得智，能知他心等。初、中、後位皆悉能知，善、染、無記三種皆能知，唯意識知。威儀、工巧、異熟生，三種皆能知，彼亦現起工巧處心故。彼異熟生心，意識亦有故。非如地獄，決定不受善異熟果。鬼趣亦有生處得智知他心等，如傍生說。本性念生智現憶知宿住事者，唯人趣中有，四趣中無此智。」
論「如契經說無學三明」，已下一行頌，第二述三明也。
「論曰至為其自性」，出三明體。《正理論》云「又宿住通，憶念前際自他苦事。死生智通，觀察後際他身苦事，由此厭背生死眾苦，起漏盡通觀涅槃樂。故唯三種偏立為明。」《婆沙》一百二「問：何故六通中三立為明？答：有勝用故。宿住厭前際，死生厭後際，漏盡欣涅槃。復次宿住引空解脫門，死生引無願解脫門，漏盡引無相解脫門已上論文。」
論「六中三種至治中際愚」，釋六通中唯三立明所以，及釋得明名所以。
論「此三皆名至非無學故」，述名無學明所以，兼述是真無學，有非真無學。於中，是無漏者，是無學法，即是漏盡一分。若有漏者，是非學非無學法，即是宿住。生死智明全，漏盡一分。
論「有學身中至故不名明」，述在有學，宿住、生死二通不名明所以。
論「契經說有三種示導」，已下一行頌，第三明三示導。
「論曰至為其自性」，出體也。
論「能示能導得示導名」，釋名也。示謂顯示、教示之異名。導謂教導、引導之異名。
論「又唯此三至餘三不爾」，重釋也。神變令於佛法歸伏、他心令信受、教誡令修行，由此三通得名示導。
論「如有呪術至故是決定」，指事釋決定也。真諦云：「有天名健馱梨，翻為持地，呪術從所說人得名。」伊剎尼者，真諦云：「伊剎尼是論名，是露形外道師所造，翻為觀時，此呪從所出論為名。」他心、神足有非通亦成故，非決定勝；教誡、示導唯漏盡通所成故，是決定勝也。
論「又前二導至最勝非餘」，重釋。由前二示導，不能令他決定必引當利益及安樂果故，非是最勝。《婆沙》一百三云「問：應為何人現神變事？答：若於佛法決定信者及不信者不應為現，若不定者應為現之引入正法。若為不信者現，彼即云此何希有，世有明呪名健馱梨，善受持者亦能示現如是幻惑，誰有智者現斯鄙事？他記心亦爾，有明呪名剎尼迦，有善受持者亦知他心。」
論「神境二言為自何義」，已下兩行頌，第四廣釋神境也。
「論曰至說名為境」，述神境體別。《正理》云「而契經說神果名神，意為舉麁以顯細故，又顯勝等持是彼近因故。然神變事體實非神，此廣如前覺分中辨，諸神變事說名為境。」
論「此有二種謂行及化」，分境為二，一行、二化。
論「行復三種至得意勢名」，分別行為三，意勢最勝。如舉意緣時，此行亦爾，故名意勢。
論「於此三中至并異生」，明共、不共也。《正理論》云「如日舒光，蘊流亦爾，能頓至遠，故說為行。若謂不然，此沒彼出中間既斷，行義應無。或佛威神不可思議，舉心即至，不可測量，故意勢行唯世尊有。」《婆沙》一百四十一有二說，此論及《正理》同後說，恐煩不引。
論「化復二種謂欲色界」，分化為二，謂欲界化、色界化也。
論「若欲界化至無香味故」，述二界化具境多少。
論「此二界化至故總成八」，述化不同。在欲界作欲界化，有屬自身及屬他身為二；作色界化亦有二種，謂自、他身，合為四也。在色界亦四，故成八也。於自身上化，為屬自身化；若化外人，名屬他身化。
論「若生在色界至成香味失」，難也。若爾，生於色界化四種，有屬自身作欲界化，如何不有成香、味失？此問自身化。
論「如衣嚴具化而不成」，答也。雖生色界有屬自身化，如衣、嚴具不與根合，[＊]化而不成。准此答意，他身化定不成就，自身化中尚有不成就故。
論「有說在色唯化二處」，第二答也。《正理論》云「雖生在色作欲界化，而無色界成香、味失，化作自身唯二處故。有說：亦化四，如衣等不成。」《婆沙》一百三十五有二說，評家云：「如是說者，雖化香、味無成就失。如人衣服、嚴具、花香，雖復在身而不成就。」准上論文，故知若作化人令語聲，非執受大種所造，亦不成就，唯依自身化作問答故。有人問答云：問：異界化色、觸皆成就不？解云：皆成就。如《婆沙》一百三十二云「有成就欲界繫大種，亦色界繫大種，謂生欲界，色界大種現在前。若生色界作欲界化，發欲界語。」又云「有成就欲界繫大種，亦色界繫所造色，謂生欲界得色界善心。若生色界作欲界化，發欲界語。」《婆沙》既言若生色界作欲界化發欲界語，成就欲界大種及所造色，文不別簡，明知異界化若化自、若化他身，色、觸二種皆悉成就。義准應知，若即身化、若離身化，亦皆成就。或可若即身化即成就，若離身化即不成就。《婆沙》言成就者，據即身化。雖有兩解，前解為勝。又《婆沙》云「如是說者，離所化身不發化語，語者必由麁四大種相擊起故。」今評二釋，前解為非。若別作化人有成就得，不應道理。諸有為法住現在世，有成就得必是有情。說別化人為有情法，不應道理。故住現在世色、觸二境，若是有情住散心位，無非執受。諸化人語聲，應是執受大種所發。又婆沙評家云：「自身化如莊嚴具尚不成就，況異身化而成就也。」以此證知，前解為失。《婆沙》依身發語者，化人身，非化主身。
「論曰至有差別故」，述通果有二：一能化心、二所化事。此明能化心。依地差別分為十四，先略明、後廣明。此略舉也。
論「依初靜慮至勢力劣故」，廣釋也。謂初禪二、二禪三、三禪四、四禪五，總有十四化心。上地定心生下果化；下地定心不生上果，下地定心勢力劣故。
論「第二定等至亦得名勝」，述勝劣也。如第二、第三、第四定果，欲界等化心對初定、二定、三定等果上地化心。若以繫地以論，欲等化心劣初禪等化心。若以所依及行，即依上地下地化心，勝依下地上地化心。以二禪欲界化勝初禪，初禪化雖是欲界繫，依第二禪故，從欲界向上行至第二禪故。初禪，初禪化者依初禪故，向上行唯至初禪故。
論「如得靜慮至俱時得故」，述得時也。《正理論》云「然得靜慮總有三時，離染、受生、加行異故。謂離下染得上靜慮時，亦得此定所引化心果。從上地沒生色界時，及由加行起勝功德，但有新得所依靜慮，亦兼得彼所引化心。依欲界身得阿羅漢及練根位得應果時，十四化心一時總得。乃至身在第四靜慮得阿羅漢，得五化心。」《婆沙》一百二十二云「諸變化事是前道及化心果。」又百三十五云「化當言有心無心？答：當言無心。然化有二種：一修得，此無心：二生得，此有心。此中說修得，化非心依故，以父母生身亦至梵世。」
論「諸從靜慮至還從門出」，述出入心也。「故此從二」者，謂從靜慮定及化心生。「能生二」者，謂能生化及淨定。
論「諸所化事至起表心故」，述二種化。「化事唯自地心」者，即欲界心還化欲界事等。若作發言，初二地，自地化心語；二禪已上，下地化心語，已上地心不發語故。《正理論》云「若生欲界第二定等化事轉時，如何起表？非威儀路、工巧處心依異界身而可現起，彼必依止自界身故。此無有過，引彼界攝大種現前為所依故。謂引色界大種現前，與欲界身密合而住，依之起彼能發表心，無定地表心依散地身過。或起依定能發表心，如依定生天眼、耳識。」
論「若一化主至諸所化亦然」，述化主、化人語默同也。
論「此但說餘至亦容有別」，述佛異餘化語。
論「發語心起至化如何語」，徵難也。
論「由先願力至亦得發語」，明願心留化，別起語心。起語心從化心引，故亦名化心。如是從威儀更生意識，亦名威儀心。若剋性說是通果心，通果心中有是化事心、有是發語心，二心用不同也。定非欲界威儀、工巧心，以欲界通果心不生欲界威儀、工巧心故。梵王作欲界語者，是通果心。
論「有餘師說至持令久住」，述異釋也。
論「初習業者至多少化事」，明能化用心多少。《正理論》云「初習業者由多化心，要附所依起一化事。習業成滿，由一化心能不附所依，起眾多化事。」
述曰：所依謂非化物。
論「如是十四至無記攝義」，明修得化心唯是無記性。
論「理實無能至亦無有失」，論主正釋。五根唯是異熟、長養、不通化也。「言化九處」，據不離根。《正理論》云「生所得等，於欲界中化為九處，色界化七。依不離根言化九等，理實無有能化作根。」准二論釋，諸論之中言化九處者，依不離根說。問：修得言化四處，豈不能自身化不離根邪，因何不許化九處也？答：由生得化與根相雜，故能化九。修得化附根而住，以不相雜，故名化四。又《正理論》云「修果無心，餘化容有。修果起表，由化主心，餘容自心起身、語表。修果飲食若為資身，必在化主身中消化；若為餘事吞金、石等，或即住彼化事身中，或隨所宜置在別處，餘化飲食隨住所依。修果化心唯無記性，餘通三性，謂善、惡等。如天龍等能變化心，彼亦能為自他身化。」
論「天眼耳言為因何義」，已下一行頌，第五明天眼、耳。
「論曰至名天眼耳」，出天眼、耳體用。
論「體即是天定地攝故」，答天名也。自有天非定地，但是定地皆是天故。所以定地攝者，故名為天。
論「然天眼耳至似天眼耳」，有三類也。前二有兩釋：天之眼、耳，名天眼、耳，是屬主釋；若天即眼、耳，是持業釋。第三是有財釋，實非天眼、耳，全取天眼、耳名。
論「如藏臣寶至及中有等」，指事也。
論「修得眼耳至無翳無缺」，明修得眼、耳恒是同分，有二義故。一恒與識俱得見、聞故；二無翳、無缺故。
論「如生色界至天眼見無遺」，明力用也。如生色界生得天眼，見障色等。依《婆沙》一百八十六云「又天眼在左在右，勝劣品類必同。問：諸有此生眼不見色，彼依何法引發天眼耶？答？如有一得自性念，生先餘生中眼曾見色，彼依此故引發天眼。天耳亦爾。問：諸有獲得宿住隨念智者，亦能引發天眼、天耳，此中何故不說？答：應說而不說者，當知此義有餘。有說：若於生盲者天眼、生聾者天耳，俱能引發者，此中說之。宿住隨念智唯能引發彼類天眼，非天耳故，所以不說。所以者何？諸生聾無宿住隨念智故，要由他教此智生故，是以不說。」又云「《法蘊足論》說：於眼因有異色界大種所造天眼清淨現前，由此天眼能見前、後、左、右、上、下諸色差別，非石壁等所能障故。問：此是天眼於一切頓現，見十方諸色境不？有說能見，有說不能，然能面向一方隨欲能見，不須迴轉故，說能見十方。」
論「前說化心修餘得異」，下兩行頌，第六明神境等五亦有修得、餘得異也。
「論曰至是業成攝」，標神境有五種別：修得、因定生得、隨生彼趣得、因呪得、因藥得也。「業成」者，曼馱多王及中有等。曼馱多，此言我養。等謂等餘業成之類。
論「他心智類至加占相成」，明他心有四，謂修得，生得，呪成得、無藥成、業成，加占相知。
論「餘三各三，謂修、生、業」，謂天眼、耳及宿住智，力用有異。由因各別，由斯有同分也。諸法相因，不可定准。如琥珀拾芥、礠石引鐵，作用各別。
論「除修所得至不得通名」，三性分別。非修得者通三性，名生處、得、自性念生智等。
論「人中都無生所得者」，有自性念生智，餘趣有生處得智，無自性念生智。自性念生者，以本性念前前生事也。
論「於地獄中至如應當知」，述諸趣生處得智，知時有異也。依《婆沙》一百一雜釋自性念生智及生處得智，論云「本性念生智現憶宿住事者，唯人趣有，餘四趣中無有此智。生處得智憶宿住事，地獄等有。如契經說『地獄有情互相謂言：奇哉自誤。我等過去曾聞沙門、婆羅門說諸欲過患能引未來可怖畏事，汝等應斷。我等雖聞，而不信用，今因彼欲受斯劇苦。』問：彼於何時憶？答：初生未受苦時。若受苦已，次前滅事尚不能憶，況久滅事。無覆無記唯住威儀路餘如傍生說。傍生有生處得智，憶宿住事住三種心，如知他心說。評曰：應作是說，能憶多生，如狼憶知五百生事。鬼趣生處得智知宿住事，竝如傍生說。如有頌曰『我昔集珍財，以法或非法。他今受富樂，我獨受貧苦。』天趣中，如傍生說。人趣中無生處得智憶宿住事，非田器故，為本性念生智等所損覆故，為宿住隨念通及願智等所映蔽故。本性念生智出體釋名。出體者，以惠為自性。釋名者，生謂前生諸有漏法，智謂此生能知彼智，念謂此智俱生勝念。言本性者，簡別修得，即本性智由勝念力，知過去生諸有漏法故，名本性念生智。復次本性者，謂前際法，即過去生有漏法性。智由念力知本性生，故名本性念生智不反釋，以修得故。體雖是惠，名念者如念處釋。何處有？唯人趣有。所以者何？唯欲界人趣中，能造殊勝業，引得此智故。又人趣中智惠猛利勝餘趣故。因何業得，評曰：應作是說，若諸有情不造惱害他業，恒作饒益他事，由斯業故，在母腹中不為風、熱、淡飲病等之所逼切。後出胎時無迫迮苦，是故能憶諸宿住事。能憶幾生？有說：憶七生引一伽吒證。有說：憶五百生引二比丘證。有說：憶成壞劫引王為子求姄證。問：菩薩憶九十一劫，一說宿住智、一說自性念生智。兩說無評。問：本性念生智能憶知中有不？評曰：應作是說，亦能憶知中有中事。所以者何？若不憶知此智，知境應成間雜，謂少分能知，少分不知故。」