俱舍論疏
俱舍論疏卷第二十二
云賢聖者，《說文》云「有多才行，謂之為賢」。《桂苑珠叢》云「無事不通，謂之為聖。」依《仁王經》，地前為賢，地上名聖。經云「三賢、十聖」故。依此論云「聖謂已得無漏道生，遠諸惡法，故名為聖。獲得畢竟離繫得故。」准上經、論，七方便位名之為賢，苦忍已上名之為聖。此品廣明故，名〈分別賢聖〉。所以〈隨眠品〉後明者，前品明斷，當其滅諦。道為聖體，聖即道諦，道為滅因，故後明也。
論「如是已說至其相云何」，結前起後。結前斷果，起後滅因。此品大文有三：一明道體性、二明道所觀、三就道辨人。此下一行頌明道體性也。
論「見道應知至修道通二」，答。見道唯無漏，修道通漏、無漏也。
論「所以者何」，徵前釋所以。
論「見道速能至故通二種」，答。見道速能治三界故，第一因也。頓斷九品見所斷故，第二因也。由此二因唯是無漏，非世間道有此功能，故唯無漏。結成也。修道非速斷三界惑、非頓斷九品，有異見道，故通有漏。《正理》彈云「所說見道唯無漏因，謂一剎那斷九品故。此因非證，有漏亦能一剎那中斷五部故，豈能頓斷便無漏攝？」今詳《正理》所彈不當。其斷惑者，九品頓斷難，必用無漏道。五部合斷易，凡位唯合斷。九品頓斷難，見道頓斷九，所以唯無漏。我以九品頓斷為因，何為將五部合斷為難？
論「如向所說由見諦故至其相云何」，自下第二明道所觀。自下明道境，文中有二：一明四諦、二明二諦。此一行頌明四諦也。
「論曰至說苦集諦」，文中有二：一明四諦名體、二明四諦次第。此文指前明名體，如文可解。
論「四諦次第如彼說耶」，問。四諦次第如〈界品〉中，先說道諦，次說滅諦，後說苦、集。如是次第耶？
論「不爾」者，答。
論「云何」者，徵。
論「如今所列至三滅四道」，答今此次第。
論「四諦自體亦有異耶」，問四諦體。其體亦同次第與前異耶？
論「如先所辨至說亦然聲」，答也。頌中言「亦然」者，顯體同前說。
論「隨現觀位至後方說果」，答。先順答、後反釋，如文可解。
論「然或有法至先後次第」，乘明四諦辨三次第。如四念住，身、受、心、法者隨起次第。如四正勝，但隨言便，起非定爾。今此四諦隨現觀位先後次第。
論「何緣現觀次第必然」，問現觀也。
論「加行位中如是觀故」，答也。
論「何緣加行必如是觀」，問加行也。
論「謂若有法至苦即苦諦」，答先觀苦所以。
論「次復觀苦至因即集諦」，答以苦後觀集所以。
論「次復觀苦至道即道諦」，答苦、集後觀滅、道次第。
論「如見病已至後求良藥」，舉喻顯也。
論「契經亦說至苦集滅道」，引經證，如文可解。
論「故加行位至縱馬奔馳」，此合法也。《婆沙》七十七「問：此四聖諦云何建立？為依實事？為依因、果？為依現觀？若依實事，諦應有三，苦、集一物故。若依因、果，諦應有五，道有因、果故。若依現觀，諦應有八，上下八諦故。應言四諦依因果立，道因、果性合立一故。謂無漏合因性、果性，皆是能趣苦有世間生老病死。究竟滅行，故合立一。問：若爾，有漏因性、果性皆是能趣苦有世間生老病死，流轉集行亦應合立，諦應有三。答：雖爾，行相有別有總，是故建立聖諦唯四。謂於有漏果性有四行相，有漏因性有四行相，於無漏道因性、果性總有四行相故。有作是說：以三緣故建立四諦，一實事故；二因、果故；三謗、信故。實事故者，謂此四諦實事有二：一者有漏、二者無漏。因、果故者，謂有漏事有因、果性，分苦、集二；無漏有二：一有因性、果性，二有果性無因性。有因、果性立為道諦，有果性無因性立為滅諦。問：何故有漏事因性、果性各立一諦，無漏道中因性、果性合立一諦？答：緣彼謗、信有別、總故。謂於有漏因性、果性各別起謗，一於果性謗實非苦，二於因性謗實非集；生信亦別。於無漏道因性、果性總起一謗謂謗非道，總生一信謂信是道。是故三緣建立四諦。復有說者，依現觀立四諦。上下雖八，行相同者合立為一。」
論「此現觀名為目何義」，問名目也。
論「應知此目現等覺義」，答。言現觀者，現謂現前、觀謂等覺，即是正覺境也。
論「何緣說此唯是無漏」，問也。
論「對向涅槃至故得正名」，答。對向涅槃，是對向果義。即是真道正覺境，故云對觀義。「此覺真淨故得正名」者，明無漏覺方得名正。
論「應知此中至非物有異」，出苦、集諦體。此苦、集體，即是一切有取五蘊，一一之中有因義、果義，果名為苦，因名為集。
論「滅道二諦物亦有殊」，出滅、道諦體。滅是擇滅無為，道是有為無漏，故物有殊。
論「何義經中說為聖諦」，問名也。四諦既實，凡聖應同，何義經中說為聖諦？
論「是聖者諦故得聖名」，答。聖者將為諦，故名為聖諦。
論「於非聖者此豈成妄」，難。此之四諦於非聖者，豈非實苦乃至實道，是虛妄耶？如何此四唯名聖諦？
論「於一切是諦至顛倒見故」，答也。苦真是苦，集真是因，乃至滅苦之道是名真道。於聖、於凡義恒如是。然唯聖者，苦見實苦，乃至道見實道，故名聖諦。凡夫苦計為樂、道計非道，顛倒見故，不名凡諦。
論「如有頌言至非聖說為樂」，引教證也。《正理論》云「然四諦理無有差別，在聖在凡皆如實故，依能見者偏立聖名。或義意言，唯諸聖者於四諦理以聖行觀，於一切時行相無別，聖行、諦理極相稱故，以諦隨行立聖諦名。非如世間六非聖行，先觀此地為靜等三，後復觀為麁等三相，非相稱故不隨彼名。或義意言：唯諸聖者於四諦理以聖智觀，一得正決定，無還不定理，故諦隨智得聖諦名。即由此理，聖智觀諦，得立苦、集、滅、道智名。凡智雖能見四諦理得決定已，容不定故，諦不隨彼得凡諦名，由此但應名世俗智。」問：何故虛空、非擇滅非諦所攝？《婆沙》七十七云「若法是苦苦諦、是苦因集諦、是苦盡滅諦、是苦對治者道諦，世尊立為諦。虛空、非擇滅，非苦、非苦因、非苦盡、非苦對治，是故世尊不立為諦。」更有多釋，不及此釋。
論「有餘師說至聖非聖諦」，述異計也。經部等師執滅、道諦唯是聖諦，唯聖證故；苦、集二諦通凡聖，俱成就故。《婆沙》七十七「問：有四行相觀生死果，何故此果但名苦諦不名非常等？復次苦相不共，唯有漏法是苦非餘，故名苦諦。非常等三是餘共相，謂非常相三諦皆有。空、非我相遍一切法，故此不名非常等諦。問：有四行相觀生死因，何故此因但名集諦？復次集相但於有漏法，有招集生死，非無漏故。因、生、緣相，無漏亦有，聖道亦有因、生、緣故。集不共故，立以諦名。問：有四行相觀於涅槃，何故涅槃唯名滅諦，不名靜等三種諦耶？復次滅名不共故立諦名，滅名唯顯究竟滅故。靜名濫定，妙、離濫道，故不名為靜妙離諦。問：有四行相觀於聖道，何故聖道但名道諦，不名如等三種諦耶？復次道名唯顯趣涅槃路，故立諦名。如濫正理、行通有漏、出通涅槃，故此不名如行出諦。」
論「唯受一分是苦自體」，自下一行頌偏明苦諦。
「論曰至亦無有失」，長行釋也。先總釋，後別釋。有三苦性，諸有漏法與此三苦合故總名苦諦。
論「此中可意至故名為苦」，別釋也。此中可意有漏行法與樂受合，名為壞苦。非可意行法與苦受合，名為苦苦。除此二受合外，所餘有漏行法與捨受合故，名為行苦。
論「何謂為可意非可意餘」，問也。前言可意行等與壞苦合等，何謂為可意行等？
論「謂樂等三受至得可意等名」，答。由樂受力具順樂受行，名為可意。乃至由捨受力合順捨受行，名所餘非可意非不可意行。
論「所以者何」，徵所以樂受等名壞苦等性。
論「若諸樂受至非常即是苦」，答也。先答三受成苦所以，後答順苦所以。此文初也。謂樂受成苦，以壞時苦故。如契經言「諸樂受，生時樂、住時樂，壞時苦故。」未壞之前生、住皆樂，至壞之時方名為苦，故知樂由壞成苦。若諸苦受由體成苦性，如契經言「諸苦受，生時苦、住時苦故。」既生、住皆苦，故知由體成苦性。若不苦不樂受，由行成苦性。所以名行，眾緣造故。如契經言「非常即是苦。」既言非常即是苦，故知不苦不樂受，非是前二，即是由行成苦。《正理論》云「有漏無常，無非是苦。」
論「如受順受諸行亦然」，第二釋順受諸行與受義同。《正理論》云「然薄伽梵契經中言『苦受生時、住時苦』者，由彼苦受性是苦故。壞時樂者，苦受壞時設無樂受，由苦受息似樂顯現，故亦名樂。於相續息位立以壞名故，苦受息時名苦受壞非剎那壞，乃至樂受生時住時樂者，由彼樂受性是樂故。壞時苦者，謂諸有情未離染時心恒求樂，於樂壞位起憂愁等，故說樂受為壞苦性。樂受壞時設無苦受，似苦顯現，亦有為苦。不苦不樂受，生時住時皆非苦非樂，性是彼故。即彼壞時，苦、樂隨一容現前故，可言俱有苦、樂，壞時無容有二，故佛於此作別異說，謂無智苦，智生為樂。以於此受無智增廣，此受無明所隨增故。由無智故，惡趣等中具有無邊行苦生起，極微細故甚為難覺，唯聖能覺。故有頌言。」所引頌文與此論同。
論「有餘師釋至名行苦性」，敘異說也。此師意說：三苦皆是持業釋，不同有部壞已生苦等名為壞等。
論「應知此中至行苦故苦」，釋伏難也。伏難意云：若諸有漏眾緣造故，性是無常皆行苦者，可意不可意亦應是行苦，如何說為壞苦、苦苦？釋云：可意法有壞、行二苦，壞苦不共、行苦是共，不可意法有苦苦、行苦二義。苦苦不共，行苦是共，依不共理，說壞苦、苦苦，理實一切皆是行苦。
論「此唯聖者至緣極生厭怖」，引頌證也。
論「以諸愚夫至於有頂蘊」，明凡厭上品苦苦，不及聖人厭下品行苦。
論「道諦亦應至有為性故」，難也。前釋云：不苦樂受由行成苦，眾緣造故。如契經言「若非常即是苦。如受順受，亦爾。」准此，道諦亦是有為，眾緣造故、性非常故、有為性故，應行苦攝。
論「道諦非苦至眾苦盡故」，論主引餘師釋也。聖道雖是無常，能引眾苦盡故，不違聖心不名為苦。所以得知是餘師釋，《正理論》云「有餘師言：聖道非苦，以能違逆是苦相故。非聖道起違逆聖心，由此能令眾苦盡故。」
論「若觀諸有為至唯顯有漏」，引例釋也。道諦有為無漏，擇滅無為涅槃寂靜。苦是有為有漏，有其擇滅名涅槃寂靜。經中說觀諸有為涅槃寂靜者，亦由先見此有為是有漏苦故，後觀苦滅為寂靜。故知經言有為故苦，此有為言唯顯有漏。
論「若諸法中至苦為聖諦」，問也。
論「有一類釋至計癰為樂」，敘有部異師釋。此釋意：樂少、苦多，從多名苦。
論「有餘於此至說樂亦名苦」，鳩摩邏多釋也。樂受體非是苦，以三因故名為苦，一能為苦因故、二能集眾苦故、三有苦希樂故。由此三因說樂為苦。
論「理實應言至為諦非樂」，述有部正釋。聖觀三有及樂受等皆是苦者，以行苦同故總名苦諦。
論「如何亦觀樂受為苦」，問也。
論「由性非常至一如苦受」，答。樂受與餘有漏同是無常，觀彼樂受違逆聖心故名為苦，不取樂受適悅之相。如以苦觀觀色等時，取色等上餘違逆相名之為苦，非彼苦相一如苦受。
論「有漏樂受至此釋非理」，論主破邏多釋，先總非、後別破也。
論「能為苦因至豈關於苦」，計因非苦行破。
論「又諸聖者至為苦受因」，蘊非是苦因破。
論「又經復說行苦何用」，行苦無用破。
論「若由非常至行相何別」，外難。若無常故苦，即無常行應亦是苦行，二種行相有何差別？
論「生滅法故至能引苦行相」，答也。生滅法故，是非常行相。違聖心故，是苦行相。但見非常，知違聖心，此是非常行相引苦行相，非二同也。
論「有餘部師至受唯是苦」，述大眾部及經部異師計也。
論「云何知然」，有部徵。
論「由教理故」，大眾部答。
論「云何由教」，有部問也。
論「如世尊言至名為顛倒」，引三經答。
論「云何由理」，問理也。
論「以諸樂因至理亦應然」，答理也。以此樂因不定為理。既此樂因後生其苦，故知根本亦是苦因。初微不覺第一理也。
論「又治苦時至定無實樂」，以治苦故方生樂覺，故離重苦時謂輕苦為樂，實無樂受。第二理也。
論「對法諸師至此言應理」，論主評取有部宗也。
論「云何知然」，大眾部問。
論「若謂可愛至非可愛故」，論主牒救。既先為可愛、後非可愛故，故知可愛亦非是實，便證樂受無實理成。
論「不爾可愛至是非愛法」，論主通難。樂自相實可愛，聖人以此受是放逸處故，要由廣大功力所成，變壞無常故非可愛，非彼自相非可愛也。
論「若彼自體至有實樂受」，論主兩重反難成有部宗。既受自相能生可愛，以其異門觀受為苦，故知樂受自相可愛，非體是苦。
論「然世尊言至作如是說」，引經證也。佛說一切皆是苦者，依行、壞二苦門說。苦受有二，謂苦苦、行苦。樂受有行、壞二義，捨受唯有行義。若依行苦門觀三受皆苦，依壞苦門樂受亦苦。觀受自相苦受是苦，餘二非苦。佛自釋言：「我依諸行皆是無常，及諸有為皆是變壞，密作是說，諸所有受無非是苦。」故知以行苦門密說為苦，此經不依苦苦而作是說。
論「若由自相至實有三受」，此論主引經難大眾部也。慶喜既言「餘經說有三受，不言密意」，故知說三受經非密意也。慶喜既言「依何密意此經復言諸所有受無非是苦」，故知說諸受苦經是密意也。
論「世尊既言至非真了義」，前舉問證，後舉答證。說諸受苦，非了義也。
論「又契經言至變壞法故」，通第二經。經言以苦觀樂受者，樂受有二：一自相門，是可愛故是樂性；二依異門，無常、變壞是苦性。佛令異門觀為苦故，非自相門觀為苦也。
論「然觀樂時至觀樂為苦」，釋伏難也。若自相是樂、異門是苦，何故世尊教觀異門，不觀自相？答云：若觀自相增貪等故，觀異門時能得解脫，故令觀苦不令觀樂。
論「如何知此自相是樂」，大眾部問。
論「又契經言至此別意說」，通第三經。
論「以諸世間至無實理成」，釋別意說所以。以諸世間樂少苦多，而謂總樂，故名為顛倒。非全無樂而謂為樂，成顛倒也。諸有亦以樂少苦多一向謂樂，名顛倒也。
論「若受自相至有何勝利」，論主反難大眾部師。一切諸受自相是樂說皆是苦，為欲除貪。一切諸受自相是苦，佛說為樂，有何勝利。
論「若謂世尊至乃至廣說」，論主牒救破也。世尊說受皆苦，言我密意。於觀五受說如實言，故知皆苦是異門，五受是自性，非是隨俗說。引二經證，如文可解。
論「又佛如何至分別說三」，反問也。苦受是一，如何法同因分別說三？
論「若謂世間至上等樂覺」，論主縱計破。若謂世間於下苦起樂覺、上苦謂苦、中苦謂捨，隨彼說者，樂亦三品不同，應於下苦起上樂覺、中苦起中樂、上苦起下樂覺。
論「又受殊勝至徵問亦爾」，第二苦不成過。受勝境時，有何下苦於中起樂？若受勝境時有下苦者，如是受境已滅未生。既於爾時無有下苦，即應樂覺轉更增勝，爾時上等眾苦都無有故。
論「又下品受至如何應理」，第三顛倒過也。三受之中分明猛利唯苦、樂二，捨受闇昧。若下品苦現在前時，許是樂受即是分明；中品苦受現在前時，許是捨受即是闇昧。下受分明，中受闇昧，其義顛倒，故成過也。《正理論》云「執下分明，中翻闇昧，誰有智者能忍此執？」
論「又下三定至樂等三受」，此第四違因、果過也。《正理》云「又定漸勝，執苦漸增，於非理中誰過於此？」
論「故不應依至樂等三受」，總結非也。
論「如是且辨至為證不成」，結破引教不成證。
論「所立理言亦不成證」，次破理也。
論「且以諸樂因至非不決定」，破樂因不定。謂觀所依身分位差別，外境方為樂因。或唯苦因，非唯外境。如所依患冷，煖為樂因；所依患熱，冷為樂因。翻此苦因。苦、樂之因非唯外境，亦依身分為苦、樂因。分位決定，因亦定也。
論「如世間火至決定理成」，舉喻顯也。如文可解。
論「又三靜慮中至能生苦故」，破苦因不定也。或下三定皆有樂受、無其苦受，三定之中生樂之因豈不決定？
論「又彼所說至起於樂覺」，破治苦生樂。受勝境時不治苦故，應無樂覺。
論「設許爾時至生極樂覺」，此縱破也。
論「又靜慮樂至[＊]准前應說」，此破上地無苦治也。
論「又彼所說至應知亦爾」，此破易脫生樂因。於初易肩分位之時有實樂生，若異此者，初易之後應漸樂增，以前重苦後漸微故。易脫威儀生於樂者，亦[＊]准此釋。
論「若先無苦至生於苦覺」，大眾部難。若初易肩時無有苦者，因何於後時中怱生苦覺？
論「由身變易至實有理成」，答也。如酒隨其時分生甘、酢味，豈酒甘、酢於先已有？
論「由此定知至如應名苦」，已上總結苦諦體也。
論「即苦行體亦名集諦」，依有部宗出集諦體也。自此已下別釋集諦。
論「此說必定至愛為集故」，經部師引經難也。
論「經就勝故至亦是集諦」，有部通經。
論「如是理趣由何證知」，經部徵也。
論「餘契經中至名補特伽羅」，有部引經證。非唯取愛為集諦，兼業、無明為集諦故，故知說愛就勝而說。
論「又契經說至說有取識」，釋五種子。有二釋。第一釋云：一根、二莖、三枝、四節、五子。喻有取識。第二釋云：五種子者，謂五趣種子說有取識，取是煩惱，有煩惱識為五趣因，名有取識。既契經中不言喻說，後釋為正。此證經中非唯說愛。
論「又彼經說至說四識住」，即彼經說置地界中，此即別名說四識住。彼五種子置地界中，喻五取識四識住也。此即煩惱及識四蘊取識為因，非唯是愛。
論「故經所說是密意言」，契經中說愛為集諦，即是從強密意言也。
論「阿毘達磨依法相說」，依法相說，即苦行法因義是集，即是一切有漏諸行名為集諦。
論「然經中說至及彼因因」，會彼兩經說不同也。愛為因故者，偏說起因。業、愛、無明者，具說三因，業為生因、愛為起因、無明為因因。愛為業因，無明與愛能為因故，故曰因因。
論「云何知爾」，問也。
論「業為生因至經所說故」，答也。
論「又彼經中至有緒故者」，此是《大因緣法門經》。言「後行」者，是行支等。等者，等取後十支皆次第說。「有因有緣及有緒」者，即是前支為因、為緣及緒也。《婆沙》二十三云「如《大因緣法門經》說『佛告阿難：「老死有如是因，有如是緣，有如是緒。」』乃至廣說。」《婆沙》從後說，此論從前說。
論「為別建立至及四識住」，有取識如種子，四識住如田。
論「故非唯愛為集諦體」，有部結也。
論「何法名生何法名起」，經部問。
論「界趣生等至應知亦爾」，答。界、趣等異、品類不同、由業差別出現名生。愛但令起，非差別因。論舉喻顯，如文可知。
論「愛為起因何理為證」，經部問也。
論「離愛後有至定隨愛故」，有部第一指事答也。
論「又由愛故至馳趣後有」，此即第二引例釋也。
論「又取後身至如我愛者」，此即第三以勝釋也。
論「由此理證愛為起因」，此總結也。
論「如是世尊說諦有四」，已下一頌，第二明二諦也。
「論曰至衣等亦爾」，就瓶、衣明世俗諦破，顯非實也。
論「即於此物至名世俗諦」，此釋非實而名諦也。就世俗理，實有非虛，名世俗諦。
論「若物異此至名勝義諦」，明勝義諦相。
論「此真實有至名勝義諦」，釋名勝義諦所以。
論「先軌範師至名世俗諦」，述經部中異師釋。此師意說：正智取境不顛倒故，名勝義諦。非正智取境非實，名世俗諦。
論「已辨諸諦應說云何」，已下當品大文第三就位辨人。文中有三：一明聖道加行、二就三道辨人、三明諸道差別。就明聖道加行中，一總標加行門；二明淨身、器；三廣明七加行。此下一行頌總標加行。《正理論》云「求見聖諦初業地中所習行儀極為繁廣，欲遍解者當於眾聖所集觀行諸論中求。以要言之，初修行者應於解脫具深意樂，觀涅槃德背生死過，先應方便親近善友，善友能為眾行本故。具聞等力得善友名，譬如良醫。」乃至廣說。
「論曰至起修所成慧」，述次第也。先須發心將趣見諦，第二安住清淨尸羅，第三求順見諦聞，第四思惟，第五習定。即是先住於戒，後修三慧。
論「毘婆沙師至三慧亦爾」，引《婆沙》答。聞慧緣名，思慧名、義，修慧唯義。引喻可知。
論「有言若爾至聞修所成」，破《婆沙》釋。准論有言，即是論主引別師破。
論「今詳三相至名修所成」，此是論主立三相。謂依聞、依思、依修所生，三慧別也。
論「說所成言至食草所成」，釋所成名。因聞所成者，是其因義也。如人命因食、牛因草等。《正理論》云「此三慧相差別云何？謂如次緣名俱義境。理實三慧於成滿時，一切皆唯緣義為境。加行位時聞緣名，思緣名、義，修緣義也。」《婆沙》四十二「評曰：應作是說，三慧皆通十六行相及餘行相。然聞、思所成慧，自力故無未來修，他力故有未來修。修所成慧，自力故有未來修。三慧皆通四念住。思所成慧二根相應，謂喜及捨。」
論「諸有欲於修精勤學者」，此下三行頌，第二明淨身、器。
「論曰至三住四聖種」，列三因名也。
論「身遠離者至由喜足少欲」，釋初因也。「離相雜住」者，謂離惡友也。此離相雜住及離不善尋二，易可得成，由喜足少欲。《正理論》云「此二由何易可成者？由於衣等喜足少欲。諸有多求資生具者，晝狎惡朋侶、夜起惡尋思，由此無容令心得定。」
論「言喜足者至無大欲」，釋次因也。「無不喜足」者，謂所得多少、麁之與妙無不喜足。「無大欲」者，謂不求多、不求妙也。
論「所無二種差別云何」，問。無不喜足及無大欲，所無二種差別云何？
論「對法諸師至名大欲」，此述對法諸師釋。《正理論》釋云「謂於已得妙多衣等，恨不得此倍妙、倍多。即於此中顯等倍勝，更欣欲故，名不喜足。若於未得妙多衣等，希求得故，名大欲。諸所有物足能治苦，若更多求便越善品，是此中義。如契經言：隨有所得身安樂者，令心易定及能說法。故有希求治苦物者，是為助道，非為過失。」
論「豈不更求至便應不成」，此破對法諸師釋也。豈不更求名不喜足，與大欲應無差別？以此俱緣未得境故。
論「是故此中至應知差別」，論主自為無過釋。於已得不妙、不多不生歡喜，知足心故，名不喜足。於未得衣服等事，求妙、求多，名為大欲。此境別心異，非是同也。
論「喜足少欲至欲貪為性」，此明能治及明所治界繫體性廣狹不同。故《正理論》云「謂欲界繫善心相應喜足、少欲，是欲界繫，二界無漏例此應說。所治二種唯欲界繫。以何證知？色、無色界亦有能治喜足、少欲，以現見有生在欲界，從色、無色等引起時，所治二種現行遠故，能治二種現行增故。」
論「能生眾聖至謂樂斷修」，釋後因也。先釋聖種名，後出聖種體。《正理論》云「如無色中雖無怨境，而亦得有無瞋善根。故無色中雖無衣等，而亦得有無貪善根。如彼不貪身，亦不貪資具，故無色界具四聖種。受欲聖者於聖種中有阿世耶，而無加行眾聖種故。名為聖種。聖眾皆從此四生故。展轉承嗣次第不絕，前為後種，世所極成。眾聖法身皆從於衣生喜足等力所引起，是聖族姓得聖種名。」《婆沙》一百八十一云「問：樂斷、樂修有何差別？答：樂斷煩惱，樂修聖道。復次無間道名樂斷，解脫道名樂修。復次見道名樂斷，修道名樂修。復次樂斷者顯諸忍，樂修者顯諸智。」《正理論》云「斷謂離繫，修謂聖道，樂謂於彼情深欣慕，即是欣慕滅及道義。或樂斷之修名樂斷修，即是欣慕滅之道義，為證惑滅樂修道故。」
論「如何亦用無貪為體」，問也。
論「以能棄捨有欲貪故」，答也。《正理論》云「豈不第四亦能治瞋等，則應亦以無瞋等為性。非無此義，然以前三為資糧故，前三唯是無貪性故，此亦自能對治貪故，從顯偏說。」問：聖種何故唯是喜足，非是少欲亦聖種耶？答：《婆沙》一百八十一云「少欲於未來處未得事，轉喜足，於現在處已得事轉。不取現在一迦履沙鉢拏為難，非於未來轉輪王位以喜足難故立為聖種述曰：鉢拏此云錢，一迦履沙當十六貝珠，八十貝珠當一鉢拏，十六鉢拏名迦履沙鉢拏。《雜心論》翻迦履沙鉢拏為一錢，謬也」。《正理》答云「以少欲者，容於衣等物有希求故。謂有意樂性下劣者，於未得境不敢多求，設已得多，容求不歇。見喜足者，少有所得尚不更求，況復多得。故唯喜足建立聖種。或為遮止苦行者欲，不說少欲以為聖種。非彼外道心有勝欲，恒有劣欲重相續故。或隨所得生歡喜心不更希求，名為喜足，斷樂欲樂此為最勝。欲界有情多樂欲樂，此樂欲樂違出家心，於離惑中令心闇鈍，能障梵行、靜慮現前，為過最深。喜足能治，故唯喜足建立聖種。非於未得多衣等中，起希求時心生歡喜，何況於少。是故少欲於能對治樂欲樂中，非最勝故不立聖種。問：緣衣服等所生喜足，如何可說是無漏耶？答：誰言如是喜足是無漏？若爾聖種寧皆通無漏，由彼增上所生聖道彼所引故，從彼為名，故言聖種皆通無漏。不作是言：緣衣服等所有喜足皆通無漏。少欲無漏，[＊]准此應釋述曰：名聖道為喜足等者，以喜足等所引生故。上界具四，應准此釋。」
論「為顯何義立四聖種」，問也。
論「以諸弟子至解脫非久」，答也。
論「何故安立如是二事」，問。何故安立生具、事業二種事也。
論「為欲對治至說四聖種」，答。由於飲食、衣服、臥具有無有愛，生愛著故。為治四愛故，聖種唯四。
論「即依此義至說第四聖種」，第二釋。前三是我所，第四是自身。前三是暫息，第四是永斷。問：於藥喜足，何非聖種？《正理》答云「不說於彼有愛生故，為治愛生建立聖種。經唯說有四種愛生，是故於藥不立聖種。或即攝在前三中故，謂藥有在衣服中攝如患冷以椒裹腹等，有在飲食中攝如患熱多食葛粉等，有在臥具中攝如冷人臥具多著椒等，故於藥喜足不別立聖種。或若於中引憍等過，對治彼故建立聖種，於藥無引憍等過生，故聖種無於藥喜足。或一切人皆受用者，於彼喜足可立聖種。非彼尊者縛矩羅等，曾無有病受用藥故。或一切時應受用者，於彼喜足可立聖種，非一切時受用藥故縛矩羅者，舊云薄矩羅也。」《婆沙》一百八十一云「皆墮三界及不墮界。問：色界無飲食，無色界無前三，云何三界皆具四種？答：彼雖無食等，而有彼喜足功德。有說由下界具四種故，展轉引生上界者亦具四種。尊者世友作如是說：上界雖無食等，而有彼對治。然對治有四種，謂斷對治、厭患對治、持對治、遠分對治。色界於食等具四對治，欲界有三除斷。[＊]准此，解脫道後起欲善，亦名遠分等。無色界有二，謂持及遠分。」[＊]准此，後道與無為得，俱皆名持也。
論「如是已說修所依器」，自下第三明七加行。文即有七。此一行頌第一明五停心位。文中有二：先總明入修二門、後別釋二門。此文初也。
「論曰至能正入修」，略說二要門也。入修要門有多種故，諸有情類行別眾多故。入修門亦有多種，廣即眾多。次有五種，謂多貪不淨、多瞋慈悲、多癡緣起、著我六界、尋伺持息。然就多分最略二門，一不淨觀、二持息念，故唯此二名曰要門。不淨治貪、持息治尋，從多分說各能治一。然實不淨亦持尋等，持息亦能治多貪等。故《正理》云「就近治門說不淨觀能治貪病，非不治餘。息念治尋，應知亦爾。然持息念緣無差別微細境故，所緣繫屬自相續故，非如不淨觀緣多外境故能止亂尋。」
論「有餘師言至治彼無能」，敘二師異說也。
論「此中先應辨不淨觀」，已下第二別釋二門，一明不淨觀、二明持息念。就前門中，一不淨觀相、二義門分別。此兩行頌即初門也。
「論曰至四供奉貪」，述四貪也。「顯色貪」者，謂妙青黃等。「形色貪」者，謂好形狀等。「妙觸貪」者，謂妙軟、滑等。「供奉貪」者，謂妙俯、仰等。
論「緣青瘀等至無四貪境」，此明能治四種貪也。緣青瘀境，翻美妙青等故。緣被豺、狼等食，翻端正相故。緣蟲、蛆等，翻美妙觸故。緣屍不動，翻供奉事等。此四不淨觀，各治一種貪。若觀骨瑣能治四貪，見骨瑣時無妙顯色，及妙形色、妙觸、妙威儀。等故。依《正理論》，此說鈍根。《正理論》云「對治四貪依二思擇，一觀內屍、二觀外屍。謂利根者先於內身皮為邊際，足上頂下周遍觀察令心厭患，為欲伏治顯色貪者，應專隨念內身分中膿、血、脂、精、涎、洟、髓腦、大小便等變異顯色，及應隨念眾病所生內身皮上變異顯色、黃、白、青、黑、如雲如烟，斑駁黧黯不明不淨，由此令心極生厭患，便能伏治緣顯色貪。以知此身為如是等非愛顯色所依止處，故於一切皆得離染。為欲伏治形色貪者，應別觀察諸內身支是髮毛等三十六物聚集安立和合所成，離此都無手等形色。復以勝解分割身支為二或多，散擲於地，種種禽獸爭共食噉，骨肉零落、支體分離，由此令心極生厭患，便能伏治緣形色貪。為欲伏治妙觸貪者，應以勝解除去皮肉，唯觀骸骨澁如瓦礫，由此令心極生厭患，便能伏治緣妙觸貪。為欲伏治供奉貪者，應以勝解觀察內身，如眠、醉、悶、瘨癎病等，不能自在運動身支，如老病時或至、未至，被如是事纏縛其身。又觀內身不自在行，無不繫屬眾緣故生，於中都無少許身分，可為供奉威儀所依，徒妄執為能供奉者。彼決定有能供奉事，然供奉名所目義者，謂以彼彼身分為緣，決定能為舞歌笑睇唅啼戲等威儀事業。觀彼事業都無定性，如箜篌等所發音曲，一切皆類幻化所為。由此令心極生厭患，便能伏治緣供奉貪是名利根。初習業者，思所成慧觀察內身，能伏四貪令不現起。若鈍根者，由根鈍故，煩惱猛利難可摧伏，藉外緣力方能伏治，故先明了觀察外屍，漸令自心煩惱摧伏。謂彼初欲觀外屍時，先起慈心往施身處。如世尊說：『初修行者欲求方便速滅欲貪，當起慈心之憺怕路精勤修習』，乃至廣說。至彼處已，為欲伏治四種貪故，應如四種憺怕路經修不淨觀，觀外屍相以況內身，彼相既然，此亦應爾。由此方便漸能令心亦於內身深生厭患，便能伏治前說四貪，由於內身見自性故。為不淨觀速得成滿，應修八相伏治四貪。為欲伏治顯色貪故，修青瘀相及黃、赤相。為欲伏治形色貪故，修被食相及分離相。為欲伏治妙觸貪故，修破壞相及骸骨相。為欲伏治供奉貪故，修膖脹相及膿爛相。許緣骨瑣修不淨觀，通能伏治如是四貪，以一骨瑣中具離四貪境。」
論「故應且辨至令不現行」，釋不淨觀不斷煩惱。斷煩惱是共相作意，及遍緣一地方斷煩惱。此骨瑣觀勝解作意少分緣故不斷煩惱，唯能制伏令不現行。《正理論》云「觀自身中三十六物，此等名為依自實觀。由與自相作意相應，是故不能永斷煩惱。依勝解力假想思惟諸不淨相，此非顛倒作意所攝，以與煩惱性相違故。夫顛倒者，本所欲為不能成辨。此隨所欲能伏煩惱，如何顛倒？若謂此境非皆是骨謂皆是骨，寧非倒者？理亦不然，如應解故。謂諸於杌起人覺者，不作是解，我今於杌以人相觀故是顛倒。今觀行者作如是思：諸境界中雖非皆骨，我今為伏諸煩惱故，應以勝解遍觀為骨。既隨所欲如應而解能伏煩惱，寧是顛倒？此觀勢力能伏煩惱令暫不行。既有如斯巧方便力，如何非善？是故無有如所難失。」
論「然瑜伽師至三超作意」，明不淨觀有三位。此列三位，後牒釋也。
論「謂觀行者至初習業位」，釋第一位。
論「為令略觀至已熟修位」，明第二位。
論「為令略觀至超作意位」，明第三位。
論「有不淨觀至有差別故」，四句分別也。已熟非自在小，未熟是自在小。緣自身是所緣小，緣至海非所緣小。有所緣小非自在小者，謂已熟修緣自身也。有自在小非所緣小，謂未熟修所緣至海。有自在小亦所緣小，謂未熟唯緣自身。有非自在小亦非所緣小，謂已熟修緣至海也。已熟等中，已熟是第一句，未熟是第二句，未熟是第三句，已熟是第四句。所緣中云自身是第一句，至海是第二句，更自身是第三句，更至海是第四句。具足作文應言：自身至海。自身至海，闕一重也。
論「此不淨觀何性幾地」，已下一行頌，第二義門分別。
「論曰至無貪為性」，此出體也。《婆沙》四十「一師云是慧。一師云是厭。評曰：此不淨觀無貪為性，非慧非厭。所以者何？對治貪故。若并眷屬，四蘊、五蘊為性。」《正理論》云「若不淨觀應是慧者，理亦不然，觀所順故。謂不淨觀能近治貪故，應正以無貪為性。貪因淨相，由觀力除，故說無貪為觀所順。諸不淨觀皆是無貪，非諸無貪皆不淨觀。唯能伏治顯色等貪，方說名為此觀體故。此約自性。若兼隨行，具以四蘊、五蘊為性。」
論「通依十地至中間欲界」，明依地也。
論「唯緣欲界至由此已成」，此明所緣境界別也。「依十地」者，以此十地皆容能緣欲界色故。故《婆沙》云「以無色界無緣色法不淨觀故，所緣境者唯是欲界顯、形色也。不緣諸入，以唯緣色，故是緣義不緣名也。」《正理論》云「此不淨觀力能遍緣欲界所攝一切色處。若謂尊者阿泥律陀不能觀天以為不淨，舍利子等於佛色身亦不能觀以為不淨，如何此觀遍緣欲色？此難不然。勝無滅者，能觀天色為不淨故，佛能觀佛微妙色身謂不淨故，由是此觀定能遍緣欲色為境。由此已顯緣義非名。上已顯成通緣三性。」
論「唯人趣生至況餘界生」，明依身也。《正理論》云「初習業者唯依人趣能生此觀，非北俱盧。天趣中無青瘀等故，不能初起，先於此起後生彼處亦得現前。此觀行相唯不淨轉，是善性故，體應是淨。約行相故說為不淨，是身念住攝。加行非根本，雖與喜、樂、捨三根相應，而厭俱行，如苦、集忍智。」故婆沙云「問：何處起此不淨觀耶？答：唯人三洲能初現起。天趣中無有青瘀等相，故六欲天唯能後起。有說，初、後皆唯人起，六欲天中無青瘀等不淨相故都不現起。」《婆沙》二說，無評家也。《正理》同前師，此論同後師。
論「隨在何世至通緣三世」，明緣世也。勝解作意唯於現境假想緣故，不緣過、未，如五識等唯緣現境。若過去緣過去，若現在緣現在，若未來生法緣未來，若不生法緣三世也。
論「既唯勝解至唯是有漏」，述唯有漏所以。無漏行相，十六行也。非是勝解作意相應，既唯勝解，明非無漏。
論「通離染得至未曾得故」，明二得也。《正理論》云「離彼彼地染得彼彼定時，亦即獲得彼地此觀。離染得已，於後後時亦由加行令得現起；未離染者唯加行得。此中一切聖，最後有異生，皆通未曾，餘唯曾得。」《毘婆沙》云「加行得、離染得。生得者，有加行得。有離染得，非是生得。離染得者，謂離染時而修得故，加行現在前故。佛無加行得，獨覺下加行，聲聞或中加行、或上加行、異生上加行現在前。曾得未曾得者、通曾得、未曾得。聖者、菩薩、後有異生，通曾得、未曾得。餘異生唯曾得述曰：聖者謂一切聖人。異生中有二：一菩薩後有異生、二自餘異生。菩薩異生與聖人同，自餘異生唯曾得也。」
論「說不淨觀相差別已」，自下第二明持息念。此下一行頌九門明意念也。
「論曰至令出身義」，此第一釋入出息名。先入後出者，以初生時入息先故。
論「慧由念力至如念住故」，第二釋自性也。實是慧性而言念者，念力持慧故。於境分明，所作事成，如念住故。依《正理論》辨屬身風略有六種：一入息風、二出息風、三發語風、四除棄風、五隨轉風、六動身風。發語風者，謂有別風，是欲為先展轉所引，發語心起所令增盛。生從臍處流轉衝喉，擊異熟生長養大種，引等流性風大種生，鼓動齒、唇、舌、腭差別，由此勢力引起未來顯名、句、文造色自性。此在口內，名語亦業。流出外時，但名為語准上論文，異熟大種、長養大種唯是擊鼓，不是造聲。喉等流大種，能造業聲。既有出外但名為語，准此亦有離質聲也。隨轉風者，謂有別風，遍隨身支諸毛孔轉，由此故得隨轉風名。此不依心，但依業力隨身孔隙自然流行，由此能除依孔隙住腐敗污垢諸臭穢物。動身風者，謂有別風，能擊動身引起表業。應知此起以心為因，遍諸身支能為擊動。餘風可解，不勞引釋。
論「通依五地至故不俱起」，第三明依地也。由持息念唯捨相應，四禪無息，所以唯在前三近分，及在欲界、中間靜慮。喜、樂二受，能順引尋及違專注，不與俱起。
論「有說根本至息無有故」，救異說也。
論「此定緣風至除北俱盧洲」，第四、第五明所緣境及依身也。《婆沙》云「言所依者，唯在欲界，非色、無色。有餘師說：依欲、色界，非無色界，然初起時必依欲界。」
論「通離染得及加行得」，第六明二得也。此論通二得。《正理論》云「唯加行得，非離染得。未離染者定由加行現在前故，非離染得地所攝故。已說皆是近分地攝，非根本故。又此念唯是勝加行引故，不應說此有離染得。」俱舍師救云：滅定中云佛無一德非離染得；又離非想第九品染三乘之人，盡智初心修九地中有漏功德；又中間定離染地攝。此等豈非離染得耶？
論「唯與真實作意相應」，第七二作意門也。《正理論》云「有說亦通勝解作意。」《正理》後說同《婆沙》、《雜心》，前說同此論。
論「正法有情至微細法故」，第八明外道不能起也。獨覺及佛自能起，聲聞因說方能起也。微細法故，復無說故，外道不能而自起也。《正理論》云「外道無有，無說者故，彼不能覺微細法故。此與我執極相違故，彼我執有，故此念無。」
論「此相圓滿至五轉六淨」，第九明圓滿因。此列六因名也。
論「數謂繫心至極聚散故」，釋第一名也。
論「然於此中至名為正數」，明三失也。《正理論》云「雜亂失者，於五入數為出，於五出數為入。」准此論文，入出別數合為十也。又云「或三失者，一太緩失、二太急失、三散亂失。太緩失者，謂由加行太慢緩故，便有懈怠、惛、睡纏心，或復縱心馳散外境。太急失者，謂由加行太躁急故，便令身、心不平等起。若時力勵數入出息，息被逼迫，便令身中不和風起。由此風故，初令身支諸脈洪散。此風增位能引病生，乃至廣說損益之相。散亂失者，謂由心散便為一切煩惱摧伏。」又云「凡數息時，應先數入，以初生位入息在先，乃至死時出息最後。如是覺察死、生位故，於無常相漸能修習。」
論「若十中間至乃至得定」，明有失者令重數也。
論「隨謂繫心至念恒隨逐」，第二釋隨也。就隨之中，有隨入者、有隨出者，此明入也。
論「若念息出至念恒隨逐」，明隨出也。
論「有餘師說至或吠嵐婆」，敘異說也。吠嵐婆者，是鐵圍山間風。真諦師云：「言吠嵐者，此云恒起，即是運轉日、月風也。」
論「此不應理至作意俱故」，論主破也。此念非是假相作意，如何得至吠嵐風者？《正理論》云「經主於此斥彼師言：此念真實作意俱起，不應念息至風輪等。彼言息念根本，雖與實作意俱，中間有餘勝解作意相應起者，為令真實作意速成，故於中間起斯假相。雖爾，無有出息念失，以息念加行意樂不歇故。」俱舍師云：此念加行亦真實故。諸論中言通假想者，皆非正義。
論「止謂繫念至為損為益」，第三釋止也。
論「淨謂昇進入見道等」，第六釋淨也。淨謂無漏見道。等者，等取修道、無學道也。
論「有餘師說至方名淨」，敘異說也。前師無漏已前名轉，無漏已去名淨。後師至有煩惱得來名轉，斷煩惱得盡名淨也。
論「為攝六相至轉淨相差別」，以頌攝持前六相也。
論「息相差別云何應知」，已下一行頌，六門明息也。
「論曰至一分攝故」，第一隨身繫也。
論「此出入息至皆不轉故」，第二門也。於四位中息不轉也。
論「謂要身中至方得轉故」，述具二緣息方轉也。《正理論》云「言四緣者，一入出息所依身、二毛孔開、三風道通、四入出息地麁心現前。於此四中隨有所闕，息便不轉。無心定中心無有故，生無色界四種皆無，故息不轉。處卵胎中羯剌藍等等取六處未具之前，毛孔未開、風道未通，故息不轉。若處卵胎、羯剌藍位，入出息轉，則應躁動，身微薄故便應散壞此中應說無出入息所依身也。頞部曇等位身雖漸厚，而無孔隙，故息不轉。准此已後位，身孔隙開，息轉也。」又云「入第四定，毛孔不開、無現麁，心故息不轉。」「何緣但說入定非生」，問也。「但言入定，生彼已成」，答也。又云「若入世俗第四靜慮，身無毛孔，其理可然，以彼定能引彼地攝微密大種充滿身故。若入無漏第四定時，此身如何亦無毛孔？以彼但引隨所生地大種現前造無表故。彼無漏定所引大種雖生處攝，而極微密與彼相似，故無有過。」泰法師云：「以此文證，故知造無漏戒四大，隨身大小遍滿身中。一具四大造七支戒，隨大多少各各別造。道戒既爾，定戒亦然。」今詳此釋義不如是。隨心轉戒心俱有因，身大小不定故，或患、不患手足等故，故知四大多少不定，豈得隨彼大種戒少戒多？雖長養大遍一身中，何必皆能造無表色？又云「若生彼地身無毛孔，如何生彼能發語言」，問也。非發語言要由毛孔，但由頷動亦得發聲，如機關聲豈由毛孔？有餘師說：生於彼地，咽喉以上亦有毛孔。有說：生彼能發語心現在前時暫開毛孔。詳其後說，皆非正也。彼由總得無毛孔身，如何隨緣有毛孔也。
論「出第四定等至息最後出」，述息入出先後也。
論「息有情數攝有情身分故」，第三情數、非情數門也。准此出身，非出入息，非有情故。
論「非有執受與根相離故」，第四執受非執受門也。《正理論》云「非有執受，以息闕減執受相故，身中雖有有執受風，而此息風唯無執受。」
論「唯自上地心至通果心境故」，已下第六明心境也。[＊]准此論文，身生上地唯得起下地威儀、通果心。然此中說是意識，不說三識，說觀息故。借下識起上地威儀、通果，但緣所發業事及所化事等，不緣上地風也。無覆無記心總不緣上地息。《正理論》云「持息念成滿相云何？應作是言？若觀行者注想觀息微細徐流，謂想遍身如筒一穴，息風連續如貫末尼，不能動身、不發身識，齊此應說持息念成。」◎
俱舍論疏卷第二十二