維摩經略疏垂裕記
維摩經略疏垂裕記卷第六
維摩經略疏垂裕記卷第六
二、明食用。荊溪云：以一食施一切等者，義雖通因，此約果人能用食者，以訶迦葉無此能，故引勝積以為誠例。若論其意雖在果用，果必由因，驗知迦葉初行亦偏。因果俱失，是故招訶。「依不思議至雙游二諦」者，由得中故，故能雙照。「世及出世」，世即穢土人間之食以為施也。出世即指界外諸塵，如香積之例，即中道也。
二、疊釋，二：初、分科。二、隨釋，二：初、釋食體，三：初、約理。二、約事。「問前示食體事前理後」者，荊溪云：前釋體中分之為二，初事二理，今謂即前疏文約事理邪正釋也。對今經文，先理後事立妨。三、總釋事理。
二、釋食用。「菩薩無上食因」者，荊溪云：圓門之人發心觀食，若受若施法界平等，方乃堪為一切因食，故云無上。此即正當以圓訶小而訶迦葉。故凡施受因獲大益則彼此俱損益者，謂往貧則彼此俱益、往富則彼此俱損，彼心既輕、此又廢業，故俱損也。「不為損之復損」者，荊溪云。《易》損卦云「損之又損之，以至於無損。」今引意者不取無損，但暫借於又損之言。損於煩惱已得有餘，復損生死入於無餘。菩薩不然，故不為例。
四、結勸。「不了義」等者，荊溪云：準此意者，若以一代五時相望，唯有《法華》得名為了，故許聲聞得是漸也。若當部論，諸大乘人皆有了分，但有兼帶。
三、揖敬。荊溪云：經云斯有家名者，斯，此也，云在家士也。經云「我從是來」等者，恥小也。故知彼時雖慕而不能取，此時雖恥而不能捨，故但冥資而無顯益。直用彈訶亦得顯名，望彈斥意故云密耳。
四、結成不堪。
四、命須菩提，二：初、分科敘意。二、「須」下，隨文釋義，二：初、命問疾。「見空得道」者，荊溪云：即是空解脫門，以依於空門得解脫故。
二、辭不堪，二：初、分科。二、隨釋，四：初、正辭不堪。二、述不堪之由。「莫敢闚其門」者，闚，去隨反，小視也。文中作「視」者，誤。荊溪云：莫敢闚其門也者，然十德五百、四大八千，豈皆不曾造其舍耶？欲顯善吉恃空之謂傷甚說耳。「其存有者」等者，此述善吉乃謂一切小乘之人及諸菩薩，悉皆以為存有之人，則謂一切無近其門。我既解空，徑造何懼。
三、明不堪之事，二：初、分科。二、隨釋五：初、取鉢盛飯。荊溪云：若表理者者，表義眾多，且出一轍為訶之式。以妙有飯點但空鉢，示令知空即不空也。若爾，其時已是求於不空得不空耶？答：此即求也，此即得也。何者？心相體信入出無難，因聞大教即當其機，亦名冥求亦名冥得。然其冥益表尚存空，是故於舍心仍住小。
二、正述彈訶，二：初、分科懸示，二：初、分科定教。二、「所以」下，懸敘義旨。「愜同魔外」者，愜，伏也。荊溪云：然善吉、迦葉皆因乞食不稱上田，約所訶邊二人各異、各有所歸。但迦葉從貧，其心猶下。善吉自恃空解勝他，況復以身直造其舍，狀當于忤不護人心，須以隨宜悲敬兩屈。又此二人其事雖別，於理大同。何者？若堪為敬田乃可取食，此同迦葉道滅心非，自謂真田而生謬解。其心既僻，入聚必非於食等者，同於迦葉無正食法。挫同悲田，亦是訶其唯有苦集。菩薩常於五道現身，聞同悲田情猶未愜。如與外道天魔同流，而欲自謂無上乞士，乞士須是眾生福田，一事不閑，福田何在？本不了悲敬平等理性，聞茲抑挫置鉢忙然，復同迦葉被斥自鄙。二取二捨有失義同，彼此咸招四諦之屈，故與迦葉大旨略同。餘非乞食，隨事不定。
二、「初問」下，隨文釋義，二：初、約敬田問，二：初、分科。二隨釋，二：初、問知聖法不，二：初、總示分章。荊溪云：以法能成人者，若曉於法，何須問人？下更問人，良由昧法。
二、依章釋義，二：初、約事。荊溪云：事中復云於法等者於食亦等者，事中食者，貧家富家及所得食。事中法者，於家於食悲智之心。食法互形，失一俱喪。故知於食起平等者，於食必懷不二之心。驗知善吉二事咸闕，如何得成淨土之行？於食既爾，諸法亦然。「復次」下，復約二門。約食對法而訶其偏，故於法食示成不等，故知善吉於乞屬非。「菩薩不爾」者，示大而訶空有。空有並是一法界故，故皆可破及不可破。不可破者立一切法，俱可破者破一切法。遍破遍立，安得以之同善吉耶？善吉偏以空破一切，破即非遍，唯立於空。立亦不遍，有能有所有待對故。乞食既壞，自他不成。今大乘人雖以空有而為言端，破立皆遍一切諸法。若能至於食無諍者，向破善吉空不成空，今破無諍翻為有諍。貧富碩異，諍豈過斯？以其不能如菩薩故。「若能至真乞士」者，反其善吉，當如淨名之所說故。
二約理。荊溪云：約行立觀仍名為事，今此唯論乞食法界。文為二：初、引文正示。「大品至非趣」，對三諦可解。二、「又諸」下，遍歷諸科。向約味明理，於五陰但是色陰，於十二入但在味入，於十八界亦在味界，故得遍歷三科。至于種智一心遍收咸即三諦，心外無境，誰論貧富？「剎那三相」者，生、住、滅也。異同於滅，故秖云三。荊溪云：今借三相喻於同時三諦，三諦方名於法理等。
二、「又於」下，約為敬田。「能如是知是知聖法」者，知秖是照，聖法即三諦也。以一心三觀照一心三諦故知聖法，則有假名、觀行、相似、分真等知，皆是敬田也。「既不」下，既迷自性，此可悲愍，即是悲田。「此去多是觀心」者，一家章疏立觀心解凡有二意：一為未修觀者無封文滯事之愆，知依解起行之意；二為已修觀者隨聞一句攝事成理不忘本習。今雖消文，多約觀諦，封滯詎生？且順本習，豈待更作觀心釋耶？應知初學尋讀既粗知其旨，必欲修習，須依《止觀》十境十乘方有所到。若固執諸文即可修證，既昏大旨、便壞一家。請自揣心，何須騰口。一家所談明踰日月，其有目者仰首皆見，吾何所云。
二、問是聖人不，二：初、敘意分章。「若是聖人至而取」者，荊溪云：前以人驗法，今以法格人。人法互無即俱，故知前既無法，已知無人，故重驗之還須約法。「恐是生念至敬田取食」者，前迦葉章中以小四諦難之，令於大乘成失；今於此中約大四諦難之，使於計小有愆，故以四諦總別難之。故知善吉以小四諦而為所證，淨名以大四諦而訶辭。大小永乖，豈能醻答。
二、「初文」下，隨文釋義，三：初、別歷四諦撿問，二：初、分科。「辨示因果次第」者，以世出世皆從因至果故。二、「若須」下，隨文釋義，四：初、集。荊溪云：若凡夫下，心是心王常與毒俱，此下亦應須以四句分別。今但三句斷而與俱，無此理故。若義立者，即諸常見斷惑外道全與見俱，於理亦得。今第二句正是所訶，次第三句即是能訶。「菩薩」等者，此中所明即是中道佛性，即真性也。次「通達」下，即實慧也。「見一切法」，即方便也。二、「若二乘觀有作苦諦」等者，小乘可知。「菩薩觀無作苦諦」者，無作之語兼於通教。荊溪云：此中亦應具作四句，以遍對實有壞不壞。今文闕別，但有藏通圓三也。初以藏通對於圓真論壞不壞，故通文中不語不壞，以濫圓故，故不立之。不云別者，但別教人先壞後隨，濫三藏故。雖具四句但成二句，謂壞而隨、不壞而隨，以界內外各有壞與不壞故也。若為成於四句義者，壞身不隨苦行外道，不壞不隨常見外道。又通教中文亦云不壞而隨，非今經意。「三道秖觀至八解脫」者，此體集已以為無作之道。雖眾生之名在果，而菩提之名通因。又是相帶而來，正在下句，證今道義。眾生，苦也。八邪，集也。「雙遊」等者，荊溪云：理性相即故曰雙遊。豈可俱存事中明暗名雙遊耶？今以此文從果用故得云雙遊。任運體暗即明，明能垂暗、暗亦恒明，如是方可名曰雙遊。豈可障智無明猶存不破，而得名為明暗相即？今乃通於因果之位，事理相即、義不相妨，故修觀者理亦相即，豈可一向推功聖人？故知行者恒住事中觀理明暗，暗盡明成亦無所滅。故應於事明暗照理明暗，而於觀行亦曰雙遊。是則事暗非暗、理明非明，雖即事理位殊，亦曰事理不相妨礙，由因雙遊成果雙遊故也。行於非道，理亦如之，故得證向雙遊故也。則三千世間皆名非道，所示癡愛不離空中，明暗理同方名佛道，是則事理因果皆不二也。
問：何以明脫而為道諦？答：三明具有正助二道，無漏正也、過未助也。道諦不出正助之行。又可三明正也、八解助也。又八解者，若於事禪達實相理而能化用，實理正也、化用助也。於如是等，方名道諦。
四、滅。「經云亦不解不縛」者，荊溪云：解字有人作古買反。何往不得？但反上解脫，不合言之。何者？若正運功上可作古買反，下作恥活反。功成之日，上應作戶賈反，下應作徒活反。縛無兩音，義實通二，以縛音時亦秖名縛。「聲聞教至即是滅諦」者，今意滅諦而從解五逆為名者，五逆即是極苦之因，因必招果，苦即滅故，故小乘中為十三難障。戒不發，定慧不成。定慧不成，無得果義。今大乘教體達心性即是解脫，何障之有。若爾？何故《梵網》七逆成遮。答：小遮障戒而復障果，大雖障戒不遮進道。故阿闍世得無根信，殃掘摩羅獲無生忍。若爾，大何須戒？答：若也自知宿世有乘，遮猶得法。此世新入薄助來生，乘種即微，遮牽惡道，實假乘戒人天值佛。又大乘障不同於小一生永棄，以大乘中許懺逆故。此土行事盛用斯宗，依大懺愆還投小撿，況本大學懺重何妨。《梵網》明遮未懺者耳，具如下文波離中說。豈有哲士避戒從乘，尚戀深遮焉求至道？
「如調達」等者，此須從權迹示邊說，在逆恒順、順不妨違，斥小不閑、非道為道。準理應說體逆入滅，體逆滅已方稱實行。「不爾俱非」者，善吉不見無作，既非分真聖人，復非無上敬田，故云俱非。荊溪云：此更舉果而斥於果。引權調達，意亦如之，權迹即是果地之用故也。
二、總約四諦疊釋，二：初、敘意。二、「不見」下，隨釋，四：初、約諦。初、雙非釋中先約法釋。二、約人釋。荊溪云：初約法中且消經文，以無作諦遮二邊故。「若言不見」等者，又恐善吉內心遮云，若破有作豈全無耶？故即示云無作四諦豈亦無耶。故以上文所說醻之，唯大無小。何須置惑。次「又解」下，約人釋者，但以不同凡夫二乘，大乘自有無作諦也。雖有二釋，其約法者其理稍強，法通屬人雙釋無咎。次約去取者，但以三教而斥於一。
問：去取文中去一取三，為用三教訶善吉耶？答：小衍相對，剋如下文。
「外人過」，論主云若破一切法者，出論主過却謂論主破一切法，汝是俱破四種四諦。此是外道以己量人，當知此是大可畏處。「論主反質」者，反以此見而還外道：汝計是見，破諸因果。今雖云破，雖表不盡即破即立，如我所破破小立大，乃至遍立一切因果大小並立，故云宛然。「反質」者，質，問也，亦成也。
三、約四不可說者，荊溪云：問若訶小乘秖合用大，而云四不可說為不見諦。善吉正得有作滅理亦云不見，何名為訶？非不見諦，亦指《大經》有因緣說。善吉已稟生滅之教，亦能說之，何名為訶？答：前文先作雙非釋竟，已屬無作。更去取釋，復用大小相對門訶，即明善吉非但不見無作四諦，意顯衍中三俱不見。今引《大經》四不可說及四可說，明四四諦俱是聖法一心中具，見此具理而能具說，若破若立俱說但泯。但須菩提無斯證用，則二俱失，何名聖田？
二、約果。荊溪云：但二乘下更破小果。今彈意者，以向去取四諦之文，其文既通，更立圓極以為能非。若如斯者方名得果，降斯已外如破化城已下，其文具歷四教，尚以圓教等覺為非得果。善吉何人，自謂得耶？言「已破化城」者，雖宿草庵入出無難，義已冥當破於化城。「別教至證果」者，問：準圓別教皆應以等覺之位為非得果，何以秖云十地未滿？答：由等覺位有無不定，及以等覺為等覺佛。此約不立等覺位者，於別教中十地義當菩薩位極，若望於圓地仍屬住，故云未滿。「下文」等者，雖初住中已成佛道，亦非得於究竟佛果。
三、約凡。「非離凡夫」等者，荊溪云：展轉比望亦以佛果方名非凡也。引五凡夫論者，亦證皆凡，唯佛方聖。五凡，謂信、住、行、向、地也。
四、約聖。「尚不見至聖人也」者，尚無所證法，安有能證人？
三、結破。荊溪云：而離至取著者，四種四諦秖是權實，四種因果理性唯是平等法界，故云不取著也。「即中道至定慧莊嚴」者，三昧是定、三智是慧。諦秖是境，即法身也耶。定慧莊嚴法身，故知此中具三德也。「法愛不生」者，若生法愛即在相似，不進上位名為頂墮。《大論》三十云「問曰：『云何為頂墮？』答曰：『不能上菩薩位，亦不墮二乘地。愛著諸功德，取相分別，是菩薩頂墮。』」
二、約悲田問，二：初、懸談義旨，二：初、總示。二、「此文」下，別解，二：初、斥古。「舊解無當」者，二家釋義俱不當理，故總斥云無當也。「折令同六師」者，令反出緣起也。
二、「今明」下，顯今。
二、隨文正釋，二：初、問愜同邪人，二：初、分科。二、隨釋，三：初、約不見佛不聞法。「問不聞衍教三種四諦」者，荊溪云，此文斥意雖多在通圓，舉不聞邊須云三也。故知尚不聞通別，何況圓耶？「止宿至糞器」者，此在鹿苑也。方等聞大猶住小果，故經立譬乃云猶處。須知在指在鹿苑時，正緣正道並指衍門。「類同外道」者，小乘不見中理，類同外道不見真理，非謂小乘便是邪外。
二、約同六師問，三：初、總明義旨。「所以至受學」者，荊溪云：前不見等已是極問。既不見佛是邪見人雖復總問，猶恐善吉因循推託不受，泛言我親見佛，安云不見？故更的指不見佛者必見六師。故知六師既不見佛不聞佛法，善吉亦然，與彼何別？「何以知」去，以事驗之。即以善吉解空之時，望於六師元學之日，六師在前、善吉先見。言「後習」者，習，學也。「師範」者，《法言》曰「師者，人之軌範也。」
二、別示類同，二：初、正解六師。「諸法皆不生滅」者，謂諸法如虛空也。肇法師云「其人起邪見，謂一切法斷滅性空，無君臣父子忠孝之道。」「拘賖梨母也」者，是彼所生，故稱拘賖梨子。下稱子者皆爾。「任運時熟得道」者，謂道不須求，逕生死劫數，苦盡自得。「如縷」等者，如轉縷丸於高山，縷盡自止，何假求耶。「又言」下，其人得通見未來事，但齊八萬劫，冥無所知便謂苦盡。「欽婆羅麁衣也」者，肇法師云「是弊衣名。或云織毛為衣。」「今以至樂也」者，謂今身併受苦，後身常受樂。「出家外道通名」者，肇師云「如佛法出家，通名沙門。」「不可改」等者，謂苦樂罪福自有定因，要當必受，非行道所能斷也。廣明六師宗計，如《涅槃經》。
二、「今大」下，類同小乘，二：初、約喻示意。二、「言相」下，正明類同，二：初、類同六師，二：初、明外道似小乘。「破因不破果」者，無造者是破因也，一切自然是果也。「如莊周所計」者，以此土為類也。莊子，蒙人，名周，梁惠王同學。著書十餘萬言，而皆寓言。今宋州此故蒙城是其處，現有漆園鄉，於彼著述，故或云蒙莊，甞為漆園吏。「刪闍夜至未詳」者，彼計任運時熟得道，或是邪因緣或是無因緣，未敢定判，故云未詳。「迦旃延」，即前第五人也。「餘二」者，即第四欽婆羅、第六尼犍陀也。謂應受苦報，及云皆由業定，並屬有門。
二、「聲聞」下，明小乘似外道。「過去至定數」者，拘留孫人壽六萬時出世，俱那含四萬，迦葉二萬，釋迦百歲時出。釋迦初說，五人證果、八萬獲忍。至於彌勒三會說法，人皆定數，如《彌勒成佛經》說。「餘時不得」者，謂除六四二百、八萬壽外，餘時不出，由無得道機故。
問：諸大乘中皆同此說，至如《法華》授弟子記，皆定劫國壽命、所化弟子等，何獨小乘？答：大乘所談，佛佛道齊、隨機現應，雖或同小說，豈有定執耶？如《法華經》明數數唱生滅，十方有分身，常有靈鷲山，餘國更作佛。又如《涅槃》說，西方無勝國，莊嚴如安養，釋迦出彼土。《楞嚴三昧》說，七百僧祇壽，乃釋迦異名。《光明》談佛壽，虛空地山海，不可為譬喻。《大論》明釋迦更有清淨國，猶如阿彌陀。今經梵王見猶如自在天。凡此諸經論，豈同小乘說穢土百年壽定是釋迦文。一佛既叵量，諸佛咸如是。當思其宗旨，無令大小混。
「犯重毘尼作擯」者，《四分》云「若比丘及尼犯波羅夷已，都無覆藏心，令如法懺悔。」《毘尼母論》云「白四悔法已，名清淨持戒。但此一身不得超生離死，然障入地獄。」《四分》云「若重，犯者滅擯。」「及諸遮道之罪」者，謂犯僧殘已下也。
二、類同三種，二：初、明外道似小乘。「若得禪定」者，荊溪云：四禪四空也。「停河」等者，《大論》三十五，諸外道等來白波斯匿王言：「大王！是月增減，誰之所作？大海醎味、摩羅延山，誰之所作？豈非我等波羅門耶？大王不聞阿竭多仙十二年中恒河之水停在耳中耶？瞿曇仙人作大神變，十二年中變作釋身，并令釋身作羝羊身，作千女根在釋身上，耆兔仙人一日之中飲大海水令大地乾耶？婆藪仙人為自在天作三目耶？羅羅仙人變迦毘羅城為鹵土耶？」「三光」者，日月星也。「四韋陀」，如前說。「醫方」者，《文心雕龍》云「方者，隅也。」醫藥攻病各有所主，專精一隅，故藥石稱方。「十六大國」者，名出《長阿含》，一央伽、二摩竭提、三迦尸、四拘薩羅、五跋祇、六末羅、七支提、八跋沙、九尼樓、十槃闍羅、十一阿濕婆、十二婆蹉、十三蘇羅、十四乾陀羅、十五劍浮沙、十六阿槃提。
二、「三藏」下，明小乘似外道。三、「所以」下，顯訶折意。「心行理外」者，兩教捨生死求涅槃，別教捨二邊求中道，不能頓知本性，悉名心行理外。「自此」下，《涅槃》迦葉童子自敘之辭也。別人尚邪，藏通豈正？以俱非圓融無作故。通別尚爾，三藏如何殊？折同六師，良有以也。
三、結令取食。「雖分至不見佛性」者，荊溪云：生死義同，失道理等。
二、問愜有邪法，三：初、敘意分科。荊溪云：何以猶具見思等者，亦以體異名同為訶。善吉具有界外鄙惡，鄙惡是賊，何名殺賊？必是生，故非不生。是賊必是生，安堪應供？無此三德，羅漢不成。
二、「一約」下，隨文釋義，三：初、約殺賊訶，二：初、敘意分科。二、「若順」下，隨文釋義，二：初、訶有見入於八難，二：初、釋有見惑。「言邪見者是何等見」者，荊溪云：徵起釋出。若界內邪，此則易知。外邪難識，即指善吉。故欲釋之，先須徵起次釋。若作合中，即無見攝，意明此邪仍預二諦三諦之內，二則指俗為有，三則指真為無。雖為二諦三諦邪所攝，並不見中，即屬界外之邪見也。若界內悉為二三俗之所攝。故知內外邪見永殊。今以界內既不見中，具有無明變易生死，界內能破賊義仍存。言含中者，於七重中藏通即是無中，二諦別圓接，通名為含中，別是顯中，顯中或時復指於圓。《涅槃疏》中亦以七重名為單複真俗二諦。今於此意，明二諦之中有於中道，中道共真而為真諦名為含中。若顯中者，亦是別及圓入別之二諦也。故準今意，含亦得名為顯。言「真諦合俗」者，即二乘之真合在俗中。俗亦名有，故云有見。若離為三，二乘真諦亦得名無，故云則無攝也。準上合俗既名有見，離三屬無即是無見，文略「見」字耳。以不見中並名為見，見故名邪。以五種中別圓入通者，正斥於真，豈論接真？故五種中唯圓非見，餘猶名見。「故大經」下，證二屬邪。「何者」下，釋同外道屬邪。
二、釋入八難，二：初、就界內明大小兩殊。荊溪云：住於八難去，明淨名訶意本以理難，而訶善吉言中立事抑同悲田，故釋斥辭皆兼事理。「聲聞」等者，明聲聞人難之分齊，既破思惑明難定無，今以難訶明具理難。是則身任界外八難，何能入於大乘見道？「若菩薩則不定」者，即界內聖為界外障境，達界外難方名無難，故於此境有障不障。言不障者，菩薩通四，前二成障，未能善巧觀於內障成外無障，後兩善觀方乃非障，又前二事理一切俱障。別教教道猶不免障，圓人前後一切非障，正約此文以斥善吉。又復前二能知內障，不能知外，故二乘人義當前二，是故被訶忙然不識，故使小學住內外難不得免難。彈斥之意，意在於此。「此即行於非道」者，內外八難俱名非道。
二、「善吉」下，望界外分事理二異，二：初、明善吉具二，顯圓人俱無。言「具二」者，文誤，應云「具一」，謂善吉雖無事難而具理難也。「唯圓菩薩」等者，荊溪云：問若以事難而為理境者，菩薩住於惡道等處及以根壞，云何令無始名無難？答：此有二義，一者入位、二約觀行。若入位人何妨有之，但斥小乘無此事耳。若觀行者亦容不障。何者？初心菩薩乘急戒緩，在三惡道天及北洲，乘種不失。乘戒俱急，縱在佛前宿願所牽，或在佛後稟教無癈，根缺世智何損觀門？況體難之言，言兼事理。事難如前，理難秖是一念小心，小心即中，何難可得？況復大願無處不至，何得隔於難處難時難根難智？住之體之化之用之，是故大乘理須體事。故知因果並異小乘。
二、「事八」下，約事理各明，結被訶所以，二：初、約事理各明。事難指前。「今明」下，明理難。荊溪云：釋出內外而分事理，是即善吉不識界外理難而能障於中道。「有師」去破古者，今但破小。既大小三乘共有三空，是故不得三空為釋。又三空位在見道前，猶能發心，故亦不用。今明見等三道是已死故，於義便故，故引正位即見道也。見道尚爾，何況修道。又從實說，入三道者猶可得發，入無餘者準小乘教無有發理，餘國之言亦從實教。「菩薩」下，明二乘心尚是惡道中之極重，豈不名為三惡道耶？「如大論」等者，二乘之人為菩薩怨。怨家豈過惡道之因、證惡道也。暹云：《大論》三十云「譬如空靜有樹名奢摩黎，枝觚廣大眾鳥集宿。一鴿後至，住一枝上，枝觚即時為之而折。澤神問言：『雕鷲皆能住持，何至小鳥便不自勝？』樹神答云：『此鳥從我怨家樹來，食彼尼俱類樹子，來棲我上或當放糞。子墮地者，惡樹復生，為害必大。是故懷憂，寧捨一枝所全大者。』菩薩亦爾，於諸魔外諸使惡業無如是畏。二乘於菩薩邊亦如彼鳥，壞敗大乘心、永滅佛乘心。」論中以大斥小，故對二乘心，正當界外惡道難也。「四諦中滅」等者，荊溪云：此取《法華．譬喻品》意，彼品東西馳走，視父而已。彼疏釋云「東西者，苦集也。南北者，滅道也。」故以此對滅用證滅諦。若入無餘，八六四二如定壽也。縱現有餘，定入無餘，故亦得名定。故《俱舍》云「北洲定千年，西東半半減。」西東亦定。今取極長自謂永滅，長豈過斯？「佛前佛後」等者，俗後真前俱不見性。何者？真諦之後應須見中而便照俗，義同在後。又約諦論，亦可名為俗前真後。「外道不見真理」等者，見慧即是一切智外道，故神通韋陀多皆先修一切智也。故小乘謂真，於大猶俗，俗故名世。真俗二諦俱不見中，但成世智，所以屬難。「瘖癋」者，瘖亦瘂也，不能言也。有作「喑」，《字林》「喑，唶也。唶，子夜反。」「瘂」有作「啞」，《字林》「乙白反，笑聲也。《易》云『笑言啞啞』是也。」非今字體。
二、「善吉」下，結被訶所以。
二、訶有思離清淨法。「心與此合」者，無漏智與無明合也。全智是惑，義言合耳。「所不能斷」者，荊溪云：折挫之言，據未發心前耳。「故聞」等者，《大論》第十九云「如聲聞，聞緊陀羅王屯崙摩彈琴歌聲，以諸法實相讚佛。是時須彌山及諸樹木皆動，大迦葉等諸大弟子皆於座上不能自安。天鬘菩薩問大迦葉：『汝最耆年，行頭陀第一。今何故不能制心自安？』大迦葉答曰：『我於人天諸欲心不傾動。是菩薩無量功德報聲，又復以智慧變化作聲，所不能忍。若八方風起，不能令須彌山動。劫盡時毘藍風至，吹須彌令如腐草。』」「離於自性」等者，自性清淨心即中道理也。「凡夫具惑」等者，凡夫具足三惑，心有反復，儻遇淨緣即了自性。故《胎經》云「唯在心垢滅，取證如反掌。」「二乘」下，法華已前自執已證以為臻極，故折云永離。若至法華，其實不離。
二、約應供訶，三：初、折同世禪，二：初、約凡夫往業釋，二：初、正釋。荊溪云：四無量無諍等定者，有漏慈悲不與世諍亦名無諍，何足為奇？
二、料簡，二：初、約外道現得釋。二、折非良田。「有見思砂鹵」者，此寄世田釋出世福田。所言非者，但有砂鹵，非良田耳，故二乘人猶有塵沙無明砂鹵。鹵，醎土也。
三、折同三惡，二：初、約入位就界外釋。荊溪云：以小乘人無願牽故無化物心，故施得福先在人天。此明施者自無願故。菩薩不然，已如前釋。二、約初心就界內釋。凡夫執小定墮三惡，非界外也。荊溪云：據薄聞小乘者，自無小益，唯能謗大。次引勝意以證墮惡。《大論》第七「過去師子音王佛滅後，有二比丘，一名喜根、一名勝意。喜根弟子聰明，樂聞深義。其師但說諸法實相，語弟子言：『婬欲癡相即是實相，無所罣礙。以是方便，無瞋無悔得無生忍。』勝意持戒頭陀四禪，弟子根鈍多求分別。勝意語諸比丘：『當知喜根誑惑諸人入邪見中。其言婬欲是無礙法。』是時喜根作是念言：『是人大瞋惡業所覆，當墮大罪。我今當為說甚深法，作後世因。』即集眾僧，一時說偈云：『婬欲即是道，恚癡亦復然』等，三萬天子得無生忍，八千聲聞皆得解脫。勝意即時身陷地獄，受千萬億歲苦。喜根即今東方寶嚴土光踰日月佛也，勝意即是釋迦。」廣如論中，《輔行》及諸文亦備引。
三、約不生訶，六：初、折同眾魔，二：初、總示。二、「為與」下，別釋。「自行」等者，荊溪云：同樂生死，如同一手。界內天魔本意但令眾生樂有，有即生內。內外何別？生因同故，如一手作。「又解」下，堅也者，勞役堅勞，古字假借，不分二別。故《文選》牢固字多作勞字，故使今文次作堅義。「俱染至難轉」者，執固即堅義也。魔與善吉執固既同，可為伴侶。
二、折同塵勞。「汝亦具有故言等也」者，荊溪云：八萬等言通於大小。故《俱舍》云「牟尼說法蘊，數有八十千。」乃至如《報恩經》列多八萬，此等皆是界內八萬。如對四分，一分各有二萬一千，四分秖是界內惑耳。如大乘中三昧波羅密等之所治者，皆界外惑，故知善吉具有界外，名同類同，故大士訶之云無異也。
三、折同世怨。「閹人」者，男去勢也。〈月令〉「仲冬命閹尹審門閭、慎房室。」荊溪云：應云閹賊。又取他閹，自滅滅他不可治也。「又害」等者，害即怨也。前釋害相，此釋所害。又前唯正因，故云種子；此據三因，故云身命及眷屬也。
四、折謗佛法。荊溪云：謗有二種者，雖對二種，秖生死一言亦兼二謗。若有生死，必無常住。為成損相，須對常住。
五、折非真僧。荊溪云：不入眾數者，亦可云事理二和方名為眾。眾必和合，即是事與法界眾生和，理與真如法界和。善吉並無，故不入數。
六、折非真滅。荊溪云：不入數故，終不能得大般涅槃，大般涅槃即大滅度。縱有入數尚未得滅，況不入數焉能得滅？此縱斥耳。終無入數而不滅度。
三、「世人」下，斥疑引證。「多疑此解」者，疑今作訶殺賊等三義解文，謂無所據。而不知今師深憑《法華》見茲斥意。以《法華》善吉領解，既云我今真阿羅漢，豈非追省往昔小果既不真實致被彈訶？故須以羅漢三義以釋今訶，故去至法華方顯。「故四」下，引證。四大聲聞，善吉居其一也。
三、置鉢而去，二：初、總示。初自伏非敬田也。「又我」下，不伏為悲田也。「進退思惟」者，結上二文。進思非敬、退思非悲，悲敬俱非，從何取食？不如棄鉢出舍而去。
二、「時我」下，別釋。荊溪云：茫然者，總相不知，不知佛法權實開遮。若使知者，即應答云：世尊知我實機未發，是故遮實而先施權。大士何得輒以實斥？至後機成方可遮權而用於實。如來尚自觀機逗物，大士何以損我機宜？密意雖然，善吉可中能作此答，乃涅槃會上聲聞，豈更招於大士之折？大士正為方等，不知作入醍醐遠方便耳。以不知故，點然無答。
四、淨名安慰，二：初、敘意分科。二、隨文釋義，三：初、慰問。荊溪云：即是法身等者，即是法身如來所作化事。作此釋者但是從理，亦應更須從事以釋。假使如來化為一人，還自以此而詰難之，所化之人豈有懼色？詰者，責也問也。
二、善吉答。三、重慰解釋，二：初、分科。二、隨釋，三：初、正安慰。荊溪云：一切法者，陰界入等一切法也。此法尚爾，何獨悲敬？二、解釋。三、重辨。
五、聞者悟道。「須用通教解釋」等者，以此云得法眼淨是得通教益，故前須約通釋。或是聞安慰幻化之說即悟，得法眼淨也。
問：得法眼淨何必在通？答：一代教文俱以得初果益者為法眼淨。通教共地故有小益，既是聞訶益非藏教。
四、結成不堪。
五、命富樓那，二：初、分科敘意。二、「富那」下，隨文釋義，二：初、命問疾，二：初、翻名。二、「但法」下，釋疑。《法華》中旃延是中根，滿願是下根。而今命滿願在迦旃延之前，故須簡示。「或是隨近」者，當時在佛左右，故先命之，無論次第。「何者」下，釋機便意也。「莊嚴文辭」等者，旃延但能問難，文辭不如，故不先命。仲尼曰「言以足志，文以足言。不言，誰知其志？言之無文，行之不遠。晉為伯鄭入陳，非文辭不為功。」「大品」等者，荊溪云：雖於法華而得下根，已堪受命轉般若教，故於今教非後非前。故知大權引機何定？「具有料簡」者，覈其大旨。則身子智慧、善吉解空、滿願說法俱順般若，故偏受命，所謂加於可加也。廣如論文。
二、辭不堪，二：初、分科。二、隨釋，四：初、辭不堪。二、述不堪之由。「是三乘初心」者，荊溪云：此諸比丘在彼三藏三乘眾中始欲學小，現雖暫居三藏之眾，宿根非小。而滿慈子見在小眾，便為說小，不逗宿種無四悉功。又或可在於通三乘眾中，滿願見與二乘同止，便即為說折法小宗，尚失小機，寧生別善？故為大士之所彈訶。言「機在於大」者，即宿習也。「尋經可知」者，尋下訶辭，知今說小。
三、正述不堪之事，二：初、分科。二、隨釋，七：初、訶說法失機，三：初、分科示義，二：初、分科。二、示義，二：初、示義，二：初、正示。「念何事」者，荊溪云：何言表諸？即七方便，亦是借於《法華》之意，何得偏以小法教之。二、「但四」下，述意。「討本」者，第一義為本，三悉如枝。依枝尋本，理居其先；依本尋枝，理居其後。荊溪云：亦應更問所以。世界在於為人對治之後，何以不同五章中意，利在第一、鈍居第四耶？答：為人對治逗善惡因，世界即是善惡之果，觀果知因、驗因識果，並是隨便，何所疑耶？若是利人，乃至亦可全不用三。準此，鈍中復應有此因果前後。
二、「滿願」下，結顯。
二、「時維」下，隨文正釋，四：初、訶不觀本心，二：初、釋法，二：初、正釋。「若不入定」等者，荊溪云：此豈不誡後來說者。縱不先有知根三昧，亦須觀人然後說法。等是不知，依安樂行以大乘答，即是其人。「妄說小乘第一義也」者，既有大機，應為說大乘第一義法，反為說小，差機致訶。荊溪云：若準下文得不退轉，應以第一義悉而居於初。若爾，於諸比丘乃成不用下之三悉，何得以四而訶滿願？答：逗諸比丘現世根緣，秖應用一通往具四，故別列三。況復因茲通明被物，理須具足列四不疑，以諸比丘曾修此四，具如疏文所列者是。聞淨名說，即是世界，破見思惡、生俗諦善，此並在於相似位中。若將不退而為相似，為第一義節級向前而為三悉，即行不退之四悉也。通別不退，義準可知。
二、料簡，五。初、簡定能知機。「障通無知」者，荊溪云：亦應云見，見屬知故，以通是知故，故以不知而為通障。「菩薩亦爾」者，亦如當教小乘，有不得禪及得禪者。然當通教豈全不知？意明未是任運真化，未知內外一十六門六十四悉也，是故唯取別圓菩薩。然於別圓不判位者，必須判屬下根位故，以下根者其位定故，具如次文問答料簡。任運即是真出，假位即初地。初住圓照者，是此智無為照機故也。
二、簡心根差別。三、簡訶心所以。荊溪云：問若爾淨名何得等者，而下文云當知比丘心之所念。答意者，凡欲利物先藉知心，一切眾機不出心故，昔有此志今方成機。
四、簡別圓優劣。五、簡勸入之意。「或為破或為勸」者，荊溪云：即破小勸圓。自無所入，為他故入，故云方便。雖分圓別，乃是兼三。「復次」下，以證理為入定也。應先自證理，然可為他說法。
二、釋喻。「大心即是法性」者，荊溪云：明彼比丘昔之曾發正當法性之菩提也。「寶器」等等者，以寶為器，寶即是器，故云寶器。大心貴極，故如寶；大心受法，故如器。解雖分字，同顯大心。
二、訶不觀心念此。「如身子教二弟子」者，以彼小乘觀門差機，以例今文為大說小。《涅槃》云「我昔住於波羅奈國。時舍利弗教二弟子，一觀白骨、一令數息。經歷多年皆不得定。即生邪見，言：『無涅槃無漏之法。若其有者，我應得之。』我於爾時見是比丘生此邪心，訶舍利弗：『汝不善教。云何為二弟子顛倒說法。汝二弟子其性各異，一主浣衣、一是金師。金師之子應教數息，浣衣之子應教觀骨。汝以錯教，令生惡邪。』我於爾時為是二人如應說法，皆得阿羅漢。」「大乘真實」等者，琉璃堅固以喻大實，水精不堅以喻小虛。琉璃，具云吠琉璃，此云不遠，謂西域有山，去波羅奈不遠。此寶出彼，故以名之。其性至堅，人力煙焰不能毀壞。古字但作流離，後人加玉。左大仲《吳都賦》曰「致遠流離與珂珬」，音邃注云「流離、珂珬，皆寶名。」
三、訶不觀根源。「有障應說大乘對治」者，荊溪云：此障應合用大治之，故非小治之所對也。「未有念著小乘法瘡」者，勿傷令成小乘瘡也。《大論》云「聞法之人須有宿世種子。信心為瘡，如臥毒屑。身若無瘡，毒不得入。」論元喻大，今借譬小。本無小瘡，縱臥小教法毒不入，何以用小為身作瘡？亦是以小損大法身，彼本發大，法身全具故也。
四、不觀樂欲，二：初、總示。二、別釋，二：初、對前簡示，二：初、正示所屬。「十力中三力也」者，一是處非處力、二業智力、三定力、四根力、五欲力、六性力、七至處道力、八宿命力、九天眼力、十漏盡力。三力者，即四五六也。
二、「此中」下，闕性所以，二：初、正明闕性，三：初、正示。「此中但明根欲」等者，前云眾生根源，此云欲行大道也。「以善」下，釋闕性所以也。荊溪云：明根若成，即不可改。今諸比丘心猶可發，是故先以三義斥之。雖餘文中三世更互得用其名，今此定須釋。諸比丘改小入大，即是對境生欲意也。
二、「故大」下，引證。荊溪云：問其心既深，何不名根？答：得名處別，故不云耳。根名能生，性謂不改，故亦名深心。未有可生，非根也。
三、「若過」下，釋成。荊溪云：善根牢固下，更以性欲更互得名，助釋斯意。習欲成性，性在未來；由性成欲，性在過去。是則欲必現在，根定過去。欲又對緣，必須現在。
二、「欲性」下，結示兼訶。荊溪云：欲性相關者，由與欲對辨故，性通過未。
二、正釋。三、譬，二：初、正釋譬意。「三種欲樂之心」者，欲顯理、欲發智、欲修行也。「欲顯法身」等者，荊溪云：智為能行、道為所踐，故知所踐即實相也。故知大道亦小所行，小乘於中取真諦耳，故以能行用顯所行之大道也。「欲修」等者，行大由心，大心導行，萬善歸之，即緣因也，故下結成此為解脫。「若言」下，以防伏難。恐伏難云見真不殊，即舉譬遮云無以等也，故以五義而為別之。言五義者，一蟲寶異真中異故、二停不停極未極故、三多少殊有界內外、四自及他分作無作、五益無益化之遠近。「寶光」者，以日宮是二寶所成故。「螢火」者，《易通卦驗》曰「立秋，腐草化為螢。」《廣雅》曰「景天螢火燐。」
二、「此諸」下，結成三德。準此結成，則知大道是正因、日光即了因、萬行即緣因，即大海喻也。經文先行後智者，三既互融，何必次第？
三、「復次」下，約過結歸。此四心者，大四悉也。「中間廢忘」等者，其元結緣時，必非滿願小乘之所知也。
二、結過，二：初、分科。二、隨釋，二：初、正結過彈訶。荊溪云：雖報障所障者，報障即是退大已後在三惡道。既云流轉，多非善處。若居人天不名報障，是故應云同《法華》中三千塵點，過是已後今始得悟。故宿世人未入正位，既於方等得遇淨名，赴往機緣開導當解入正位者必至法華，今引《法華》良有以也。「問往昔等」者，前云久發，復云中忘，故須更問失與不失。若其失者，為說何益？又失不失有緣有了，了如今文。若緣因者，事關生公善不受報，彼義尚以一毫不亡，何況了因菩提之心？理合於此廣明失與不失之本意也、受不受之大旨也、寄海寄火之善喻也。
二、譬顯結過。經有法、譬、合。初文法也。「猶如盲人」，喻也。「不能」去，合也。「不斷塵沙至名為微」者，荊溪云：上上明塵沙，約法藥也。知根即是破向塵沙。圓照照上無明塵沙，無明塵沙即是所破，知根圓照即是能破，須約圓別分此二故。「如盲也」者，先約法明無，故無兩眼。次約人明無。「無菩薩根」等者，塵名雖通凡夫，此圓菩薩根塵三諦。「又如生盲下至根之利鈍」者，當知二乘全無大乘五眼所見，故說如盲。此則五眼俱奪意也。
問：前三眼，兩教二乘亦能得之。法眼，三教菩薩亦能得之。如何五眼併奪云無？答？隨教依理，其相天殊。若云諸佛菩薩之所見者，即是帶理之四眼也，地住分得，佛方究竟，故肉眼一時遍見十方。天眼不以二相而見，慧眼乃云第一淨故，法眼佛眼由來永殊，是故文中不更別辨，具如前文已悉辨竟。若爾，五俱屬佛，豈成五別？答：不然。諸佛如來法身菩薩約體分用，五相不同。且如肉眼見於麁色，於麁色處見於中道。從麁色邊名為肉眼，約見中處即名佛眼。故見色處名之為用，佛眼正當中道體也。餘之三眼比說如向。若如初釋，與而言之，二乘但盲法佛二眼；今從奪說，故五俱盲。況以佛地五眼望之，菩薩尚奪，況二乘耶。法華眇目，仍從與論。
三、淨名入定如諸比丘。荊溪云：借宿命智。借者，以此助彼故名也。而今淨名住無垢位，豈須入定然後知耶，今示入相令比丘知，則令比丘銜恩致敬。五百佛所者既已中忘，若依《法華》五百之初，或依今佛。若準《大經》，四恒之後五百佛所誠為不多。雖無塵點之言，及標一佛之號，今既獲益從於淨名，當知淨名或是本時眷屬師資，將非淨名亦於五百助其令發，凡一句益悉不徒然。故眾聖化儀，或獨或共或兼或正，良為宿不同故也。
四、諸比丘心志開發，二：初：分科。二：隨釋，二：初、得本心。昔於觀行位退，今還得之。二、明致敬。「碎身莫報」者，荊溪云：日捨三恒未醻一句，豈更討於小教之制，欲行大行，豈存形儀。撿大小二律開遮異轍，忘犯之教不在聲聞，豈聞大法端拱懼違？捨衣大提猶能泯相，禮俗小吉何足可除。今謂求其本也。外凡禮於等覺，何足致疑。論迹也，忘犯暫施固非長禮，以獲深益不覺屈身。邇世庸人，或濫請邪解、或苟求財利、屈其法服禮彼白衣，謂彼道亞淨名、謂我希風新學，污辱緇伍、違犯律儀，真法滅之相也。自謂思齊聖蹤，謬以千里。慈恩云「新學無知，禮維摩足。」豈慈恩不曉忘犯荷法之意耶？蓋垂儆於末世薄夫耳。
五、淨名說法。說法之辭，經文不載，故知梵本廣博非虛。
六、諸比丘得不退轉。「圓教」等者，荊溪云：從似至真即三不退。似中有二不退，即位、行也；銅輪即念不退。「往昔至位耳」者，以五品具惑其位猶退，故使流轉全忘觀行，今遇淨名豁然還復。言「不定位」者，以觀行位遇善惡緣，進退不定，故云不定位也。「或是至未可定判」者，荊溪云：若準斯文既具三教，不可定判，故前四心通三何咎？雖三不定，望圓五品須皆外凡。雖在經文無的位相，故使不可專在一文。
七、富婁那敬揖。
四、結成不堪。
六、命迦旃延，二：初、分科敘意。二、「摩訶」下，隨文釋義，二：初命問疾。「須陀耶沙彌」等者，《十誦》云「七歲沙彌與佛論議，佛問五陰為一異等，智踰二十，佛許受戒。」《俱舍》云「佛問：『汝家在何處？』答云：『三界無家。』稱可聖心，佛令羯磨與受具足。」十仙論議，如《大經》第三十五、三十六。荊溪云：沙彌最初、涅槃居後，以此準知，中間可見。信知彼亦經於五時，此是見機得道之論議也。「即於彼天般涅槃」者，明佛滅後及以天中論議亦為解脫之業。佛在世日，旃延造《昆勒論》申三藏有門，以尊者從此門入道故。此論正傳南天竺國，不來此土。
二、辭不堪，二：初、分科。二、隨釋，四：初、奉辭不堪。二、述不堪之由，二：初、敘意分科。二、「憶念」下，隨文正釋，二：初、佛略說法要，二：初、總舉經。二、「一佛」下，別解釋，二：初、略說，二：初、正解，二：初、列句釋相，二：初、列句。二、「如總」下，釋相。荊溪云：總相說苦諦即名略，不多解釋即義略。但云有身皆苦無可愛樂，即義略也。名廣義廣，準說可知。若爾，至第二義方稱經文。經自列五不多解釋，準列五名亦可名為名廣義略，故使旃延廣敷演之。今所訶用不訶義廣，但訶用小不應機宜。然經俱云說於法要，即名略也。略名之下言於大小，旃延不達以小演之。
二、「佛為」下，結指經意。「二同」下，釋疑。荊溪云：問者，旃延何得以五行名解佛五義？佛五義意何必爾耶？答意者，義行及禪，所依別耳。
二、釋法要，三：初、入道最勝故要。「苦下四行」等者，荊溪云：秖是四念處耳。同緣於苦，故名為總。大小入道莫若於斯，故云要也。若爾，何故不立不淨念處而却云空？答：不淨故空。若爾，何以不云別相念處？既有總言，今從親入燸法邊說，故且云總。「隨用一行」者，於下忍位遍觀十六行相，於中忍位乃經二十四周減行、七周減緣，故至上忍留一行一緣得入見道。約人有二種異：一者利，是見行，復有二種，若著我者留無我行、若著我所留空行。二者鈍，是愛行，復有二種，慢多留無常行、懈怠多留苦行。故云隨用一行也，具如《釋籤》。
二、即三法印故要。荊溪云：對三法者，夫開合者適物所宜，一切經論文無不爾。今此開合亦但於類例同者合之為三。若開為五，為五法印有何不可？如《地持》中四優檀那。優檀那者，此翻為印。於彼四印又合不淨，或復合空，是故小乘三不可闕。生死之法與涅槃異，故別印之。生死須存初後二故，故生死印不可一也。無常初印，無我後印，先觀無常便生厭離，故用初印，既厭離已，存著能觀，故用後印。推求能觀至不可得，即契涅槃，所以涅槃唯用一印。若大乘法印即唯一也，以生死涅槃體不異故，名實相印。
三、即三脫門故要。
二、旃延廣說，二：初、略釋。二、「又廣」下，廣釋，二：初、正釋，二：初、約法正示，二：初、正明廣義。荊溪云：一橫二竪者，三界應竪，今云橫者，從一世三界之心。諸見應橫，今云竪者，歷於三世四句分別。又諸見由身次第相生，故亦云竪。又亦可云諸見為橫，爛漫起故；三界為竪，淺深別故。理須細約諸見、委論五義，見轉皆以五義逐之，使成後人入道之相，異於數寶唐喪功故。凡諸入道皆多從竪，具如《止觀》破見遍中諸論廣明，為令正法久住世耳。二、「若常」下，此斥數人不得入道者，過在人師非論主咎。
二、「但旃」下，約論能通，二：初、正明昆勒，二：初、明論旨從容，二：初、示論中義旨。昆勒，此云篋藏，申兩亦門也。「若說念處」等者，荊溪云：此明功能門中皆悉迷悟雙明，義當有無兩門故也。「三聖行」者，無貪等三，聖人所行名為聖行。
二、「但佛」下，顯佛世無諍。「入門雖異」等者，四門雖異，證果無別。「各述其門」者，即《毘曇》、《婆沙》述有門，《成實》述空門，《昆勒》述兩亦門。如為闡耶說離有無經，即雙非門。人師失旨，執之成諍。故宋求那跋摩得第二果，至臨滅度述遺囑，付弟子阿沙羅附還天竺以誡諸師，文帝遂勅譯成華言。其略云「諸論各異端，修行理無二，執者有是非，達者無違諍」等。
二、「旃延」下，結能通得旨。荊溪云：若不善通三藏等者，意明有無，但是述其所入之門，傍學能於四門通贍，故使傳於南天竺國。
二、「毘曇」下，略指三門。荊溪云：四門皆五者，莫不皆具苦等四義，寂滅秖是四義所歸。
二、料簡，二：初、徵辨論旨。荊溪云：青目至鈍根人者，青目全破，是故兩少猶為鈍人。「恐此」下，今判論意四門相望，展轉互得為利鈍也，方用第四為最利人。
二、「問佛」下，歸過旃延。荊溪云：出沒多端者，或沒大義兼用小名，即如今教；或沒大名而用小義，即如迦旃延，此非佛意。或先大名後用小義，如通二乘，亦非佛意。或先小名後用大義，如今淨名所用者，此是得佛意。或先小名兼用小義，如通菩薩，別教亦然，亦非佛意。或先後俱小，如三藏教，固非佛意。或先後俱大，即通教中鈍菩薩，半有佛意。於一音中並有上來眾多意趣，其中雖有非佛意者，莫非一代逗機之教。逗不得宜，故云非耳。但旃延用不稱佛意，於機無益反致議訶。
三、正述不堪，二：初、分科。二、隨釋，三：初、訶能說心非，二：初、正約能說心非。荊溪云：此中意明說由心生。心既生滅，安說無生？說從心生，證隨心得，說隨心證，信不餘塗。故以心驗法，知法必如心，終無生滅之心能說大乘實相。實相名通，須以理定。意訶所說，尚非通教實相故耳。疏文解釋凡有五重，但旃延所說心非不過此五，並是能訶所訶相對比則總含四門，一切行理等異莫非生滅。文為五：初、約二諦釋。二、「又四」下，約五義釋。三、「又出」下，約觀用釋。四、「又旃」下，約本門釋。五、「又聲」下，約觀體釋，二：初、約小明非。二、「何者」下，約衍簡示。荊溪云：通教八地已上等者，意明徒有雙流之名，而實無雙流之理。雖不生滅，有教無人，以其雙流無實果故。別教初地，理雖是實，地亦無人。雖用通訶，通非教意。況復文意亦非專通，故到別教尚云無人。脩羅琴者不撫而韻，以喻即寂而說。二、「又非」下，兼約不知根緣。荊溪云：非但等者，語其機教之功用也。應知訶意正用通真。
二、訶所說法非，二：初、略示大意。「止通入真」者，止，秖也。
二、「諸法」下，廣釋經文，二：初、正釋，二：初、總對小乘五法訶，二：初、正釋五法。荊溪云：五義皆與藏對辨，皆正斥三藏名同義異，以由境同觀別故也。「諸法究竟」等者，小亦名空而非空義，小空無旨真義不成。乃至寂滅，同異準說。「三藏所明生法二空」者，或一或三，具如目連章中已辨。「衍明實相真空」者，義通真中。此正用真，密兼中道，故此正與目連章意，及為國王長者所說，并下釋〈觀眾生品〉大旨略同。餘非全無，不及三處，此中經意亦正明通義，故顯說通。故知此之四義稍隱不彰，於寂滅中偏顯圓別，是故文中指大涅槃。
二、「三藏」下，對辨結示。荊溪云：此是通塗者，秖以此章義含三意，故曰通塗，故前後文多皆含於中道之說。故此中云亦得即是等者，教法通深故也。
二、「若破」下，別約旃延本門訶。
二、料簡，二：初、問。荊溪云：秖緣前含，是故問答欲令意顯。故問意云，為顯四榮應以榮折，雖著義字苦等仍存，故云枯也。但是四枯，顯榮何在？
二、答，二：初、明即枯是榮。荊溪云：答意者，破拙入巧，巧拙自殊。意顯破拙即入中也，借結此拙而成枯意。巧自成榮，故先入巧，入已見中。雙遊之義，枯即榮也，故引二鳥其義善成，故居士訶即名榮也。苦等一一皆云義故，故可結為非枯非榮，義字不間真中故也，故立不生不滅我與無我不二等言，況此通門元通妙理。「二鳥雙遊」者，〈鳥喻品〉云「一者迦隣提、二者鴛鴦，遊止共俱不相捨離。」古人多解，委如彼疏。今師以雄喻常、雌喻無常。生死有性善，故無常即常，如二鳥在下。涅槃有性惡，故常即無常，如二鳥飛高。是則在高在下雌雄共俱，雙遊並息其義皆成。故今雖結枯名，枯即榮也，以二鳥不相捨離故。「無我法中有真我」者，此示《大經》迦葉歎佛文也。亦應例云無常中有常、苦中有樂、空有不空，悉是二鳥雙遊、即枯是榮意也。
二、「淨名」下，明部意猶蜜。荊溪云：淨名結真等者，正出答意，具如向述。真即是中，雙遊之言必相即故。不生不滅雖結無常，不專無常，以無常義仍通故。故宜斥於三藏二乘，令於此座成生酥益。
三、諸比丘心得解脫。荊溪云：彼比丘益雖不因佛，而因淨名得通教利。當知緣在二聖故也，具如前說。「得羅漢」者，前云真我，復云實相及以雙遊，今結得羅漢者，驗前進明別圓理者，明教功力，非正訶相。心脫是俱，慧脫是慧。
四、結成不堪。
七、命阿那律，二：初、分科敘意。二、「剎利」下，隨文釋義，二：初、命問疾。「楚夏」者，如《涅槃玄》及《記》。二、辭不堪，二：初、分科。二、隨釋，四：初、奉辭不堪。二、述不堪之由，二：初、分科。二、隨釋，二：初、梵王來問。「統御大千」者，《家語》曰「夫德法者御民之具，猶御馬之有銜勒也。」又曰「御四馬者執六轡，御天下者正六官。」今臣下稱天子為御，蓋取此義。以天子居尊高之位，臨御於下故也。今梵王統領三千，猶御四馬，故云統御。「報得天眼」者，荊溪云：亦有生得鬼神等，及發得等云云。
二、那律答，二：初、正釋。經云「掌中菴摩勒果」者，肇云「果形似檳榔，食之除風冷。」時手執此果，故即以為喻也。「大辟支」等者，荊溪云：問支佛元知十方佛不？答：亦知亦不知。若準所見，百佛世界豈可無佛？理應合知。秖恐見處不知有佛。又容知者，秖知一界唯一佛化，知亦何妨？故二十部中亦有許知十方佛者，此亦宜為大教梯漸。
二、料簡，二：初、以梵王對小乘天眼簡。「問若爾何異」者，向聞抑小同梵，今問若同云何分凡聖異？荊溪云：問異難同也。「答下五種四禪」者，謂根本及觀、練、熏、修也。荊溪云：答出異意者，一往所見遠近雖同，然復報等因亦不一。文有三異：一報修異、二總別異、三通明異，如文。
二、以梵王對圓人肉眼簡。問意者，六根淨人六見大千，何異梵王？答意，法華肉眼尚超小聖，何況梵王天眼。「開闢」者，荊溪云：肉眼雖見，廣由於天。「大品」等者，明大乘肉眼不假開闢，故欲奪天先辨肉異，大小既別，因果自殊。「若法華經力」等者，依開顯教，觀本具理入相似位，功由於教，故云經力。當知依教修行，行成證理，既得似證，肉眼功倍名為佛眼者，尚即佛眼，豈況天慧。「以其」下，釋《大經》義。初明二乘慧名肉眼，次釋圓人肉名佛眼。初中云「有齊有劣」者，同除四住，此處為齊。若伏無明，三藏則劣。所證既劣，慧但名肉。「圓教」下，次意也。「以其」等者，具惑達性，故名佛眼。此即《大經．四依品》明初依文也。五品六根無明俱在、並照三德，故云知藏。住前二即，同是初依。
三、正述被彈之事，二：初、分科。二、「時維」下，正釋，五：初、窮難，二：初、雙窮。「十智」者，世智、他心、四諦智、法、比、盡、無生也。二、雙難。「經云假使作相」等者，荊溪云：羅漢證滅不應有見，故云假使。「與外道」等者，亦是抑辭。有為功德具有三明，安同外見？而云與等，故且挫其出觀時也。「疏云雖與」等者，荊溪云：與而又奪，有殊即與也，有為即奪也。「證數緣盡」者，新云擇滅無為也。擇力所得滅，名為擇滅。謂斷智推度令滅，故名擇滅。古云數緣，即是擇也。「孱同」者，字宜作「僝」，士限反。《尚書》曰「方鳩僝工」，孔安國云「鳩聚，僝現也。」「入觀」等者，荊溪云：若約那律失眼，出觀但同世人壞根者不見。
二、那律受屈。三、梵王請問，二：初、分科。二、隨釋，三：初、歎未曾有。二、作禮致敬。三、正請問。孰，誰也。
四、淨名答，二：初、分科。二、隨釋，二：初、答有真天眼人。荊溪云：經有佛世尊等者，有人以「有」字為上句末，深不可也。何者？所言誰者，本問其人兼及有無，故須還以人為答也，是故疏中但釋答人。「無二邊偽」者，辨佛眼之功用也。「見色」等者，應云即中見麁細色。
二、辨真天眼相，二：初、正釋。荊溪云：常在深禪定窟者，三法名異其義必同，亦可義異其體不別。不別而別，理通因果、事用非因。首楞嚴在因，涅槃指果。三種生死，加自體耳。
二、料簡，二：初、顯圓教所攝。荊溪云：非偏非圓者，亦可云是偏是圓，即別教也，約地前後而分偏圓。二、對佛眼辨相。「名佛天眼」者，欲簡偏故加佛字。例應四眼悉宜加佛，區以別之。「金剛般若」者，佛歷五眼以問，善吉悉答云有，具如前引。
五、梵王及眷屬發心，二：初、分科。二、隨釋，二：初、正明發心。二、致敬而去。
四、結成不堪。
八、命優波離，二：初、分科敘意。二、隨文正釋，二：初、命問疾、二：初、化他須念持。「修多羅」，此云契經。「阿毘曇」，此云無比法，即論藏也。「正內眷屬」者，秉律齊眾即是化他。波離持律豈但自正，亦正他也。二、自行須念持。荊溪云：六者，且指一日之別行耳，多日相續皆由念故。
二、辭不堪，二：初、分科。二、隨釋，四：初、正辭不堪。二、述不堪之由，二：初、敘意分科。二、隨文釋義，二：初、二比丘犯戒疑問。「經云誠以為恥」者，生公云「犯律者必有懼罪之惑也。原其為懷，非唯畏苦，困已交恥所為也。」「經云願解疑悔」者，荊溪云：疑罪輕重。悔蓋覆心，疑悔罪兼，何由可滅？復本上懺不出無生，今此波離不達機理，專輒為其依小解釋。「得免斯咎」者，悕蠲重愆，輕尤易除，可思見佛。疏中初約義推，次汎引經說。「若其重者」者，小乘重罪凡有四種，入如毛頭名婬，舉離本處名盜，斷其命根名殺，言章了智名忘。「律無悔文」者，小學悔已，障果仍成，重罪未忘。據此以論，重不可悔，故云無悔文也。「或重罪方便」者，《四分》云「起心不動身口，但自剋責，還復好心，是名不犯。二動身口，未到前境，名次方便，犯偷蘭。三者臨至境所，身分相交，未至犯處已來，名近方便，是重偷蘭。」
二、上首為說。「依律判斷」者，若犯根本，應須學悔；若犯方便，應懺偷蘭；若本無心則不結罪。「或教」下，謂問其情實。若本有心應須懺滅，正罪方便並須集僧。若犯重者，《僧祇》云「若犯罪已，啼哭不欲離袈裟深樂佛法者，令與學悔羯磨，然後奪三十五事等。」若犯蘭者，《十誦》云「初篇生重，此是近方便，謂身口相加未得暢遂者，應一切僧中悔。若初篇生輕二篇生重，應界外四比丘中悔。若僧殘生輕，應一比丘前悔。」是則集僧有界內界外二種之別，羯磨分心念、對首、眾法三類之殊。今此明悔罪，用眾法、對首也。故荊溪云：集僧唯二，羯磨通三，滅與不滅如常所辨。波離為彼犯者如上律相而說，故云為其如法解說也。
三、述被訶之事，二：初、分科。二、隨釋，二：初、正述彈訶，七：初、正彈訶。「無重增罪」者，荊溪云：第二篇去，僧法可除，未妨真修何成擾心？當是疑重及重方便，依教作法緣具難諧。若學悔所加，懼一世無用，義須心殄乃令事除，彌助疑情名重增罪。「罪從至其想」者，語略意玄，善須得旨。然知其罪而隨其治，縱有治者皆擇其易、焉為其難？故須觀時藥病相扣，不可一向併云無生。故天台大師明懺淨中，小教有者令依事滅，非小所達方投大宗。並應先斷相續之想心，不應觀理而令續行。況復須窮逆順十心，觀成法順方滅重瑕。然此中辭但存大旨，使成淨名訶小之相。欲習行者不可徒然，應當專於四種三昧不思議境，九法資成遠近方便解行兼美，是故須依《止觀》大部，一切行者之妙津梁。「羯磨」者，此云辨事，謂施造遂法必有成濟之功焉。
二、勸除滅，二：初、標示。二、「直除」下，正解，二：初、略釋。「罪從心生」等者，即諦觀罪性。故《大論》「喜根弟子問勝意云：『大德！是婬欲法名何等相？』答：『煩惱相。』又問：『內耶外耶？』答：『是煩惱不內不外。若在內者不應待緣，若在外者於我無事。』弟子言：『若如此者，煩惱非內非外、非在十方，求不可得，即不生滅。云何能作煩惱事耶？』」此亦是觀罪性之要術也。「若觀至罪相」者，即《普賢觀》云「我心自空，罪福無主」也。
二、廣釋，二：初、列懺名。二、釋懺義，二：初、依門辨障。「毘尼」，翻律或翻為滅，義如常辨。「違無作罪」，即違制之罪也，從作法而受。發得形俱無作，違則成罪。「此依定門」者，荊溪云：意明求相專注為定，非禪定也。戒慧相藉，次第之說，具如法華三昧中辨。「根本」者，生罪妄心，總而言之煩惱業也。「故觀相」者，即事一心。雖云戒等，其實約慧，然除圓定無滅重方，圓定即慧故如月也。「違無作」者，具如《止觀》辨業中明。
二、正釋三相，三：初、作法。「大論」等者，斬草殺畜，俱犯單提，故云同篇。「作法懺」者，準律先請一清淨知律比丘堪解罪者，共在空靜處，或對佛像前，具儀三請，當為分別罪名種相三種。又為說破持兩相，令生怖心然後悔。根本法辭云「大德一心念！我某甲比丘，犯斬草害畜命二波逸提罪。今向大德發露懺悔。」此即作法懺也。「二無作滅」者，違制罪除，免苦二千歲。性罪既在，還墮泥犁，後須償命。以外人計草木有命，見沙門斬伐，謂無慈心。如來息世譏嫌，於是制戒。既非有情，犯無性罪。「作法紛動」者，荊溪云：舉難從易，令習無生。意明懺下三篇尚自紛動，況復懺上二篇，安可遂情？
二、觀相。「如諸方等」者，如《方等陀羅尼》、《虛空藏》等也。「見罪滅相」者，聞唱罪滅及見印臂。荊溪云：釋觀相中依經作法，故非禪定，況云取相心動，驗知非定者也。「此亦擾心」者，既不欲令修前二懺，所以列者，為逗物機及以並決知非無生悉成紛動。何者？一七三七多七、九旬一年多年、或云長作，如斯等例，豈不紛動耶？意復兼勸前二懺者，進慕觀理一體妙除。況消訶文非前二義，是故觀相緣罪心境，對滅罪境生重慚愧，不惜身命改革元心，故知其人理觀全昧。
三、無生，二：初、正明無生。「此觀成時」者，荊溪云：指初隨喜前始習觀道。前既悠漫，故須剋指觀行也。末代行者自揣其心，幸非利根何辭觀相，觀相重滅無生可成，勿辜其心空云理是。相應之語不在於他，善格內懷安同眾聖。「端坐念實相」者，坐即四儀之一事，念即三觀之總名，實相乃三諦之異號。蓋用一心三觀觀一心三諦遍融諸法，眾罪寧存？坐念既然，餘三亦爾。四儀六作無非實相，諦觀尚一，罪福詎分？達罪空中，如日消露。「無勞」下，結功顯過也。
二、對事料簡，二：初、牒事問。二、約人答，二：初、約鈍人須事。二、約利人唯理，三：初、正明理懺。荊溪云：此無生門懺於三道，一念除滅消苦道也。畢故忘新，袪業煩惱。必能滅故已不造新，既不造新豈應習故？一剎那頃名故名新，不懺墮非，尋即名故。設懺罪滅，畢故忘新，新罪既除何新之有？便不落謝，新故並忘。
二、「故大」下，引證破執。荊溪云：故大論下，示悔初後。於此初後謂罪定有而生重憂罪定不滅，以此心起不順無生。應滅憂心已生無主，方名罪性本自無生。罪尚無生，豈計憂悔？捨悔憂想，相續永忘，了自性心本無生滅。如是悔者，名真無生。憂，亦悔之別名而已。故一切大教皆為眾生示滅罪相，如禮二十五佛、聞文殊等名，更云有罪即名謗佛。散心尚爾，況復無生。「又若」下，重釋罪心。罪體幾忘，不獨由執。世人作罪常謂罪無，可由此心令罪自滅？若如是者，豈不增於諸見計耶？今云不執，從悔心說。若設悔已信佛云無，尚執有愆公違佛教。故知觀罪本為滅心，若反執心與滅相反。
三、「若」下，顯理功能。「若能」等者，荊溪云：復滅心宗顯懺功著。「見理」者，見無生理也。「事性」等者，事謂違無作罪，性即性罪，根本即根本妄惑罪，此之三罪是前三懺所破。故荊溪云：事即事懺，性即觀相，根本即是無生懺也。罪心是心，即罪根本，能達心者根本永忘。又見理者，貪等無生，此則以理破於心執，故此心執通能障於三種懺也。三種懺內無生為首，無生生執罪尚不滅，況於前二而生執耶？
三、為解釋，二：初、正明三句，三：初、約心境解。荊溪云：彼罪性等四句推者，本推於共，具如《止觀》等諸文所明。
二、約根境識解。荊溪云：若十八界等者，內根、外塵、中間識也。此十八界從緣而生，尚自不實，何以更能保罪心耶？
三、約唯心解，二：初、正示。於三解中此釋最要。何則？前明根境，不出色心。色從心造，全色是心，故但觀心無所不攝。灸病得穴、伐樹除根，喻之可觀。荊溪云：觀心者，前對外境，此唯觀心造罪。由心不作罪時尚須觀照，豈況作罪而不觀之？二、「故普」下，引證。荊溪云：引《普賢觀》者，心謂罪心，法即罪境。心境成業，全是自心。是故更令觀於心也。「作是」等者，「作是懺悔」，明懺悔之體。「嚴」，謂眾法助體。所行所嚴即是中道實相。「無罪」，謂罪本無破壞，是捨離想。「心識」，謂執心家之分別。「行此至心如流水」等者，意明不住能滅所滅心相，見罪福有無念念無生。
二、「前兩」下，結判示意。荊溪云：前兩至小疎者，於無生中自有三釋。初解以心境相對。次「又解」下，以根塵識三事對辨。而此二解並是無生，非不滅罪，但不與經中佛語相應。佛語唯令觀心故也，故云心垢故眾生垢等。
四、引佛語證。破波離疑執者，疑罪執小。小乘之中但有作法。若準優波離作此執者，尚違小教，何況大耶？以毘尼中犯既問心，豈非罪從心起？但彼小乘覆相不說唯心，名不了義其斯謂矣。「若依此判」等者，據律問心，顯波離失。如《毘尼母》云「犯必託境關心成業。心有增微、境有優劣故也。或心境俱重，人作人想殺。或境重心輕，人作非人想。或境輕心重，非人人想。」又《成論》云「深厚纏殺蟻，重慈心殺人。」故知小律結罪由心。故今云若垢心作，輕之與重悉皆是罪也。「大士」下，荊溪云：淨名引佛正教無生除滅，以破小執，仍不違小。「若心見有眾生」等者，眾生秖是執小宰主，故有執者即名不淨，以不淨故即有罪也。「此則能知所知」等者，心為能知，即無生心。眾生罪垢，即是所也。二心俱無，不在四句，一一推之皆不可得。何者？無生之心既非四句，罪心無生安屬於四？「是則無」下，以心況罪。由心有罪，心無罪無。諸法尚然，何罪可得？「不出於如」下，具如目連圓教三空，故下文中用如幻等譬。
五、覈問波離，二：初、分科。二、隨釋，三：初、大士問。二、波離答。三、大士類顯。
六、入真分判斷除，二：初、懸敘分科，二：初、懸敘三假，二：初、列三名。二、簡體析，二：初、正簡。荊溪云：假相者，假文具三，皆用幻等。「亦入圓真」者，既是體法能至圓中，以通屬，故云亦也。所以三釋之中前之二釋雖亦衍門，不及第三唯觀心性，故前兩釋多寄通真。「折假」者，三假之義既在《成論》，三藏豈無？但諸《阿含》名多不顯，所以三假之盛在弘教者，故廣在於《成論》。文中言折假者，非無其理。何者？如云因無常故緣亦無常，前念後念悉皆生滅，長不住故短亦不住。既俱無常，即破常倒，不假更用自他等名，故四句推唯在衍教，便令成於生即無生，故用衍門以破藏拙。「隨情」者，假非即理，故得情名。理即是空，順空隨理。二、「此即」下，結顯。
二、分科示意，二：初「因」下，隨文釋義，二：初、別譬三假，三：初、體因成假，二：初、總釋。荊溪云：三倒三陰等者，心倒受陰、想倒想陰、見倒行陰、心王識陰，四陰是心，皆依於色。今順所引佛語易故置色存心，更有同異，具如《止觀記》引《婆沙》文。「即是無生」等者，無心者牒上無生。故此三假並約罪心及以罪境，以此文意遍通諸文。
二、「唯優」下，別釋。荊溪云：我見等五者，即身邊等四皆因我生。五及三倒皆因成故、皆對境故，俱合云受。領納隨觸、想取像為體、行攝多心所，除不相應行及以無為法，皆有所緣，故一一文中並闕，推句至下二假方乃具之。
維摩經略疏垂裕記卷第六