釋香積品

香是離穢之名，而有宣芬散馥馨香之用。故《無量義經》道風德香熏一切。理中無上戒定慧香，芬芳叵竭，故名為香。積是聚集為義，積諸功德集成法身。無所積集乃名為藏。若從佛題品，稱為香積。從國以標目，應號眾香。今依正報勝人以標名，故稱香積品。

此品來意，正為室內明非真非有之中，能道觀雙流、淨穢俱顯，圓通不礙、融會無方，入不二門雙亡二邊正入中道。此品雙照二諦，淨穢俱融，廣上非真非假之文，成於道觀雙流之義，顯出圓通自在之用。今文異上雙照二諦之用，上〈問疾品〉未廣明雙用結成菩薩行具舉諸行，雖知諸佛國土永寂如空，而現種種清淨佛土，是菩薩行。今文還釋上二用，明淨穢二土相涉。文中處處釋出淨土之意，故知此經始末並皆釋成佛國因果，其義宛然。此文明淨穢二土之行既爾，諸行亦然，舉此以例諸也。故有此品文來。

就此品大為二意：一明身子念食、二明大士譏訶。身子是起教之人，為兩事故須念食：一者諸佛道法過中不飡，此諸大人食時將到，故須起念。二者上文云「應以何法起菩薩根」，上來室內敷說勝法，音聲佛事即是音聲起菩薩根。次應用香味二法起菩薩根，時眾將用鼻舌兩根聞於大乘禪悅法喜，機在不久，故身子扣此機端而致念也。大士訶者，明其二乘八解久有禪悅，不以自資而外念求食，是故譏之。

第二、譏訶。為五：一譏、二許食、三遣化請、四二土佛行化不同、五時眾得益。一訶如文。二許食中云「且待」者，機時未至故。「未曾有」者，明身子八解之中無此法喜禪悅也。三、請食中為四：一入三昧、二遣請飯、三到彼問訊、四受飯而還。就入三昧為三：一入三昧、二現請飯之國、三大眾皆見。今言彼國以香為佛事，用香詮理，鼻根受道，無有聲聞，純諸菩薩者，此語似如實報之國蓮華藏土。然同居之土亦有穢淨，亦有一乘之化無三差別者，未知彼土定判屬何。文云「天子皆號香嚴」，既有天子勝人之名，復似隨緣淨土。但天語是通，何必如此間之天人，或可用菩薩為第一義天人，以權者名菩薩、實者是天人。或應如此，然未敢定判。

第二、遣請飯，為五：初覓請飯之人、二文殊神力眾無言者、三淨名訶、四文殊引證為答、五化作菩薩設問訊請飯之解。二文殊神力咸默然者，為二意：一、明賓主之儀。設食本是主人，何客容為致飯。二、為欲顯淨名勝德，故今默然。三、淨名訶，如文。四、文殊引佛語為答「勿輕未學」。若有得不思議解脫，致飯不難。其未得亦有得義，故不可輕。其餘如文。

三、到彼問訊宣旨。問訊為二：一正宣旨問訊請飯、二彼菩薩嗟歎。就宣旨中為二：一禮敬、二宣旨。就彼諸菩薩嗟歎中為四：一歎未曾有、二生疑、三問佛、四佛答。佛答中為三：一正答國土近遠化主功德、二重問大士之德、三佛答甚大。

四、蒙飯而還，為四：一佛遣飯、二九百萬菩薩俱發心欲來、三奉授飯與大士、四命大弟子共食。就九百萬菩薩來為三：一陳其欲來、二佛誡、三與化菩薩俱來。就佛誡中為三：一攝香誡、二攝形誡、三勿輕心誡。心誡中又釋出居穢國之意，明諸佛國土皆如虛空，有何定淨穢之可取，故不應生輕心也。如文。俱來為三：一俱承力來、二淨名化座、三菩薩皆坐。第三就授飯中為二：一明飯香熏烈遍此大千、二明有緣應得此飯者緣召自來。自來中為三：初諸居士等來、二月蓋來、三諸神來。四、命食中為四：一命食、二勸捨小心、三異聲聞竊念、四化菩薩彈。次勸莫以小意食者，不消此食。其若不發心慕大，此味勢終不自消。如《涅槃》毒鼓雖無心欲聞，近遠皆死。諸菩薩食者即悟無生，此是近故而死。二乘雖前未死，到《法華》中皆捨小發大，名之為死。四、化菩薩訶中為二：一歎飯功德、二述飯功德。四、二土菩薩問答二土佛行化不同。此正是品之來意，為將此證成道觀雙流。中道菩薩能淨穢俱遊通達無礙，然機悟不同，所以諸佛方便隨其根緣以之起教。若是此方耳根利，用聲詮理，化剛強之人，名為穢土。彼界鼻舌兩根利，用香味為教化，於純一大乘無三差別，名為淨土。今但欲明淨穢雙遊，故此土屬穢、彼土為淨。若究尋其義，未必全爾。何以故？至如西方是淨土，寶樹池流皆說無生忍聲。又蓮華藏國別教之土，純諸菩薩，色像無邊、音聲無邊。此中猶有音聲為佛事，何得定判聲屬穢土？若耳根起道通淨穢二國，鼻根起道亦應如是。何以故知？若香在彼國純化大乘，曲入娑婆遂使三乘同稟香味，既三乘蒙香味入道者，豈不是香味通於穢國耶？例如釋迦寂滅道場聲色無邊尊特之佛名為淨土，為罪眾生作三乘化即名穢國。彼淨國之香來化娑婆亦復如是，凡夫食之正位乃消，正位服之發心乃消，發心服之無生乃消。即是分純一之香逗於三種，豈不香通垢淨？今正辨淨穢俱遊，據別為語而判淨穢。

問：佛命菩薩令攝身香，何不攝飯香？答：飯亦被攝。何故爾？飯在彼國周流十方，得來娑婆止熏三千之界，減折一乘之飯逗彼三乘，亦是攝義。但菩薩辭遊異土，故佛誡之。飯是佛遣，已自裁量，無容佛自命佛令減飯香。今以義往惟，三乘同服止薰大千，則知已攝。今言令菩薩攝香，非是攝除永盡。攝是止節、籌量為義。契當根機不令過分，呼此為攝耳。次料簡正傍。但香積之土，香為正教。如菩薩在香樹下，即入德藏三昧，便得悟道，名為利根。其有未悟之者，即與大眾方共坐食，故知味為傍也。此正傍兩道，逗鈍利兩根。今娑婆國人鈍故，是故香味相帶而來，正助兩門化於鈍者。例如此間病有輕重、藥有通別，受身常病故言為輕，四大增動外來內發故名為重。以身常飢苦，故即用通藥來治、食飲補養，得食病止，不得必死。此是通藥以治輕病。若病增劇兼加諸疾者，今時此食非復其治不能愈疾，更加餘味苦澁辛酸大黃巴豆助此食味，共治重病，病得除愈，故言別藥以治重病。今正助兩道亦復如是，若利根之人，如快馬見鞭影即馳，但用正不須於傍。鈍馬加之杖捶苦楚方去，是故須正助相成。同是一杖，而馬有利鈍。同是一香，而用有正助也。此間聲義亦爾，利者一聞即悟，鈍者假諸方便。或眼見神通、心思諸境，假助方悟也。

此中二土菩薩互有問答，淨名問者意欲顯他方起根不同、淨穢有異，故須問。第二答律行者，即大乘波羅提木叉。如淨名為優婆離教二比丘，其如是者是真奉律。無二邊之非，得中道之行，名之為律。

第二、彼菩薩問淨名。為六：一問、二答、三彼菩薩稱歎、四淨名述成、五更問此土菩薩行、六淨名答。初答為二：一開五眾之教化剛強眾生、二譬顯。今言六度，乘但處中者，明初開三藏之時菩薩未斷結，但有大心化物，行行不在三應供之限，非五種佛子，故次人天乘屬凡夫數也。就人乘中先舉果苦，即是說三惡道却論因，令知惡業過患，即止其因也。因者，即是三業開為五戒。義開身業為三戒，口四戒為一妄語，即攝得三口過。意為一飲酒戒，故邪命攝得意之惡，是故意口二業不開。但開身業為三，合五戒制人乘也。「邪行」者，邪僻之法，招得三途邪惡果報。「愚人」者，行三惡業。「智人」者，行三善業，稟五戒人乘也。次開五戒為十善，具明因果，即是天乘。從「慳」去是六蔽明度，即是菩薩乘。次「從是結戒」去，是聲聞乘。三藏之教結戒者，明如來初制此戒，故云是結戒。順故名持，違故為犯。不動是毘尼，故言是應作。動非毘尼，故不應作。波逸提名煮燒覆障，故是障礙。懺法除滅，故非障礙。或云是事遮為障礙，不遮為不障礙。犯七聚故是得罪，三種羯磨懺故是離罪。又作法取相無生三種懺，故是離罪。結戒藏是淨，是垢去是定藏。言戒是亂心雜法垢法，定是寂靜名為淨法。欲界中多濁惡名垢，四禪中離五蓋等名淨。又味著諸禪名垢，不貪不味為淨。從是有漏無漏者，是慧藏。有漏者，如從凡夫至煗等也。無漏者，苦忍真明發即是無漏。從此無漏之法即分為三乘。修此無漏，行六波羅蜜破除六蔽，修行之時雖未斷結發無漏，而望無漏修行，至樹王下發真，入無漏道，與二乘不異。故知同約無漏，開菩薩乘。破六蔽執者，如《菩薩戒》中說。破慳蔽，除餓鬼業。破犯戒弊，除地獄業。破瞋恚蔽，除畜生業。破解怠弊，除修羅業。破亂心蔽，除人業。破愚癡蔽，除天業。六道因謝，六處苦除，名之為道。六蔽斷除名滅，證有餘時究竟永寂。約無漏開聲聞乘，以無漏心修四諦觀，知苦斷集證滅修道。約此無漏開支佛乘，以無漏法修十二因緣觀，無明滅則老死滅為支佛乘。雖約此無漏開於三乘，無漏不殊，觀法有異，故為三乘也。「是正道」，是八正也。「有為」者，方便道中。「無為」者，發真見諦所得斷名無為。又從須陀洹至羅漢，所得智慧名有為，所得斷名無為。無為即是有餘涅槃。「是涅槃」者，即是無餘涅槃。

問：三乘各有觀法，亦各有戒不？答：戒是和眾。若復別立支佛之戒，即是二戒二眾，不名為和，故戒不別立。三乘是觀法所習不同，故須分別。菩薩在俗非僧數攝，故別開戒。二乘若為白衣，不入僧，名為支佛。一世無二佛，不許別眾同聲聞眾，眾既同不開戒云云。

第三、彼菩薩稱歎。為二：一歎佛、二歎菩薩。

第四、淨名述成其歎。為二：一總歎、二歷別十事。此中不述歎佛者，明如來任運自在故不可思議。但諸菩薩未同如來，猶有緣累，而能如是勞謙，故述此也。言「此國一世為行多淨國百千劫數」者，但淨國眾生善根純熟易可開曉，用功則易。此間煩惱稠密，度脫為難。如《釋論》中云「菩薩成佛時，欲令國無三毒之名，當學般若。即難云：佛是醫王，出世為治人病。國無三毒，出世化誰？答：雖無邪三毒，而有正三毒。」雖有正三毒，易可化誨。此間娑婆有邪三毒，塵勞尤重，雖聞無音不即得悟。就此應作二譬往釋，如大猛將能退強敵其勳則重，靜於小寇勳績不多。治難愈病是醫最勝，治易差病小復為劣。今娑婆眾生煩惱怨賊最為堅靳，而能方便使得解脫，比之淨土約此論勝。此土見思最為尤重，而能逗藥設方便令法身慧命不斷，故得饒益力多。復次如人微賤之時，能曲相接解衣推食，捐施無幾濟乏事深，惟此厚恩常思報答。此至位在方伯或復高遷之日，念其昔恩，酬澤則厚。若施富貴人物，恩報事微。娑婆之國最是貧善法處，而能施以法財令離困苦，遂得發真斷結富七法財，是追念昔恩實為重大。為發真七財之人說法，力用事弱。用此二義，譬於此國菩薩能化為勝，淨國比之為劣。若作傳望淺深，從凡至聖處處有怨賊義、處處有貧法義，至如同居之土自有淨穢，淨者貧病乃輕於穢國，比之方便有餘猶是重貧病者，方便有餘比別教實報國復是重者，實報圓教十信及初住十住未及十行，十行未及十迴向，十迴向未及十地，如是傳傳為重。今取凡夫最初堅靳，須好勇將用妙醫藥，是故言勝也。次歷十事，用此二義約十法而明，一一法中作此二義。如「以布施攝貧窮」者，即是破其慳賊，治其貧病，施其富貴之財。如「淨戒攝毀禁」，即是破其犯戒之賊、違律之病，施其淨戒之財，歷十法乃至四教具作云云。

第五、彼菩薩問成就幾法無瘡疣之行，得生淨土之行者，即是觀解。大乘之心疣者，起餘緣念累此正行，行雜故名疣。如訶阿難中增謗損謗，損謗名行損，若起諸妄見即是增謗義。約此明乘急戒緩、戒急乘緩、俱急、俱緩，明於行疣。大乘之行觀解純熟，乘急者行淨戒無數犯，不起身口之非。此明無瘡疣，即是乘戒俱急，得生淨土也。若是乘急戒緩者，大乘之觀乃當真正，不能防禁身口，毀損於戒此是有行而戒污，故是有瘡疣。以其有乘故生輒見佛，行有疣故生雜，雜同居穢國也。若但戒急而無乘，是則為聲聞緣覺。俱緩是凡夫云云。

六、淨名答。上來十行約權化大士以辨難思勝行。此中無瘡八法，約實行者行不雜穢，剋生淨國也。八法在文。

第五、時眾得益。如文。

釋菩薩行品

正說中為三段，〈佛國品〉是如來當宗演暢。第二從〈方便品〉去至〈香積品〉，大士助揚聖化。第三從此品至〈阿閦品〉還歸佛所印定成經。此二品來意有五：一、大士助佛闡揚。有緣之眾緣縛既盡，化功已畢須還佛所。二、佛初明佛國因果，大士助宣此義，殊辭異辨。若不還歸印定，物或疑網不除，是故須歸佛所復宗明義，故師弟相對復宗敷演，更明佛國。三、室內既是別座，當機之徒或生疑綱，為斷此疑，還於佛所對揚。四、機宜應在佛所得悟，不從餘人，故還佛所也。五、雖室內詮量至道，不蒙佛印則不成經，為印定故須往佛所。品之來意如此也。

「菩薩行品」者，此中〈香積〉來者分別菩薩法門，明淨佛國土垢淨之行，菩薩依此而行，故名菩薩行品。就此二品，文為二：第一從此品首至歎未曾有，淨名掌擎大眾同入庵園，名為歸佛所。第二從佛述阿難如是如是去，訖〈阿閦品〉，名為復宗說佛國因果。彼有時發，始開二品。為二：初品明佛國之行，是復宗明義。次〈見阿閦佛品〉正明顯果。初為二：一掌擎大眾俱往菴園、二阿難聞香即發疑問。就第一掌擎中為六：一現相、二阿難見相白佛、三佛為說、四維摩唱欲往、五文殊同往、六用神力擎往菴園。初「同金色」者，表淨名所化之者緣縛已除，皆入性淨常寂之土，同一金光。六、擎大眾中為二：一到佛所申敬、二佛慰問。申敬為三：一大士申敬、二諸菩薩申敬、三釋梵申敬。二、慰問，為三：一慰問、二命復座、三奉命復座。第二、阿難疑問中為二：一佛問舍利、二阿難疑香。就問舍利中為四：一問汝見大士神力所為乎、二答、三更問如何、四答是不思議之法不可以思議心智圖度測量。佛所以問者，亦為印成室內之事。亦為室內懷疑未了者，若聞佛印，即不復有疑，無疑故生信，印故成經。

從阿難問中為二：一問香、二問消。問香中為五：一阿難問、二佛答、三身子云我身亦香、四阿難問得香之緣、五身子答從淨名得飯。就問消中為三：一阿難問、二淨名答、三阿難稱歎。就答中為二：初總答、二別答。總答云此香隨於飯，飯若消者香亦隨消。更重問久如消，即別答，為二：一事、二理。事者答，七日方消。譬如世食持身止飢一日乃歇，此食七日乃消。又譬如服一種藥，藥持身七日可消，藥勢熏身至其疾愈。此是事解。

若理解不爾。約聲說轉法輪中，此土有半滿之教，若二乘名半字、大乘名滿字。若半字中三轉法輪，一示、二勸、三證。示者示於四諦，見諦故發真。二勸，勸斷思惟惑。三證無學道。故名三轉。今香來詮半理，亦詮半字三轉法輪，此中具其義用。前七日為方便五停心總別念處，約𤏙頂四法。今言凡夫位食此香飯轉入七方便乃消，七方便中食者轉入正位乃消。不入即不消，要見諦發真乃可消也，此名示轉。從正位食者不入思惟不消，得入思惟乃消，此名勸轉。若思惟食者，不得無學不消，得心解脫成無學乃消，此名證轉。四處辨消，即是三轉四諦法輪示勸證義宛然也。復次此香詮大乘滿字三轉義者，先責半字未入正位，食飯入位乃消。如身子等已斷三界，證心解脫，得盡智無生智，此飯復進何果？若不進果飯則不消，若進果即是大乘義也。當知羅漢雖證四果，三界結斷，若未發大乘心，猶是大乘理外，未是方便位中。故《法華》云「止宿門外住立草庵」，若能發大乘心，即名飯消，是住方便位也，故云七日乃消。從此方便位食者入正位乃消，即如身子於《法華》中入佛知見，蒙授記別，名為正位。約大乘中作三根，未知欲知根、知根、知已根。若入發心，即是欲知根。從發心食，飯至無生忍乃消，名知根。無生中食，飯至補處乃消，名知已根。即是香教詮三無漏根，故云轉滿字法輪，逗於大乘有緣之者。譬如上藥去譬顯，明身諸毒滅者，何但滅三界分段之毒，上通教別教變易別毒，實報中無明分分之毒，皆能消滅。此應將毒鼓為喻釋成此義，莫論遠近聞之皆死。具如前釋云云。第三、阿難歎未曾有。昔但聞聲詮半滿三轉法輪，而今香中具足勸示證等，故歎未曾有。

第二、因阿難問即明復宗。就此為二：一從此去訖品，明佛土不同起根各異者，此即是品之來意五重中之兩意也。若化功已畢，即是掌擎大眾入庵羅園是其義也。次室中疑情未決或復須印，即是佛告舍利弗汝見大士自在神力之所為乎中意，即是印成室內所說，亦是有疑皆斷也。若大士稱揚，雖復別論餘法，皆為顯於淨國。淨國既顯，復宗還歸佛說，即此中文意也。又眾生機悟在佛，上開宗中長者子前問果、次問因，佛前答其果、二答其因。果中有二：一明果、二解釋。因中亦二：一明因、二解釋。此中復宗亦具二意：一復宗說果，即是佛國佛事不同；二復宗明因，即是諸菩薩行。就果中為二：一正明果、二釋其意。因中亦二：一正明菩薩行、二釋前後相對。義意孱齊，故知是復宗明義也。上果門明義，一者隨所化眾生而取佛土、二調伏眾生取土、三隨以何法入佛慧取土、四以何法起根取土。今此果門亦備四義，成上當宗佛國之說宛然是同，但不次第前後為異耳。良由言不疊出、語不重安，所以互說，欲令行者不定執前後。類如《法華》三周說法，名異義同。又如《涅槃》三十六問答中，義相對當，名字不同。義意若正，名異非嫌。此中雖前後不次，而名義孱齊。今第一釋上第四，雖復名殊，其義是一。第四釋上第一，具列在文。此中釋起菩薩根有十三句，明諸佛國起根不同，同用六塵之法來起六根也。若《毘曇》明色是質礙，不得通於餘塵，眼但見色不能兼用。大乘明義則異於此，根塵之中則能互用圓通諸法，如眼見紙墨之色，此色能詮一切諸法。若空若假若、中世出世一切諸法無不具足，祇是一墨而已，含容之德圓通無礙。故《大品》云「一切法趣色，是趣不過。乃至一切法趣味，是趣不過。」於食若等，於法亦等，當知根塵備一切法，故用此塵起菩薩根也。今將一塵為語者，此是從勝為名。如鼻根入道最利，故用香塵起之。如身根利，故用光明觸之。此間耳根利，故用聲塵起之，未必但有聲塵便無五塵。如此間以聲為佛事，亦放光明亦香雲香蓋衣服等以為佛事，但從勝者為正，其餘是傍，故的判聲為佛事。餘國若舉一塵者，亦復例爾。

「光明為佛事」者，放光明觸身，具詮諸法，隨觸得解。何但他國以光為佛事，此國亦以光明化人。如說諸大乘經皆放光明，駭動一切。但非此國入道正意，佛事正通意耳。當知光明中具足一切法，如《思益》所辨。又如《大品》放光，眾生遇者即發菩提心。如《華嚴》明有光名無貪，滅諸貪欲弊等。皆是以光為正，皆具諸法也。但小乘中，或言光到觸，或言不到觸。大乘明不思議而辨到觸。「化人為佛事」者，如須扇多佛，留化佛度眾生。或有佛有所施作利益眾生，用化人化菩薩等起眾生根。又如說般若，化菩薩說般若，即是此間以化為佛事也。「菩薩為佛事」者，或有佛土純用菩薩為眷屬利他導眾，佛但為尊主而已。此間亦有此義，如說華嚴四大菩薩說諸地功德，佛但為主，當知亦用菩薩為佛事。此菩薩語既通，不可定判安在化人，故屬根塵也。「菩提樹為佛事」，佛在其下得道，莊嚴此樹，放光說法調熟眾生。若作覆陰清涼以作佛事，即是起於身根。別作觀樹亦經行，即是起於眼根。如此間亦坐菩提樹得道，經中或應有用菩提樹為佛事處，即釋此意云云。「園林臺觀」，此亦有覆陰、觀覩兩義，不可判定所屬。「相好」者，即是色塵起眼根但見相好。相好自有所詮，能令物悟解，如此間說《般若》時，或現尊特身巍巍，或現常身斷疑，當知亦用相好為佛事。「虛空」者，但示空相。空相能詮諸法，如〈不二門〉中云「四種空種為二，若達四種空與空種不異，即入不二法門。」若見此虛空為空，空則無見，見則非空。豁無障礙，因悟諸法，但用此為佛事。故如阿難欲見佛腹，佛言授頭，即見腹中空無所有也。如虛空藏來至此界，一切諸法空，此間亦用空為佛事。「夢幻十喻作佛事」，常說此法，此法多有所詮。或有悟夢幻空乃至悟夢幻非空非有，具如通教。以十喻被大小乘，小乘但取夢幻空，菩薩得有。若地論師以十喻為誑相者，此乃得小乘之空，永失大乘之有。若言既是誑相，《般若》以此為佛母者，母既是誑、子亦不實，故知夢幻義通，不可定執，則失大乘之意也。若言有佛土用夢幻為佛事，此之佛土則誑相不實。「音聲」者，如此國起耳根也。「寂寞」者，示心輪。雖無言說，不妨有寂寞之樂。若非樂者，何得言作佛事耶？若佛不示心，十地不知。若示心者，蜫蟲能知。當知是示心義。此間亦用無說無示為佛事，如淨名杜口，文殊稱歎。佛或時默然，身子亦默然。廣說則無量，略示有十三種國也。齊此是復宗明佛國，釋上第四起菩薩根義也。

第二、從「如是阿難諸佛威儀進止為佛事」去，是釋上第三明入佛慧義。此為二：一善門、二惡門。從威儀進止去，明善門，即是淨國義。四魔塵勞，去明惡門，是垢國義。上文明隨眾生用何國入佛慧。佛慧者，《法華》名為佛知見，此中明入佛法門。但諸佛現國垢淨不同，為令眾生得入佛慧。若眾生應見善法威儀進止安詳光相尊特入者，即為現之；宜用惡入者，現為四惡煩惱而令得入。如《華嚴》云「女人示貪欲法門。若凡夫人為此墮落，善財一觸即悟無量百千法門。」此則是示欲魔入佛慧。如善財，滿足王行如幻法門，忿咤殺無量人，因是得悟，即是因恚魔得入。如見婆羅門投巖赴火，放身一去，佛法現前，即是用癡魔入佛慧。從此三毒起等分，四分生八萬四千塵勞，使諸眾生入佛慧。既善惡兩門不同，故諸佛現垢淨二國。雖復垢淨之殊，入門一種。

第三、若入此門見淨不喜、見垢不憂，此釋上第二調伏眾生而取佛土。但諸佛為柔伏一切剛弱之人示有垢淨，那得見此淨穢而起高下憂喜之心。心若憂喜不名調伏，無憂無喜是調伏相。譬如良醫為差病故授甘苦二藥，藥雖有異，差病無殊。若見此醫處二種藥為愈病故，不於醫所生憎愛心。佛亦如是，但為調伏眾生，不可見淨垢為疑也。

第四、從「諸佛平等」去，是釋上第一諸佛為教化眾生故而取佛土。此中明十方如來功德平等，一身一智慧，力無畏亦然。既其平等，那忽一佛國淨、一佛國垢？垢淨既殊，何謂為等？但為教化眾生，於平等中而起慈悲作等不等，為化眾生致有垢淨不同耳。釋成上四種土義一無乖僻，證知復宗宣說，結撮始終成就前後明淨佛國義。

第二、從「諸佛國土」去，是釋成四種垢淨之意，顯出方便隨緣性淨寂光之土。就此為四：一就虛空結釋、二略明身智、三廣明身智、四約三號。今就虛空結釋，對上佛國辨果意即用譬。如有人欲於虛空造立宮室終不能成，依地即成。雖復依地，若無虛空即亦不成。此言菩薩直就法性真空之理，則無萬行功德諸波羅蜜莊嚴法身。若依俗諦，則有成就眾生淨佛國土，雖復萬行功德終是約法性空有所成就，若無法性空凡有所作則不能成。今此結釋與上立宗同明隨緣之土，為化眾生欲令調伏，使入佛慧起菩薩根，雖砂石為地七寶為地，乃至方便有餘自性實報種種之國，約於眾生而有若干差別之異。性淨之土為極智所栖，無有垢淨高下優劣之事，故引虛空無若干為譬。雖虛空無若干，而遍若干之國，若干之國不得離無若干之空，終不離若干之外別有一無若干空也。今四種隨緣之土雖復垢淨不等，皆約常寂光土故有隨緣化他。常寂光土亦遍方便之國，離方便國無別寂光，故經云「其佛住處，名常寂光，遍一切處，無處不有。」極智所觀，觀一切法無非法性，故知法性名為常寂。經言「無明明者名畢竟空」，畢竟空即是無明之性，此性明故名為寂光，常住不變名之為常。是故同虛空無有若干，釋成垢淨土也。

第二、次略舉佛身智釋成二種之國。如釋迦丈六、彌勒千尺至萬延量，此即應身差別，化物大小而有短長。若是釋迦三藏之佛所得智斷，獲五分法身無礙之慧，與彌勒所得無礙之慧，正習俱除，復有何異？十方諸佛一身一智慧力無畏，復有何異？常寂法性此處無殊，或但為應身隨現長短之像，隨緣優劣差降不同，故有丈六千尺垢淨之異耳，故言以身智釋成垢淨之國也。

第三、廣明身智。若作廣略明義，此前屬略、後屬廣。若作思議不思議明義，略屬思議二諦三藏佛無礙慧，從廣明身智屬不思議二諦明無礙慧。非但不思議真諦異於思議三藏中真，不思議之俗亦異於三藏若干之俗，身智差別亦復如是。何以故？若三藏中取應生父母之身辨其若干，取真諦五分法身辨無若干。極智栖於法性常寂之境，此處無有若干。若明色身門內長者尊特之身、蓮華藏中大相小相現此勝應為若干，取極智所栖常寂法身之境為無若干，當知真俗永異也。今十方佛色等者，一者應身垢國行化亦皆同等。法身妙色湛然安住，此處亦等。智慧等者，應身三藏佛十力無畏慈悲亦等，乃至法身勝應十力無畏亦復不殊。姓等者，應身剎利婆羅門貴姓中生，其事一等。法身之性、習種性、性種性、道種性、聖種性，乃至妙覺法性亦皆同等。化眾生等，應身是化有餘眾生，勝應亦是化實報中眾生。此諸處既等，垢淨依報亦復是等，何但諸佛獨有淨國，釋迦亦有淨國名為無勝而在西方。何但釋迦獨娑婆行化，《涅槃》云「一切諸佛亦於此中現轉法輪」，故知諸佛皆有隨緣若干之國，等有常寂無礙之慧，故言廣約身智釋成垢淨之國也。此之身智國土互得相釋，若是為眾生故而取國土致有淨穢之殊，是則依報優劣不等。依報既不等，為眾生所受正報身智亦復不等，此是將國土釋身智。為此義故，即是以身智釋國土，約此即是顯於淨穢云云。

第四、約三號釋二國者，為二：一正釋三號、二辨義廣難受。一、正釋者，「三藐三佛陀」，名正遍知。若三藏明正遍知，正者對六十二見偏邪得名，觀真不觀俗雖名遍知。若望大乘終名為偏，非究竟正也。知者，窮真遍俗皆悉明了。《釋論》明知，知於數法非數法，若常無常皆知皆遍，知非數法即是真諦，其慧無若干也。遍知數法即是俗諦，深識根機隨緣方便有若干也，約此故名遍知。自覺者覺真，覺他者覺俗。覺俗故即是隨緣方便若干不同，覺真即是性淨無礙之慧無若干也。不思議中正者，觀中道名正，三諦普照名遍，知三諦故名知。但中道之中，非數非非數、非常非無常，深悟此理名無礙慧。雙照二諦俗中差別，知病識藥隨緣方便，垢淨不同調伏眾生，故有若干也。真俗自覺，覺他例前云云，故名正遍知也。「多陀阿伽度」，名如法相解如法相說。若三藏中明如法相解者，即是契於真如之理。亦稱俗理而知，亦名如法相解。是無礙慧無有若干，應以何法教化、何法調伏、何法入佛慧、何法起根，機感差別而作若干說之。雖復異說，皆實不虛，故言如法相說，故名如來。釋成垢淨之義也。不思議中如是。「佛馱」名覺，亦名知，例如前釋。

就二辨三句廣中為五：一明三句義廣阿難所不能持、二明假使多阿難亦不能持、三明阿難悔責、四明佛慰喻、五釋不能持義，如文。

第二、明彼菩薩請菩薩之行，即是對上復宗明佛國因。即為三：一請法、二佛為說、三稱歎還本。請中為三：一悔責、二領解、三請法。請法者，始香積之國以香味二法來此度人，今欲將此土之法還彼作佛事，所以請也。彼菩薩雖是大乘之機、得悟中道，而於雙照二諦猶未深遠，於小乘斷伏俗中未了，是故如來為說雙照之義，令其化道無壅。譬如王國備有文武兩種，隨其靜亂用有興廢。無賊之世器鈍人羸，有寇之時兵利將勇。今明十方佛法具有三諦之義，但娑婆多難，於權化為明。諸菩薩等於雙照純熟，彼土善根深厚，於中道實慧速得通達，權道有疑。菩薩欲遊於十方，須遍行三諦，故須請也。

佛上答因義有二，一橫明、二竪明，此中亦二：總釋、別釋。雖與上文名異，義同也。

今就第二佛答中為三：一總標勸學、二釋、三結。釋又二：一略釋、二廣別釋。別釋中為三：一先明不盡有為、二明不住無為、三疊釋二種。就明不盡有為中為三：一標、二釋、三結。釋中凡歷四十句，以明不盡有為。今言「盡無盡」者，不盡於俗而廣行萬行，不住於無為、不同灰斷，真俗俱照道觀雙流，淨穢融通權實自在。俗諦是生死有為可盡之法故名為盡，真諦是涅槃無為空法名不可盡，故云盡無盡門。眾生應以此門得度，即以此法起菩薩根入佛慧也，亦是釋成室內所明如是疾者非真非有之意。若入此門，乃能淨穢雙遊道觀自在，則不為淨名所訶。私問：若香積土菩薩方請此法，云何能遊此娑婆？私答：以權引實故有斯問，以實隨權故能遊娑婆云云。文中禪定如地獄、生死如園者，此借子在難、父在宅。雖有五欲常如受苦，若得拔難其心乃悅云云。

第二、從「不住無為」者，亦為三：一標、二別釋、三結。就釋中歷十六句廣明不住無為，如文。

第三、就疊釋不盡不住，即釋成上佛國之中橫竪二意。橫則十七句，句句之中皆約四教四門以明橫相。竪則從真心徹至佛果，有十三句之淺深，亦有結釋橫竪之義。今此中先歷四十句廣辨不盡有為，次十六句廣辨不住無為，對上橫竪明法相深廣之意。次有四雙，疊釋三種權實二智，自地竪深、化他願滿，釋成橫竪義。前橫竪說中不盡在前、不住在後，疊釋中不住在前、不盡在後，後前互辨者，明無前無後前後雙融之意。今言不住無為，則是於實諦無滯，自行事成。不盡有為，則是於俗諦遍知，化他無壅。權實雙照，自他兼達。若三諦圓明自能深徹，則是無礙慧無有若干。若以化他無所壅礙，故能垢淨雙遊，方便若干也。

就此疊釋中有四雙：初福德智慧為一雙、二慈悲誓願為一雙、三識藥授藥為一雙、四知病滅病為一雙。約此應明權實二智，自有自行權實、自行化他權實、化他權實。自修中道之理為實，雙照二諦為權，此是自行明權實。若是自觀二諦之理為實，為他說二諦為權，是名自行化他明權實。若化他明權實者，此則約緣無定，或說權為實、或說實為權，或於權中而辨權實、或於實中而辨權實，逗機深淺逐物便宜，不可復定。約此判思議不思議三種二諦，若是自行權實，一向判屬不思議二諦。若自行化他權實，此中亦屬不思議亦屬思議。何故爾？如通教所明二諦，含中道在真諦中，故言三乘人同以無言說道斷煩惱入涅槃。若是合真入俗者，如《涅槃》云「我與彌勒共論世諦，五百比丘謂說真諦」，即此義也。雖不彰中道之名，而有其義，其義兩屬故名為通。通者通於二乘見真諦之空。若通別教圓教，則亦見於空亦見不空。能通見空即是思議，見不空即是不思議。見空智慧如螢火，見不空智慧如日月。日月照用既廣，治惑亦大。二乘人智慧既小，所斷亦小。若菩薩自行則見空不空，化他利物但見於空不見不空，故知自行化他權實亦屬思議亦屬不思議也。若化他權實一向是思議。二諦何以故思議？二諦無中道體，故明真時則永寂如空，明有時如石裏有金。石金有異，於永寂之空真俗條別，是則以永寂之意而測真，如石金之心以解俗，故言是思議二諦。但思議之真有漸頓義，譬如金石，漸漸融冶稍稍消磨，鑛盡金現。思議之真亦復如是，故有三種。如一切森羅對目千種萬形，原其同是四大，此乃名下所詮。如四大雖復遍成諸物，俱是無常生滅之法，名為中道。如生滅雖復遷謝，同是無生無滅，入於真諦。此豈非漸頓也。不思議則不如是，為有中道之本體，約體明二諦，名不可思議。譬如如意珠能雨種種七寶，珠中畢竟無所有，求不可得，祇言畢竟空而能雨寶。不思議理亦如是，非真非俗畢竟清淨，而能真俗具足圓備一切。真俗俱不可圖度，故稱不可思議。若約此珠以辨通教者，如珠不雨寶時則無有金銀相貌，此與凡珠何異，即是於俗破之。求寶畢竟空無，此空與真諦斷空何異？約此明可思議相，是三藏思議二諦也。若知其功，能發願求寶，能於空中即出種種資生之物。此空不同二乘之人入真空也，所出之寶異於世間珍玩，此不同凡夫俗有。如菩薩深見不思議二諦，亦是開合真俗，具出二種如前。今將三種權實，釋於不盡權實雙遊之義也。復次歷四教明不盡不住。三藏教明若觀真斷結以空為證，則同二乘灰斷住於無為，何由能得三阿僧祇成就佛法？故不得住於無為。「不盡有為」者，慈悲六度本約有修行，教化俗中眾生；若入真則無此事。若斷盡諸有之因，因盡則果亡，云何得處三界廣行佛法？今以不盡有為結漏而修佛法，能成道轉法輪，以三藏化他權實具足也。通教不盡不住者，若盡有為則同二乘，若住無為乖菩薩道，是故方便從空出假利益眾生，如空種樹，巧妙方便故不盡有為，不取空證故不住無為。別教不盡不住者，若但用二觀為方便道得入中道，是為住無為盡有為。今雖得入中道之理，但塵沙佛法悉未現前，皆知皆學，豈得保此中道？應須照俗，是故從中反照二諦，名不住無為。若除二諦之俗，更無俗可觀。今照此二諦遍行一切佛道，故言不盡有為；不保中道，故言不住無為。圓教中還約別教明義，若但觀中即是盡二諦，不照二諦即是住無為。今三諦圓觀一時能了，了真不住於真、了俗不盡於俗，不住不盡一時雙照權實俱明云云。若此間多惡，故治兵講武多，以化他二諦逗之。於自行二諦未了，故香飯來此，便三乘之人近遠皆如。身子之流食此飯者至發心乃消，於法華中開佛知見，即是三種權實而得具足。彼土無惡但制禮作樂，唯以自行權實，於化他權實未了，是故慇懃請此方便，還香積土施作佛事，令彼實行之者三種權實皆悉圓通自在無礙也。

問：彼土菩薩在香樹下得功德藏三昧，一切佛法皆在其中。云何言於化他權實未了？答：有二義。一者彼雖具有，彼土不行此化，則於二乘小道知根知藥不得明了。二者彼土雖淨，有權有實，實者但稟一實之教，未稟方便，是故請法也。復次將福德、誓願、識藥知病四雙歷四教，一一作相分明成就云云。今且約圓教作之。福德莊嚴是五度之法，必須遍約有作無作兩種四諦。彼土中修行諸度，具足塵沙佛法。若於分段中修福德滿，能坐三藏道場，作佛教化眾生，故言不盡有為也。若方便有餘中行福德滿，即於其土坐道場。乃至別教圓教報土福德滿，即坐道場作佛。今為遍滿此等福德莊嚴，故不盡有作無作二種有為。為智慧故不盡有為者，境能發智，若却分段、有餘、變易等，何所觀察？既不識分段塵沙境界相貌，是則智慧不滿。智慧不滿不能得隨緣諸土而坐道場，故不盡有為，為增智慧故。此是用福慧二嚴結成上菩薩行也。第二雙不盡有為者，欲以大慈大悲拔苦與樂，此之慈悲何但拔思議二諦有作之苦，與其思議真諦之樂，亦拔不思議無作四諦之苦，與其中道究竟之樂。若分段苦盡，即能道樹斷結為三藏佛。乃至變易苦盡，即為別教之佛。以此大慈大悲利益一切，故言不盡有為也。滿本願者，則是昔時起四弘誓願，廣緣有作無作二種四諦起此誓願。願既未滿，那得盡有為也。第三集法藥亦如是。塵沙佛法約有而論，深淺根機、大小性欲、善惡對治，若色若香一切萬法悉須遍知，未具佛法不應滅受而取證，是故不住無為。無為之中，無病無藥、無能授所授。今欲作度老病死大醫王，授與眾生治煩惱藥，豈得斷盡有為？以不盡故，能作三藏佛，知二乘四諦因緣法藥，治分段之病。乃至能作別教圓教盧舍那佛，授與中道法藥。若盡有為，無此等也。第四眾生是有為，今住無為則不入有為巨海，何得識知其病貪欲瞋癡種種相貌？既不識病，差機說法，是眾生怨。妄授於藥，非是明醫。為知病故不住無為，為滅病故不盡有為。所言滅者，非是滅無之滅。諸佛菩薩隨所調伏眾生之處名為解脫，自於中無縛，能解他縛。亦不縛不脫，能令眾生得不縛不脫，名之為滅、為調伏。故不盡有為得解脫，故名為滅病。

第三、結，如文。

第三、稱歎還本。彼菩薩聞此方便化他權實之法，歡喜解悟，敬禮辭還本土。上文初請法時慚愧悔過者，悔於化他權實未明，故懺悔除蓋，請於勝法即得開解，三種權實具足圓滿。此是他土來此得益也。若是此土悔過得益者，如身子等食香飯已，於法華中慚愧剋責自悔過咎，既其剋責，覆蓋得除，開佛知見入於佛慧，受記成道，自行化他三種權實宛然圓滿。即是此土蒙他得益也。二土雙遊垢淨不二，成就圓滿雙觀之義，究竟此在云云。

釋阿閦佛品

阿之言無，閦之言動。淨名以不思議之力接妙喜之界，令此間四眾見無動世尊及所居之國，因此為名稱無動品。但此部經文凡三處現於佛國，如〈佛國品〉答長者子竟，因身子之疑現於淨國。二者入室論道其事將訖，藉身子念食，現香積之界。三者出室還佛所，復宗辨道明菩薩行，顯淨名所居妙喜之國。當知三處說法，除眾生惑累，緣縛既盡，淨土業成，現相正當表此。上文辨菩薩之行明佛國之因，此品乃現妙喜示佛國之果。因果之門以明出室復宗之唱，成上佛國因果之義，證知此經用佛國因果為宗其文顯現。就此為二：初明法身體用、二明所居淨國。諸佛既有法應二身，亦有性淨隨緣兩土。淨名極地，大士亦同諸佛二智非垢非淨，為是義故不捨妙喜而能垢淨雙遊，二身二土利益眾生令得解脫。下文自說「日月為除闇冥遊於世間」，菩薩示行兩土除諸癡惑，觀身實相即是同佛法身無礙之慧，無若干也。方丈臥疾託病興教，即是同佛應身方便引接。處妙喜界補無動尊，即是同諸佛有於淨國。居娑婆土助釋迦揚化，即是同諸佛示有穢土隨緣利益。淨穢雙遊圓通無礙，同於諸佛所得權實，喻如十四十五之月，以簡佛菩薩異耳。

就第一明法身中為二：一佛問其法身、二身子問應身。就佛問為二：一佛問、二大士答。就答中為四：一總答、二別答、三結、四簡邪正。

總答中言「觀身實相觀佛亦然」者，祇自觀己之實相與佛實相不殊，佛之實相與己無異。故《大品》云「諸法如實相，即是佛實相，無來無去故。」此為三意：一者尋末取本、二者就位、三者觀心。尋末取本者，明大士是金粟如來所得法身，與今釋迦法身不異。故上文云「諸佛種性色身悉皆平等」，是故得知觀己實相與佛實相一種無異，故言觀佛亦然。二就位者，明大士位居十地補處之位，隣次於佛，當紹尊位。祇十地之相與妙覺之尊所得實相復有何異？三觀心者，如上文云：諸佛解脫當於眾生心行中求，一切眾生心相即菩提相，眾生如佛如一如無二，實相者即是佛。故經言「遊心法界如虛空」，是人即能知諸佛之境界。觀己心性既是實相，即是與諸佛心相義齊，譬如人射法云云。若正觀此相，具如〈入不二法門〉亡於二邊正顯中道，此中重明其意。所以如來問者，以上來辨無礙慧無若干，諸佛身智功德平等。佛欲顯大士法身與諸佛不異，是故問其云何觀法身。若辨法身，法身必有所指，所指之處即是佛國，故有此問也。他解：應身之佛則有封疆界城國土之名，法身冥寂有何國土？今解不爾，諸佛法身尚非垢非淨，而能隨緣雙遊垢淨。今佛法身非境非智，亦雙照境智，何意不得辨於國土真境界耶？故《金光明》云「不可思議智境、不可思議智照。」此不思議之境，豈不是法身靈智所栖？《普賢觀》云「毘盧遮那是極妙法身」，而言有土名常寂光遍一切處，此豈非真國境也。

第二、別答。觀三世中，「前際不來」者，如見有未來之法入於現在，可得是生是來，可得是有邊無邊。本不見有未來之來，何況更有來入現在？是故前際不來。「後際不去」者，若有法滅入過去，可得言滅言去，可得云如去不如去。今不見有法入過去者，是故後際不去。「今則不住」者，若有法在於現在，可得言在言住，可得言常與無常。今不見可得法在現在者，何得言住？故三世求不可得。他解：金剛已前無常樂我淨，金剛已後常樂我淨。今解不然，金剛已前常樂我淨。何以故？佛性之法本自有之，非適今也。金剛已後無常樂我淨。何以故？經言「十地菩薩更無量劫倒修凡夫事。」若法身起應六道，同凡夫生滅，即是亦應有無常樂我淨，是故同他而不同也。他釋：應祇是化，化祇是應。今解不爾，應能為化，化不能為應。如凡夫外道五通之仙諸天神鬼皆能有化，此不能為應。所化亦是暫時權有，不能卒其始終。今辨應是應同，同其始終一期之法名之為應。如來以無分別心任運之智隨機有感，應而用之無所為礙，不勞運念，猶如明鏡有像即現，而影像相似更無差異也。如天仙所化，作念經營方能有化。如畫，運念動手圖寫人形，未必全不動念。妙不妙約此兩譬可知。「不觀色」者，心如幻師作種種色。若知幻師是誑，則不得所幻之色。今色從心幻師幻出，尚不得此心，何處見有此色？故不觀色。「不觀色如」者，若見色與如異，是則泯色入如。今不見色如之別，故不觀色如。「色性」者，或言如祇是性、性祇是如。或有此義。今聖人不容重說一法、兩唱所表，今將此性為佛性，不觀色是空俗，不觀色如是空真，不觀佛性是空中道，以其計中道有佛性而起順道愛生是為頂墮。故上文云「我及涅槃是二皆空，唯有空病，空病亦空。」今不觀性是無順道愛，故不觀性。「非四大起」者，雖觀是身，不於四大起惑如凡夫，不於四大起解如二乘。無惑無解，故言不起，同於虛空，是名實相。「六入」者，能積聚六塵構造生死。不同凡夫六入積聚，故眼耳已過，過於凡夫六根境界。「不在三界」者，出真俗故。「三垢已離」者，無三種國之垢。「順三脫」者，緣一實相，順三脫故。「三明與無明等」者，無明之源即是實相法性，此之法性無與等者，無有智能等，此名無等等。三明者，天眼能徹照未來，漏盡達於現在，宿命窮觀過去達無明之始。雖復十住不見其始，唯佛能知始終。既云觀身實相觀佛亦然，佛窮無明之始，今知其始等於無明。漏盡者，能知五住之漏，無明惑盡故言等。「一相」是真諦之相。「異相」是俗諦之差別。今實相非真非俗，故非一非異。「不自」者，遊行詣他國名他相，遇到父舍名為自相。此應用真修緣修、自生他生廣破。絕離此等自他，入於實相也。「非無相」者，非涅槃。「非取相」者，非生死。非生死非凡夫，非涅槃非二乘。不此岸非俗諦，不彼岸非真諦，不中流非諸煩惱。離此離彼之此岸，達非此非彼之彼岸。「而化眾生」者，此總明法身應用。不此不彼，即是不生死不涅槃。不以此不以彼，即是觀二諦之智境智雙明。「不可以智知」者，散諸法故，即是真諦。「不可以識識」者，聚諸法故，名之為識。即是生死俗諦。「無晦無明」，即是解惑，解惑即是生死涅槃。名即世間，相即出世，故真諦名為實相。「無強無弱」者，生死是剛穬之法名強，智慧是扶理易悟名弱。非強非弱故是實相。「不在方」者，法性不在生死封疆，豈有於界域？故言不在。「不離」者，祇常寂光土，亦是於方遍一切處，故言不離。「非有為非無為」，如無盡門也。「無示無說」，如維摩杜口也。「不施」，非是檀度之彼岸。「不慳」，不同凡夫祕悋之此岸。六度例爾。涅槃審諦為誠，生死虛假為欺。「不來」，乘如實道來成正覺。「不去」是乘從三界中出到薩婆若。離此去來，不出非二乘，不入非凡夫。「言語道斷」，如淨名杜口。「非福田」，如訶須菩提。「非不福田」，如慰喻須菩提。「非應供養」，如訶須菩提。「非不應供養」，如來正覺是名應供。「同真際等法性」，冥契真實也。「不可稱量」，即是不思議解脫之法。乃至動亦如是，同眾生一切眾生亦如是。無分別者入一實相，不見高下，無失、無三種漏落三土也。「無喜無厭」等，皆約三土煩惱以明。「無已有、當有」等，應約涅槃釋三世偈以釋此意。

三、結。四、簡邪正，如文。

第二、舍利弗問者，舍利是起教之人，既知大士法身實相同於諸佛，次顯應身隨緣化物無方大用之能，故問也。此問猶挍三藏之意。若三藏之佛沒則不生，若三藏菩薩猶有惑累則有於生。若爾，問其何沒而來生此。就此為二：一彈折身子、二佛發其所居之國。就初彈折為二：一身子問、二答。答中為五：一先反質、二譬顯、三問、四答、五引佛語為釋。反質者，汝解脫之中尚無沒生，我法身中那得沒生？汝既不爾，何得以此為問。二、「譬如幻師幻沒幻生」，此豈是實？若無實錄，不得謂有沒生。第五、引佛語釋中云「菩薩雖沒不盡善本」，不同二乘灰身盡智名盡善本。菩薩不滅，智所作功德亦不可滅，以此善本能益眾生。不長惡，不如凡夫之積集不盡善本。不同二乘之滅沒，由善本不滅，故能應於垢淨之國，俱不長垢淨二國之善惡也。

佛答淨國中為三：一佛說其所居隨緣淨國、二身子稱歎、三大士釋出。就釋中為五：一問日共闇合不、二答、三問日何出、四答、五釋出。齊此是明人同諸佛有法應二身也云云。

第二、從「大眾渴仰欲見妙喜」去，即是現於淨國，是大士所遊居處。此有三意：一驗大士之淨國、二令時眾起淨國之行、三令發願往生。是故有此一段文來。就此為七：一大眾欽渴欲見、二命令現、三奉命移取、四佛勸時眾修行、五大眾發心、六利益已還本、七身子稱歎。今言「大眾渴仰欲見」者，聞上妙喜之國是大士所居，是故一心渴仰。

第二、佛命令現，為二：初明佛寂照鑒知知其有念、二正命令現。

第三、奉命現，為六：一心念欲移妙喜山林世界、二正現神力、三得神通者覺驚怪、四佛稱是淨名所為、五不得通者不覺、六入於此土無損減。

第四、佛勸時眾修無動如來之行。就此為三：一勸觀彼土嚴淨、二時眾對曰已見、三正勸修。無動行者，如〈佛國〉中答長者子所明，又如入室安慰調伏，行於非道通達佛道，如盡無盡門即是淨土行也。

第五、時眾發心修行，為二：一發心、二發願。有十四那由他即悟者，皆是上來種種說法、種種神變正說將竟，現此淨國，俱蒙如來勸發，是故一時便有十四那由他得悟也。二、發願者，淨行深微不易可辨，立誓生彼於彼修行，此中佛記即應當生。得記有二：一遠、二近。若是立誓之後必定生彼，即是近記。若是修淨行因必招淨土之果，如彼佛國，即是遠記。

第六，如文。

第七、身子稱歎，為六：一佛問見不、二奉答唯然、三為一切眾生發願、四自蒙有寄、五歎聞經功德、六況出福深。就況出中，約六番往釋，如文。若依此語意，即是流通段。今明身子小乘之人，非是任持大典，故不屬流通，但為流通作於起發也。

釋法供養品

此品正明帝釋弘經護持大法，即是第三流通段。凡有二品：流通是從譬得名，如洪源耳。釋從上被下名之為流，無所壅隔名之為通。今用此無上法寶實相之經，被下代眾生，使無壅隔，季末有緣皆令沾潤，此是慈悲純厚故也。

此文為二：初、從此品明天帝護法，格出月蓋法之供養，明護持之利，深顯弘經之德重。二、從〈囑累品〉去，明大聖慇懃付囑鄭重，當令季像必得宣通。就前為二：一天帝稱歎弘經、二如來述成其意。初為三：一歎法、二歎人、三發誓。今言天帝欲護持大典修習勝門，有持此經志存覆育，即是以法供養法身。如《釋論》云「迦毘羅生身生處，摩伽陀是法身生處，為報恩故多在二國說法。二國之中為報法身，多在摩伽陀國說法。」護持即是法供養也。復次天帝共梵王同請說法，如來受請觀機，知不堪大乘仍開小教。小教既興，次應說大。今此不思議解脫，猶是酬其昔請。《釋論》云「說般若猶是酬梵王天帝之請。」天帝既蒙酬請，歡喜護持。若作是言：天主得阿那含，不應流通大教者，此是三藏中謂為那含。《華嚴》說天主住十不可思議法門，豈不堪弘通此法？復為天主，率化群下最為風靡。就歎法中，先歎不思議解脫之用，次歎實相之法。非法無以成人，非人無以顯法，故須雙歎。「百千經」者，即是初教《阿含》等經。《阿含》中亦授彌勒之記，何妨對文殊說法。復次通教別教之中，未曾聞此圓教法門具足之道，體用難思，昔所未聞。

就歎人中為二：初釋聞經功德、次況出如法行者。「閉眾惡趣」是止善，「開善門」是行善。行即是觀，止即是定。此中約因果兩判。「為佛護念」者，明其修止行兩因，深契道理，是故加於可加，故言護念。但佛普護眾生，眾生無瘡，毒不得入。若修此止行之因，即是信心瘡義，亦得護念。觀心者，祇止觀調心名為覺。一切邪念紛動，即用止觀二法觀之，不令緣念得起，是則常為覺心所護。「降伏外道」即是伏見思兩惑、六十二見諸邪計之道。得菩薩道已能降煩惱魔，如前說，乃至四魔八魔十魔。故上文云「始在佛樹力降魔，得甘露滅覺道成，已於諸法無罣礙，志能摧伏諸外道。」即是發心修學圓觀之人，入初發心時即能八相成道，名之為佛，降魔勞怨，度脫一切。「修治佛道」者，即是外化，為八相之佛，而內心於法身中修治道地滿殘餘佛法。「安處道場」，如光嚴中辨道場相。「履佛之跡」，行佛所行、住佛所住，諸佛如是來，我亦如是來，皆是隣果往歎。「若有持讀者」去，是第三發願弘宣。

第二、從「佛言善哉」去，是述成天帝上三段。一述其歎法、二述其歎人、三述其發誓。第一、「吾助爾喜」者，明此經是三世佛不思議菩提，即是述其歎法。言「三世佛不可思議菩提」，即是實相之法，佛由此實相得菩提也。

第二從「男女受持此經則為供養去來今佛去」，是述其歎人。就此為四：初格量功德、二問、三答、四正格量。就前格量中為二：一格現在供養佛、二格滅後起塔。第二、問，如文。第三、答，為二：一答多矣、二釋其不可盡所以。大乘經中多格量供養生身不及法身。何以故？如此正言生身之福不動不出，法身功德能動能出。出離生死，故言福不趣菩提。二能趣菩提。於實名了因，於餘名生因生因是緣因，福德不動不出不至菩提，功德有盡。於實名了因，實即實相，了因照了。與實相相應能趣菩提，功德不盡同虛空等法界。豈得與前福德不動不出有限之法為量？供養生身名為生因，不趣菩提。供養法身實名了因，能趣菩提。是故格量不可限極。《金剛般若》云「住相布施，如人入闇則無所見。不住相布施，如人有目，日光明照見種種色。」東方虛空不可思量，南西北方亦難測度。法供養為最。復次《大品》云「實相是三世諸佛之母。母若得病，諸子憂愁。」若實相之法不廣被眾生，約眾生故言實相病。若止供養一佛，於餘佛無功德。若謗一佛，於餘佛無罪。若供養佛母實相之相，即於三世十方佛所俱得功德。若毀謗佛母，則於諸佛為怨。是故述天帝云「諸佛菩提皆從是生，菩提之相不可限量。」第四正格量中亦述其上歎信法兩行。「聞是不思議之經信解」，是述成上信行人。「修行福多」，即是述上法行。

第三、述其發誓弘經護持流布。從「過去藥王佛」去，文為四：一明過去法供養之因由、二明王子月蓋、三結會古今、四結釋述成。

就因緣由籍中為三：一明有佛、二明有王勅示諸子令興供養、三明諸子奉勅宣行。

第二、從「其王一子名月蓋」去，文為九：一王子獨坐思惟求勝供養、二空中驚覺、三仍問勝法、四天勸問如來、五往請於佛、六佛為解說、七聞法得順忍、八佛記其護法、九出家為道為法供養。就第六佛為說，文為二：初、明勝妙之法。二、從「若聞是等經信解」者，明供養之心。就勝法中為四：一、從「佛言」去，明最妙之法。二、「菩薩法藏」者，約法論因。三、從「能令眾生坐於道場」去，是約法論果。四、從「諸佛賢聖」去，是為佛所歎，印其因果。

今釋第一。「所說深經」者，然實相之理非深非淺，為深淺兩緣，於非深淺之中作深淺二說。淺者即是三藏通別之經，深者即是圓極之教，故言深經。深經相貌，即如大士上來所說觀身實相之義，即是清淨之深經也。「難信」者，如一微塵中有大千經卷，人無信者。實相之理止在心中，無勞遠覓。近而不識說之不信，故云難信。「難受」者，若有所受則有所行，若無所受則無所行。信受實相則能修行，若不信受不能修習。「微妙」者，即是不思議解脫之異名，亦是三德微妙我法妙難思。「清淨無染」者，不為三種見思所染，猶如虛空無諸淨穢。「非思量分別能得」者，動念運想所不能契，無念無分別自然流入薩婆若海，亦非三藏通別方便之人所能測度。

二、明因。「菩薩法藏所攝」者，明菩薩法藏，聞持前行。三德祕密之藏，不縱不橫無所積聚，乃名為藏，含受諸法悉入其中。「陀羅尼印」者，陀羅尼名為能遮能持，持善不失、遮惡不起，不起不失名之為印。「至不退轉」者，即是遮持諸善無有退者，亦是無生法忍不退之位。「成就六度」者云云。善分別順於菩提，即是善能分別諸法相，於第一義而不動。「眾經之上」者，在三藏通別教諸經之上故。「入大慈悲」，即是起無緣之慈，如上三十二種慈。「離眾魔」，即是離八魔十魔等。亦是離三種之愛，天魔屬生死，為愛流轉，菩薩離此故名離魔。「及邪見」者，亦是三種方便中一切諸見，自此之前皆名邪見，實相之中皆離此等諸見。「順因緣」者，因緣之性即是實相，順此實相深觀諸法，具生法二空因緣即法空也，緣實相修二空三昧。

三、約果明。「坐道場」者，若能如此圓觀實相，入涅槃般若名為住。住發心住時，即能八相成道，隨緣作佛，故云初發心時即坐道場。「轉法輪」者，是圓、頓、漸三教，故言轉法輪。「天龍共歎」者，既坐道場為佛，利益一切，人天敬仰。「入佛法藏」者，安處諸子祕密藏中也。圓教攝四十二賢聖，偏教攝二十七賢聖，皆佛法藏也。「一切智慧」者，皆令稟偏圓之人得入佛慧。《法華》云「如是之人我今亦令入於佛慧。」「說眾菩薩所行之道」者，菩薩以實相為道，雖復稟餘教，終引歸實相。「依實相義」者，若因若果無得離於實相，約此實相辨於偏圓之教。故《法華》云「若深智者為說此法」，即說於實相。又云「若不解此法，於如來餘深法中示教利喜」，即是說偏漸之教，宣說無我住空寂滅等也。「能救毀禁」者，方便教中皆乖圓極名為毀禁，若入圓中無復方便之過。亦是小乘中毀重之者無懺悔處；若是大乘能有無生正觀洗浣，故言救諸毀禁。「諸魔外道怖」者，斷除愛見兩種之心，故無五怖。

第四、諸佛稱歎。即契於實相，初心即能作佛，故為諸聖之所嗟歎。「背生死」者，背三種生死也。「示涅槃」者，即是示百句解脫也。「十方佛所說」者，一切佛道同皆共說此實相也。

第二、從「若聞如是等經」者，是明供養之心。就此為二：一明信行、二明法行。若聞說實相之法，即於聞中生解通達無礙，名信行供養之心。若聞不聞，如法修行，觀因緣空斷諸妄見，見實相理得無生忍，是名法行供養之心。復約四依釋之。於法了不可得，是名依義。諸佛之教本為逗物根宜，不可定執，故不依語。識是具煩惱法，不可依識。不了義經是三方便教，非實故不可依。了義是可依。人是生身，故不可依。達無明源底者，知本來不生，故畢竟無滅。觀因緣無有盡者，即是癡如虛空不可盡。

第七、聞法得柔順忍者，即為二：初得順忍之益、二解寶衣報恩供養。若作圓教明柔順忍者，柔是柔伏，即是十信鐵輪之位，六根清淨，若發真明入理，即得無生忍也。解衣供養為二：一供養、二發願行法供養。請威神加被，使得降怨，宣通大法。

第八、佛記者，但記其後代是弘法護持之人，與物有緣能興立大法，未見記作佛之文。遠而為論，亦應即明出之，齊文未有。

第九、明出家修道行法供養。就此為二：一明出家護法、二明化人多少。百萬發菩提心，是用圓教所說。十四那由他發二乘心，是用方便誘引。用此圓偏兩法導利眾生，故是法之供養。

第三、結會古今，如文。

第四述成上發願弘經護持宣布，亦護行經之者悉使和安。

釋囑累品

此品流通文中第二。前明天帝發誓弘經、此辨如來金口所囑。囑是付囑為義。以無相之實法、付囑弘護之人。累是煩勞荷負之義。今將此大法專為己任、令外難消轉、內行宣通，故稱囑累也。

就文為三：一佛付囑彌勒、二付囑阿難、三大眾聞經歡喜。付彌勒中為二：初佛付囑、二彌勒受旨。就佛付囑為三：一正付囑此經、二釋、三簡得失。正付囑中為二：一付囑尊經、二命神通守護。「以無量僧祇所集付汝」者，若按迦旃延所解三藏中，明三阿僧祇習學佛法，百劫種相佛道現前。此是三藏小乘淺近之法，修學研行劫數為少。若按《釋論》彈於此義，佛法無量豈是三祇所學能遍？乃經無量億僧祇習塵沙佛法諸深法門，乃可圓滿大乘深妙，是故學劫亦多。今言無量劫所習，故知是大乘妙典付之彌勒。

第二、「當以神力廣宣令無斷絕」，即是命令守護。但以此大法付囑彌勒者，正明次紹尊位，智斷方圓與物有緣，神通具足堪能弘護，令不斷絕。若末代眾生去聖既久，非唯神根闇濁，亦乃障礙多興。如多寶處必饒怨賊，道高魔盛妨難則生。若不得聖力冥扶則外難侵逼，若蒙神光加被亦使心解開通。內因外緣既整，法寶則無斷絕，是故命以神力加諸眾生堪聞之者。此中應引優波毱多為魔所惱，令無數人不得悟道，遂令受化之者為魔所惑，用神力縛於魔，一切聞經得益不可稱計，亦恐是用神力弘經之意。

第二釋者，從「所以者何未來世」去，即為二：初明末代亦有得道之機、次明不聞斯經則失善利。前明末代有得道之機者，但凡夫緣悟不同，或見法王面前得益，或因去世渴仰生悟，故經言「應以滅度得度者而現滅度」，如為治狂子故，實在而言死，留諸香藥，色味芬芳，悔懊心生，服藥即愈。若不見佛，剋責精進，愧不值佛世，因是入道得出煩惑。故佛去世後一百年，十萬出家九萬得道，當知佛後之機亦復無量。此應引毱多佛在之時求出家，覓智齊身子。佛言不得，即退還外道法中。佛因記之，此人得道之機在佛滅後。後為阿難弟子，度人無量，得道恒沙，時人敬譽為無相佛。即是釋未來世中天人龍鬼有發心之緣，樂于大法必得度脫，不可不弘如此勝教使其聞也。

第二、從「若使不聞是經則為大失」者，但聞三藏方便之說，則失大乘毒鼓之利。《普賢觀》云「法將滅五百歲時，一心修此法華三昧，即得六根清淨。」故知末代亦能有入大乘之機，若不聞此經永失法利，故須宣通。

三、從「菩薩有二相」去，是簡得失。就此為二：一簡得失、二廣舉非釋。得失中為三：一標相、二略解釋、三約人釋。若是三藏教中，多就因緣歷別事相之中以明諸法。若依此學者，是新發意人。諸大乘經別圓之說，無依無倚離諸心識。言深經者，即是貪欲即是道，恚癡亦復然。如是三法中具一切佛法，若離是三法而求菩提者，譬如天與地。指此三毒之性能通達三毒實相不可得，猶如虛空而能出生一切佛法。彼經云「深達此法者，亦不破於戒。深達此法者，亦不著無礙。」行人多謂三毒是道，而著此無礙毀於正戒正見，何謂是達於三毒之性？其達此者無毀無著，乃稱經意。實相之法非因非果說為因果，故言是因非果如佛性，是果非因如大涅槃。今三毒之性亦非因非果而說為因果，說為因者即言三毒是道具足一切佛法，說為果者一切眾生常寂滅相不可復滅。若能聞此貪欲之中辨因果二道無毀無著，不生恐畏，當知是久行菩薩。如此菩薩但好實相深法，不復樂於文華才藻綺飾之言釋於貞幹之法。以此往推，知是久行菩薩也。若樂言辨，發言藻麗文字章節，乃當一往悅於聽者，終成添水之乳，翳於實相，非久行所行。以此簡之，知是新發意菩薩。如即時人，數論分別問答，言有眉眼。亦聞大乘無倚之說，謂為晃蕩，不生信樂。此中應引須達請佛為老母說法，老母十方背佛，佛十方現形，要不信受。後阿難化為輪王，方便引接，心地歡喜信伏心生，還歸於佛聞法修道。何故如是？此是往日沙彌和尚多說實相甚深之語，聞不能解，不生信慕。闍梨多說因緣諸法事相教化，事會其心，心生愛翫。由是緣故，今聞我語了不入心，機在阿難迴心入道。阿難雖復令其生信，終歸於我乃能得道。故知文飾之法乃是悅耳之緣，非究竟之旨。方便引入為進悟之漸，故所不論耳。實相深法能作得道之要，毒鼓之譬此之謂也。約此明新發心、久行二種之人，但看飾辭直語則知得失。

第二、從「復有二法所未聞經」去，是明廣舉非。就此為二：前明二法釋前新學毀謗不近，後明二法釋前久學不應輕慢取相。前毀謗不近者，此中如喜根菩薩但說實相之法，明一切法中有安樂性。勝意稟三藏法，威儀無缺持戒頭陀，忽聞喜根所說與其學習相違，心大驚怪，毀呰誹謗不肯信受，即時作法擯此喜根。擯法亦成即入地獄。此是新發心人稟方便教，毀謗般若不信深經。如此之人須深淺知。二者，或時不謗此法，然於持法之人者無敬近心，或復有時說其過惡。此亦是失相，皆非久行調伏心者。

第二、舉輕慢取相。《大品》明菩薩若於同住新發心人生輕蔑相，謂此人無所知曉。起此一念慢心，却損無數劫功德，更還受罪。如其罪報竟，方能發心，乃復今日德行。以此而言，輕慢之心大為過罪，非唯障得無生忍，乃更受罪殃，故簡為非。次復有菩薩雖解深法，而取相分別階梯漸次，取相分別生決定想，復是動念之法，非究竟道。何以故？諸法實相清淨湛然尚無一相，何況有二？無言無示，言之者失理、示之者乖宗。以此分別思量之心，何能契會寂滅之法？如三時四時五時、半滿、四宗六宗等義，皆名法師探採經意而制立名目，判釋義門欲言當理，皆非一極無言之術。今家正意則不如是，圓融法界冥契真極，不欲令心與眾生乖諍，雖復立此四教，直欲通釋諸經之文欲窮源底，終不定執四教之義。或時三教二教一教無教八教，出沒不恒、多少無定，轉變自在隨人消釋，不令此心介爾有著，自執己見非他所解。若作如此，但是諍論非入道方法。南岳師說偈「狗見影便鬪，鬪之不肯罷，遂至渴而死云云。」今約此簡，非約營道之意。但行人心路不同，雖復種種不出二修：一聖說法、二聖默然。須識己心便宜方便，若有沈塞，於默然之道不得開心，應須聽法，或近善知識，能開人心。或從經卷尋求義理，曉發此心。或時聽法紛動，不能靜攝尋經討義於事紛結，覺於心補無深利益，即應冥目束體，自靜其心入默然道。語默兩行調伏其心，研麁和適善能取與簡擇真偽，如是時中任修寂靜，如是時中任修智慧。譬如天地，或晴或雨調節陰陽，是則萬物得生。若純雨不晴則種子爛壞，若純晴不雨芽𭉨乾枯，並不能發生萬物，要須調適然後乃善。行者如是，一向默然則沈昏闇塞，若純用分別諸見競興，此則權實不合、導師不生。善巧運為豁然入道，夜見電光則入聖法。是為學道之者善識是非、簡別邪正也。故《大論》言「時雨數數墮，五穀數數生。法雨數數雨，善法數數生。」若不將聖說聖默數數調御，實相穀不生也。若偏著知見，終無入理。故云雖讀百千經，邪見長諸非，吾我毒甚盛。雖謂懷常子，石女終不生。若於聖說法中能聞即悟，通達諸法自在明了，即是信行。聞不得悟，四念思惟，深徹深照得其邊底，是名法行。聖默然中亦有信行法行，如是禪觀之時隨觀一境，則遍通諸境，心地開明無纖芥之疑礙，如空中風，是名法行。若策觀之時不能得悟，加功慊到婁婁不曉，若從善知識聞、若經卷中見、豁如空中無雲表裏洞徹、此是信行人。又從受化為語、如聞而行是聖默然、如行而聞是聖說法。

第一、「彌勒白佛」者，正明奉命受旨。就此為三：一彌勒受旨、二諸菩薩受旨、三四王受旨。就初為二：初受旨、次述成。初中又二：初受誡旨、二受勸旨。從「奉持如來無數劫」去，是受勸旨。就此中為二，對上二種。一奉通經旨、二奉神力護持旨。此中自云「與其念力而建立之」，若依安樂行，有所說法冥空益其念力。亦如人說法時，思量祇至一條二條。此至說時，即見三五節意。或可是心入義門而能明識，或是冥空助念加被其人。第二、佛述成。第二、諸菩薩受旨發誓。第三、四王受旨發誓。

第二、命阿難宣經者，阿難迹居小道，復得羅漢之身，入無餘之時則生分永盡，何得奉宣大經？此意止令傳持無謬，結集法藏，故命宣經。若就本為語，能持十方一切佛法，豈容灰滅不能宣布此經。就此為三：一佛命、二問經名、三佛答二種名。要旨者，即是實相。實相總攝諸法，得要即得諸法也。

三、大眾聞經皆大歡喜。