法華文句記卷第十上

唐天台沙門湛然述

釋壽量品之餘

迹中唱滅通約三身，又二：初總立，「如淨名」下釋。釋中初明三身非滅唱滅，次明三身常住不滅，三明三身不生不滅。以不滅故唱滅非滅，以不生不滅故名為非滅，總而言之顯於不滅。初文自三，初明法身，為六。初借《淨名》文以立義者，

問：

此中法身，那引《淨名》迦旃延中通教義耶？

答：

彼旃延章，總有五句，初之四句名藏義通，後之一句名通四教，義局衍門，結歸之文既通圓別，故前四句現結成通不關圓別，彼之一句雖結成通仍通圓別，今從通義故得成圓。若得此意諸句可明，故略引之。

「法本不生故無可滅」，是寂滅義。云「唱滅」者，此唱寂滅，是滅生之滅非即生之滅，即生之滅是不滅故，當知此滅名為不滅。法身常住無滅不滅，今言寂滅義當唱滅。「何者」下釋唱滅意，為不了者而云寂滅，若了寂滅還指於生。若全指於生，於懈怠者無利，故須唱滅。三「若言」下，以《瓔珞》中寂照帖釋。然彼經中以照寂為等覺，以寂照為妙覺，彼約別教教道以說，故分二句以對二位。今借別教極果之名，以通初後而釋圓教不滅而滅。四「夫法身」下，釋唱滅義。由唱滅故智生惑滅，此約事理相對論也。「若迷心」等者，一往觀語似同報身，其意則別。此中正明所滅之惑為法身體，體有生滅良由於智，故寄能顯以彰所顯。五「滅惑」下，次判圓別。別教尚屬無常之滅，以十住中同於小乘，滅三界惑方生出假俗智之解，入中亦然。今約圓教故唱寂滅。「此之」等者，雖別圓不同並名生滅，雖俱生滅悉約理性。六「若無」等者，明唱滅之緣。意云：從迷從解故云「迷解」，剋論但以解為唱緣，別圓俱是從迷生解故也。

次約報身亦六：先標。次「誰有」下，正釋惑智本無生滅，以為報身無生滅體。三「此總」下結報身體，明即是智、暗即無明，體性全是故無相除，既無相除即不滅也。四「眾生」下唱滅之由。五「有煩惱」下明唱滅之相，所以更互得滅名者，從事故滅。六「豈非」下結唱滅也。

三應身者，亦先標。次「應是」下明不滅，三「但為」下明唱滅。

次「又法身」下明三身不滅中，初法身不滅中言「當體」者，不望餘身，以餘二身須望法耳。若將體望用，用却成滅。

次約報身不滅者為二：先牒前說。不滅即是報稱於法，法既不滅報亦不滅。次「以理」下約事理相對以釋，先約理無滅，次「就有」下約事有滅，從約理邊即是不滅。初約理中云「為到故」等者，於其惑智四句檢責，還約體檢，惑尚不滅、智體無破。此用《大經》師子吼難，難言：若毘婆舍那破煩惱者，何故復修奢摩他耶？佛反質云：若言智慧能破煩惱，為到故破？為不到能破？若到故破，凡夫能破。若不到破，初念應破。若初念不破，後亦不破。若到不到破者，是義不然。如是推求，誰有智慧能破煩惱？言「共獨」者，佛言：如一盲人不能見色，雖伴眾盲亦不能見。慧定共別準說可知。此即報智不能滅惑。次「就有智慧」等者，復更約事而定判之，智能滅惑智不名滅。

三約應身明不滅者，亦望法報，報約於法故前法身但云「當體」，今此應身利物不斷亦是不滅。故云「常然應用不絕」者，三身相稱故也。法報遍故應體亦遍，機自在無應法恒爾，若不爾者，雖釋圓常還同生滅。言「眾生不盡即不滅度」者，滅度之時生實未盡，其義何耶？應反質云：驗生未盡則不滅度，故唱滅度為不生於難遭想者，非為生盡。故知應身常在不滅，何獨法耶？若不了者法報亦滅，何獨應耶？

三明三身不生不滅者，法身同前不當生滅。報身者，智自了智無能滅者，智屬於能既不生滅，豈能令惑若生若滅。應身者，相續故不生、相續故不滅。三身但云「不生滅」者，「不」字貫下「滅」字，即不生不滅，逐語便故但云「不生滅」耳。「云云」者，釋出三身不生滅意，以互融故。此因應身非滅唱滅一句之文，廣開三身有滅、不滅、不生不滅，若不爾者，生滅則定，何名三身不即不離？若得此意，遍一代教但聞一句唱滅之言，即識一切滅不滅義，具身多少滅不滅異，方達本地本不生滅，方達中間今日化道有滅不滅，以本地化中間今日一切迹教，不出三身四句故也。

釋不滅有損中為二：初釋唱由，次以四悉帖釋損益，此中且寄應佛以釋。「由此眾生」至「二善損而不生」者，由不唱滅，懈怠之徒真中二善俱不生長，見思已生尚自不斷，別惑未生安能令斷？惑不斷故，唯能損於真中二善。已生未生等具如《止觀》第七記中料簡。次「若依」至「第一義」者，以四悉檀帖釋唱滅，是故唱滅有四悉益。由唱滅故善生惡滅，故分四悉以對善惡。「第一義滅未生」等者，第一義悉能見中道、能破無明，是故無明名未生惡。「對治滅已生惡」者，凡對治言皆治現惡。「世界生未生善」者，樂欲在初，期心遠故，如聞法生喜則細善當生。又世界是陰入，陰入若轉法身則顯，是故法身名未生善。又樂欲時善根未生，亦由此生名生未生。「為人生已生善」者，真諦望中名已生善，縱使未生望中乃遠，從近名「已」。「又世界滅已生惡」者，從近更釋，但除現計，此則可知。「對治滅未生」者，治道長故。「如禪五陰」下釋向世界，如修禪時為滅欲惡，故色陰起能滅欲陰，以界望界名為世界，故欲界陰名已生惡。準此，無色除色、空除三界、中滅變易，於當位陰皆名已生，脩上滅下名滅已生。對治治未，文無重釋，但治名雖同通至等覺。《大經》優婆塞眾中云：常無常樂無樂等。常樂觀察如是諸對治門，既是淨無垢稱王之所用治，故不近也。既約三身論滅不滅，故四悉感應亦須深明，多番釋者，良由此也。

第二廣釋中為二：初現滅由，二「見聞」下通約三身以明損益。初文「須唱滅」者，有損無益，由常在故。前雖明唱由，仍未知所以。次通約三身中，初別明損益，即約三佛一一正示。初仍總標，次「便謂」下初約法身者，法身本無寂滅之名，為上慢者計如不殊，須唱寂滅，具如前釋云云。「又聞」下即約報身，前自謂如、此自謂智，二謂俱是大乘上慢，然二上慢不無深淺，謂如乃成大無慚人，謂智猶知須智照惑，以不了故不解即名。凡云即者以顯於離，如氷不離水理須融氷，義同於離方乃顯即。又言離者為成於即，若不離者眾生即佛，何須修道？為不識離直云即者，故須唱滅。等覺一品尚唯佛智之所能斷，豈以博地謂即是耶？應身如前後文。次「若唱言」下，別約報身明益由，又二：初唱，次益。初文先寄法身以辯須智，次「經云」下舉教立妨，次引譬釋妨。然明時無暗，驗知暗時無明，故以智慧斷煩惱暗。「汝今」下以理責之。「當知」下結意也。應身可見故略。「眾生」下總於三佛皆生敬者，以報智處中既有智慧，上冥下契，若得見一必具足三，故生恭敬。

「醫有十種」者，通收邪正貫彼偏圓，前之三種亦稱醫者，佛未出時，一切外道皆自謂出家、各自領眾，故《大經》云：「王之土境清夷閑靜，真是出家住止之處」。第三醫中云「差已生」者，雖斷事惑還墮三途，具如本劫等見，各計四禪等，斷惑不同故。《阿含》云：「良醫有四，一善知病相，二知病因起，三善知方治，四畢竟不發。」然此醫知病不出界內，知病因起不出依正，方治不逾生滅無常，不發秖是住二涅槃，望今但成第四五醫。若以四名義通諸教，則一一教隨義各別，乃至圓教於理無妨。直引證此深違經旨，尚不能同通教二乘，安譬本門數數生滅？若釋大經曉八術者，但對小外，對此仍疎。第六醫「不能治必死」者，所證同故。第七別教，但地前耳。後之三醫初云「不能令平復」者，但自入未深，未能令他見本法身，無明本有義之如損，令還得見方名為「復」。第九雖乃得云後心，以第八醫但在十信，第九理須初住已上至金剛心。第十究竟名「過本」者，對前名「復」故此云「過」，以第九醫始從初住終至等覺已名復故。何者？法身本有今令證本，故名為復。若爾，妙覺復畢何名為過？以對性得無功用故，故修名過。若爾，初住已上亦名分過，何獨妙覺？言殘惑在且名為復，又讓極地究竟名過。又七客醫中初二拙度，初斷乳故，故無巧術。三四有術，用而不遍。第三不云二乘人者，所治同故。五六雖遍所益不多。「後七」等者，對極簡小。「有術」下對因顯果，故以三達五眼為八。前六並無，以讓佛故，故云無耳。五六二客亦分得故，若離八倒為八術者，前四有分，以初二客醫亦得無常等故，故云「如用辛苦」等。故《大經》中總為六味，苦為酢味，無常醎味，無我苦味，樂為甜味，我為辛味，常為淡味。彼世間中有三種味，謂無常、苦、無我。煩惱為薪、智慧為火，以是因緣成涅槃食，令諸弟子悉皆甘嗜，但無常、苦、無我三味在小，故云世間。今文云「辛」恐字誤，應云「苦酢醎」故。有術遠來，即七客中唯指第七，以彼經中唯以如來對彼外道為新舊故，故知新醫三達五眼具足，能用無常等八，所以先令斷乳用無常等，後還服乳方用常等。今從後說但云服乳，若取因人亦可通於第五六客。又通論者，通別菩薩轉教聲聞皆能說常，然八術者，經中舉譬有八復次治八種病，今此且明八數而已。「三達」者，三明居極，故得達名，略如《止觀》記。「十二」至「方藥」者，「文」方也。「理」藥也。藥通行理但且云「理」。下釋色香為三三昧及以三德故也。三三昧行三德理也。「無量義云醫王大醫王」者，第八九醫通得名王，唯第十醫獨名大王。「多諸」下至「菩薩之子凡有三」者，且置二乘先別指菩薩者，通以未發心者為第一二乘，仍攝在第二例中者，以取退大二乘故耳。於菩薩中更為三者，修性三因有離合故。一就一切眾生，即《大經》中未發心名為菩薩是也。雖十心中別對三因，此即性三合成正因。

問：

何不指善惡心所共為正因？

答：

善屬發心、惡復別屬，通則攝別，別不攝通，故知通心與王同時而起，必具三因，但名為正，未有世出世善根故也。準下緣因言「微修行」，當知隨聞一句一彈指善並緣因收。準引證云「其中眾生悉是吾子」，則人天善根仍屬正攝。引證緣因云「三十子」，則二乘善根亦在緣攝。若準今日被開，人天亦在緣數；據大隔小，二乘非緣。今據退大讓得記者入初住位名為了故，觀行相似並入緣收，為讓前後以正從旁，故發心已後訖至住前皆名為緣。且將正因但在十通互入為百，結緣即是會發心者已有了因，但以十信相入為百數者，通皆得成住前善根，故十信心彼彼相入方得成百。以三乘善根皆成相似，仍收五品並入其中，得記之後顯成分真，故使緣正今日聞經，即以十信之百入於初住為分真百，從佛口生。今日聞教得佛法分，入初住也。「此亦有三因」至「了因佛子」者，對前緣、正應但云「了」。又云「亦」者，前二各三故今亦三，從強受名並束三從一。所以束者，眾生無始非不具三，以在迷故從理立名，故理中三皆為迷攝；從緣從了準例可知。「還將」等者，攝前入後，既攝通入信故攝信入住，改似為真故亦但百，轉氷為水其義可知。修性三因，《玄》文《止觀》俱有此意，唯此文中文相顯著，為欲望昔聞經力大，故束性三俱為正因，緣、了各合俱名為一。故知諸文約修以說緣、了各三，或但論理性始終具三，如云三道、三德、三佛性等，具如修性不二門說。九門共成方了此旨，若得此意圓教行理骨目自成，皮膚毛彩出在眾典，故知此經是紀定大綱之教，不可以綱目釋之。若得此意，則一家教旨大理可通，欲習觀門修行有地，聞眾怪說情慮坦然，覩諸權經投心不謬，融通名相豁矣無疑，法數增減離合可見，與奪他釋令歸大途，以前三教無此事故。

「宛轉于地」者，望出世法故且云「地」。「譬上形益」者，文中闕略，應云上有二：先非生現生，次非滅現滅。生中分二，言「受邪師」等者，但非出世皆名為邪，自迹中相遇已後便信邪外，以信邪厚薄不同，致有失與不失。並云「失三乘」者，以迹中相遇施化不同，具如迹中大小二初成熟咸一。「不失心者」，唱生而成熟之。「失心者」，唱滅付待後期，故唱生滅非實生滅。「善彊」下重釋唱生、唱滅之緣。言彊弱者，於未斷間去宿種遙現難發者名惡彊耳。善彊準此。「遙見者」者，障已五分故與佛五分成遙。「譬上聲益」中云「二諦」者，應云三諦，二通三別，且捨別從通，即頓中二諦也。「譬勸誡」者，如三周中大擬宜也。藥草名通好義不局，故使漸頓俱名「經方」，無非好等。

「從佛出脩多羅」者，準五味相生。云「從十二部出脩多羅乃至涅槃」，從人從時相生以說。應知五味並從佛出，今置頓從漸故也。「色香」等者，漸頓通皆具戒定慧，戒麁定細香不可見，香可遙知、味到方知，如慧到理方名為得。「此戒定慧即八正道」者，語業命戒也，正定定也，餘者慧也。今文從別且屬無作，文雖且別其義則通，既是藥草之色香，藥草既通色香寧局？今云「見佛性」及對三德者，從初而說，初被頓故意在一實，但三德之名尚通外計，況偏小耶？具如《止觀》大小六義及以圓三。「說三乘空」等者，次舉漸中所服之法，雖具戒等及以三德，必假空等方能行故，故一一三昧具戒定慧，故頓中戒等於漸中機，如藥未擣不任服用，雖擣未篩如著空相，雖篩未合猶計所作，故三具足服可治疾；空假中三準此可知。雖被漸頓本在實乘，具如《止觀》釋道品後圓三空中具一切法，即其事也。故舉共別二相以攝頓漸，次第一心準例可識。

「擬宜」等者，《經》云「當設方便」，「當」即「擬」也。「留經教」者，如付法藏。「或取涅槃中」等者，他云：或取大聲或用神通等，如佛涅槃後金棺自遊出入四門等，令一切人知佛已滅，舍利經卷意亦如然。雖眾釋不同，非無一理，終不及以四依為使。「如毱多」者，毱多是滅後四依，具如《止觀》第五記。「如遺教」下明佛滅後得度不同，正在當來還見釋迦。「亦有」等者，非獨釋迦，故引《普賢觀經》見多寶等，因懺所見與值何殊？「其父聞子得差」者，得差之言不全惑斷，但有三乘機及堪會者，不論斷與不斷皆名得差。

「常在靈山為報土」者，若準餘國指有餘土者，報土須指他受用也。據「常在」之言，即屬自受用土；若準頌文寶莊嚴言，則非自土即本時他也，如華嚴中多明他受用耳。「即上餘國義也」者，指上「我於餘國」文也。此且指於報土之外，通則亦遍十方若淨若穢。「諸有修功德」等者，即指緣、了具足者也，《經》云「則皆見我身實報土」也。《經》云「或時為此眾」等者，亦初地初住也。《經》云「久乃見佛」者，即指五濁重者。《經》云「我智力如是」，總結大勢力也。

釋分別功德品

此品具有授記、領解、流通。分別屬記，從初以說故云「分別」。「二世」者，地踊過去，靈山現在。言「功德」者，出所判也。「此文」等者，若據聞經功德但屬餘殘，今準當得之言復同授記。

論法力有五。五中引前三文證今品意，餘二旁來。法者，由法而成名為法力。「證」者，六百八十萬億乃至一生。「信」者八世界也。「供養」者，說是菩薩得大法利時，於虛空中雨天華等，乃至讀誦持等非不是行，且以真因法成名為法力。

釋增道損生，光宅意以從初至中千明行進為功德門，八生至一生約損生為智慧門，八界為外凡未有進損。「夫授記」下光宅釋出向來三意，於中先總以通別判之，通在因果總名授記，故通取三文，發心因也，剋終果也。故發心等通皆剋果。次「下八界」下釋出三意次第，所以迴經文者，從淺至深故爾。即外凡入內凡為發心門，次從內凡入初地以至六地為增道門，從小千去為損生門，損生門中乃以七地已上至第十地，位位各斷上下二品，等覺一品合為九品，即以八生對前八品。次「法華論」者，《論》云：「彌勒品中四種門：一證，二信，三供養，並在今品，四聞法指〈隨喜品〉。」初文具如今文。次信者八世界等，「今謂論前深後淺」等者，今家評之。《論》以無生忍為初地，八生至一生為地前，故云「前深後淺」。光宅亦以初地為無生忍，但以八生乃至一生為金剛心，為異故成前淺後深，二家相違自古不判。「夫無生」下今師欲釋，先歷四教定其位次，方知二釋並不稱經，故結云「皆聖教明文不可參濫」。光宅未當信不在疑，《論》主天親豈應徒爾？但恐譯者曲會私情，如《攝論》識分八九，及《婆沙》一十六字，並進退在人何關聖旨？況光宅釋直爾云地不判教相，雖分惑品義無所歸。「又淨名」下至「通途之意不可定用」者，須廢通從別，不可以無等等有無生之義，釋今無生，以今無生定在初住；不可見金剛頂有伏忍之名，判為八界，以伏位定在住前故也。故通途之名不可別對。今於無生已去，明增損門，不可分隔，應知增道非無損生，損生定有增道，安可分於六地前後二文定耶？復不可以無生在初地去，況將八生去却向地前？故知二家並失經之大旨。從「即光宅」去，將今家所用而判光宅以屬三義，地前三初地成別，初地至六地成通，七地已上成別接通，通不斷無明故非通，別教初地即斷無明，故非別，故至七地無明者許屬別接，仍須正云九品別惑，故被接者上根七地，即破一品二品，況復無文品分上下？義涉三文故云「遊瀁」。初云「光宅以發心為內凡三十」者，已如前列。前云住三十心，今云「為」者，「為」秖是「作」，秖是內凡作初地耳。餘二意可見。《論》文既以地前地上相對，則一向專判別義。

「今分三」者，秖合有二，加經家敘耳。「佛語圓妙」者，指本迹二門故得道實。「故上文」下釋本迹二門也。「故仁王十善菩薩」者，此明十信，信信通皆具足十善，非謂專以人天不殺盜等用對十信。既云「長別三界苦輪」，諸經信位有云「長別三界苦海」者，不可將判住行向位，當知須是斷惑十信。自非今家準《法華》文，判以法師功德六根互用為十信位而為內凡，於十信前以〈分別功德〉末「如來滅後」已下文，立五品位為外凡，寧判十信斷三界苦，仁王經意何由可消？若不然者，如何可判《華嚴》初住為聖位耶？若判《華嚴》十梵行文，以十信心功齊極位，復成太過。初住屬聖，十信如何非內凡耶？此與地前伏惑、初地見道永不相關，是故今以圓意消文，各更引經而為證據，故六即判位理不可亡，十行不思議假，且對聞持、樂說及旋對位釋之，使與位相應。

「若論」去對破光宅及以《論》文。初雙標二門，「不如」下破，但破損生門耳。亦應更破二家增道。何者？《論》以地前為損生，則無增道。光宅以七地已上為損生，安得無增道？況光宅但云「八品損生」，語因而失果；論家但在分段，則俱失界外變易因果。從「但約」下即是今意，但約智斷相對以明增損。「約法身」下釋向增損，月喻準知。故他不了，見有「減生」之言，判為損生；見有「聞持」等言，判屬增道。故今但從破無明去，每一位中皆一增損，故云不同。言「八番」者，且寄從八生說之，以破古計。具足應從無生已去，言世及念等以跨多位及以八位不可，即云四十二念等，故寄後位譚之。經文雖略據位必八，文中一往雖從地判，然超越人增損無定，故云「八世」等，具足應如文中屬對，此則正破因生果生。今文處處不違《論》文，唯留餘殘脩多羅半品入正，及此授記一向不用，故知凡有去取並不徒然。然諸《論》文，無生忍文多在初地，唯《華嚴》、《起信》彰灼明文十住八相。言「數倍」者，非謂一倍，一往語耳。「捃拾」指《涅槃》文，《涅槃》自指八千聲聞於《法華》中得授記莂，如秋收冬藏更無所作，故知大穫須在《法華》，故《大經》中得道眾者，如〈梵行品〉末云：「摩伽國無量人發菩提心」，至〈陳如品〉末，「十千菩薩得一生實相，五萬菩薩二生法界，二萬五千菩薩得畢竟智，三萬五千菩薩悟第一義，四萬五千菩薩得虛空三昧，五萬五千菩薩得不退忍，亦名法忍，六萬五千菩薩得陀羅尼，七萬五千菩薩得師子吼三昧，八萬五千菩薩得平等三昧，發菩提心及二乘心各云無量恒沙，二萬億人現轉女身。」前八節文始自一生終至平等，並非地前，雖深雖多，若比今經四天下塵及大千塵，蓋不足言。今經正宗三周及以本門得益，並不與諸經同也。況流通中自〈藥王〉下六品，品品之中皆有結得道者，皆過八萬，〈勸發品〉中大千界塵人具普賢道，故知捃拾今經之餘。雖然，爾前諸味之權文，為今經之方便，爾後《涅槃》捃拾此機，乃至扶律明一乘常住，得此經旨，一毫行一句法無非法界，十方佛法起平等見，而常分別諸佛化儀，方稱斯經一乘之旨，應思我等為何所依方稱此經弘宣之相。

「上迹門菩薩」等者，準上開章，此中正當領解段也。前分別門即是第二授記段也。所以迹門雖記二乘，佛旨未周收機未盡，故諸菩薩未陳領解；今以供養而表領解，故迹門中諸天領解亦申供養，諸聲聞人久修自行，但直領解而無供養，聞本門已與諸菩薩，同申供養重表領解，以聞本後薄修行願，俱成菩薩同獻供養，隨其位行以供表之。故云「次第」及「番番」等，別立品目，是故文中以陳供養作所表釋。

「南師從此為流通」者，意以四信信解功德，亦屬流通，不須必到滅後五品。「文殊」等者，如迹門後文殊入海教化通經，豈必在於佛滅後耶？故進退二途並可承用。準此文意，三周之後文殊方始入海教化，義亦未失。但菩薩事迹不可思議，勿以凡情而商度之，已如前說。況準迹門，無領記後猶屬正者，故依南方初品果者，且以五品對於相似，一往說耳，分果遠果仍須指後。「如上說」者指授記文。

「云何四信」者，問意兩兼：一問云何但立四數？二問云何四俱名信？「略解」去釋也。四人通名為信，則二義俱成，攝五成四不須至五。又名從初得，故俱名信。「略解三人」者，去通從別則受別名，廣及觀成必有略故，故略通三人唯除初信，初無解故。「廣說二人」除略解者，廣局第三不通前二。「觀成一人」復除廣解不通餘三，除信一事餘不通四，唯信解四名為四信。若一念信解未有下三，乃是初信最局，略具初信、廣具初二、觀必具三，故後漸寬。但後後者勝於前前，故成後局。

「一念信解」者，即是本門立行之首，故文稍委，於中分十令文可見。初總標其大綱，次「謂隨」下明信解之力，三「又信」下明信解相狀，四「亦是」下以事釋成，五「無所有」下以三諦意結，六「如門」下舉譬，七舉六根合譬，八「無疑」下釋名，九「若坐」下加行，十「如是」下判位。欲令文旨可見，且分為十；總而言之，秖是信成。初總標可見。次文者，聞於長遠開通無礙，信一切法皆是佛法。又信如來化功長遠，是人能知本迹妙理是佛本證；若但秖信事中遠壽，何能令此諸菩薩等增道損生至於極位？故信解本地難思境智，信心初轉自在無礙，方名為力。尚能增進以至一生，況信力耶？「罣」者，戶卦切，礙也。亦作「詿」。「相狀」者，自曉己心應此相者，方曰信成。釋成者，謂能達九界非道，純佛法界妙道之用。結者，能信所信若本若迹無非三諦。舉譬，「𢄶」呼陌切，快也，從中裂帛聲耳。合譬者，因於聞壽通達一切，凡有所對無非佛法。釋名可知。加行者令信增進，前是信行、此是法行，二行雖殊所信不二。判位者，顯觀境彌深、實位彌丁。答意者，五得般若名波羅蜜，何故除之仍得復名？「波羅蜜」此翻度岸，若得般若方云度耳。

問中先答，次結示。先答意者，如別教人各自於五而盡其邊亦得名度，故且以次第之五為校量本。然般若名通、此中則局，故以本門正慧校此第權五，故今般若即是深信解相為能校量。

問：

次第中自有般若，還同所校，何以除之？

答：

豎中空假般若可為所校，中證不殊名等體等，故闕之耳。

言「戒施邊」者，「邊」謂邊表，期心出假名為盡邊，故十向後心名假邊際。「第三位行不退」者，文判四信得十信，故初信至七信為位不退，八信已去為行不退。「七心不退」者，即是別教七住，見思俱除名位不退，故舉信位望住為下。今云「初住」惑恐字誤，應云「初信」，故文云「圓順信解自內而熏」等也。或恐剩字，有本無此「住」字但云「初心」，若以五品在十信前，故圓初信即不退也。有人云：聞長遠壽即是般若，不可般若還校般若。今問，六度之中那得有長壽般若？是故應知，於信心中信於本地圓門妙智，尚不與迹門圓觀六根位同，豈與別教五度同耶？況復藏通六度行耶？尚不與三教第六度同，況與前三前五度同？「大品云有菩薩」等者，意明別教菩薩退但有魔、不退無魔，圓教初心魔不得便，況不退位？若初住去分破八魔，故得云「無」，以能即魔為法界故。唱《楞嚴》名魔尚被縛，況修觀者？況自證者魔能退耶？當知圓人五品之初魔已遠避。

《經》云「願我於未來」等者，既云起誓，但是聞壽，願當同之。

問：

近成者無長可說，何得皆言亦如是耶？

答：

言如是者，謂說常壽。若得常壽，盡未來世必當過此，何但如是？今從實成來故且舉爾許，具在《玄》文過減不同。

《經》云「深心」等者，此於本地圓門仍具五法，方乃斷疑：一者聞遠生信，二者深心，三者直心，四者多聞心，五者為他說。有人於此廣引諸文以釋多聞，於此非要。何者？先聞遠本，次入深心及以直心生於多聞，方是此中多聞義也。「深」謂窮理不二，「直」謂始終一揆，以此而觀一一句義無非多聞。第四觀成中云「想成相起」者，理具此相依理起想，故此想成便見此相，從初習觀但得想名，觀行淺故仍順想故。又順理故理相乃現，餘教修觀觀違於理，縱有氣分不順中理，方便觀成尚猶名想，況未成耶？又見此相雖未真證，以觀力故暫見二土，若三惑分滅方永與相應，乃不名想。準前釋四悉中，等覺第一義尚通名想。有餘土大小共者，藏通二乘斷通惑者，仍本為名準彼而見。「純諸菩薩為報土」者，亦他受用，但依此想漸深漸成，入初住位任運遍見，應用無方。

問：

稱理起想，何須土想？但觀一念妙理即足。

答：

二教初心皆滅陰入，況復土耶？別教初心亦且破陰，後心能見帝網之土。唯圓即觀一念三千三諦具足，是則一心一切心，一身一切身，一土一切土。一念俱觀，若身心土若空假中，更無前後。故觀成時一心見一切心，一身見一切身，一土見一切土，十方諸佛身中現故，故於自心常寂光中遍見十方一切身土。若唯觀他遮那之土，必迷自境。若了心境，自即他故、他即自故；不了此境，自尚成他，況觀他耶？觀土既爾，身佛心然，故聞長壽須了宗旨，故知想名名同體異，故本門聞壽益倍餘經，良由所聞異常故也。

次釋滅後五品中，初云「後隨喜品校量初品」者，此是深見。「作法師往名在三不在五」者，師從利他故除初二，準〈法師品〉，讀誦亦得通名法師，但此中文意且資理是故爾耳。「指經文」至「不須安生身舍利」者，大教所詮是法身實相，經所住處中有法身舍利復是起塔，經文能詮如塔能盛故也。

「問若爾」等者，若不須事塔及色身骨，亦應不須持事戒，乃至不須供養事僧耶？答意者有二：一違問答，即指初品未能入事，故且依理以為舍利，以經為塔。次順問答，即能持得初二篇也。若爾，此亦但成違問答也。何者？持初二篇但成初二品耳，故不應以能持下篇三品為難。諸修圓行者，請觀斯文。若初二品人初心念念常在四種三昧，容於下三眾法少違，至下三品止作二持眾別兩行纖毫不犯，具如《止觀》持戒清淨中，尚事理雙美方堪向道，況入道者令事虧耶？若未專於四種三昧，五篇七聚菩薩重輕不可微犯，方稱一期教門大旨。何以故？出家菩薩具足堅持毘尼篇聚，大乘教意一切皆然，但護篇聚於彼《梵網》八萬律儀未為持相，但此土器劣且以小檢助成大儀，仍曉開遮輕重緣體制緣漸頓捨義有無，坐次分流懺法天隔，復有七眾同否大小共別，方於自行量己品位去取適時，或慕大節而昧存亡，有據小文而迷觀道。若得今意，先以理教定，次以位行驗，若不爾者，鳥鼠人也，安論品位乎？敬請受佛遺言少分恭稟。

《經》「阿提目多伽」，有人云：此云龍舐華，其草形如大麻，赤華青葉，子堪為油，亦堪為香。「已趣道場」至「處也」者，既對行近並通淺深，故亦可為觀行行近。「第五品齊第四信」者，以初二品當初信解，第三品當第二信，故二處判三慧，將二信及此三品共在聞慧位也。

問：

何故現在唯四信，滅後立五品？

答：

其義既齊，四五無別，但是滅後加讀誦位為第二品耳。

釋隨喜功德品

釋品題中四重結名，亦四悉意但不次第，理須消釋使義相當，然下諸品並是流通本迹二門，所以此中雖於對治中雙消二意，義亦通於餘之三悉，以〈隨喜品〉文既校量滅後五品之初，義當現在四信之首，並由聞長壽增益品秩，故須雙述今昔二門。下〈法師功德品〉，正當現在四信之位及隨喜後位，所以不復雙存兩釋，由〈分別〉中及〈隨喜〉中已具釋竟。又是稱揚五種法師功用，能入六根同於現在四信之位，〈不輕〉已下既總云法華，豈獨在迹？

若爾，爾前諸文亦云法華，亦應具二。

答：

後未說故。

初世界中文先略釋名，次廣釋，三總結。以初貫後故先釋名，初文先隨、次喜。初釋隨中事理秖是權實異名，了此權實即非權實故無二無別，即隨順開權顯實之事理也。次廣釋釋喜中言「己人」者，還是迹中事理之力，理有事故故能慶人，事有理故故能自慶。又不二而二，故慶己他，二而不二故了非己他。次「聞深」下再釋中，亦先釋隨具權實功德。次「慶己有智慧」下，又再釋喜具悲智功德。雖曰慶己正為利他，雖曰慶人正為顯己，故云有智及有慈悲，以自聞經復能教他，故悲智具足方乃名喜。況聞經之始行願俱時，故一句一偈自他俱益。今此初心專立自行，亦以願力而慶彼耳。「權實」下結前兩意共立品名。權實結隨、智斷結喜，慈悲即化他，化他屬解脫，解脫即屬斷，且以自他事理慶喜故屬世界。

「又順理」下對治中約本門者，亦先釋、次結品。初釋中先隨、次喜。隨中先正釋，次「即廣」下結成觀相融通事理。三結成。初文先理、次事。先理者，若信長遠，信必依理，理與迹中妙理不殊，但指在久本功歸實證，理深時遠故云深遠。言「信順」者，於理聞久豈敢竊疑？故無一毫疑於久理。次「順事」者，秖是如來自從本成利物之相，迹中但有橫論化儀，本中須加久遠竪相，故以化久為竪、化廣為橫，中間節節遍十方故。「該亘」秖是橫竪遍耳。觀相者，非理無以能化，非化無以顯理，即施迹近事見遠本理，亦是本迹雖殊不思議一，雖一而本迹宛然，故云不二而二。

問：

別與二同異云何？

答：

有二，通約本迹、別對多境，以本迹中各有不同之相故也。

次「雖二」下却覆收入，若本若迹皆以三千方顯稱理之妙事也。三「如此」下結者，秖是收束向來事理不二而二等同名一隨。「如來」下釋喜，先寄時約人以斥迹權，故四十餘年及七方便，非至今經不會方便無以顯本，望彼不聞故慶我得聞。次「慶我」下正釋喜。三「以凡夫心」下，明喜心相，由聞故知、因知生見，唯佛知佛久遠之壽，唯佛見佛久證實理，聞佛聞顯與佛不殊，入觀行位。「如此」下結觀相，亦是橫竪不二意也。究竟法界義通橫竪，應云深廣，但是言略。「廣無涯」等者，通歎橫竪，無可與彼、無等同者，故重云「無等等」。亦應結云是名為喜，文無者略。「佛今」下結成品名，除事理疑故名對治。

「第五十人」下釋為人，中四：初重牒人相即是牒位，次「初但有」下牒隨，次「但有」下牒喜，三「未有」下雙牒隨喜敘意校量，四「誰聞」下結勸也。於校量中又三：初明行薄，隨中但理未有權用，喜中但己未能益他。次「所獲」下雙明隨喜功大。三「如來」下正引經校量，即舉下文四百萬億，故云巧喻。喻第五十人，是故況云何況最初，此是初品故云何況第五品耶？此是圓位之始，故云何況後心？「後心」者，指極位也。四結勸中二：初引經意以勸。「如來」下結經勸意以立品名。令進理入位，能生理善即為人也。「景」者大也，亦慕也。

「上來」下第一義中上來，即指〈法師〉至〈持品〉及〈分別功德〉中四信五品。「時眾」下恐人謬解者，不測初心功德之大，而推功上位蔑此初心，故今示彼行淺功深以顯經力。「忽聞」下舉好堅迦陵以譬初心。聖言親讚使推功疑除，故舉釋然以擬第一義。好堅迦陵具如《止觀》第一第七記。「希有」下結成立品。「外道」下約教展轉比決，先斥外道諸偏小等，小雖居極，未及隨喜圓位初初。別人知中言「門拙」者，以於地前聞但中名，未即觀故。「佛今舉阿」等者，正明圓位初後不二，故諸教所無。

問：

初阿在初住，何以證初品？

答：

名別義通，若以此對四十二位則不可通初，若對六即理即尚是，況復初品？今從圓行以明不二，故通用之。

問答中先問可見。答中「此法」者，展轉聞法故。「彼人」者，《大品》云：「若聲聞人能發心者，我亦隨喜。」亦應更問，彼兼此獨，云何得同？答不從所兼不共不別，恐混名同辯別故來。況彼是引進之語，此判初心實功，故彼無發心之理，此明隨理已成，是故名同其事永別。「前品以校量四人」者，〈分別功德品〉末於後四人經文節節自校量訖，唯初品文未有校量，故生此品。故前品末疏云「今具列五品校量四品，後〈隨喜品〉校量初品」。「乘機」者，由佛知機隱之未說，故使彌勒乘機扣佛，廣校初文方知後四功大，時眾益廣故曰「乘機」。「南方」者，江南也。言「勝劣平」者，意謂後後漸勝為「勝」，後後相似為「平」，後後漸弱為「劣」，乃以漸劣況出平勝，劣中最後第五十人功德尚多，況平況勝至第五十耶？文雖未破理不全然，但依漸劣以後況初，何用平勝？平乃初後相似，勝又後勝於前，並非校量之限。今正解者，以因古人非五十位解傷文失理，故今助之，暫寄教門以立人數。但約六眾不列式叉者，亦一往對數且暫除之，豈有式叉不聞經耶？意亦不必從於有門以大比丘而為初會中人，此中雖復累人及門并行至四十八，意明教教及一一人隨從一門一行，皆可從於法會人聞。所以二解者，初約三教義當昔教有五十人至今聞圓；二者至今復成五十，即是聞經皆被開顯全成四人。故圓舉數無可以辯，且寄數法以一七而止，如七世等七中從大故四十九。「皆是師弟」等者，展轉教故。言「最後一人無教他」者，且約一期校量為言。言「大七」等者，此方數法黃帝所立，有二不同，下數十萬為億，上數億億為億；七數亦然，故以七七而為大七，於小乃成四十九也。并最後人即成五十，此亦一往合其數耳。正義如前破古師中，今謂「不爾」已下文是。《經》「四生」者，有人於此廣約《俱舍》、《婆沙》及諸經論，出四生義章，非今文要，但可略知六趣，略如第一卷及《止觀》第一記。四生者，謂胎、卵、濕、化。又《顯識論》中又立四生，一觸生者，因交會故。二嗅生者，雄有欲心嗅雌者根門，即便有孕。三沙生者，如雌雀以欲心坋沙，因即有孕。四者聲生，如雌孔雀以欲心故聞雄者鳴，便即有孕。此四但攝胎、卵二生，濕、化但染香處不須此相。「與世間樂拔果苦」者，且與四事及以七寶，故云世樂。令果身安故云拔果，令得羅漢故云拔生死苦。「此是梵福」者，此人教他令得聖果，自未得聖但名梵福，若得聖果方名為聖。「今更廣之」者，此用《大論》文也。福中大者莫先於梵，故《論》釋百福莊嚴相中，以梵福為一福；有此校量，今經令得四果者，亦梵福也。於中復更校量出聞經福，令以眾聖福之初用校最後聞經之益，故聞《妙經》隨喜，初心尚過後聖，何況初聖？故知世人目視如意而爭求水精，已遇日光而謀燈燭。「薩埵大薩埵」者，以三菩薩展轉相望，一往且以大小言之，故方便極位菩薩猶尚不及第五十人，何況但教他得二乘耶？言「聖福」者，望上屬福故也。然《華嚴》中以初住校量，其事仍易；今初隨喜位校量聖福，自非大聖嚴旨，安能信斯希奇？故知但從事判云「此品行旁不輕行正」，故此一部無得以旁言之，並是《法華》之正轍也。此中功德對五十人，章安但直標數而已，不指經文。今略對之，每兩功德結為一句：

「前是相似功德」等者，指〈分別功德品〉中云「滅後五品」，大師有時依《普賢觀》判五品位在六根內，故云「相似」。若指四信正當相似，此中〈校量初〉品復是第五十八，初法會聞容是初品，第五十八必在隨喜位初人也。然品題「隨喜」不的局初，通該五十人也。「修行」下「云云」者，廣應明行相，此五十德或一人具足，或一人各一，隨其功力不可必具。頌中頌前隨喜中五、不頌問答，準可知故，頌聞經中少不次第，對之可知。

釋法師功德品

先釋品名，次釋功德增減，即法師之功德也。初釋品題中亦約四悉，故下結云「備斯四意」。初文世界，次「行者」下為人，次「明識」下對治，次「似解」下第一義。初世界中先指前品共此釋名，故「法師」二字全指前品，亦以五種為法師故，故云「如上」。

問：

此品既云是隨喜果，法師之名何以指前？

答：

弟子通初後，法師唯二三，義亦兼後二，或全未入品。何者？若以五品入六根中，五師但為六根因耳。縱以五品在六根外，五師不云修於觀行，但以誦說名通，且通第二三品，說復該於四五，故且一往似通。若具約位簡之，一向未入凡位，以法師名彼品釋廣，故須指彼以消今名。「法師」之稱既通，不隔四信五品，故指彼文用申品目。

「功德」者下辯異也。初指初品之初，指第五十人。今謂五品之上指此六根，同名功德、高下永別，法師之功德故云法師功德。「內外莊嚴」等者，兩重解之，初正約六根，次「又從」下更進寄真位，即此相似至初住時普現色身，乃至極位節節皆以初功為本。「五根亦然」者，入真位時六根皆有內外二嚴，見聞十界而為外化，餘三準知，色等亦然。又若以相似普現色身為言，則可通於似位也。次「讀誦」下例餘師者，此五法師皆生似解，此且須置真位普現色身，退取似位為今功德，五師五品真似不同，故名世界。

問：

書寫何以淨六根耶？

答：

同資正解。

「四品加然」者，明發不定，始自隨喜終至正行，皆發六根，何必過五方入相似。言「加然」者，以初望後初尚得入，後四加前。「相似既爾」等者，以分真中根淨倍前，以真望似故云「倍」也。次為人者，應勤思修四種三昧，令速入後信，信信相望故名為「倍」。次對治中深識圓聞如前校量，名為「大勢」，方能除於執權迹疑。第一義中云「似解初初」者，依《普賢觀》，隨喜已當似解之首，第五十人復在隨喜之初，故云「初初」。「過二乘之極極」者，羅漢已極，無極又極，縱是無疑亦不能及初隨喜人百千萬倍，如前校量。「指始」等者，以隨喜始顯妙覺終，凡夫發心尚與妙覺畢竟不二，況今五品後望六根耶？

「六根功德」下正釋六根功德增減，先略出二家，次總結斥。先光宅中文無別破，所立未當。何者？五種法師各得六根，如何五師共為六千，故一師四百。若有三品，雖成一千二百，那成一師六千功德？況三品人耶？故下結破「根不依文」，況但言十善是散善耳。此土三根彊弱，引《大論》文全不應此。此文眼鼻身八百，耳舌意一千二百，《論》中眼耳意三用彊，故不相當。又有師以光宅數為三品者，今經但有八百千二，如何更立一千？若分六根為三，則二二分對全無此理。「諸師」下總斥，未會今經六根增減及功德等。「不合諸教」者，《法華》之外如下所列三經一論。何者？六根所對對三千塵，此塵之外見聞四聖，故知經力助內觀解、發相似分真，普熏諸根，故有如是見聞等用。又有人引《俱舍》等所辯界內六塵，用釋此中六塵，但得片義非文正意，故不用也。且六根中根耳鼻三不假至者，還依不至可見對眼、可聞對耳、有氣對鼻，舌身二根須到了者，依至變現故舌則以變說為功，身則以現像為用，而皆以十界為量，不關小乘根塵對境，故不須云色二十二、聲八種等。若不爾者，三千本非凡夫肉眼肉耳之所見聞，何故而言見聞三千？若復更釋天人等因所惑六塵，彌非今意。「大品」去，正引三經一論破前兩師。

次「今經」下正釋，初引經論者，又二：初正引，次略結。今經具足以斥，正引中初引《大品》明六根般若，豈非〈分別功德〉中校量正慧，塵淨慧等故無差降，此未云數且言等淨。「若六根」下破前次師，先破，次「若一」下反徵。「云云」者，應更多並。引《正法華》中，亦先引根等，「不論」下亦同前破。次引《論》文意亦明等，經力不應令根勝劣。「雖未」等者，雖未入地功如入地。次引《大經》明互用相，既等既互理豈應偏？

次正釋為四：初明一經之內具前四文，次正解，三「若論」下辯增減，四「相似」下判位。次又二：先約弘經方軌明等有一千，次約理境等千二百。初欲正釋，更斥光宅。今依〈安樂行〉以明三業，正當〈法師〉依於弘經方軌，故令獲得六根清淨。不同光宅直云十善及以五種法師共為合數；今明數足竟方云五種法師悉具六千，故今先約〈安樂行〉三業十善，次明一界十如，對化他邊及衣等三已有六十方成圓行，此中三業即是六根，故不更對六根，三業功成即六根淨。「五種」下明一一師皆淨六根，

次「復次一心」下，約理境以對行中，亦是互用相似位上釋也，故云「一根通具六塵」；若從因釋，但是觀行理具六塵。「若論」下明增減相，先明增減也。「清淨」牒前般若，「莊嚴中有盈縮等等莊嚴者」，牒前正經，闕於牒論，秖是凡力等聖明肉眼等耳。「若言千二」下次辯盈縮即在今經，秖於向等而論盈縮。「若言清淨」更牒前般若，「六根互用」牒前《大經》，「亦不可思議」牒前引論。「若偏」下結斥。「相似」下判位中云「四輪」者，《瓔珞經》中具列六輪，今且用四。若依五十二位，唯《瓔珞經》始於整足，故今借之以成圓義，但斷不斷異，鐵輪仍在四輪位前，即十信。「第三心」者恐誤，應云「第二」，信通進別故寄明之，若始末明位，略如《菩薩戒疏》及《玄》文位妙《止觀》次位中，具位修觀入位行相，今文但明法師功德，故置不云。

此下經文六根六章，準《華嚴經》六根各十十義，亦與此中文同，但真似別耳。是則五十俱通真似。又五與十但離合異。然小乘不以鼻舌為通，於意離三未為了說。諸大乘經亦有六通，不云六根者，秖是旁小而復斥小。今經、《華嚴》方成了義，況復與小修發不同，所依各別，尚不同別況復餘耶？初眼根中未論修發真天眼等，直以肉眼能見大千，故云「父母所生」。若論其用已過天眼。有漏天眼下無見上，梵王所見雖遍大千，至邊乃為風輪所隔；六根淨者則不如是。故今應云相似佛眼，乃至相似五眼，故亦應云見於二乘及佛菩薩等，以準耳鼻必合有故。「見大千內外為天眼」者，且約見於麁細色邊。「見業因緣為法眼」者，以天眼力所不見故。「見業見淨」者，業有差別、淨無差別，雙見二境即表中智。又能圓伏故是佛眼。「大經云」等者，此是別引肉眼能有佛眼之用，以證「父母所生」等也。「佛眼故」下是重牒前破光宅四文，及今所立并略「盈縮」等文，顯成正釋。「眼根清淨」是牒前般若，「具五」是牒前《論》文，「莊嚴」是牒前《正經》等，亦應云互具五根以牒涅槃，文無者略。

下去五根，一一皆爾，但此具竟下去並略，但注「云云」，或出一兩經而已，至下更引無令失意。又下五根一一二釋，先約能見聞等，次約所見聞等，故重云也。耳根可見。以於鼻根最委悉故，故於鼻根更辯互用，準例餘根亦應如是，但是文略。若舌根中準答問意，亦應須先知味法界，方乃令其味變為美，況六根俱淨豈可舌根劣耶？身根中云「無謬」假也，「無著」空也，「俱照」名中。意根中云「月四月」等，作所表釋，以通前五皆不二故。若存事釋唯第六根，所以六根所對不須委論。然〈隨喜品〉校量初品，〈分別功德〉直明四信及以五品，今〈法師功德〉但明相似六根功德，〈不輕品〉中明弘經人現生後報六根清淨，〈神力囑累〉果人自明弘經力用，以勸流通，〈樂王〉、〈妙音〉、〈觀音〉明分真人弘經功能，故知但依今經判位自顯，餘依《論》判自是一途，下去可見。故〈隨喜品〉已下，不勞委釋物像相貌，但略示文相以顯傳弘，則流通之功其義自了。

釋常不輕菩薩品

此品既前正引昔，當知〈不輕〉已有五品可以證因，後獲六根可以證果，故云「引證」。嘉祥具對今經上諸品文，以為七別：一者以上二品對今為三品功德，〈隨喜〉下、〈法師〉中、今為上也。二者對上二品為三世功德，〈隨喜〉現、〈法師〉當、今品過。三者對〈法師功德〉明果，今品辯因。四明眾生唯一乘故。五者上明佛記、今明菩薩。六者上明勸福、今明滅罪。七者引事以證六根。言三品者，〈隨喜〉容下，〈法師〉及此俱淨六根，豈分中上？況此尚有先謗墮獄。言三世者，〈隨喜〉乃指佛滅度後，〈法師〉現籍五種功成，〈不輕〉雖往明現生後。言因果者，俱淨六根，豈分二別？言一乘者，通於一部，豈唯此耶？唯對〈分別功德〉分佛菩薩記，此則可爾。言罪福者，今謗獲罪，信者得福，上文生謗豈無罪耶？〈隨喜〉中與陀羅尼菩薩共生一處，利根智慧豈唯福耶？言滅罪者，生謗墮獄此乃生罪，臨終根淨豈唯滅罪？〈法師〉中報陰現轉，何罪不滅？言引事以證六根淨者，何不云弘宣一句，必淨六根，為章所引不思本文。諸如此例不可具引，故略述之以生發見。故今更以六義說之。於中初一亦望今經前品，餘五皆以《法華》望前。一者上全弘經文，今略弘經意，故不讀誦但宣不輕。二者小典生信尚未為二因，今經或毀感六根清淨。三者諸經但明順化弘教，此品禮俗逆化通理。四者餘經所表權實尚隔，此品表聞莫非四一。五者諸經所表迹尚不周，此品兼表本迹二相。六者諸經上慢永言墮苦，此品即能信伏隨從。嘉祥七義非不一見，未有遠致，得此中意諸例可從。問為不輕謬有所記，見者悉云皆當作佛？為復末代弘者迷津？《法華論》云：「此菩薩知眾生有佛性，不敢輕之。」二《論》俱是天親而立性不同者，豈其相違？但申經文使各得教旨，若令一人著《論》，則使諸說咸同，不可所釋大乘盡用對法小義，故知彼《論》自申方等，所以迦葉自悲敗種，至法華會敗種還生，天親即以其《論》申之。若棄如來顯實之文，而滯菩薩弘權之教，偏執之愆莫大，謬申之過可知。

今文品初具足四一，以解貫四，於中先列、次釋。釋中云「法華論」等者，《論》許此菩薩知一切眾生悉有佛性，故凡見者皆往禮之，此四眾中豈無滅種而妄說之？若其有者，《論》文不說則過在天親，若《唯識》說正乃過在不輕及在於佛。而不先責不輕之過，猶却以為弘經之人，豈有誤宣誤記之失，令現生後淨六根耶？「正因通亘」等者，性德通於迷悟因果，故緣了云種子本有，還約性德以明二因，以對新熏成修得故，此三為因轉因成果。果中菩提及以涅槃，名為果性，果果性也。若對性辯修，秖是修得緣了，至果名為菩提涅槃，了秖是智，智名菩提，緣秖是斷，斷名涅槃。亦可以性三因至果之時，了名三種菩提，緣名三種涅槃。若云眾生具有因果性者，則五佛性皆在眾生遍一切處，但住因之日果性名因，在果之時攬因名果，名雖互得其法恒如。「初是因緣」等者，初內懷不輕之解等五文是也。「後是圓教」者，約教也。從「見實三昧」去是也。對偏成四、對味則五，以餘教中必無眾生即佛之言。前既因緣應具四悉，於五文中初二世界，後三餘三，具如序中亦以四一而對四悉。「云云」者，三教對辯今唯在圓。「我昔隨喜獲現生後」者，重明來意，故後文云「臨欲終時具聞威音王佛說法華經，得六根淨更增壽命」，即現報也。「命終之後復值二千億佛，同號日月燈明」，即生報也。「以是因緣復值二千億佛，同號雲自在燈王，復值千萬億佛」，即後報也。於現報中獲六根淨，是故弘經其功不淺。說此三益意在流通，昔時不輕三報宛爾，今日豈得不流通耶？有人云：欲顯安樂行威勢無比，我為不輕行安樂行。今謂安樂行者始行弘經，故與不輕其儀十別。何者？彼則安處法座隨問為說，此乃遠見四眾故往禮拜。彼則有所難問方乃為答，此乃瓦行打擲猶彊宣之。彼則常好坐禪在空閑處，此乃不專讀誦入眾申通。彼則深愛法者不為多說，此乃被虛妄謗仍彊稱揚。彼則初問云何讀說此經，此乃但云流通作佛一句。彼則初修理觀觀十八空，此乃但懷一句作佛之解。彼則化佛親說詮虛空身，此乃虛空身說詮於化事。彼則夢中遠表當獲大果，此乃口宣當得佛因之教。彼則約解髻喻開二乘權，此乃約結緣表一乘之實。彼則以順化故存於軌儀，此乃以逆化故亡於恒迹。彼則列勝行法以取於人，此乃偏引往人以通勝法。

「事本本事」者，通舉往昔威音王佛為不輕事之本，名為「事本」。於中別以最初威音佛時不輕之事，故云「本事」。「得正說之宏宗」等者，先標兩句，「名常」下釋此二句，先釋初句，次「不輕深敬」下釋次句。「宏」寬大也。「宗」尊高也。本迹二文四一三性，正說大宗不過實相，實相秖是常住佛性，此指宗極之宗，非宗體之宗。一代雖說或兼或帶或純小教，或雜助門或抑或覆，文寬事廣，教教不同味味意別，不輕但宣二十四字，有標有釋具述因果，因既三性果即三德，況以四一兼益自他，直指二因以為不輕所宣之法，故云「宏宗」。顯實之宗不出四一，四一一一秖是三故，故今還依四一消文。

於中先釋四一宏宗，次引文判位，三「隨喜」下明隨喜意，四「敬人」下結隨喜意。初文中二：先表迹門顯實，次表本門開近。前明法師隨喜，示佛滅後聞弘經者所說之益；此引過去弘者聞者俱獲大功。若弘若聞皆雙及本迹，豈獨直云作佛而已，故須皆約二門釋之，方稱不輕所宣，乃會威音所演，可與五品之理合，後得六根而有歸，具聞之言全表本迹，況法華之號不專一門？先表迹中云「名常不輕是人一」等者，應委將文相用消四一，令合此文旨。雖上慢者為之立名，已是菩薩行願所感，故使銘者冥會其事。「從乃至遠見表本四一」者，只是以遠而表於遠，乃至不輕自有本地之四一也。故使未堪顯本，乃以遠住表之。迹中顯實尚以迹四而彊毒之，況復本實能即受耶？迹顯而本密，故知四一是經宏宗。

次引證判位中云「不專」等者，顯不讀誦故以不輕為專而云「但禮」，以入位之法不獨五種法師，或自或他若信若法，或冥或顯或廣或略，故秖宣一句，功莫大焉。故今文判屬隨喜位，為六根之親因。有人云：不專是雜。今謂但顯不雜，不專對專。有人問：何故禮俗？今為答之。菩薩化緣法無一準，唯利是務故設斯儀，見眾生理與果理等，故禮生禮佛其源不殊，此自行也。欲令眾生生慕果願，果願者何？我等但理彼尚故禮，況證果理而不尊高。又云：「汝等皆行菩薩道當得作佛」，豈非擊我令修圓因，此約現在順從者也，亦信行也，亦法行也。夫益有冥顯，顯近冥遠，遠如勝意現雖不受，聲納於懷，由謗罵之辜墮於惡道，聞順從之力還遇不輕，乃至今日還令會入，以是義故上慢尚成遠因，聞信寧無現益？故毀謗者成毒鼓因，廣略準知。自行莊嚴化功歸己，自他熏瑩故淨六根。有人此中引《大經》中禮知法者，及《淨名》中比丘禮俗。此義不然。《涅槃》常儀顯敬法之志，從彼請益故忘情禮下；《淨名》聞法已獲重恩，故忘犯設敬不存恒則。若大乘正義出俗恒則，亦無令道而禮於俗，不輕立行咸異於斯，不為宣通大小非教。有人云：菩薩不作是禮即是有犯。今謂有犯須準科條，《梵網》無文小乃無制。又云：菩薩於性罪必護，於遮罪有越。今謂於遮必越，越名持不？越不名持，破非菩薩。忘犯濟物貴在物安，若也物安何簡遮性？今禮四眾濟眾何辜？故大小二乘咸遮禮俗，禮尚不受濟義不成。

三「隨喜」下約人約法明隨喜意者，必具三因，安樂是總、三因是別，故云「皆一實相」，又云「皆有三因」。「讀誦」下別釋三因。「不輕深敬」下釋流通之妙益句也。於中初正約三四以示流通，「如此」下結成。初文者，若得三法弘經之軌，則自他咸濟，當知三法雖順前品，其實即是此品三因，故復亦對四安樂行，四安樂行準前可知。「不受四一」者，應將罵等委消不受四一之相，本地亦然。文但略對經而已。「不輕以大而彊」下「云云」者，為唱令聞故也。應釋彊毒以作當來聞法之相，具如經文後時得益者也。「意業淨」下「云云」者，應釋三業對三力相，復應更對衣座室等。神通，室也。說辯，座也。善寂，衣也。廣對一切，準此可見。「毀者」等者，即生隨從尚猶墮苦，是則擊信毀之二鼓，為生後之兩因。

問：

若因謗墮苦，菩薩何故為作苦因？

答：

其無善因不謗亦墮，因謗墮惡必由得益，如人倒地還從地起，故以正謗接於邪墮。「務當勤習五種行」者，五種法師行也。偈文但云初十五行半頌果報，後四行勸持，準此頌文應云不頌雙指，唯頌雙開雙勸二文。初雙開中，長行文二，事本、本事。今一行半總頌事本，闕劫國等，次頌本事。長行有三，今初一行半頌雙標二人，次二行半明得失，初一行半得，次半行失，次半行重明得，次「其罪」下十行明信毀果報及結會古今。「乃至定謂」等者，此乃不專判於邪外，佛權實教執皆名著。「牛皮」等如《止觀》第五記。以著心著無著教，如牛皮等向日加堅。亡失正法猶如損體，故稟方便教者，於外凡位並未免謗，故有不受不輕圓實之言。

釋如來神力品

釋品名者，「如來」上壽量品釋，「神力」者，神在於內即體宗也。「力」名幹用，即是用也。佛說本迹口輪力用已竟於前，今復身輪現此勝用，令眾流通本迹之教，故云「體深力大」。「此字」下別明來意。「自此」下總名來意。初所對眾中言「一切」指他方、「舊住」指本化者，應非四眾八部也。故「一切」者，即從「及諸」已下文是。

「十神力」者，前五正明現在流通本迹，後五總表未來不已。又前五中初一令眾總信本迹，次四即是現在四一。第二表二門理一，智家之境故云智境。第三表二門教暢，即是教一。第四表二門入實，即是人一。第五表二門破惑，即是行一。第六門中既指五千、被移、失心三類人者，如此三例即是滅後得益之人。所言「機」者，機義當總，總於未來四一故也，即是得於四一之益。下去四相別表未來四一，文自結名，但各述其要令成一也。所以四但云一不言本迹者，在未來故，尚未入實誰論其本？若見實者亦見其本，故總結云「表現表將」。「將」猶當也。

初五文中一一皆有迹、本、流通三相。初文先標，「今經」下敘前迹說開顯，「內祕」下敘前開迹顯本，「明三世」下明中間用，「福德人」下初神力意。第二文者先標今神用所表，「上白毫」下敘於迹門神用表同，境智合故初見一理。「今本門」下牒向表意，由見遠理故使增道損生至於隣極。「分身」等者，此相既同，各於其土利益亦爾。第三文者，先標名辯意述相，「四十餘」下正述表迹，「欲以」下明表本意。言「具二」者，事即本迹付他令通於未來世。第四文者，初標名辯意，「隨喜」下表迹益，「隨喜圓道」下表本益，「隨喜諸菩薩」下表流通益，「此一」下流通功能。第五文者雖不分本迹，一文兼諸下五可知。結要有四句者，本迹二門各有宗用，二門之體兩處不殊，名冠此三而總於三，一部之要豈過於此？故總攬之以成流通。「八自在」者，如《止觀》記。「經中要說」等者，敘今意也。「道場釋上甚深事」者，事是因果，今道場是果，果必有因。「以菩提釋藏」者，菩提是能契之智，必有所照之境，境即祕藏，以能顯所也。「以轉法輪釋一切法」者，有所轉法，法必有名。「以涅槃釋力用」者，滿理釋權疑，唱滅釋近疑，宗雖近遠同名因果，不復別判。「阿含」者，借小證大，彼則從事今借證理，開小即大故可為證。頌文初頌十神力中但有五者，闕後五也。前五現見逐要存之，前後二五現未異耳。舉現例未，是故略之。「囑累下二行總頌四法」者，但云囑累至得邊際具含四義，四義皆是無邊際故。「能持」下別頌者，初一偈半中言一切法者，不出能化能證所化故也。無二乘故，不兼帶故，其法祕妙。「令我」下二偈頌神力者，既云歡喜，即是用暢。次一偈頌祕要者，名同易見。「於諸法」下頌深事者，教化諸菩薩畢竟住一乘，乘是因果。後一偈半頌總結者，總結四法。言「若能持」持四法也。

釋囑累品

釋此品，先辯他人判品前後，次今文正釋。初文者，慈恩、安國並令移之於〈勸發〉後，若在此中有八相違、十不可也。余雖管見，頗有稟承，每於聽筵忝蒙慈訓，垂示救旨深有所憑，近見秀公《法華圓鏡》，廣立難勢不越先規，今攢舊聞兼資後見，總別救之亦八不可。初總救者，〈出塔〉已後凡述多寶，皆云「塔中」不云「見佛」，若移在後無出塔處，一不可也。分身散後凡有所述，唯論佛塔不涉分身，若移在後佛無散處，二不可也。〈囑累〉文中佛散土穢，已下經文言不涉淨，若移在後無復穢處，三不可也。會本居地因塔升空，佛散出塔後文在地，若移在後無還地處，四不可也。〈囑累品後〉經既未盡，但述眾喜不云「而去」，若移在後須加「而去」，五不可也。〈勸發品〉後無復餘文，經既已終則云「而去」，若移在後須除而去，六不可也。本迹二門佛事既畢，須有所付，是有囑累，若移在後法無所歸，七不可也。囑累已後明乘乘人，弘經本事事須囑累，若移在後師弟參雜，八不可也。

次別救者，具述元破一一救之。一云眾本相違者，準《正法華》及以隋朝崛多三藏《添品法華》中，此品並皆在於經末。救曰：《正》、《妙》二本譯人既異，所見各別，若令盡同此不可也。言《添品》者，準南山《內典錄》云：「崛多擅移〈囑累〉著後」，崛多既其擅改，法護未可為憑，《正》本既其居先，《添品》不名擅改，南山既斥添品，義當二本俱非。何者？羅什生雖龜茲，遍遊五竺，豈獨不見梵本《法華》？久居長安，豈不曾見法護所譯？而再譯不用者，當知法護非堪指南；若堪指南，何不文義咸依《正》本，若嫌後譯文義澆薄，則隋朝所譯彌薄於前，今依什譯理可準憑。故叡公云：「梵音錯者正之以天竺，秦言謬者正之以字義，不可譯者即而書之。」豈什公與四子頓爾無識，輒移一品安置經中？若不測旨歸，應仰之而已，何得以凡見斗尺量度大海虛空耶？

二云經論相違者，《法華論》云：「修行力有五」，第五護法力中云「如〈普賢勸發品〉及後品」，後品即指〈囑累品〉也。救曰：《論》亦人譯，擅指何疑？況《論》雖西來，譯時既在《正法華》後，秖是譯者順《正法華》故，《正經》在西晉時譯，《論》在後魏時譯，如隋笈多見《正法華．藥草喻》後有一長行偈頌，及〈囑累〉在後，便以《正經》添於品內，及移〈囑累〉在〈勸發〉後，餘無所云，遂使後人云「添品法華」。故知譯者不妨隨見，《妙》、《正》二本同一梵文，乍可信羅什而寢於法護，安得釋《妙》本專以《論》為憑？秀云：言「後品」者，是《普賢觀經》，以同是普賢發起令依經修觀。又言「後品」者，既其不出名目，則似經度不盡，若不爾者，何不云「及囑累品」但言後耶？此亦是一見。然準天台判為結經，不云「在勸發品後」。

三、諸教相違，云：一切諸經並在經末，如何此經獨在於斯？救曰：例同諸經違妨更甚，即如《大品》中間有〈累教品〉，經末復有〈囑累品〉，不可一切皆兩處安。如《大寶積》四十九會，會會皆有付囑之文，豈令諸經一切皆爾？如《金剛經》問名問持乃在經中，不可一切悉令居中。《法華》開權顯本授聲聞記，豈令一切悉皆顯實？不類之例其數不一。

四云二事乖角者，分身若還此土復穢，準妙音被誡故知土穢，〈囑累〉中亦令多寶還歸，觀音不應施寶分二，分二即多寶未還，遣去既同不應乖角。救曰：秖由未還故寶分二，是故但云「一分奉多寶佛塔」，而不云「奉多寶佛」，故知事畢者去、有緣者住，於理何傷？若多寶在分身不合散者，經文但云「塔可如故」，如故秖是依初還閉；令初身散，即云「各還本土」，故知雖即令其塔還，聽餘經故塔閉而在，如塔未開時，但云多寶「於寶塔中出大音聲」。又云四眾聞寶塔中所出音聲，大樂說云「於其塔中發是音聲」。又佛告大樂說「是寶塔中有如來」等，故塔未開，大眾但云「多寶如來於寶塔中」；次塔開已，大眾皆云「見二如來在寶塔中」。若塔閉後，如〈藥王品〉末云「多寶如來於寶塔中」，妙音至此但上釋迦瓔珞以申問訊，次方問云「此久滅度多寶如來，在寶塔中來聽法不？」仍對釋迦申彼佛問云「安隱堪忍久住不？」當知塔閉住而未去。又云「唯願世尊示我令見」，豈二佛並坐乃云請見？又多寶佛於寶塔中告妙音言，秖云「汝為供養釋迦」等，不云「分身」，豈分身矚目而不供養？又妙音欲還但云「供養釋迦及多寶塔已」，不云「見佛」；到彼見淨華宿王，但云「供養釋迦及多寶塔」，亦不云「見多寶如來及以分身」。又文殊來時即云「頭面敬禮二世尊足」，囑累之後全無此文，故塔已閉、分身已散。若分身在，觀音施寶理應供養，不應但二。

五、二命不齊者，何故？分身、多寶二俱唱散，去留不等，若云「但令塔閉云如故者」，何故《正本》云「還本土」？救曰：二命縱同，所緣各別。寶塔為聽經故來，分身為開塔故集，塔既已閉分身須散，經尚未畢故塔未還，分身既散土合復常，故前文云「為諸佛當來坐故，各淨八方」，況《正法華》云「可還本土」，自是法護所譯不正，豈判什本令從《正經》？若《正經》為正不應重譯，但云「如故」。若欲依《正經》，何不講《正》本？遍觀正本處處相違，及以妄誤前後非一，故不須以《正經》為準。

又問：

釋迦出塔，塔何須閉？塔閉，分身何必須散？

答：

多寶本願但云「以塔聽經」，若以我身示四眾者，令集分身，當知分身開塔故集，釋迦亦為開塔住空，住空故開塔，塔開故命坐，囑累故出塔，出塔故塔閉，塔閉故分身事訖，事訖故須散，故塔開閉分身聚散各有因緣，何須難言二命不齊？

六、塔無還處者，分身諸佛令去咸歸，多寶佛塔迄至經末更無還處，若品在後即唱竟時還。救曰：經畢自還，何須求處？至〈勸發〉後一切大眾作禮而去，作禮雖不通於寶塔，而去遍該一切，多寶本願聽經故來，經若終後何慮不去？但慮塔無歸去之文，不憂土無復穢之語，若土後復穢，何得亦無人天來時？

七云淨穢不同者，妙音被誡復非淨土，故知分身久已還國者，分身集日，那令侍者皆諸靈山？信諸山並無而猶有靈鷲，文殊海出亦云靈山忽有華現，故妙音來還依舊誡。救曰：經文炳然而讀者不見。《經》云「移諸天人置於他土，唯留此會眾」，故知土淨為安諸佛，靈山舊眾不移可然。準文殊來時，即云指靈鷲山住虛空中，妙音至時不云住虛空中，故知淨時處空復穢在地，今分身既散故一切皆穢。而沒却復穢之理，苦執靈鷲獨穢，妙音被誡具云誡土，不獨云山，故云「莫輕彼國土」等。故文殊、妙音二人來時，其理不等；欲令一例，此理難齊。

八云眾喜乖情者，〈囑累品〉令分身還，而塔不去，若非經末云「囑累」者，阿修羅等歡喜太早，既非聞法歡喜，乃是見客佛去以生歡慰，深可怪也。救曰：至此歡喜而嫌太早，三周之末各有歡喜，更早於此，何不怪耶？說〈壽量〉竟〈分別功德〉中云「聞佛壽無量一切皆歡喜」。今本迹俱畢，復聞〈隨喜〉事少功多，又聞〈法師〉聽持深效，又聞〈不輕〉能化所化現益後益，明弘經法無定常儀，又見釋尊現十神力授四結要，三摩付囑三反領受大事功畢，豈得不喜而云太早耶？當知是人訖至經末亦未歡喜，何能弘經令他喜耶？言喜客佛去者，移在後文更加塔去而生歡喜，復彌可怪。驗此一切皆以凡情測聖，徒攢筆語，舉一蔽諸。

又云：但是先施神力故見淨土，此土本穢，恐妙音見本土穢相而生譏毀，故佛誡之。非妙音至分身己還而土唯穢，如雖淨土猶見靈山，變不唯淨兼見穢故，上見下故。救曰：靈山是佛自留，故令大眾俱見，如來自云「淨土」，曲釋云「不唯淨」，佛言「皆令清淨」，乃云「本穢仍在」，若言上能見下於淨見穢，何不妙音於穢見淨，復能見穢，其心淨故故佛土淨？若猶見於穢，則知妙音心不淨故，而佛尚誡之。妙音見穢尚生譏毀，豈得名為上能見下耶？下生下想，非上人也；尚生譏毀，豈上人耶？

次涉法師更加二難，總成十難，故云「十不可」。先破總敘，次翻二難。先破敘者，彼先敘云，什公安〈囑累品〉在〈神力品〉後，自是已來皆共信受。並云，移著此中善得經意，若在後者所列諸妨，略如向述。而云以義判文，正應安此；唯我唐代慈恩法師，不許斯義。法師又云：妙音被誡若是穢者，文殊海來何有靈山？秖云唯留此會，不云唯留靈山，當知內外俱淨，但是仍舊而說。又云：分身即是釋迦，若多寶全身亦與一分，釋迦分身唯與一分，若受多分者便是釋迦長受利養，修六和敬詎應然耶？故但與一分。又云：若囑累在此，如來起立不云更坐，分身佛去不應立送，受觀音施不應立受。又云：大眾皆喜唯少奉行，不應安此。又云：神力去穢未必全除，要若全除併之何處？何處淨土容此穢生？救曰：《正本法華》自西晉至唐都不行用，此《妙法經》後秦譯訖，四海盛傳天下仰止，況流行之處必藉冥加，冥加已遂安可議耶？況復受持應驗無量，普賢尚授以句逗而不責移品，況復爾後名僧繼踵碩學如林，共許〈囑累〉安著此中，豈至唐朝所見乖昔？然此經以常住佛性為咽喉，以一乘妙行為眼目，以再生敗種為心腑，以顯本遠壽為其命；而却以唯識滅種死其心，以婆沙菩薩掩其眼，以壽量為釋疑斷其命，以常住不遍割其喉，以三界八獄為大科形斯為小，以一乘四德為小義無可會歸，據斯以論諸例可識。言仍舊說者，妙音未曾於此生慢，若土猶淨滿中諸佛釋迦及塔眾又在空，神力所現十方通達，何須仍舊枉誡妙音？彼佛現見高下不平，而掩佛智能言土猶淨，而言釋迦不長受利順六和敬者，乃是令聖效凡。若言分身即是釋迦，釋迦開塔亦即分身，何須更集？若據應迹各別，為是分身恐釋迦偏多而不受，為是觀音恐諸佛多受而不與，若觀音不與乃表觀音施偏，何關六和少欲？若分身不受，應先施而後讓，何故但分為二分耶？故知令分二分表現表當，其義已圓；分身已去，其理善成，何須此難？若言不應立送分身，及立受施，縱品移在後免斯過者，受觀音施容可尚坐，摩頂之際仍立唱散，經後正當立送之咎，徒設謔並嘲調尊儀，於此《妙經》未成弘讚。若且順凡情，釋迦與分身齊肩，坐送便成疎闕，故立送客正當其儀。況立送立受何教所制？云送受不成，又云：已有眾喜唯少奉行不合安此，秖緣少奉行故不應在後。又云：何處淨土容此穢生者？何不問劫燒擔草不同灰燼，毛孔納海身不隨波，凡此諸釋並任己心，不順經文其例若是。

次別破第九第十者，第九佛無就座，難云：開塔蒙命釋迦入坐，閉塔還出亦宜復座，豈得立說下諸經耶？如《涅槃經》如來現臥還從臥起，如茶毘時從金棺起上升梵宮，梵宮下已還復本座，此亦應爾，何事不然？翻曰：若摩頂已理須復座，若言無文令佛常立者，如文殊答問竟無入海文，何故至此忽云海來？又云於海常說《法華》，常說之言應常在海，若本在海〈序〉不應列，何得復為彌勒釋疑？又說經竟，佛但令眾各散，元無更坐之文，佛應立送天龍八部，何但獨送多寶分身？立送分身其儀稍順，立送八部尊卑倍乖。又何不責云諸分身佛但令侍者齎華以宣問訊，及云彼某甲佛與欲開此寶塔，即云爾時釋迦見分身集與欲開塔，不見侍者至會說欲，欲應不成。〈法師〉與彼雖則稍親，黨理不黨親，古可依也。又何不責，教門皆云達多世世造惡，今忽說為佛師，復云與師記莂，顛倒不可具言。何不責龍女成佛太速？何不責聲聞成佛太遲？

第十眾無命坐，難云：佛處高遠眾人請接，今既還處地亦應命下勅令復坐，何容久立不賜安居，故知〈囑累〉定居經後。翻曰：凡假他力必須請加，若任自力不求他援，處空非己力所及，故請佛神通；還本任自力所能，故不待佛命。況本緣佛入塔故請在空，今佛從座起豈可安坐？故云益加恭敬曲躬低頭。佛既復座說法，時眾理應復座，無文之論義準應知。又眾若不起不坐，應仍在空，何故〈普門品〉中無盡意云「從座而起」，〈陀羅尼品〉初藥王從座而起，故知不可見略却就座，等文移品向後。又品題有囑累之說，令向後者，品內有囑累之義，亦應皆移。然囑累品題雖云囑累，品內但通云「我於無量阿僧祇，修習難得阿耨三菩提法，付囑汝等」，故神力品題雖云神力，品內云「為囑累是經故，乃以如來四法囑累上行」等也。故應先移〈囑累〉次移〈神力〉著〈囑累〉後。又〈囑累品〉初云「現大神力」，〈神力品〉內有囑累之言，是故二品俱移向後。若俱移向後，不可兩品重張，不可兩品前後，若有前後，還失最後。若言經文次第，不輕已後即合勸持，何事以神力而間雜之？寶塔慕覓宣弘之人，秖應次以〈持品〉續之，何得許以〈調達品〉間？若其品次不依羅什，理須一切並依《正經》，今經聲聞一萬二千，《正經》但有一千二百，歎聲聞德乃有一十一句，歎菩薩德則有二十八句，與《妙經》及《論》復不相關，何不咎《論》違《正法華》，而嫌《妙經》違《論》。又《正經》列名之中云「光世音」，「光」「觀」聲同，便即書之。後代何不依「光」釋義？寶掌菩薩離開為二，更加寶印首也。掌已是手，復加頭首離為二人；自在天子以大梵冠首，亦云「三萬天子俱」，即是迴梵文大梵字不盡。別序中不云說大乘經名無量義，直云說斯經已升座三昧，又闕無量義處三昧，不知爾前為說何經？為入何定？何不責《妙經》增加無量義耶？又放光但云「上至三十三天」，法護何事抑佛光明？《妙經》云「八百弟子」，《正經》云「十八人中」，凡云「如恒河沙」，一切皆云「如江河砂」。〈序品〉既爾，正宗之中錯不可數，何不依之而獨引〈囑累〉？是故《正經》並未可依。縱是什公所移，應見梵文深旨；若也漫移，何不安餘品後，而必著此中？使無如上諸妨，更移著後生諸妨耶？故使流行之處眾聖冥加。

次正釋品中亦具四悉，初世界中約得名以釋品，得名事別即世界。又「累」者連及也，字應單作；後人加口者，意言口囑，即義立也。言「煩爾」者，「爾」汝也。謂累汝後代，如帶累也。《左傳》云：「相時而動無累後人」，此是如來適時而化，示有謙詞。又令於三世傳法不絕，三世不同亦世界也。次為人者，此是後世宣布生善。次對治者，令後世受者使不失故，治其失惡故名對治。次第一義者，令後代人奉旨入住，入住即證真也。初兩字並在能付，次兩字皆在所付，三囑在能付、累在所付。

次正付囑中釋三摩者，先約所表釋，所付不輕須以淺表深，故身口心三付方表慇懃。次約四悉者，即具事理。經言「現大神力」者，如來向現十種神力，已表當現四一益竟，而今復云現神力者，正表身口心三付故也。從座而起以如來一手一時遍摩，故名為大。有人引《大經》中內有弟子解甚深義，不為利養不生諍競，外有清淨檀越，佛法久住，若不爾者法不久住。此是彼經最後誡勸道俗弘通，亦捃拾之遺囑耳。不同今經乃是一期宣暢，他方欲散，現十神力囑累十方，佛親摩頂菩薩三受，表法懃懃。「佛之智慧」等者，取覺照邊屬一切智見畢竟空。「如來智慧為道種智」者，即取從因至果得道種名，道種從權，具如第一卷中悉以能契之行名為權也。「於如來室」至「如是明三智」者，即依座室三各具三智，秖是三一相即、三一互融，故一中具三，以此三事弘經益他，令他各得果地三智之用，故知室若無二弘誓不普，衣若無二法身不滿，座若無二惑破不周。「如是施主」下，結能施意，應云如是施主三法無闕自他不空，是施主故有大慈悲，自既入室令他入室；無慳吝故，自既著衣令地著衣；無所畏故，自既坐座令他坐座。亦可云無慳吝故施此三法，無所畏故說此三法，若施若說皆具慈悲，即入室三法也。「汝等」等者，汝等當學如來以此三法而流通之，以此三三應施一切。故《經》云「汝等即是眾生之大施主」，此明經之功用必具三三，況復所弘三三之法，方名令他得於所弘。「世尊勅」者，具奉行之，他人於此辯凡夫慳，引《成論》云，慳有五種，住處護他物稱讚法慳。法慳七報：一生生常盲，二生生愚癡，三生怨家中，四受胎或死，五為諸佛怨，六善人遠離，七無惡不造。若消此文，都不相關。且言如來若以小乘化，我則墮慳貪，勸弘法者捨凡夫慳，此消可爾。若直以此證，令佛同凡，深不可也。

釋藥王品

釋品引《觀經》釋名即世界也。「此文」去，具以今經而成四悉。「若推」下明得名前後，非四悉意。「竭其神力」者，用神通力三昧供養也。「盡其形命」者，用其報法即燒臂也。「庶令弟子」等者，上人行之令下效故，此則自他二義具足。「諸佛」下「云云」者，令述有無，不輕乃至〈方便品〉來，豈獨佛耶？「下品亦有佛」者，雲雷音王佛、寶威德上王佛等，況釋迦化主始末恒在，況復應以佛身度等，然應須云上品有菩薩，佛事為正；下品有佛，菩薩事為正。通途論之，從化主說，一切皆以佛為正也。「藥王」至「流通義便」者，佛囑累已大事功畢，隨物偏好故乘乘不同，真如實相是所乘之體，一乘因果是所乘之事，苦行等是乘乘之緣，隨物機宜故使弘者隨緣不等，故所乘體皆妙法也。以依一實立因果故，乘於所乘以利物故，故曰乘乘。

「問為三」者，初一利他，次一自行，遊化亦苦行，苦行亦利他，已下去文如妙音等皆不出自他，自行皆不出智斷福慧，利他皆不出三昧神通。「通問遊」者，遊必具足十法界身，並如妙音、觀音，但別舉苦行以逗所宜，故請答之言意在苦行。「有佛聲聞」者文略，具如經列，有菩薩及菩薩壽等。《經》「即時入是三昧」者，普現三昧理無出入，表用三昧之力故云「入」耳。《經》「以神通力願」者，明不以世火還依所得三昧起利他願，以智觀火焚難思境，故使光明起斯照彼，佛亦以逗物故讚。「真法供養」等者，先總舉能觀所觀，次及觀相。「當是」之言正顯真法，所以燒身名真法者，由內觀故。所觀者何？即此生身由惑因故惑斯惑果。「皆用」之言顯因果俱蕩。「又觀若身若火」等者，於中先明法空，次「誰燒」下辯生空。初法空者，既即實相實相無燒，身火能所安得有燒有能所耶？次生空者，非但身等皆是實相，身等宰主一切皆無，故名為「誰」。「燒」者，能燒火也。「然」者，所然身也。身火並是能供事也，佛法即是所供田也。宰主即是能觀觀者，身火能所觀境也。境智不二能所斯亡，以不二觀觀不二境，成不二行會不二空，作是觀時苦為法界，見聞者益故曰「乘乘」。若不爾者，成無益苦行，佛有誠誡實可先思。所以投巖無招外行之論，赴火不為內眾之譏，良由內有理觀、外曉期心，故勝熱息善財之疑，尼乾生嚴熾之解，篤論其道行方有剋。心正行正、智邪事邪，行不可廢、智不可亡，後學之徒無失法利。有人問云：律制燒身得蘭，燒指得吉，此中讚燒其事如何？今為答之，大小開制教法不同，小制結過、大制令燒，故《梵網》中若不燒者非出家菩薩，豈獨令俗而不制道？故知順小行易不燒何難？從大誠難燒乃不易。世以不持為大，則大小俱傾，信此土機緣咸迷大小，不知先小後大，依何夏次？先大後小，何心而受？先小後大，開小乘遮不？先大後小，遮菩薩開不？一界之內兩眾如何？一身之中二體同異，大乘於小取益從何？小誦於大招損誰測？勤勤甄別用為來種，所乘之乘皆妙法故，以依一實立因果故，乘其所乘以利物故，但自揣己德歷境觀心，與心相應當順開制。今藥王久證並出開制之方，重法亡懷起神通之願，為軌凡下思之可知。《經》「以旃檀為𧂐」者，他人疑云：何得旃檀而為𧂐耶？答：此土大愛道入涅槃後，猶用旃檀闍維，況彼淨土何足為難？然淨穢並陳非世有也，皆聖力故。《經》云「七萬二千歲」等者，