金剛經纂要刊定記
金剛經纂要刊定記卷第二
金剛經纂要刊定記卷第二
將釋下。二、開章正釋
既蒙加祐心通智明，約義開章遂申經旨。文二
初、標列章門
將猶欲也。此依崇聖寺塵外疏，唯開四門。若準《大雲疏》中，即開六門：一明經意，二明宗旨，三明經體，四辨譯時，五解題目，六釋經文。今雖四門，含六門義。謂此第二攝彼二三，第四攝彼五六，其餘單攝但小異耳。
二、依章正釋二
初、總論諸教如多藥共治一病。二、別顯則如一一藥各有功能也。初中二
初、通赴機緣
酬因者，酬謂酬報，因謂因地。以佛於因地初發心時，希求無上正等菩提，遂啟四弘誓願：煩惱無邊誓願斷，法門無邊誓願學，眾生無邊誓願度，佛道無上誓願成。於此四中，三願皆畢唯一未圓，誓度眾生眾生宛在。今雖證果不捨因門，現身說法濟度群品，以報先願，故曰酬因。故《法華》云：「我本立誓願，欲令一切眾，如我等無異。如我昔所願，今者以滿足，化一切眾生，皆令入佛道。」
酬請者。佛初成道，梵王帝釋等請轉法輪。故《法華》云：「爾時諸梵王，及諸天帝釋，護世四天王，及大自在天，并餘諸天眾，眷屬百千萬，恭敬合掌禮，請我轉法輪。」如來默然受請。既受其請故，始於鹿苑終至鶴林，四十九年說諸經教救度眾生。故《法華》云：「即於波羅奈轉四諦法輪」等也。
顯理度生者。此二相從合說，然有通別。通則佛以一音演說法，眾生隨類各得解。別則說四諦法顯生空理，度凡夫外道；說六波羅蜜，顯二空理，度不定性二乘及利根凡夫，令入大乘道；說一乘法顯法界理，度定性不定性二乘及地住菩薩并上上利根凡夫，令入一乘究竟佛道。
若據下。二、克就佛意
唯為一大事等者。《法華經》具云：「諸佛世尊唯為一大事因緣故出現於世。舍利弗！云何名諸佛世尊唯為一大事因緣故出現於世？諸佛世尊欲令眾生開佛知見使得清淨故出現於世，乃至欲令眾生入佛知見道故出現於世。」準《天長疏》解云：「佛之知見非三非五故云一，廣博包含故云大，諸佛儀式說此化生故云事，眾生有此機能感於佛曰因，佛即應之曰緣。」故者所以義。由此一大事因緣，所以佛出於世。開示悟入者。此之四句不出於二：初二句能化，後兩句所化。能化有二：謂大開而由示，此屬於佛。所化亦二：謂始悟而終入，此屬眾生。若準《法華論》釋：「開者雙開菩提、涅槃二無上果。示者別示法身，顯三乘同體。悟者知義，別指報身，二乘不知說令知故。入者因義，修因契入故。」《華嚴》疏主解云：「開者開除惑障。示者示真實理。悟者悟妄本空，了心體寂，只今悟上真理。入者冥於心體。」石壁解云：「一切眾生皆有佛性，大開也。指云心中了了分明，是佛性曲示也。斬新領解決定印可不疑，始悟也。一切念想都亡，終入也。」諸家解釋旨趣不同，白璧黃金各為至寶。
疏後別顯者。近指一卷《金剛》，遠關諸部《般若》。以同宗故，意明有何所以說無相經。於中五段具列如疏。初中三
初、標
對治者。如病設藥義見序中。我執者有二：一、凡夫情計我，即執五蘊總相，以為主宰。二、外道神我，即蘊離蘊或大或小，幽靈神聖動用難思，皆計為實，故示我執。計一切法實有體性，名為法執。然佛說小乘以除我執。今說般若重為此者，蓋深必該淺也，由是正除法執，兼明我空也。
由此下。二、釋二
初、總標
由執起障煩惱，即根隨等，此依我執而起，如前逐妄中說，所知即根本無明也。故《起信論》云：「無明義者名為智礙，即所知障也。」此依法執而起。
由煩下。二、別示二障過患二
初、煩惱障
心不等者。心本清淨自在，功德妙用過於塵沙，良由此障覆蔽不得顯現，故云心不解脫。解脫者自在義。不唯令心不解脫，復能造業潤業，業即善、惡、不動業也。以有業因，必招果報即受生也。受生之處所謂五道，生而復死往而又來，故云輪轉。輪轉之相已如序中綸輪義也。反推其源即是我執，故知我執是過患根本，故要除之。
由所知下。二、所知障
慧不等者，此即大乘深慧，不論小乘淺慧。此慧若發，照見五蘊皆空，唯是心性，離自心外無別有法，今為無明覆蔽不得開發。故《華嚴》云：「若不了自心，云何知正道，彼由顛倒慧，增長一切惡。」
不達等者。然諸法性相有別有通。別則如水以濕為性，以動靜為相等。通則諸法同以無為為性，有為為相。由無是慧，故不能了之。然了心即根本智，了性相即後得智。二智不顯蓋由無明，無明不除不成佛法。故云：「縱出三界亦滯二乘」等。斯則雖出火宅，猶止化城，不到寶所。若反推其本由於法執，將知法執是過患根本也。然此二障非謂抗行，皆由一心所為，但微著有異。所知則細，煩惱則麁，麁細雖殊都無別體，猶如一水起動成波微著有異。於中亦有二義。纔動則不能現像，同彼所知，猛盛則覆舟溺人，況於煩惱。法喻相對，昭然可見。又心慧解脫，約人料揀以成四句。謂心解脫、慧不解脫，二乘也。心不解脫、慧解脫，大悲菩薩也。俱解脫，佛也。俱不解脫，凡夫也。
疏二執下。
三結以前推窮一切過患根本是其我法二執，二執若遣二障即除，二障若除則諸過自滅，由是過患之源即其二執。為除二執故演斯經，故知此經是大良藥。故《心經》云：「般若波羅蜜多，是大神呪、是大明呪」等，乃至云「能除一切苦，真實不虛。」欲知此經除二執者。如經云：「無我相、人相、眾生相、壽者相」，是除我執也。無法相亦無非法相，是除法執也。如此類例遍於經中。
疏二中二。
初、標
可知。
二、釋
疑者。於理於事猶豫不決，即心所法中煩惱一數。然有二種：一種子，二現行。種子謂蘊在藏識未顯發者，名為未起。現行謂動之於心或形之於口，名為現起。遮則遮其種子，不令起於現行。斷則斷於現行，即自除其根本。其猶築堤防水傾津潑焰，其義可見。
即經下，指經也。然準經即答三問已，展轉而斷，起復連環，故云節節至二十七。然遮斷之言總有兩意：一則經中有須菩提陳疑處，是現行，即第二第十一第十九，餘無問辭，皆種子也。二即當時盡是現行，望於後代總名種子。斯則斷現行時，即是遮種子也。然二意中後意稍切，故二十七疑，皆言斷而不言遮也。
疏三中二
初、標
二、釋
然汎論業有三種，謂：善、惡、不動。受有三時，謂：現、生、後。若今世造善惡，今世受苦樂者，名順現報業。若今世造善惡，次生方受，名順生報業。若今世造善惡，從第三生已去乃至百千生方受，名順後報業。今世有人造善惡業，目下無報，便疑無因果者，良由不達此三時報也。故《佛名經》云：「行善之者觸事轗軻，行惡之者是事諧偶，致使世間愚人謂之善惡不分。我經中說，有三種報。」如上所敘。
今言轉滅者，三中唯轉惡業，以違理故；時則通三。然此惡業受報，準小乘宗說，有定不定。如初篇四重名為定業，僧殘已下名不定業。以此對時應成四句，謂：時定報不定，報定時不定，俱定，俱不定。若此經說者則不然，以未入我法名決定業，若入我法名不決定業。所言不定者，或輕或重、或受或不受也。
問：「若然者，何以《大般若》中云：『唯除決定業應受報』耶？」
答：「但轉重成輕，非令不受，故無違也。如此經云：『若有人受持讀誦此經，為人輕賤者，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅，當得阿耨菩提。』言先世者有二意：一、前生之前名為先世。二、未持經前名為先世。雖通此二，後義為正也。今以三塗之業，用輕賤代之，令報不定，生報現償，令時不定，此皆轉重令輕也。其滅輕不受，經則無文；經雖無文，義乃合有。然有兩意：一者以重況輕，意云：重業既轉之令輕，輕業故宜不受。二則曾墮三塗之者，出在人中猶有餘業，即貧窮諸衰等苦，今既不墮三塗則餘業必免，亦是時報俱不定也。」
疏四中三
初、標
二、釋二
初、未說
夫為凡小，佛成正覺者，即菩提樹下三十四心斷結，五分法身初圓，示成正覺也。
未說等者，即成道之後十二年已前，但說人天因果及四諦緣生，未說三空般若。
無妙慧者，妙慧謂無相甚深般若也。此是法空之慧，以未說般若、未顯法空，故無此慧也。
施等住相者，等於戒忍等四，住於我人眾生等相，及住法非法相也。既住我法等相，則成世間因果，故皆有漏也。此說凡夫，依人天教者，或滯二乘者，設有斷惑證真，不無厭苦欣樂，縱出三界，亦墮聲、聞緣覺之地，此依小乘教者。若準凡夫兼無麁慧，就勝通說，故言無妙慧也。
疏故談下。二、已說得為佛因二
初、順釋
即十二年後，說諸部般若之教詮顯妙慧。妙慧即第六般若波羅蜜。以法身是真如妙理本不生滅，但以煩惱覆之，名如來藏。若妙慧照破煩惱，真理顯現成大法身，故說妙慧為法身因也。
五度等者。五度即施、戒、忍、進、定。應身即三十二相、八十種好，紫磨金色之體也。此由積習五波羅蜜之所感得，故言五度為應身因。
疏若無下。二、反顯
非波羅蜜等者，雖行施等由無慧導皆成住相，由住相故便成有漏，但成世間善因樂果，故非佛因也。故《菩提資糧論》云：施、戒、忍、進、定，及此五之餘，皆由智度故，波羅蜜所攝。
疏故須下。三、結。
福慧屬因，即五度六度是能嚴也。兩足是果，即真身、應身為所嚴也。然諸佛果德雖無量無邊，以要言之不過此二。故《法華》云：「如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生，自證無上道。」大意謂由無般若，致使施等非波羅蜜，不成佛因。故須福慧二嚴，乃成兩足妙體。然前五與第六互相資助，以真應二果必須具故。其猶膠青彩色，彩非膠而不著，膠非彩而無色，六非五而無相，五非六而無因。如經云：「應無所住」，即修慧也；行於布施，即修福也。又以無我、無人、無眾生、無壽者，即修慧也；修一切善，即修福也。此例甚多。
疏五中三。初、標
真應二果者。然諸經論皆說三身，此中唯明二者，已合攝故。言三身者，即法、報、化。如權宗所說：法身是理，無漏無為，報身是智，轉識所成，有為無漏雖證於理，智且非理，如日舍空。由是理智分為二也。化身是影固宜不同，由此說佛有三身也。今言二者，法報合故，以智即是理，如光即珠，是故合說為真身也。如《淨名經》云：「佛身無為不墮諸數」，豈言報體是有為耶！又《涅槃經》云：「若人言如來同有為者，死入地獄。」是故此中不說於三，但言二也。故《智論》云：「佛有二身：一真身，二應身。」亦云生身應身，皆化身也。
問：「法報化等皆是佛身，法報既其不分，化體何故別說耶？」
答：「法報皆實所以合論，化體唯虛故宜別也。」
疏未聞下。二、釋。謂十二年前小乘之人，唯取三十二相金色之身，以為真佛，不知更有真佛，故云但言色相。不知下。以未達法空故，不知此相但是真身之中所現影像也。故《唯識》云：「大圓鏡智能現能生身土智影」，既言是影則知非真。故彌勒頌云：「應化非真佛，亦非說法者。」
不如等者，若知真身是實、應身是虛，又了相即無相名為真身，無相即相名為應身，如是見者名如實見。故《華嚴》云：「於實見真實，不實見不實。如是解法相，是則名為佛。」若不如是，名為不如實見。
疏故此下。三、結
發明二果者。如經云：「如來說三十二相即是非相」者，發明真身也。「是名三十二相」者，發明應身也。又云：「則非具足色身」，發明真身也。是名具足色身，發明應身也。餘例此知。
二因等者。真身由前慧因證得，應身由前福因證得也。前段中云：故須福慧二嚴等，即是約果說因。今云：故此發明等，即是望因說果。如是說者。意令眾生修二種因、證二種果也。然前五門展轉相躡，謂說《般若經》本除二執，故有第一，二執雖遣兩疑猶存，故有第二，縱使無疑爭奈先業，故有第三，惡業既滅無漏因成，故有第四，因既昭然果證何遠，故有第五，由是一經大意極此五重矣。
疏明經宗體者。宗即所詮、體即能詮。今初宗者，尊也，重也，心言之所尚也。然言由於心故。故肇公云：「情尚於空者，觸言而賓無。」《毛詩序》云：「情動於中而形於言。」餘皆例此。文二。初、統明諸教
然此方古今教有三種，淺深既異所宗亦殊。一儒教，主即文宣王，謂孔丘也。宗於五常仁義禮智信，意以修身慎行、理國理家，揚名後代也。二道教，主即玄元皇帝，謂老聃也。宗於自然，自然即融蕩是非，齊平生死終歸虛無也。三釋教，主即釋迦也。宗於因緣，意令識迷破惑，證真起用也。是故疏云：「因緣為宗。」然一代佛教通宗因緣，雖小乘生滅、大乘無性淺深有異，大約統論皆因緣也。然有二種：一世間。二出世間。世間有二：一內，二外。外復有二：一謂種子為因，水土人時等為緣，而芽得生。又泥團為因，輪繩陶師等為緣，而器得成。二內，謂無明為因，行支為緣，而生識等五支及生老死二支。前二器世間，後一即有情世間。故知成此三界世間，只由因緣二字。二者，出世間有三種：一則本覺內熏為因，師教外熏為緣，而始覺得生。二始覺為因，施等五度為緣，而佛果得成。三則大悲為因，眾生為緣，而應化得興。故知出世間一切淨妙等事，不出因緣二字。故《法華》云：「佛種從緣起，是故說一乘。」《中論》云：「未曾有一法，不從因緣生。」又云：「我說是因緣，能滅諸戲論。」然統收世出世間一切諸法，有義、空義、假義、中義，雖淺深不同，皆墮因緣也。
言有者。有生有滅也。謂諸法緣會而生，緣離則滅。如馬勝比丘為舍利弗說偈曰：「諸法從緣生，緣離法即滅，如是滅與生，沙門如是說。」空者既屬因緣，則知無體，無體即空義也。故《中論》云：「因緣所生法，我說即是空。」假者如鏡像水月，雖則不實，緣會不得不現。故《淨名》云：「是身如影，從業緣現。」
中者。以假故非空，空故非假，非空非假、即空即假，名為中義。故《淨名》云：「說法不有亦不無，以因緣故諸法生。」又如《中論》都明有等四義，云：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。」即三乘教中所說，空有中假等義，並不出因緣。故云佛教統宗因緣也。
疏別顯等者。所謂通中之別，隨何經中所宗各異。如：《華嚴》法界，《法華》一乘，《淨名》不思議、真如、佛性等也。文三
初、約法正立
然般若種類諸說不同。準《智度論》說，有三種：一文字，即能詮教。二觀照，即能觀智。三實相，即所觀境。羅什後來開為五種，謂：於觀照中開出眷屬，即隨行五蘊及燸等善根。於實相中開出境界，即俗諦境。此五中唯觀照，持業釋，餘皆依主。大雲解之，五皆持業。謂：文字性空即般若故，眷屬境界同文字故，實相即是法身。《起信論》云：「依此法身說名本覺故。」然雖三雖五，三者為正。何則？般若所照皆實相故，不唯真如。故《智論》云：「照色等空即名實性」，性空實理離於顛倒非虛偽故，於空見空亦名顛倒，於空無著乃是實法。色等虛為誑人眼根。故知但約不顛倒離虛偽便為實相。則雙實真俗二諦，為一實相也。燸等眷屬是慧性故，相應隨行俱觀照故，故知觀照攝眷屬也。由是雖則說三，已攝於五，既符《智論》，必契深經。故三為正。然諸家立宗，或為觀照、或唯實相，此并未當。且此經所詮，一一離相，豈唯觀照。又教化眾生斷疑破執，豈唯實相。由是今疏雙取為宗。
不一不二者。欲言其一，體用有殊。欲言其二，寂照常俱。故非一二。
疏以即下。二、約喻釋成則顯雙取為正
且本舉能堅能利一金剛，以喻觀照、實相二種般若。若單取觀照則闕堅義，若單取實相則闕利義。又皆言即者。釋成不二之相。以照而常寂故理非智外，寂而常照故智非理外。既離理無智、離智無理，故如金剛即堅即利。
疏萬行下。三、約行結顯謂菩薩行中必須具此
若昧實相則難亡分別，便成住相即墮有漏。若昧觀照則闕智用，便滯偏空同於二乘。故須二事兼行方契中道。此則如前行玄之義也。由是《起信論》中止觀合說，《法華經》內定慧莊嚴，《華嚴》明定慧二事菩薩依賴，《涅槃》顯定慧不等不見佛性。諸教中說，無明邪見自此而生。故《華嚴疏》云：「萬行忘照而齊修，頓漸無礙而雙入」，皆此義也。
二、體分三
初、標立可知
文字下。二、正釋
或曰：「諸家所出教體，皆取聲、名、句、文，或通取所詮之法，今何單取文字耶？」由是疏云：「文字即含聲、名、句、文」，此明具四法也。聲即言音。名、句、文三，即聲上屈曲表示，名詮諸法自性，句詮諸法差別，文即是字，為二所依也。
問：「四法之中，文字最居其末，云何攝聲等法耶？」
答：「所以能攝者，有二意。一能顯文字有其三處。謂：心上顯即意識境，聲上顯即耳識境，色上顯即眼識境。今取初者故能攝之。二有聲未必有名、句、文，有文則必有聲、名、句，前前未必有後後，後後必有於前前，如苗必有根，根未必有苗也。以是義故，故攝聲等。文字性空下。明攝所詮理也。謂依於般若顯乎文字，文字本空即是般若，無別文字體也。然有二意：一體屬緣生無自體故。二非別有一法為文字體故。此皆意顯般若是文字體也。其猶鎔金成像，像即是金也。」
疏故皆下。三、總結
含攝之義，如上所明。能所總該故，言理無不盡。此乃文字則該能詮盡，般若則該所詮盡，詮旨既備故云統為教體。
疏分別處會文二，初中二
初、總示大部
此經下。二、別顯此經。總可知。
疏別明中文三
初、正明東土翻譯前後二
初、通辨諸譯
流支者。天平二年於洛陽譯成十四紙，名《金剛般若》。真諦，太康元年於金陵郡譯成十四紙，名《金剛斷割》。笈多，開皇十年於洛陽譯成十六紙，名《金剛斷割》。玄奘，貞觀二十二年於玉華宮譯成十八紙，名《能斷金剛》。義淨，證聖二年於佛授記寺譯成十二紙，名《能斷金剛》。
疏今所下。二、克示所傳
疏天竺下。二、因辨西方解釋異同
轉授天親者。有說云：以天親久習小乘、近從大教，要滌情執故轉授之，斷疑執，顯行位，正宗文中可見。
疏今科下。三、示今科判依據差別二
初、正明科釋所依
兼無著者。以顯此疏正依天親、傍用無著，餘論諸疏義見開題處。
疏題云下。二、結成立題
所以不同《淨名集疏》備書四聖之名義，即如何晏《集解論語》於孔安國、馬融等注中，當者用之，不當者翦之。今疏亦爾，或雙取以各有理，或共成一義，故兩存焉。
疏釋通文義二
初、題目二
初、釋所詮三
初、釋金剛二
初、翻名示相
梵云下。新云縛左羅。力士所執者如經所說。執金剛神，梵云諾建那，此云露形神，即此力士也。金中最剛者，金語通五，此最精堅故安剛字。仍非人間之物，故云帝釋有之，乃是天上至寶，故云薄福者難見。《正理論》云：「帝釋有寶名曰金剛，不為薄福眾生所見。」
疏極堅下。二、約法辨義二
初、引經論總彰二義三
初、總標略辨
為有勝能，故云極堅極利，喻般若焉。無物下。釋極堅等相，則知若有一物能壞則非極堅，若有一物不碎則非極利也。如銀鐵雖堅遇火則融，刀劍雖利斫石則缺，非極堅利也。揀餘堅利，故加極字。
疏涅槃下。二、引教委釋
《涅槃》下引經。無著下引論。難壞即堅義。能斷即利義。細牢者。細謂揀麁顯是微妙，牢揀可壞堅固義成。智因即是慧，慧是智之因，智是慧之果。此約觀照般若說。以微細故能入於惑，令彼滅也。
不可壞者。《智論》云：「一切語言名相等事皆可破壞，唯無相智不可破壞。」此約實相般若說。
問：「實相般若分因果耶？」
答：「用有勝劣故分因果，體無增減因果一如。故《普賢觀》云：『大乘因者諸法實相，大乘果者亦諸法實相。』《華嚴經疏》云：『理開體用名大方廣，智分因果號佛華嚴。』」
疏皆以下。三、結顯喻旨
此結所引經論之意，然先上諸德皆用此義。資聖云：「金剛者堅而復利。堅喻本覺真性，雖流轉諸趣而覺性無壞，利喻般若淨照，三賢十地貫通萬行，無明惑暗無不壞也。」肇云：「金剛者堅利之譬也。堅故物不能沮，利故物無不摧。以況斯慧，邪魔不能毀堅之極也，萬物皆能破利之義也。」又諸經論說金剛喻定，《勝鬘經》說金剛喻智，《梵網經》以十迴向為十金剛，《仁王》謂十堅心，《淨名》以金剛慧決了此相，無縛無脫得無生法忍。又諸經論說金剛座、金剛山、金剛輪，如是等說皆取堅利義也。又晉武帝起居注云：「武帝十三年，燉煌有人獻金剛寶，生於金中，色如紫石英，狀如蕎麥，百鍊不銷，可以切玉如泥，是知堅利之極也。」
疏真諦下。二、引真諦別示六種二
初、正明六種
一一以法合之，分明在疏，皆般若之功也。
災厄等者。有厄則災禍必來，有業則苦果定至，厄除則災禍不起，業喪則苦果不生。隨人所須。有二意：一則如餘物不能隨所須，金不可為銀用，羅不可為錦用等；金剛則不然，要者皆得。法中亦爾，有漏功德人不可為天，富不可為貧；無漏不爾，隨心所成。二則餘物用之則盡，金剛出之不窮。法上亦爾，有漏受之則窮，無漏受之不盡。
對日等者。慧即始覺，合本覺時，見法無生名無生智。如《起信》云：「得見心性，心即常住，常住即無生義也。」火出燒盡世間，使六合空廓，智起斷除煩惱，令大道通同。
能清等者。水清則萬像齊鑒，疑除即佛法現前。
空中等者。昇太虛則不履於地，住真空則不墮世間。
鎖諸毒者。中毒則令人命終，起惑則永沈生死。毒除則延年益壽，惑遣則不滅不生。
疏傍兼下。二、結示傍正
佛所立名本約堅利，如上六義乃是兼明，諸家至此多不料簡，殊濫正義。若將此六配前五因，即一當第三，二三當四五，四當第二，五六當第一。
疏般若下。二、釋般若二
初、翻名略指
般若正翻慧者，以古來諸德義翻為妙慧、淨慧、無相慧，此皆挾到彼岸義，是別相也。或云智慧，今云正翻慧者，即通相也。
即照下。約功用以出體也。照蘊空即是功用，本覺之慧即是出體。《大品》云：「色如聚沫，受如泡幻，想如陽焰，行如芭蕉，識如幻化」，如是觀者名照蘊空。
相應等者。本覺即如來藏自性清淨心，非新生故言本，不頑暗故言覺。慧即始覺也，依體起用故云之慧，始即同本故曰相應。然本覺與慧不一不二，以不二故故言相應，以不一故故言之慧。故資聖云：「妄心見俗曰無明，悟心照真為般若。」俗境萬有見心必異，真空理一悟自無差，第一義空離照無理，清淨本覺即理是照。又《涅槃》云：「佛性者名第一義空，第一義空名為智慧。」此等皆證體用非一非二義也。然本即實相，始即觀照。
疏若約下。二、引教廣釋二
初、引論別相釋二
初、明總躡三慧
學者即修大乘行人也。初須聞法生解名聞慧。次則測度所聞評量教理，分明忍可以印自心曰思慧。然後如聞思處，依而行之無所乖越名修慧。前二有漏、後一無漏，前淺後深，深淺雖殊通名為慧，是故總收名為般若。如人攻文赴舉及第，雖前劣後勝皆一人也。云云。
疏故無著下。二、引論文釋成二
初、正釋成
波羅蜜中等者。此明頓悟中漸修也。慧纔發時照萬法空便到彼岸，名為頓悟。由有多生習性，未得念念相應，故須聽聞正法、思惟其義、如說修行，方得究竟證入，名為漸修。開題中略明也。若《唯識》中說，則具根後二智。謂十度中，六通本後，四唯後得，六中則二智皆具，為分十度，故第六偏取二空本也。今依無著更加加行智，則通前三矣。
金剛斷處等者，如金剛斷物之處而斷煩惱，非謂金剛亦通所斷。
疏又云下。二、配因果二
初、雙引論
上者字論牒所標。下者字疏牒論文。智因即慧、慧果即智也。前雖引用，今方解釋。此引無著也，次引《智論》可知。
疏則聞下。二、雙解釋。此明法空深慧，意揀我空慧為麁淺，不為佛因，但是二乘因故。般若下。出所以。以慧是揀擇義，揀擇惑障顯無為故。以因位有惑故須擇之，乃名為慧。智但決斷為義，以果位無惑但唯決定朗然獨照，故名為智。只是一法受此兩名，如人破賊為將功成為相也。有說以無漏智性為智因，大雲破之，三塗有性何不斷惑？闕細義也。此約妙慧別相以破。若就通相取亦可矣。以凡是有心皆成佛故，此得是因也。
疏若依下。二、引經通相釋
此明字緣字界。若字是字界，般那都為緣。若以般為緣助於若界，則名為慧。若以那為緣助於若界，則名為智。如僧人俗人等云云。名殊謂曰智曰慧，義殊謂決斷揀擇，此中義殊故使名殊也。
體性無別者，皆別境中一也。前三種智皆名慧故，故智與慧皆如金剛。故《薩遮尼乾經》云：「帝釋金剛寶能滅阿修羅，智碎煩惱山，能壞亦如是。」《無常經》云：「金剛智杵碎邪山，永斷無始相纏縛。」
疏波羅下。三、釋波羅蜜文三
初、約語對翻
應云下。迴梵文，以西域風俗例皆如此云云。青龍云：「蜜多者離義到義。」元康云：「天竺風俗，所作究竟，皆云到彼岸。」到離之義次文明之。
疏謂離下。二、約義順釋二
初、釋義
前三句中，每句皆上法下喻。意明煩惱如大河，難可度故。生死如此岸，有情居故。涅槃如彼岸，諸佛住故。則慧是能離能度能到，生死等是所離所度所到。若欲離此到彼，必須渡於中流。此約四諦說之，理則明矣！知苦是離此岸，斷集、修道是渡中流，證滅是到彼岸也。此順小乘義說。下經令入大乘無餘涅槃，即須離二種生死此岸，乘六度船筏，度三障中流，到二涅槃彼岸。
涅槃等者。以翻波羅蜜為彼岸，即是涅槃，是故約轉依果，明彼岸義。然生死即分段、變易，煩惱即總該二障。圓寂者。義翻也。謂：德備塵沙曰圓，妙絕相累曰寂。滅度者。肇云：「涅槃者，秦言無為亦云滅度。」或但云滅，然滅與小乘不同，小乘以滅生死為滅，大乘以寂滅為滅。故《涅槃》云：「生滅滅已，寂滅為樂。」然滅唯據果，滅度乃兼因。今則約果標因故云滅度。所以經中上言涅槃、下云滅度，亦是唐梵雙彰也。涅槃種類下文具明。
疏一切下。二、通難
此即《淨名》經文。彼云：「若彌勒得授記者，一切眾生亦應授記。何以故，一切眾生即寂滅相，不復更滅」等。今用此文以為難辭。難意云：「眾生既即寂滅，何有離此到彼？今言到彼者，莫違經耶？」但以下。釋通。但約翻迷成悟，便是離此到彼，若悟此已漸除漸證，名為究竟。然成波羅蜜要與七最勝相應，如《唯識》說。
疏若兼下。三、順義通結。則是波羅蜜中之聞思修慧也。
疏經者下。二、釋能詮二
初、翻名
修多羅或云修妬路，或云素怛覽，此但梵音楚夏之異耳。義翻者。以修多羅正翻云線。由西天以修多羅一名召於四實。謂聖教席經井索線，彼多以華獻佛置之案上，恐風吹散以線貫之。又見此方聖教，能持佛語得無所遺，如線貫華故，以線稱目之。就彼處呼曰修多羅，據此正翻即合云線。此方不貴線稱故翻為經。斯則暗符彼方席經，兼順此土儒道之經。然雖符順彼此，而未免相濫。由是更加契字以揀異之。然更合於修多羅上加欲底二字翻為契經。則唐梵皆足也。
契者下。二、釋義
詮表下。釋契字。詮表義理，釋契理也。謂說事如事、說理如理。云云。契合人心，釋契機也。謂令人有所悟解歡喜信受。云云。斯則契理契機之經，依主釋也。文雖是倒，意以經是能契也。
經者下。次釋經字。初、標
以佛下。釋。如開題處明已。今唯言經而不言契者，以為有般若揀濫，明非《道德》等經，故不言也。
後釋下。二、釋經文。疏二
初、科分
斯則道安法師所判，但是佛經，無問大小皆科為三。意云：序分彰說法之由致，正宗暢本意之玄門，流通繼遐芳於萬古。冥符西域，今古通遵。此經從如是至敷座而坐，是序分。時長老下，至應作如是觀，是正宗分。佛說是經下，至信受奉行，是流通分。
證信者。即六成就也。顯說聽時處一一分明以證非謬，令物生信故。發起者。則以事相表示發起正宗法義也。然此二序更有異名，謂：通序、別序。通謂諸經同故。云云。別謂諸經別故。云云。亦謂經後序、經前序。經後序者，佛說之時未有，結集之時方安立故。經前序者，佛先發起方說經故。
疏中三段。今初。云云。
疏建立因者。意明如是等言，因何而立？佛臨下。佛將入滅阿難愁惱，阿泥樓豆告阿難言：「汝是持佛法人，且須裁抑。汝當往彼咨問後事。」阿難曰：「云何後事？」阿泥樓豆曰：「世尊在日，以佛為師，世尊滅後，以誰為師？世尊在日，依世尊住，世尊滅後，依何而住？惡性比丘，佛在之日佛自調伏，佛滅度後，如何調伏？遐益後來理宜結集，一切經首置何等言？」阿難承教一一咨問。今疏影略不載問辭，但書答語也。
四念處者。四即身、受、心、法，念謂念慧，處謂身等，即是念慧所安住處。則念是能住，身等四處為所住。於此四處安住念慧，名四念處住，帶數釋也。
一、觀身不淨，即有漏色蘊具有五種不淨。一、種子不淨。乘過去業識種子，攬現在父母精血，合成身故。故《淨名》云：「是身如幻從顛倒起，是身如影從業緣現。」《智論》云：「是身種不淨，非餘妙寶物，不從華間生，唯從穢道出。」二、住處不淨。於母胎中居生藏之下、熟藏之上，常受熏穢。故《智論》云：「是身如臭物，不因華間生，不從薝蔔有，亦不出寶山。」三、自體不淨。合三十六物以成身故。謂外有髮、毛、爪、齒、眵、淚、涕、唾、垢、汗、便利等十二，次有皮、膚、血、肉、筋、脈、骨、髓、肪、膏、腦、膜等十二，中有脾、腎、心、肺、肝、膽、腸、胃、赤痰、白痰、生藏、熟藏等十二。《智論》云：「地水火風質，能盛受不淨，傾海洗此身，不能令香潔。」四、自相不淨。九孔常流不淨物。故《智論》云：「種種不淨物，充滿於身中，常流出不止，如漏囊盛物。」五、究竟不淨。一旦命終，胮脹爛壞臭惡狼藉不堪見。故《淨名》云：「是身假以澡浴衣食，必歸磨滅。」《智論》云：「審諦觀是身，終歸於死處，難御無反復，背恩如小兒。」《金光明》亦云：「雖常供給懷怨害，終歸棄我不知恩。」
二、觀受是苦者。受即是心所遍行五中一也，仍有三種。謂：苦、樂、捨。苦謂苦苦，樂謂壞苦，捨謂行苦。
問：「樂受未壞，應非苦耶？」
答：「以樂是苦因故，凡夫妄計為樂，元來是苦。」
問：「捨非苦樂，云何苦耶？」
答：「行蘊遷流逼迫常苦，但以苦樂麁相所覆，常情不知此微細苦。故此三法俱名苦也。」
三、觀心無常者。心即緣慮生滅之心。謂心心念念前滅後生相續不絕，如水流注。故經中說一念中有九十剎那，一剎那中九百生滅。
四、觀法無我者。法即五蘊，謂五蘊法中一一推求，即蘊離蘊皆無我也。
如上觀之，即能對治凡夫四種顛倒。謂凡夫顛倒則造業受生，及此用心自然無咎。
以戒為師者。從其軌範，但依戒律作止分明。故《菩薩戒序》云：「波羅提木叉者是汝大師，如來在日無異此也。」
默擯等者。佛法慈悲為無刑罰，比丘惡性唯默擯之。意令省己知慚，自然調伏耳。
經初等語，釋在次文。然此四中意在第四，文中承便兼帶前三。
疏建立意者。建立如是等言，意在於何？此有三意，如疏三段。
斷疑等者。《智度論》說：「佛滅度後，諸天王等請迦葉言」，乃至云：「法城欲頹、法幢欲倒，當以大悲建立佛法。」迦葉受請，往須彌頂擊大揵槌，諸聖弟子得神通者皆來集會。迦葉告言：「佛法欲滅，眾生可慜，待結集竟，隨汝入滅。」諸來聖眾受教而住畢鉢羅窟。迦葉入定以天眼觀，今是眾中誰有煩惱應逐出者，唯有阿難煩惱未盡。爾時迦葉從定而起，於大眾中牽出阿難告言：「清淨眾中結集法藏，汝結未盡不應住此。」是時阿難慚恥悲泣告迦葉言：「我能有力久可得道，但為侍佛，以阿羅漢者不得給侍故，留殘結不盡斷爾。」迦葉告言：「汝更有過。佛意不聽女人出家，為汝慇勤致請，令佛正法五百歲衰微。是汝突吉羅罪。佛臨涅槃近俱尸竭城，背痛疊欝多羅僧敷臥，語汝須水，汝不共給。是汝突吉羅罪。佛昔問汝：『若有人好修四神足，應住壽一劫，若無減一劫。』為汝不對，令佛早入涅槃。是汝突吉羅罪。汝於一時以欝多羅僧，襯身而臥。是汝突吉羅罪。汝昔與佛疊僧伽梨衣，以足踏上。是汝突吉羅罪。佛陰藏相，入涅槃後以示女人，實為羞耻。是汝突吉羅罪。」迦葉言：「汝有如是六種突吉羅罪，應於僧中悔過。」是時阿難脫革屣袒右肩，長跪合掌，依六種突吉羅罪懺悔。懺悔已。迦葉牽阿難出語言：「汝漏盡可來。」言訖自閉窟門。是時阿難涕淚悲泣，求斷結惑靡不精誠，至於後夜疲極偃息，頭未至枕朗然得悟，三明六通作大羅漢，却至窟門擊門而喚。迦葉言：「汝復何來？」曰：「我漏已盡。」迦葉言：「汝若漏盡，可縱神通於戶鑰孔中入。」阿難騰身入來禮拜僧足。迦葉手摩阿難頂言：「我欲為汝令汝得道，汝勿嫌恨。」此如蘇秦張儀，云云。然階聖果切在修心，不如說行事佛何益？狐假虎威宜其止絕，斯意甚妙詳而警之。時大眾請阿難昇座結集法藏，既昇座已未發言間，感得自身相好如佛。是時大眾遂起三疑。故說下。既言我從佛聞，則知非佛重起、非他方佛來、亦非阿難成佛。故云三疑頓斷。廣如彼論，恐煩略敘也。
疏息諍等者。同為羅漢德業頗齊，若云自言固宜喧諍。
疏異邪等者。阿者言無，憂者曰有。外道意云：萬法雖異不出有無，置之經初以之為吉。以初吉故，今中後亦吉。今則不爾，故云異邪。
疏正釋下二。初、標列述意
言成就者，謂六為能成就。教為所成就也。
疏一信下。二、依科解釋六
初中二。初、合釋
謂兼次段合而釋之。此則別義不計六數，單釋謂正釋信成就義。所引論文有標有釋。
佛法下。是釋。或曰：「因何最初便明其信？」故此釋也。
信為能入者。然佛法無量信為初基，若無信心寧肯修習。由是五位之內信位居初，十信之中信稱第一，十一善法信亦為先。故知信心之前更無善法。依此信本方興解行乃至證入。故《華嚴》云：「信是道源功德母，長養一切諸善根。斷除疑網出愛河，開示涅槃無上道。」今置經首，以表信相為入法之初也。
智為能度者。菩薩萬行非智不成，若無智慧即滯有著空，以智為主不著二邊，成無漏因獲菩提果。故《菩提資糧論》云：「施戒忍進定，及此五之餘，皆由智度故，波羅蜜所攝。」
信者下。正顯。如是二字是信之辭。上皆《智論》所釋。
顯如者。眾生如隱故沈三界，欲沈三界只要顯如。故云但為除如之外餘皆虛妄。故云唯如為是。論云：「除諸法實相，餘皆魔事。」有云：始從得道乃至涅槃，其中所說無不為如。
又有下。即梁武帝解意，明有即無故不有，無即有故不無。相即同時故名不二，不二即如也。此約雙融顯如也。
如非下。恐聞有無不二為如，便謂如體是有是無，故有遮云如非有無，意明有無即不是，是即非有無也。此上二解，如字是顯體，是字即無非也。
疏二聞下二。初、正釋我聞之義
然我有四種。一、凡夫遍計我，二、外道神我，三、三乘假我，四、法身真我。今揀餘者故云五蘊假者，則第三隨世流布，要簡賓主乃稱於我。阿難已達我空，實不計執故云假者聞者，然大小乘諸論辨聞不同，有云耳根，或云耳識，或云根識和合故聞。今云耳根發識，則後義也。以根識單闕皆不能聞云云。然根識聞聲而不聞教，若準名句唯是意聞。故《瑜伽》云：「聞謂比量。」然由耳識緣於聲境，與意同時得聞也。然此二識聞聲名句，實非先後異時，以率爾耳識同時意識故得聞也。五識皆然。
廢別下。或曰：「既云耳根發識故聞，合云耳聞。云何經內唯言我聞？」故此釋也。以耳是六根之別，我是一身之總。今廢別耳從其總我，故言我聞。
阿難下。二、商較所聞之法。前二句牒難辭。謂阿難是佛成道夜生，年至二十方為侍者。二十年前佛所說法並具不聞，何得結集諸經皆稱我聞？
有云下。通釋。此有三意。有云重說者，一也。佛初命阿難為侍者，阿難從佛乞三願。一、不著佛退衣，二、不隨佛受別請，三、請說未聞之法。佛隨其願故得聞也。得深三昧等者，二也。《金剛華仙經》說：「阿難得法性覺自在三昧力，故前所說經皆能憶持，與聞無異。」故《法華》經云：「世尊甚希有，令我念過去，無量諸佛法，如今日所聞。」若推下。三也。《不思議境界經》云：「復有百千萬億菩薩，現聲聞形亦來在座，其名曰舍利弗乃至阿難等。」是則三中前二權說、後一實論。故言推本也。
師資合會者。謂說者教人以道德曰師，資者取也。從師之教取而行之也。佛及大眾說聽具足故云合會。說畢聽畢故云究竟。意取說無異席貫通首末，故曰一時。《佛地論》云：「此就剎那相續不斷說聽究竟，總名一時。」一時之語佛自言。故《涅槃》云：「昔佛一時在尸首林。」又云：「我於一時在迦尸國。」此則顯說聽能所一切圓畢也。
諸方下。揀時也。不同有二。謂橫則參差不同，豎則延促不同。延促不同如人間五十年，四天王天一晝夜，上上倍增。故參差不同者。如《俱舍》云：「夜半日沒中，日出四洲等」，既然，云何定言寅卯辰已日月等耶？
又說下。二、會法釋。此是慤公《楞嚴疏》意。說領即師資也。下有四對。
心竟泯者。以聞法之時妄心不起，心既不起境即不生，心境兩亡故云泯也。此即不得以生滅心行聽實相法，此通依計，故皆泯也。斯則染心俗境一對。
理智融者。以聽法之際能所不分，以動念即乖法體，二皆真實故，言融而不言泯也。斯則淨心真境一對。
凡聖如者。由心分別則見聖見凡，心既不生誰凡誰聖？相本目盡故言如也。斯則因果一對。
本始會者。妄念起時隔於本始，念既不起本始自同，攝用歸體故言會也。斯則體用一對。
問：「此與第二何別？」
答：「前智是始覺，中根本智。前理是本覺，中真諦境。若此始、本本通真俗，始舍本後則前狹後寬也。前為形染且言真境淨智，此為都明，故言本覺始覺也。又前約分證故云理智融，此約極證故言本始會也。」
諸二者。謂心、境，理、智，凡、聖，本、始，也。
皆一者，一義不同。謂：心境則泯之故一，理智則融之故一，凡聖則如之故一，本始則會之故一。義雖不同俱名為一，故云一時。
疏四主下。二。初、翻名
經唯標佛者。以秦人好略故。仍存梵音者。恐濫菩提故。以菩提云覺則屬於法，今指於人故言其佛。無相濫失故不翻也。若釋其義須得唐言，故先翻對也。然覺謂覺察、覺悟，覺悟既照真本有，覺察則了妄本空。了妄本空則不逐於妄，照真本有則不迷於真。真妄既明則能破和合識、滅相續心，顯現法身，智純淨也。當爾之時，始本無二唯一覺耳。菩薩雖亦照真了妄，未得究竟，猶帶薩埵之名。唯佛如來所作究竟，故獨稱覺者。
《起信》下。二、釋義二
一、約體離念釋
然此論明本覺心體性離諸念。今此引釋果佛者，以果佛之體即是本覺、元自離念，因果雖分離念無別，故以本覺離念即是佛體。故經云：「大乘因者諸法實相」等。是故在纏名本覺，出纏名究竟覺，始終體一更無別法。故論云：「即是如來平等法身，依此法身說名本覺。」
則以下。疏結。本覺離念是佛體也。
然覺下。二、約位三義釋
無生滅者。謂智照真如，如理見故。然有二意：一則心中無生滅之法。如《起信》云：「如實空者，從本已來一切染法不相應故。以念生則染，今既無念，故不相應。二則無者不也，只明此心本不生滅。」即同《起信》云：「以遠離微細念故得見心性，心即常住，常住即無生滅也。」
覺他者，此亦始覺了事即真，以望自心故名覺他。即同《起信》云：「一切諸法從本已來，離名字相、離心緣相，畢竟平等無有變異，不可破壞唯是一心，故名真如。」
覺滿者。以前二覺有解有證，先後勝劣，存自他之相，未得稱滿。今此圓備不立自他，故稱之滿。若準《涅槃經》說：「自覺者，覺自身有佛性。覺他者，覺一切眾生悉有佛性。覺滿者，若自若他無二佛性故。」然常途所說，自覺揀凡夫，覺他揀二乘，覺滿揀菩薩。此中說者，自覺便揀二乘、權教菩薩，豈唯凡夫。故《華嚴》云：「一切諸法性，無生亦無滅，奇哉大導師，自覺能覺他。」
故知下。二、引論反釋三
初、反顯
意云無念故名覺，當知有念則不名覺也。
《起信》下。二、引證
前云心體離念雖通因果，今明眾生不名為覺，獨顯果人方名覺也。
又云下。三、順結
正結無念是佛義。以無念是佛，故能觀無念者，即是向佛智也。
疏五處下二。一、釋舍衛
舍衛亦云舍婆提，新云室羅伐悉底，此但梵音楚夏耳。此城在中印土憍薩羅國，緣南天亦有憍薩羅國，恐濫彼國故，以城為國名。聞物者，謂名聞勝德、珍奇寶物多出此國。
謂具下。釋。欲塵即佳麗女色，財寶即珍奇寶物。多聞謂博通內外典籍，解脫即五通仙人等。遠，離欲也。此即國豐四德，亦翻為豐德也。遠聞等者。如上四事皆為外國之所聞知。
義淨下。但證遠聞之義，以有名稱故得遠聞。
祇樹下。二、釋祇園二
初、總指
舍衛國主波斯匿王，有一大臣，名須達多，為兒聘婦躬至王舍城，寄止長者珊檀那舍宅。時長者中夜而起，莊嚴舍宅營辦餚饍。須達聞已問言：「大士欲請國王為婚姻之會耶？」答言：「請佛無上法王。」須達聞已身毛皆豎，復問：「何等名佛？」長者廣為說佛功德。須達多言：「善哉！大士所言。佛者功德無上，今在何處？」長者答言：「在王舍城迦闌陀竹林精舍。」時須達多一心念佛，忽然天明，其光熾盛猶如白日，即尋光處至城門下。佛神力故，門自開闢尋路而往。爾時如來出外經行，須達見已歡喜踴躍，不知禮法直問世尊。時首陀天，為其長者化作四人至世尊所，接足禮拜，胡跪問訊右繞三匝，却住一面。須達見已依而為之。世尊即為如應說法，長者聞已得須陀洹果。後復請佛：「惟願臨顧至舍衛城受我微供。」佛即問言：「卿舍衛國頗有精舍容受我否？」須達多言：「必見垂顧，便當營辦。」世尊爾時默然受請。時須達多迴舍衛國，佛令鶖子同往指授造寺儀式。即須達布金，買祇陀太子園，祇陀太子施園中樹林，二人共搆精舍。既訖即執香爐向王舍城，遙作是言：「所設已辦，惟願如來受此住處。」佛時懸知長者之心，即共大眾發王舍城，猶如壯士屈伸臂傾至祇陀園。是時長者以其所設奉施於佛，佛即受已即住其中。廣如《涅槃經》、《賢愚經》、《四分律》、《西域記》說，須者往檢。今佛於此說《金剛般若經》，故云在舍衛國祇樹給孤獨園也。
然須達是主、祇陀助成，今樹先園後者，以太子是儲君，須達是臣佐，禮別尊卑故爾。真諦記說住處有二：一境界處。即舍衛也，為化俗故。二依止處。即祇園也，為統出家人故。又《善見婆沙》云：「舉舍衛令遠人知，舉祇園令近人知，故雙舉也。」
祇陀下。二、別釋三
初、釋祇陀
戰勝者亦云勝林，餘如疏。
梵語下。二、釋給孤
謂少而無父曰孤，老而無子曰獨，拯給孤獨名為善施。又亦等者，就中孤獨偏所矜哀，其實餘人亦非不施故也。
西國下。三、釋園字
梵音具云僧伽藍摩，此云眾園。則僧伽是能住之眾，藍摩是所住之園，斯則約能要所耳。寺者司也官舍也。以佛法初來，安鴻臚寺，後置僧舍，便以為名也。
疏眾者下。文二。初、釋標類
名高謂遐邇稱譽，德著謂行業恢隆。
怖魔者。謂初出家日，飛行夜叉唱乃至魔宮聞故怖也。以一人出家展轉化度，損減眷屬故。然出家人從因至果三度怖魔。謂：出家時，發菩提心時，成正覺時。前二但怖，後乃興戈為佛所摧，莫不降伏。
乞士者，謂上從善友乞法以練心，下從檀越乞食以資身。故《智度論》云：「何名比丘？比丘名乞士，清淨活命故名乞士。」如經中說：「舍利弗乞食向壁而餐。時有梵志女名淨目，來見舍利弗云：『沙門！汝食淨耶？』答言：『食淨。』淨目言：『沙門下口食耶？』答曰：『不也。』乃至問：仰、維、方等？皆答言：『不也。』淨目女言：『食有四種，我問於汝，汝皆言不。我今不解汝說。』舍利弗言：『有出家人合藥種穀植樹等，不淨活命，名下口食。有觀星宿、日月風雨雷電等不淨活命，名仰口食。有曲媚豪勢通致四方、巧言多求不淨活命，名方口食。有以種種呪術卜算吉凶不淨活命，名維口食。姊！我不墮是四種不淨食中，我用清淨乞食活命。』淨目因聞是說清淨法食，歡喜信解得須陀洹道。」如是清淨乞食活命，故名乞士。
淨戒者。謂比丘二百五十戒，比丘尼五百戒，有表受，無表持，清淨持戒名為淨戒。有說五義，謂加淨命破惡。今以乞士即淨命、淨戒即破惡，故唯三也。
理和下。梵語僧伽，此云眾和合。謂：理和無違、事和無諍也。
千二下。二、釋舉數
佛初成道者。即菩提樹下，示成正覺也。
憍陳如等者。餘阿濕鞞、摩訶男、婆提、婆敷、富那婆蹉。準《本行經》說：「佛初成道，梵天王等請轉法輪，世尊受請，作是思惟：『諸世間中誰先得度？有五仙人昔日與我有大利益，堪能受我初轉法輪。』復作是念：『彼等五仙今在何處？』以淨天眼觀彼五仙在鹿野苑中。爾時世尊即向彼園廣為說法，外道身心悉皆伏滅，所著之服即成三衣，手執鉢器，鬚髮自落，經於七日威儀具足，如百夏比丘。乃至為轉四諦法輪，得阿羅漢果。」
迦葉三兄弟等者。《智度論》說：「爾時第一優樓頻螺迦葉，在火龍窟為首，教化五百弟子。二那提迦葉，領三百弟子，在象頭山修行。三伽耶迦葉，領二百弟子，在希連河曲。共計千人。皆為世尊之所降伏，求索出家，師徒皆得阿羅漢果。」
舍利弗等者。《智度論》說：「摩伽陀聚落有婆羅門，名檀耶那，而有八子。中有一子，名優婆低沙，即舍利弗也。復有一婆羅門產子名離多，即目連也。是二童子共為親友，於刪闍耶外道所出家。二人同心立其誓願：『若復更得勝是師者，為我等說甘露勝道必相契悟。』爾時世尊有一弟子名曰馬勝，威儀庠序入城乞食，進止有方。舍利弗見已，隨到所止，白言：『仁者！汝是正師？為是弟子？』馬勝言：『別有大師，我是弟子。』又復問言：『汝之大師說何法耶？』答言：『諸法從緣生，諸法從緣滅，如是滅與生，我師如是說。』時舍利弗聞是語已，即於是處遠塵離垢得法眼淨。歸到所止為目連說，亦復如是。二人共相領諸弟子，俱詣佛所求索出家。佛呼善來鬚髮自落，袈裟著體，執持應器，成比丘相，於聲聞眾中，智慧神通各得第一。是二百眷屬，悉得出家即受具戒，乃至得成阿羅漢果。」
耶舍等者。未檢。
此常隨等者。以此諸人先並事外，艱苦累劫一無所證，纔遇見佛便得上果，感佛恩深故常隨也。然具四眾及龍天等，今但顯一隱餘。
流通分中，自俱者下。前則標指，約主望眾故言與。此則都結，主眾通論，首末相望，事不異也。
金剛經纂要刊定記卷第二