一、魏書

魏書為北齊魏收所撰。其書以黨齊毀魏，持論不公，因此後世稱之為「穢史」。然而該書「釋老志」（卷一一四），則是正史中前所未有的宗教史體例。

釋老志分述佛道二教，但是敘述道教之篇幅僅為佛教部份之三分之一。其敘述佛教之文字，係採概述式體裁。先敘述佛教的一段教義，然後描寫佛教傳入中國之簡史，而全文重點則在論述北魏一朝之佛教概況。

魏收此文之最大特色除首創此一體裁外，另有數事值得一提：其一，行文態度，不偏不倚，不毀佛亦不佞佛，具有史家之客觀心態。其二，對佛教之瞭解已臻一斷代史作者之水準。此觀其文初敘述佛教要義之文字，即可窺知。其三，全文所敘述者，確能把握佛教史之重點，取材論事，皆頗見史識。文中所載僧官制度之設置始末、佛教與政治的關係、佛教經濟問題（僧祇戶、佛圖戶）、寺廟與僧人之數量、魏太武帝之排佛事件等，無一不為今世治佛教史者所重視。

作為紀傳體史書中的一篇文章而言，魏收這篇佛教略史是很够水準的。以今人眼光來衡量，釋老志一文，應該可以抬高不少魏收這部著作的史學價值。今人周一良氏即稱「釋老志之作，尤為卓見」。可惜的是，此後所修的十幾部正史，沒有一部肯虛心學習魏書這種客觀體例。唐、李延壽修北史，於北魏史事，多用魏收書。可惜其書只有紀、傳，而無表、志，限於體例，此文並未被李氏所採用。新舊元史雖有「釋老傳」，但採人物傳記體而非「志」體，且僅列一人傳記而已，因此效果自是不如魏書。就體例言，在具有綜合性質的正史中，敘述一朝佛教史事，自是以志體為較能得其全貌。人物傳記體往往難免有顧此失彼之病，因為在一篇文章之中，所能羅列的人物相當有限，自難兼顧到全面佛教史的發展。因此，以「志」體來容納佛教史，自較列傳體為佳。可惜此等見識，只有「穢史」的作者具備及之，而後世竟無人願加取法。這真是中國史學發展史上的「吊詭」事件。

二、其他正史中之佛教專傳

魏書以外的其他正史，無一具有像釋老志體裁的專文。對佛教史事偶有較長文字之論述，也大多附在其他志傳之中。茲將該等正史之列有佛教專篇史料者，條列如次：

• 一、晉書藝術傳：內載佛圖澄、單道開、僧涉、鳩摩羅什、曇霍等僧事蹟。

• 二、宋書夷蠻傳：其中所載天竺迦毗黎國傳末，敘述劉宋佛教大略，並及道生、慧琳諸僧事蹟（南史夷貊傳摘錄本文）。

• 三、隋書經籍志：著錄佛書之數量，並有序文敘述佛書傳譯之大略歷史。

• 四、舊唐書方伎傳：載玄奘、神秀、一行等僧事蹟。

• 五、宋史方伎傳：載洪蘊、法堅、志言、懷丙、智緣等僧事蹟。

• 六、新舊元史釋老傳：載帕克斯巴（八思巴）一人之事蹟。新元史多一長序。

• 七、明史西域傳：載西藏等地之諸文，頗多涉及佛教。

以上七史中，魏書經籍志所載屬於典籍史範圍。其他六史，即從其所歸類之體裁，也可以看出這些正史作者對佛教的看法。藝術、方伎二傳，所載都是奇技淫巧、術數占相一類的小道，在古代儒者心目中是不登大雅之堂的。夷蠻或西域傳所收，都是邊地諸國，在中國人心目中當然視之為夷狄一類。正史內的紀傳標題，本就含有褒貶意義的春秋書法在內，往往是有價值判斷意味的。因此，把佛教史事收入藝術、方伎傳內，正表示正史作者對該教的輕視。至於收之入夷蠻、夷貊、西域傳內，視之為夷狄的文化產物，當然更不用說了。可見單從體例的運用上，也已稍稍可以看出以上諸史作者對佛教的成見。依現代人的治史眼光來衡量（亦即不以儒家立場來治史），這些史家對宗教史的處理，確是遠不如具有「穢史」之稱的魏書。茲分別評述以上諸史如次：

晉書卷九十五藝術傳，共收二十四人事蹟。文前小序云：

藝術之興，由來尚矣……，所謂神道設教，率由於此。然而詭託近於妖妄，迂誕難可根源。……真雖存矣，偽亦憑焉。聖人不語怪力亂神，良有以也。……抑惟小道，棄之如或可惜，存之又恐不經。……今錄其推步尤精、伎能可紀者，以為藝術傳……。

這段文字，清楚地顯示出作者撰述藝術傳的宗旨及其對傳內所列諸人的輕蔑。而其中所收五位僧人，便是在這種衡量標準下被推舉出來的。這五僧是佛圖澄、單道開、僧涉、鳩摩羅什、曇霍。從佛教史的角度看，晉書收這五僧，即使不說它數量太少，也可以指出它所收的人不恰當。

晉書撰於唐代，其時僧祐的出三藏記集與慧皎的高僧傳都已相當流行。如果執筆的史官們（晉書是官修的）能祛除儒家本位主義的偏見，稍稍虛心點去佛教界覓取史料，則在選人與取材方面，實不難得到較佳的成績。

平心而論，這五僧之中，佛圖澄與羅什在歷史上的重要性當然是第一等的。但是其他三僧則實在不够登上正史的資格。而且，史官在撰述該五人事蹟時，重點都擺在下述兩項：

其一，即神異事蹟。此如該傳所載：佛圖澄「能役使鬼神，腹旁有一孔……孔中有光……」；單道開「晝夜不臥，恒服細石子……日行七百里……」；僧涉「不食五穀，日能行五百里，言未然之事，驗若指掌……」羅什之吞針及種種預言；曇霍之「言人死生貴賤，無毫釐之差」等等。每一僧傳都有種種神異事蹟環繞著。這正是藝術傳的宗旨所在，是史官們撰文的重心。

其二，傳中這五位主角都或多或少與（胡族）統治者有關係。如佛圖澄受知於石勒、石季龍；單道開亦受石季龍「資給甚厚」；僧涉為苻堅所信仰；曇霍為禿髮傉檀所知遇；而羅什則為姚興所尊禮。

從上舉之二大特徵，我們乃約略窺見史官選人入傳的標準。此即若非具有神異本領，亦必須與統治者有關係。這兩點標準，大體可以解答為什麼單道開、僧涉、曇霍這三個微不足道的人有資格入傳的疑問；也才瞭解像道安、慧遠、僧肇等這麼重要的高僧，居然未能入傳的原因。因為他們或者是不够「藝術」（不尚神異），或者是未能受知於統治者，自然不能被史官們看上眼。

瞭解體裁所具的褒貶作用（如藝術、方伎、夷蠻皆有貶抑作用），以及上述晉書的這兩個特徵之後，我們來考察其他正史中的佛教專傳，當可以清楚地發現那些正史作者的選材標準。茲扼要論述如下：

南北朝在中國佛教史上具有相當重要的地位，因此在南北朝諸正史紀傳中，也有不少佛教史料，但大多數是零星散列在其他史事中，並不是成篇的佛教專傳。除了魏書釋老志已見前述之外，其他八史之中，只有宋書夷蠻傳、天竺迦毗黎國文末附載一篇敘述佛教的文章而已（南史夷貊傳選錄一部份）。以南北朝佛教之盛況（尤其是北齊、南齊、梁），此諸史竟然忽略如此，成見真是足以使人掩蓋事實。

沈約宋書夷蠻傳、天竺迦毗黎國文末，以其所列諸國「皆事佛道」，因此作者乃忽然開始為文敘述起中國佛教。這種安排，實在使人覺得該文安插得太過勉強。文中起初仿照釋老志體式，略述劉宋一朝的佛教，然通篇主旨則在強調佛教之弊病。接着以數句話略述竺道生及慧琳事蹟，然後刊載慧琳之均善論一文。文後並略述兩位禪師及神異僧，然都只寥寥數語而已。因此，沈約此篇佛教文章，重點乃在慧琳。而慧琳其人，初受知於廬陵王義真，旋又以均善論一文為宋太祖所讚賞。元嘉中，曾參預朝廷大事，可見慧琳其人所以受沈約重視，並不在其人對佛教所有的影響，而是在他與統治者的關係上。否則，以慧琳在南北朝佛教史上的地位，怎有資格與竺道生相比？道生在文中只是用幾句話交代過去，而慧琳則成為全文的重心。沈約撰述的尺度，仍然不出筆者前述的二大標準中的範圍。

隋書經籍志四，著錄中文佛書數目，然尚有一短文敘述佛教大略及我國的佛典傳譯簡史。大體而言，該文的態度是比較客觀的，可惜主題是佛書的傳譯並不是全面佛教史事，所以仍不能為魏書以外的正史另存一較客觀的佛教史專篇史料。其他諸史中，如舊唐書藝文志（乙部雜傳、丙部道家類）、新唐書藝文志（丙部道家類）、宋史藝文志（道家類）、元史藝文志（釋道類）、明史藝文志（釋家類）等書都著錄了一些書名，但是數量都太少，與今存的佛教目錄書相較，數量太過懸殊。

唐代佛教是中國佛教史上的極盛時期，按理說，正史應該對佛教大書特書才對，但是新舊唐書仍然沒有釋家專傳，只有舊唐書在方伎傳內附載幾位僧人事蹟而已，而新唐書更將這幾位僧人事蹟一概刪除。

舊唐書方伎傳內，共收玄奘、神秀（附慧能、普寂、義福）一行等人。這幾個人當中，一行是以曆算學家身份被收的，文中對他在密宗中的地位隻字不提，因此，在該傳中是道地的方伎人物。因此此處姑置不論。至於該傳對其他僧人的描述，也都不是以其人在佛教中的地位為重點，而多半偏重其與統治者的關係上。對玄奘事蹟的敘述，雖然也強調其翻譯事業，但却無一語及於其開創法相唯識學派一事。該傳作者似乎對於僧人與統治者的關係較有興趣，而於佛教興衰大勢則不太著眼。譬如對上述諸人的敘述短文中，對於玄奘與唐太宗、高宗（時為太子）的關係，神秀與武則天的關係，義福與唐玄宗的關係等都不厭其煩地敘述出來，但並不太注意他們對佛教的貢獻。

禪宗在唐代開始大盛，其後且成為中國佛教的主流之一，本文中選載了神秀、普寂、義福等人事蹟，並兼及於慧能。從所選的人物看，自不能說不重要，只是慧能是南宗禪的開創者，南宗在日後對中國的影響，是遠非北宗所能望其項背的。這情勢在舊唐書修撰之時（五代後晉）已經相當明朗，但是該傳中對於禪宗名僧的安排却著重在北宗上，而對南宗開祖慧能則只用幾句話描寫，且只附載在神秀傳內，可見作者對佛教並不怎麼內行。在該文中，玄奘、神秀、普寂、義福等人都曾受知於帝王，在唐代官方文書及實錄、起居注等資料上，或許曾留有記錄。當時修前代史，多取資於該前代史的官方資料，因此舊唐書方伎傳的作者對佛教既不熟稔（也不重視），在取材上主要也許只用前代官方資料也未可知，否則以唐代佛教的極盛，該文必不至如此貧乏。今人羅香林先生在其「唐代文化史」（商務本）一書中，收有「舊唐書僧玄奘傳講疏」及「神秀傳疏證」兩文，論述玄奘、神秀、慧能等三人事蹟頗詳，其用意即在補足舊唐書方伎傳所載之疏略不足。

新唐書成於宋代，對舊書頗有增刪，上述方伎傳內的幾位僧人，在新唐書內全被刪除。清人趙甌北廿二史劄記（卷十六）新書改編各傳條曾評及其事云：

僧玄奘為有唐一代佛教之大宗，此豈得無傳？舊唐書列於方伎是矣。……余嘗謂新唐書一部，獨缺兩僧：一高行之玄奘，一邪佞之懷素。究屬史家缺事也。

趙甌北這種批評，雖然對佛教史不甚熟悉，但態度總是可取的。至於新唐書對佛教之懷有偏見，還可以從另外一事看出來。該書卷八十三公主傳「太宗二十一女」條載合浦公主與僧人辯機私通一事。文中則不憚辭費地敘述其原委，而且在房玄齡傳內敘述房遺愛事蹟時，又重複記載辯機此事。刪掉玄奘、神秀等高僧傳記，而一再重複辯機這類佛教的不幸事蹟，新唐書作者的這種居心，是令後人難以贊同的。

宋代舊史，原有釋老志，但是今本宋史則將該志刪除。今本宋史方伎傳內，收有洪蘊、志言、懷丙、智緣等四僧。洪蘊與智緣精醫術，志言能預卜未來，懷丙善工程建築，因此該傳所敘這四僧的事蹟都與佛教沒有什麼關係，只不過是真正的「方伎」而已。此外，宋史外國傳中所載天竺、于闐等國事蹟，頗可以作中外佛教交流史料。

我國佛教，從宋末以後已走入衰境。元代喇嘛教雖然興盛，但畢竟不是中國佛教的主流。因此，此後正史，即使有佛教專傳，其在中國佛教史的研究者看來，重要性也不如隋唐時代之大。新舊元史有釋老傳，但釋教部份只載八思巴一人事蹟而已。明史西域傳烏斯藏等國諸文中，敘述各國佛教狀況頗多，雖可為研究邊國佛教史者參考，但與我國佛教史關係較少。

綜合上面的檢討，筆者發覺正史中所有的專篇史料實在出乎意料地少，與佛教在中國的深廣影響完全無法成正比例。依照正史的體裁，原可以容納佛教史的專篇文章，而且已經有魏收開出一相當不錯的前例，但是後繼諸史却沒有能好好地繼承下去。因此，站在一個佛教史研究者的立場來看，這不能不算是正史的一項缺失。民國以後，開明書局印行的二十五史補編，共收二五〇部表志，然而其中仍然沒有一部與佛教相關，也沒有人補一部釋老志。可見到民國為止，這種忽視佛教史的偏見仍然存在著。

二、其他重要史籍之檢討

在我國史學史上，正史以外，當以資治通鑑、三通、會要等為最重要。通鑑雖然以「資治」為名，但却是後代公認的編年史鉅著。就體裁言，編年史要容納佛教史事，當然是毫無困難的。杜佑通典、鄭樵通志二十略及馬端臨文獻通考記載典章制度的因革損益，原與正史的書志內涵相同，如果要立釋老志，也是無可厚非的。會要為各王朝的典章制度史，當然也可以容納各朝的佛教政策及僧官制度等。至於目錄學書，刊載歷代典籍，自不應遺漏為數眾多的佛書。本文即擬扼要地審查以上諸書對佛教史料的取材情形，至於其他史籍，此處暫時無暇敘及。

通鑑內容上起戰國，下終五代，因此中國佛教史上最輝煌的一段也包含在此一期間。如果作者肯客觀地採用佛教史料，則後人當不難在其中窺知我國佛教史的縮影。可惜司馬光在該書中所收的佛教史事，竟是出乎意料的少，即使偶有記載，也多係與帝王有關的佛教事蹟。通鑑少載佛教事蹟一事，清人嚴衍在其所著通鑑補一書的凡例之中，即曾評及此項缺失，並在其書中，立「補二氏」體例。今人陳援菴先生也曾評及這一點。陳氏在其通鑑胡注表微一書釋老篇內，收有通鑑的佛教記載及胡三省注文，但是全部也不過十六條而已。可見佛教史事是不被司馬光所重視的。此外，從下列一事，也可以看出通鑑作者對佛教之不懷好意。唐初最具威名且影響亦大之僧人，玄奘當是其中之一，而通鑑對之竟然無一字之記載。而為玄奘「大唐西域記」一書撰文的辯機（參見前述評新唐書一段），由於其人私通高陽公主，為太宗所殺，通鑑（卷一九九）乃不憚煩地敘述該事之原委。辯機之事固然與「資治」較有關聯，但如司馬溫公對佛教宅心稍厚，則對該事當不至如此地繪形繪影了。

三通之中，通典對佛教全未措意，對僧官制度也不曾提及。這固然與該書的體例有關，但作者的成見也是重要的因素。該書李翰序云：

……故採五經羣史，上自黃帝，至於有唐天寶之末。……非聖人之事，乖聖人之旨，不取焉，惡煩雜也。

抱著這種態度，對於「非聖人（孔子）之言」的佛教，當然是不屑去注意的。

鄭樵的通志二十略在藝文略裏，闢釋家類，刊載一些中國佛教徒的著作，可惜只錄書名作者及卷數而已，與正史藝文志略同而缺少解題式的說明。文獻通考（卷二二六～七）的經籍考，是三通中與佛教有關而篇幅較多的專篇史料，共有兩卷。全文除在卷首引用隋書經籍志佛經類的序文外，共著錄八十三部佛書，並引諸家之說以作說明。所引以晁公武郡齋讀書志及陳振孫直齋書錄解題為最多，因此每敘一書，往往冠以「晁氏曰」、「陳氏曰」的字眼。此書雖然有八十幾部佛書的解題，但是與佛書之數千部之數仍然不成比例，而且所收錄之諸書，也漫無標準，並沒有作系統化的編排。

會要體著述，雖然與正史中的諸志略同，但是今存之唐宋等朝會要，所收資料常有正史所未載的，因此也是我國史學史上的重要史書。由於會要是典制史著述，所以歷代政府的佛教政策及僧官制度，大可以收輯容納，可惜著名的唐會要與五代會要，雖然都有議釋教及佛寺的專章，但篇幅都太少，九牛一毛的記載，當然無法使後人滿意。宋會要是諸本會要中，記載佛教最多的。有關宋代的佛教政策、制度及佛教與政治之關係及其他佛教史實等，該書收了不少材料。可惜宋代佛教已遠不及唐代之鼎盛，固然該文可以作研究宋代佛教的重要參考資料，但對注意宋以前之佛教者却於事無補。由於唐、五代會要及兩唐書中的志傳，所載佛教資料太少，因此單憑宋會要的充實，也無法與他書連綴成一較完整的我國佛教史輪廓。

除此之外，目錄學書的佛典著錄，也不能盡如人意。前引晁公武、陳振孫之二書，已大體被文獻通考所徵引，茲不贅述。至於清以後享譽學術界的四庫提要，所著錄的佛書也頗多缺失，此事今人陳援菴先生所撰中國佛教史籍概論一書之緣起敘述甚詳。其文云：

（四庫提要）成書倉猝，紕繆百出。……如著錄宋高僧傳而不著錄高僧傳、續高僧傳，猶之載後漢書而不載史記漢書也。又著錄開元釋教錄而不著錄出三藏記集及歷代三寶紀，猶之載唐書經籍志而不載漢志及隋志也。其弊蓋由於撰釋家類提要時，非按目求書，而惟因書著目，故疏漏至此。

享有高名的四庫提要尚且如此，其他目錄學書更可推知。而且其所著錄的佛書數量，也與實際的佛書數量相差太遠。因此，若依照正統學術界的目錄學典籍來查索，也不能得到中國佛教典籍的大略面貌。

三、正統史學著述忽視佛教史實的原因

綜合上面的檢討，我們可以得到一個結論：此即縱使傳統史學著作（如廿五史、會要、通鑑、三通……等）中的專篇佛教記載全部綜合連綴起來，我們也無法得到「中國佛教史」之較完整的間架。而且，從今存史料顯示，我們從未發現古代的「非佛教徒」著述過一部佛教史籍。在歷代目錄學著作中的史部類，也從未收有一部佛教史書。依四庫提要史部所收，共含正史、編史、別史、雜史、詔令奏議、傳記、史鈔、載記、時令……等類，在編年、傳記二類中，原可以容納佛教史著（歷代僧徒有此類著述）的，但該書却全未顧及。歷代正史的經籍、藝文志及文獻通考、經籍考、四庫提要等目錄學書，都將佛教史書收入子部（釋家類），而不承認那些著作（如高僧傳、佛祖統紀等）是歷史書。今人陳寅恪先生曾謂：

中國史學，莫盛於宋，而宋代史家之著述，於宗教往往疏略，此不獨由於意執之偏蔽，亦其知見之狹陋有以致之。元明及清，治史者之學術更不逮宋。故嚴格言之，中國乙部之中，幾無完善之宗教史。

陳先生此處所謂的「中國史學」，自是指正統中國史學而言，並不包含僧徒著述的佛教史。因此，「中國乙部之中，幾無完善之宗教史」確係傳統中國史學的一項缺陷。造成這種缺陷的原因，是頗值後人深思的。此處即擬試加檢討。

如前文所述，在正史中，除了魏書及新舊元史之外，其餘諸史多半不為佛教史事立專傳。即使有，也都收在具有貶抑意味的藝術、方伎、夷蠻等傳之中，這顯示出大部份正史作者對佛教史實的輕忽與鄙視。傳統史家具有這種成見的原因，是不難索解的。茲分條解釋如次：

四、結論

從上面的檢討，我們大體可以看出傳統史學著作中的一項特徵，即對宗教史（尤其是佛教）的記載相當缺乏，與應有的篇幅，懸殊甚大。今人即使遍尋二十五史、三通、資治通鑑、讀通鑑論等書，也很難在其中得到中國佛教史較完整的輪廓，甚至於會對佛教在中國史上的地位產生誤解。以佛教對中國的重大影響而言，中國傳統史學著作的這一特徵，當然是史學上的一種缺陷。

此外，現代人如果要研究中國佛教史，顯然地，上述諸傳統中國史學著作，並不能提供主要的史料。一個中國佛教史研究者，固然不能完全忽視這些記載，但其基本資料則需要到佛教徒所撰的史傳著作中去尋找，亦即須以各種大藏經中的史傳部典籍為基本參考書。事實上，在今存大藏經（尤其是卍續藏）中的我國佛教史著述，其種類之多，卷帙之繁，都不是外行人所能夢見的。即以體裁言，有紀傳體、編年體、僧傳體、會要體、目錄學體、類書體及宗派史等，數量在百部以上。在史學上，已足以構成中國史學史上的一個支派。然而一般治史者，對此類典籍却多半不甚熟悉。現代的史學研究者，早已擺脫了儒家觀念的牢籠，大可以坦然跨越過那條大鴻溝，而將佛教內部的史料大量地引入史學界來。唯有如此，在撰寫我國歷史時才不致於重犯舊日史家之「獨尊儒門」的毛病，對佛教史的記載，才可能有比較公平合理的處理。