子真說　金剛一經。是如來說。真空無相之旨。首言如是。終說如如不動。前後相應。

雲峰說　如則是。不如則不是。如如則并無所是。不可竟作開講語。如是則我得而聞之。不如是則雖有說法。不可得為我聞矣。一時佛在者。見佛之在此一時。欲聞法而不見佛在。則此心未堅。今佛[A6]已在而我所聞。不[A7]已確乎。此二句。是記者欲以所聞所見證如來現身說法意。

子真說　舍衛國在西域天竺之東。時佛偶到其國。而非常住。祇樹祇陀太子所種。因以為名。是文家寫景意。給孤獨園者。乃昔迦尼給散孤獨之處。時佛在其園中。與比丘眾同居。比丘。弟子之稱。比丘言大者。以其通達道理。猶高座弟子也。時有千二百五十人。同住於此。

雲峰說　此一段言佛在此地。而從之者眾。見其信而從之也。與之俱。則必與之聞矣。三句是說佛之能化諸弟子處。

子真說　爾時世尊。非佛之外另有世尊。以聖人之稱謂。佛以人之尊。佛而謂世尊。總一佛也。著衣著褊袒衣。有云。柔和之衣。持鉢是持優龍鉢。有云。天王所獻之鉢。入此舍衛國城中而乞食者。未說法前。先以乞食。而動諸眾之見聞也。次第乞[A8]已。便是無住相圖𦘕。不必論其多寡有無。乞過則[A9]已竝不留一毫未[A10]已之想。還至還到給孤獨園中也。於無住相中。而仍有一住處。故曰本也。飯食訖而收衣鉢。便完一段乞食供案。洗足[A11]已不過清淨意。

雲峯說　飯食訖三句。可作一串說。

子真說　敷座者。獨設高座於千二百五十人之上。時[A12]已坐而世尊將欲說法也。

雲峯說　乞食而[A13]已完。洗足而[A14]已過。俱是佛之得心處。故敷座而絕無倚著。人常靜坐一刻。萬緣皆起非是不足。便求有餘。則躍然而起。世尊於此[A15]已忘[A16]卻乞食事。是無我相張本矣。

子真說　長老即千二百五十人中之有德行者。須菩提有三名。一曰空生。一曰善現。一曰須菩提。此其得證果之號也。在大眾中。即從座起者。時世尊先[A17]已敷座。而大眾亦[A18]已皆坐。獨須菩提從坐間而起立。其時所衣。則偏袒而掛之。右肩。是西域衣製皆如此。不是須菩提獨穿此衣也。右膝著地。則今之跪禮也。言右不言左者。是文字中減省法。言合掌恭敬。而白佛言。只是敬求世尊說法意。希有二字。是須菩提稱讚說言之。世尊是當世希有者。而獨尊於世也。

雲峰說　如來即是佛。即是世尊。如來二字。有二義。以其靜而言之。則若止水。以其感而言之。則如流泉。當其止時。萬感不動。當其流時。百念不滯。故曰如來也。如來二字。尚有奧義。舊說寂然不動。感而遂通。此但言如來之字義耳。夫來者必有所自而來。惟適如其來者。其來也。不藉乎法相。法相者。來以後之事。未來之前。無有法相。只有一如。葢如者覺性之源也。故當其源之未發。則如含於性。當其既發。則如覺於心。此如字之不可以虗解也。如來者。如則可。來則不。如者不得來矣。如來則未及如者。亦不能即來矣。合而言之。何在非如。則何在非適如。其所如以來乎此。又進於寂然不動二句之解。前言近於喻。今仍以本文字義釋之。總以如字合。到覺性說。則無不如矣。

子真說　善護念諸菩薩。諸菩薩即千二百五十人。菩薩是通稱。善護者。言如來能以善念保護諸菩薩。念者。即如來之念。善付囑者。即足上句。意如來能保護眷念諸菩薩。則必能以此法付委。而囑托之矣。此段是須菩提冀望。如來說法話頭。

子真說　世尊二字。是須菩提呼佛名。而求說法也。凡後世尊二字。俱是須菩提尊稱如來者。男子女人。在千二百五十人之外。言有善念之男子女人。同集於此。而發阿耨多羅三藐三菩提心也。

雲峰說　發者猶生發之法。阿字是語助辭。耨多羅三字。譯作無上二字講。三藐二字。譯作正等二字講。三菩提。譯作正覺二字講。葢人有此心。而溺於情欲。則不能發生。譬如萌芽方茁而為物所掩。則欲茁而不得茁矣。故下一發字。發者順其所生也。何謂無上無有一物。更可以加其上也。正等者。言此無上之心。自如來及諸菩薩。以迄眾生。在在平等。俱得此無上之正覺。正覺者。此心不偏不倚。如日懸中表影方正。上下四方無不徧照。無有不覺故。謂正覺此從最初一點靈光。不滓物欲。而無論上中下三乘。個個皆具此覺心。上正字作證字解。下正字作中正字解。合而言之。總謂諸菩薩。今日聽如來之法者。皆能發生。此無可加上。共正之正覺心者。特未知所以住所以降伏耳。釋氏言。此句。猶儒家言慎獨也。獨則無對。此是無上註脚。凡事有對。如先後之類是也。說一無上。便無配耦。正事是從無始以來言。猶儒家性善之說也。儒家單說人。如來兼說九種。此是度盡一切眾生之意。但人人有是明覺至上之心。而不知所以修之之法者。何故。葢緣善念方起。邪念踵生。故不得覺。即覺之而不得至上之心也。今問世尊此等男子女人。既具善念。云何應住。云何者。如何意也。應住者。凡人起此善念。何以使之堅守不去。而常住於心也。

雲峰又說　應住不是強執定之。而使之住。只要於發念時。見得真確。便不走脫。云何降伏其心者。此心非另有一心也。善心方解。邪心即隨故。須於邪心續起之時。以大覺力降伏之耳。降伏者。如制毒龍。如伏猛虎。如禦強宼。少不能降。反為所制。即降之而復萌。其熾愈甚矣。降而伏之。不是強伏。所住者常。則所伏者潛消而默化。此二句。是求世尊一入門路徑。

雲峰再說　應如是住如是降伏其心二句。一串看。不是應如是住。又如是去降伏。所當住者住之。則所不當住者。自然伏之矣。只因人於不應住處住脚。便多一番。不自在心。那住得久。住不久時。又去則所以制我者。皆跳躍而至矣。

子真說　佛言善哉善哉者。讚其問之甚善也。故呼其名曰須菩提。正是儒家呼門人名一般。意如汝所說。說字即是下二句。添如來二字者。見得善保護眷念諸菩薩。而付委囑托之。正是佛之本意。所謂因其問而發之也。亦是迎機啟悟法。言世尊說善男子善女人等。有此無上第一等。共證明覺之心。便應如是住如是降伏也。如是意是如來說。人有所住之地。而不能住。則不能降伏其心矣。故應於所住之地。無有過。無有不及。恰好到此住位故。佛言如是住。猶儒家言知所止也。止其所當止。即是如是住註脚也。人患在不知住。便將此心付之。烏有何以降伏故。凡愚之心。蠢而不靈。中人之心。觸而始動。聖賢之心。靜而能通者。其分別區畫。只在一住時相違耳。何以故。能住者。適如其住而止。不能住者。有過心便落魔障。有不及心。即墮惡道。人若於此得適中法。則一切魔障惡道。盡行銷歸住處。而何有不降伏者乎。唯然是應而信之之辭。故稱世尊願傾心樂聞。如是住二句之旨也。聞言欲聞。是須菩提見解。欲進未進關頭故。下即以正宗指示。汝今諦聽。不是竟說審視。言汝今當以其微妙之旨。審而聽之。則為汝說者。皆有真諦也。

子真說　爾時佛聞須菩提之請說而告之。此一段文字。是說入門大頭腦也。須菩提三字。是呼其名而告之。不連下諸菩薩摩訶薩在內。摩訶二字。是大者之稱。於諸菩薩中。而又為大菩薩也。言此大菩薩。亦不過從此入門。入門之法。只是一個降伏其心。前此言如是住如是降伏其心。此專言下句者。正以勇猛精進之法告也。人心最難降伏。惟能以勇猛力量。及精進神思。得步入步。便是降伏功夫。故應如是也。但生類不一。且概舉而言之。所以有一切眾生之類。此句是冐該下文九種而言。數若字。是二指點處。非無想句。不下若字。[A19]已到實地位矣。卵胎濕化。單指物。言不涉人類。若有色下。單指人言。不涉物類。言卵胎溼化四種之生。各自不同。而總一生也。有色色字。不專指情欲。言人有此身。即有此色故。謂之色相。有色則聲香味觸法。皆為色動。而即為色迷。此有字。仍對有色相者。言若無色。非專言無色也。空諸相則著不得色。而色自無矣。有想想字。不專指私稱。言凡人有心必有想故。謂之思想。視聽言動。從思想而出。想之正。則視聽言動皆正。想之邪。則皆邪。惟其有想。便有邪正二端。故此想字。仍從正邊說。若無想。則邪正之念。陶融入化。而想歸於無矣。若非有想。則想雖有。而想[A20]已入微。不見有想之迹。故有想而非有也。非無想句。即從上句連絡。無想[A21]已不落想矣。非無想并不落無想。葢緣想入無上。則心性明覺。無可更著想處。何有於無想。若此想真落空處。則前此從想而得者。反墮落矣。所以此句。竟將以無量無邊。作非字解也。

雲峰說　我字是佛自稱。皆字指上九種說。令字是佛以覺性。而通於九種之覺性。故能令之也。入字最有功夫。不可作出彼入此看。直是令一切眾生。造入法門。而佛以無剩義之法。使之盡覺。涅槃二字。解者多悞。有以涅槃為死者。釋氏之悞也。有以如來另有涅槃經者。再悞也。夫涅槃者。是如來之真性明覺。自有天地到今。無分今古。此真性。常存不失。所以如來以三世轉身法界。如去復來。愈到愈熟。永無迷路。故得以其真性。與天地終始。永無斷續。謂之涅槃。無餘涅槃者。言此涅槃毫無剩義。尚待補塞。所以將此真性普度一切眾生也。言滅度者。不是生滅之滅。是言如來度人。全無形跡。潛移默化。使之盡行化度也。

子真說　涅槃竟作到彼岸看。是否。

雲峯說　是是但不說得明白。竟云到彼岸。從何處作津梁。故須以前之降伏二字。下一杖子。如無餘則不消降伏矣。若論到無餘地位。則涅槃仍是無餘有餘。非涅槃矣。求其無餘。則亦非涅槃矣。四字相連而解。何有不明乎。

子真說　滅度之如來有心否。

雲峯說　有心滅度。便有度不得處。功夫不在滅度時。而在降伏其心時。如來惟不待降伏。便能令眾生無不化度矣。九種既分。人物便有靈蠢。如來如何令皆滅度。惟不分靈蠢。而皆滅度。所以謂無餘涅槃也。

子真說　上文言佛滅度眾生。而如來以為眾生。皆有佛性。皆可作佛。則是此等無可限量。無可指數。無有邊際。一切眾生。俱是可以化度。不以我之化度。而成證果故。謂實無眾生得滅度也。

雲峯說　實無句。是言如來以無餘涅槃滅度眾生。到眾生滅度之後。使九種眾生。俱[A22]已入化。則是眾生。[A23]已無如來滅度之形跡。故謂之實無有得。譬如魚在水而忘水。與之俱化何得之有。此句不是如來自讚能度眾生。正言無量無數無邊。在在可度。實由眾生可造入無餘。而非我之功也。何以故三字。申明實無有句之故。如來以為若菩薩欲滅度眾生。而謂我之一身可以度之。便先設一我相。有我即有人。人我相形。便有人相。有人相。則前此九種眾生。其中便分別靈蠢高下。而存一眾生相矣。有眾生相。將欲以我之身。永長於世。而化度一切。便生壽者相。即非菩薩地位中人矣。所以如來度盡眾生。而不留四相故。謂之皆入無餘涅槃也。

子真說　如此說有我相四句。是一串矣。何謂四相。

雲峰說　我相即是人相。則雖有四相。仍從我相而起。

子真說　上文說無有四相。而此問正發明無相之旨。是時須菩提從座起立。而世尊使復坐於位次。而告之曰。所謂四相者。不可住著於心故。菩薩應無所住。此問內有七住字。上六住俱作執著意解。末一住字。仍作止住意解。於法法字。即無四相之法也。應無所住者。即下文色聲香味觸法是也。六者謂之六塵極意。執著人我眾生壽者四相。緣此六塵。便不得空諸所有故。應無所住也。無所住即以六度中布施一節言之。亦不可以執著行之。不可行者何。如色聲等。是色者形色。聲者音聲。香者馨香。味者滋味。觸者情所感觸。法者法所引導。此六項於布施時。尤易漸染。惟布施時。不住色聲香味觸法想。則亦無求福報想矣。故言菩薩無住相布施。葢因人於布施時。每每著相。將謂我施於人人。人可施而願世人同沾我澤。而又願我常常布施。四相俱不空矣。其故實由色聲等而起。就如見一人而思布施。便動形色相。聞一人而欲布施。便生音聲相。布施之時。馨香滋味。必求全美。而又因求福德之心觸動。欲使接引眾生同歸大法。便是六塵不淨。此段不重布施。世尊仍為大眾說法。而借布施一事。以發明無住相耳。布施者布陳[A24]己之所有。而施之於人。最著色相。故世尊於六塵中。單提言之。

子真又說　上言無住相布施其故何。以此句是申明上文意。故言若菩薩不以四相六塵執著。而行於布施。其於福德不可思維而度量。

雲峰說　上文既說無住相。此又說到福德。不是如來以果報忻動眾生。只緣眾生布施一念。求福者多。故以福德聳動之。其實是對下乘者說。非謂無住相註脚也。總之。無住相中。自有福德。若求而得之。便是有限。何不可思量之有此二句。上重下輕。福德又在布施中說出。

子真說　如來又言。於意云何者。是教須菩提於意中自去忖度一番說。東西南北上下四維。指十方而言也。有十方便有方嚮。而此十方。盡屬虗空。則無有邊際。不可思維度量矣。故如來問其可思量不。而須菩提直言不可思量也。言菩薩無住相布施。其於福德。亦復如上所云十方虗空不可思量也。此段正言不求福德。而福德自至。葢以其無執著也。故如來說。凡菩薩但應如我所教。不住於相而降伏其心。則此心便有定嚮。而得所住止矣。

雲峰說　此句結無住相。而并結降伏其心之旨。如所教說得。自然不由勉強。故能斷絕塵根。一空諸相。乃能住止。若使諸相。稍存心中有所。更何住處。

子真說　住在何處。

雲峯說　住在空虗處。

子真說　空虗處住得定否。

雲峯說　空虗處住得久。若涉六塵。便刻刻欲遷矣。何處是我安心處乎。

子真說　布施一端。不說到福德。布施何用。

雲峰說　若說到福德布施。又何用。

子真說　然則不布施者。反有福德乎。

雲峯說　布施有限。福德無窮。人若於布施。前後打算。一回反為布施所拘。而果報亦從此分限矣。故此段深言淺解。與後義不同。

子真說　此段是如來詰問。須菩提以令之言下自悟意。總發明上文無住相之旨。亦是如來現身說法處。故言心中揣度。何如果可以現在說法之身相。見如來否。此句正是進須菩提一層也。時須菩提於當下直認不也。故稱世尊不可以今日說法之身相。得執著之以見如來。而復自解其故。凡一切所見之相。皆是虗空妄說。無有實際。故云見得一切之相非真相。即知今日說法如來之身。尚是幻相不可執。此相以為見如來也。此句明說人人有佛心。而不可存佛相佛心。刻刻在念。無相而相。真佛相或留於世。有相而相。假見得即心即佛。不落障礙。方為無住相也。時佛又言此者。正使須菩提認定非相。是見如來之本旨。不可又自疑惑也。此段一問一答。而問答中。又一結以終不可以身相見之義。

子真說　此段是須菩提於信後復設疑端以問。葢以上言成佛之言。下言成佛之事。是時須菩提聞如來說。不可以身相見如來。恐世人因此一言。而并佛言皆屬空虗。故白佛言。頗有一切眾生得聞應如是住之言。與無住於相之說。及此經中之一章一句。生信心而奉持否乎。此段問意。單恐人不見佛相。但聞佛言。而生懈心。故言莫作是生實信之說。此中章句不論世代遠近無有。不信者。即使如來於五百歲之前說此言。而於五百歲之後。如來此時僅有言在。其有持佛戒而修福德。聞此章句。實實能生信心。正以此言非空說。而有實理也。故是人得奉持其言。當知是人之善根。[A26]已深不特於一二善人。及三四五之善人。得此善根[A27]已。於無可限量之善人。至千萬善中。會著源頭。得此種子根深蒂固故。聞此章句。乃至於無住相一念中。生清淨心。信其實而無疑者。則是如來之言。雖世遠人湮。而且信從。況近代乎。故又言如來不分遠近。人人實信是如來之心。無有不知之。而見之者。則悉知悉見之諸眾生。應於清淨中。得此無可限量之福德矣。

雲峰說　人人是如來心。則無不信。人人信如來言。則此心無不生清淨。清淨心中。便具無量福德。正以此福德。原不假求而得者。故能得之無量也。子真說　悉知悉見。則眾生即是如來。何分眾生雲峰說　[A28]已知者如來也。見而知之者眾生也。能見而知。便可造如來地位矣。

子真說　何以故者。是發明上得無量福德句也。此下作三段看。葢言是清淨心之眾生。不可一毫迷戀。若心中先有一相而取之。以為我有。即為著四相。言為字者。四相本無。而我自為此相。故下文不著為字。而此獨添言之。此段應單講。下二段應對講。大意云。若心中著相。則四相齊至。此為不能空相者言。下二段云。若心中偏於有。而認定法相取之。即著四相。若偏於無。而認定非法相取之。則亦著四相。正以如來之法。不可偏有偏無。是故不應取法。而徒托於章句。不應取非法。而竟落於斷滅。正以是無住相之義。皆不可以有無之心執著故也。知其故則汝等今日聽法之比丘。皆當知我所說之法。不可倚靠。正如渡人之筏。方其未渡。人人欲登。既登而及岸。即捨之不用矣。則信今日所說之法。尚如此筏。而有可用不必用之時。況於非法。而可悞執之乎。

雲峯說　此三段。第一段言心取相者。相隨心生也。第二段。言取法相者。相隨法起也。第三段。言取非法相者。因欲去六塵。而未得無住相之真旨。竟墮空魔。了無所得。是以非法相而生相也。但下文只說法相非法相句。而不及心取相句。則知心字是貫串三段之義。末句是足明上句。竝不深一層。從來講非法太粘。應耑重法。尚應捨句。以見如來於眾生言說章句生實信。後又超出章句。便得如來真面目矣。

子真說　此段是如來設疑端。以啟悟須菩提意。故言汝今意中揣度如來。果得阿耨多羅三藐三菩提耶。葢謂如來[A29]已成證果。而於無上正等正覺果。有所得否。故如來有所憑藉。而今為之說法耶。此一問要見上文無住相。而至於無法。可說微矣。但非法不可取易明也。法而應捨。則後之求法者。無有入門處。故設此以問耳。須菩提即答云。如我解如來有所說法之義。其實無有定法。名此無上正等之正覺。亦無有定法。而為今日如來可說之法也。

雲峰說　法不可定者。不是千條萬緒多而難定。只因人人有此正覺。便應直造無上。一泥於法。即落窠臼。而覺性反為法泥。下句說無有定法。而下一亦字。是連上句說。下見得如來。得之於[A30]己。與喻之於人。皆從性真。活潑潑處發出。並不有成法。而為說法也。何以故者。釋上無有定法之故。言如來說法。皆不可以一定之法取故。不可以一定之法說。所以如來之說法。不可說是法非是法也二。句三非字。一作是字解。一作勿字解。是法則有實相。勿字法。則落空相。非有非無法無不備。乃為無為法也。故即解云。所以說非法非非法者。何以故。葢緣如來所說之法。原從覺性中來。不倚於法者。若有倚則必有所取。取者因我之所無。就彼之所有。以取之。便知法在外。而不在內。不可取者。非謂法之不善。而不可取如來所說之法。俱從覺性說出。則凡假法以說者。法雖善而皆不可取矣。惟不可取。則亦不可說到。此說不得是法。亦說不得。不是法矣。非法者。我明上無法可說句。非非法者。我明上法尚應捨。何況非法二句。絕不支離。則知一切之菩薩而稱為賢。如來之地位。而稱為聖。皆不假造作強為。而實以無為之法。造成賢聖。但其中先知後覺。各自不同故。以後覺者為賢。先知者為聖。而微有差等分別耳。究之其原。同出於無為之法。而未嘗有別。

子真說　無為法。正照上文一念生淨信句。淨則無為。不淨則紛紛錯起。而為之不勝矣。

雲峰說　無為不是一無所為。縱為之到底。仍返於無為人。若未甞有為。先求無為。便是踏空而行。何有實效。人若既經為過。但恃所為。則又踱實而走。何有靈機。所以法至無為。而幾幾於賢聖矣。

子真說　若有人滿三千大千世界。三千者舉成數。而言大千者。又以三千之數言。猶云三千箇三千。此極言世界之多。至於大千。多之[A31]已極。而又滿此世界。無有脫空。將此世界之七寶。用以布施七寶者。金銀琉璃瑪瑙玻璃珊瑚明珠是也。此七寶者。世界中之希珍。用以布施。其所得之福德多乎。不多乎。此一段又借布施一端。以啟其問。而須菩提直言多者。亦只就布施。言其多耳。一問一答。俱是設詞。不作實有。如是布施。以得福德也。

雲峯說　如來即言所得之福德。仍是性中固有。不假布施。而有增益。何以故。是知來發明福德多之故。故言福德本之於性。何處計其多少。則知言多者。猶著布施相。見得布施。如此之多。而得福德究竟。返歸性分。不著多相。是故如來說得福德之多耳。

子真說　四句偈。不單指四句言。故說一等字。有經而後有偈。故下乃至二字。則知四句偈前後皆偈矣。受持二字。各有解受者。口受持者。心持能口受。心持而復為人解說。此經中之義。則其所得之福。更勝於布施之福。何以故者。解明其福勝彼之故。葢以一切[A32]已成正果之諸佛。及將成正果之諸菩薩。而會悟諸佛無上正覺之法。皆從此經中。解出真義。故呼須菩提言。此即佛法也。而一有執著於法。便非法矣。

雲峰說　此一問答。只重受持。為人解說二句。上句自修功。下句及人功。

子真說　上文言佛法無相。而無相中。其實有果。但相不可著。果亦不可定。故此段以四菩薩之四果言之。以見四果。一果進一果而究竟。以果名者。猶是法門之小乘。其須陀洹斯陀含阿那含阿羅漢是四等入道進修之人。其名不同。證果則一。須陀洹是梵語之稱。即譯作下入流二字。下三段皆倣此。如來言須陀洹者。能作是證果之念。我得其果否乎。而須菩提答云。不也。葢以此須陀洹者。於六塵中。脫出能生清淨心故。[A33]已入於賢聖之流而究之。何所謂流。便是入焉。俱化則不入於人我相。而何有於色聲等。故雖名須陀洹。而實無可名也。此為初果斯陀含者。較之初果。則[A34]已進矣。名一往來者。曾於此中。往來一番也。凡人於塵相有一往。而不來有。既來而復往者。此則曾於其中。一往來而絕無顧戀。所以謂之一往來也。則名為斯陀含。而實無可名也。此為第二果。阿那含者。較之第二果。則又進矣。而此阿那含。於六塵四相。一一證空。并無可名。而特於此中。通徹前後。了無障礙。故不特不往直[A35]已。不來覺得塵相[A36]已。無有可來之迹。此為第三果。阿羅漢者。較之第三果。則更進矣。而阿羅漢實無有法相者。葢以阿羅漢見道而不著於道也。若其見道而有所著。不過成其為阿羅漢之道。而[A37]已豈能脫此四相乎。故雖名為阿羅漢。而實無以名之。此為第四果。凡此四果。各就地位。同證無上。無非說不著一果。而成此果耳。

雲峰說　四果果字一義也。因果證果。各有分別因果者。以前之所因。而得今日之果。證果者以今之所證。而得當下之果也。果字有二義。一果決之果。一果報之果。此應以果決義解。葢以四菩薩俱從勇猛精進。而堅修以得之者。入流一往來諸名。正是證其果處。

雲峰說　上四果俱以無心而得果者。無可名之。故強名為四果之人。究竟實無所名也。但上三種人言得果。下阿羅漢言得道。果與道。其中淺深不同。須知道字實高果一層。故下不說果。只說道耳。

子真說　無諍者無所諍也。人心一念欲明理。又一念欲驅欲。兩念相爭。便內自諍矣。無諍則理欲消忘。不起諍念。是為無諍。三昧者。梵語也。譯之則為入定。

雲峰說　無諍者。非諍於口諍於心也。無諍在儒家。則曰內自訟。在如來則曰。無諍人有過。而自訟則過消人。至於無過之可訟。遂到無諍地位。夫無諍則善念。亦且消融。從何而諍。所以然者。葢因此中。[A38]已至入定之會。更無有所相持。而寂然之中。萬感不動。故得一定而無所擾也。三昧甚難發明。我當解字義。以充其義。三昧二字。世以為三昧火者非也。因以其名。而釋氏悞謂無明火。後又悞以無明。為無名去三昧之解。遠矣。夫三昧而解作入定者。從無諍譯說也。若云昧之一字。直以明昧。昧字解之為近。葢人不覺則昧。若正覺則不昧矣。昧從心生。則心為昧所掩。而往往多迷。故世稱昧為迷昧。正覺之人。心有慧燈。古今常照一切塵相。更無有昧。此昧字義之粗解也。

雲峯又說　三昧云者。凡經中三字。俱作正字解。而此言無諍而得正定之心也。以今所說昧義。當云無諍之得。得之於正直。從無昧處。以歸於正覺也。此亦從實義說。言三昧者。未嘗以此解也。恐釋氏以為說之膚淺故。向未言其實。今照正覺。而銓三昧。則亦不脫章旨。要之。不能覺則昧。或有覺有不覺。則或昧或不昧。至於正其覺。則亦正其昧矣。何必紛紛多其說耶。且看下文人中最為第一句。便知仍是無上之旨。總以見正其昧者。是第一等人。猶之正其覺者。更無有可加上意也。

子真說　得無諍三昧。得字照上得果得道說來。比前又深一層。故說最為第一。最為第一不但是三昧中人。又在於三昧中作第一等人。是為離欲阿羅漢。離欲者。離此六塵四相。而至於無諍。便是與欲相離。非強遏以隔離之。故說我。若起意思。說我是離欲阿羅漢。即著離欲之想。而執阿羅漢之道故。又說我若作是意思。而謂我[A39]已得阿羅漢道。如來即不說樂阿蘭那行者矣。阿蘭那。譯作無諍二字。樂是好樂意。葢謂此時若以離欲之想自存。則佛於諸弟子中。不以我為好樂。無諍之行者。行者作修行人。看正以須菩提實無所行。其離欲之心故。謂之樂阿蘭那行耳。此段是須菩提自言。以無心而得。離欲之果。則上四果。亦以無心而得愈明矣。

子真說　上言得果。說一得字。便著一得之相。故此如來又將[A40]己之所得。而問須菩提。以見得之心不留也。故言往日我在然燈佛所授記之時。於法有所得否乎。然燈佛者。即今世所稱定光佛是也。佛生時有光。於眼耳口鼻百孔中放出。遍照十方。如燈之明。而號然燈也。是為釋迦佛之師。此一問。是看須菩提認真得字否。而答云否者。見得當時授記時。實是如來於本性中。自得真悟。仍不專靠師之授記而得故得之。而實實無所得耳。此問單空一得字。而佛又問。菩薩莊嚴佛土否乎。莊嚴者。心入於定。而不著依倚也。佛土二字。即菩提心也。言菩薩果以入定無倚。而具此菩提心否。故答云。實無此心也。何以故。佛說此莊嚴。原無此莊嚴之想。故謂即非莊嚴。而特名之為莊嚴耳。土字。是就菩提心入定者言。人於操心時。存一分競持意。心便不定。說到入定心。無可持正。所謂無為法也。土即土也。土止而安。是為良土。即以此解其義得矣。

雲峯說　土字即解土字義。亦是實說葢人心能如良土之止。則自然入定。言心而曰土者。猶人之言心田心地心苗等意也。此心方寸之地。而能種出良苗。便知方寸本是良田。故謂佛土不去侵削而加滋培。何在非佛土也。

雲峯又說　自須陀洹起直說到菩薩。層層駁入。俱是須菩提善解處。言四果中人。即答以小乘之旨。言阿羅漢。即答以無諍之旨。言佛。即答以無所得之旨。言菩薩。即答以非莊嚴之旨。隨問隨答。而中間須菩提自說佛名之一段。是須菩提以身自證之意。佛又說然燈佛一段。是如來以身證須菩提意。針針相對。絕不支離。當以此番問答。為兩人本地風光。

子真說　上文得無所得而莊嚴之想。俱無此心。幾於枯稿。故此段說一生字。以見諸想皆空。而心從虗中生出。凡須菩提等。應如是而生此清淨之心。心至於清淨。則六塵俱斷而何有於色聲香味觸法。以住其心。清淨心言生。而六塵亦言生者。二生字有別。上生字。言心中一無掛礙。而生此清淨心。下生字。因六塵所染。而心反為其所生。一正一反。則出下句。應無所住而生其心。句無所住。不是懸空。只為形相消忘心中。毫無執著。此心油然自生。不曰心之生。而曰生其心者。無所住中生之也。

雲峯說　葢心至虗而不可有所。所者情欲之所也。心為人之安宅。而宅為情欲居之。則不安矣。住字猶居住一般。因其有所住。而人之七情六欲。皆足以汩沒其心。此心便不能生。無所住者。不是六塵之來強拒之。而不使其住。實實心中。原著不得些子。仍無有可住者。故於無所住處。而生其心也。但此句一連誦下。不可於無所住作頓。葢不以無所住後。而始生其心也。不言心之生。而曰生其心者。正以心本虗靈。原存生生之理。特為情欲所制。生機漸消故。入於一念不起時。此心有油然而生者。非他心其心也。人不能使之生。而心自生之。則知其心者。本然之心也。夫心說到生時。便覺有一番勃勃意矣。此一句之大旨也。

雲峯又說　上言心下言身者。非反說到外也。身字即作心字看。如來葢欲廣須菩提之心。而復以須彌山王之身問之耳。如來設言。有人身如此山之大。而非真有此大身也。須彌西域山名。為眾山之長。故曰山王。其身如山王。則大之極矣。而實無此大身之相。若存此相。大便有限。而佛亦不說之矣。此段問答。言無所得無有莊嚴。而至於心無所住。則此心方為廣大。此又是如來開悟須菩提一則也。

如來於辛丑四月十五日。降壇說法。雲峯譯解大旨。

如來說　無所住。而生其心。全是心之覺處。生之無所住者。心中盡是覺處。不應住的走。不得來躲閃。便在在皆明覺之生心。靈光透出。何生之非其心。此是說如是住。精意可將如是住三字看出。

如來又說　此句不看住究竟。但看住由來。究竟則應無所住。由來則生其心。言人若住不住。於在歇脚處。便能生出一番明覺心來。

溥仁說　即雲峯名。可以此經問須菩提否。

如來旨留阿難行者。再發明此句經義。

阿難尊者說　色聲香味觸法。未有住處。尚無其所。一經住著。便[A41]已各占一所。而不得即行。故其住之也久。而所住之地。為其紛擾。遂不成其所矣。無所住者。未嘗不有其所。而不引之。入住即有色聲香味等項。俱是門外過客。安得投足於不招之所耶。故經文言。應無所住。是應與不應。俱從自心。招攬自心。推脫別非他人可以承當。直是其心。自讓所住。與色聲香味等住。而其心反退處於四絕之地。從何得生。惟無所住而其心廓然澹然。不留一物。占其地位。欲培即培。欲植即植。譬如良田無莠。所承雨露。所滋灌溉。皆是扶生之會。而何有不生者。故上言兩生心。此單言生其心。足知生處。木是浩曠。何嘗絕人於生。特患生之未久。又從而絕之。則此心將不得為其心。其不敗壞於色聲香味等者。亦幾希矣。

子真說　上言山。此言河。俱是喻說。此段甚言世界之多。如恒河沙。故如來言之。恒河西域河名。即在佛說經之處。故即以喻言。如河中之沙。而以一粒之沙。算一恒河。可為多矣。而須菩提謂如此恒河。尚無可算故。如來告之說此喻。非是謊言。而實可信。見得世間善男子善女人。以此河沙之數七寶。布施於人。其福德之多。亦猶是也。然不若於此經中。以四句偈受持而為他人說。其福更多於布施之福德。前說於此經中。受持乃至四句偈等。此說於此經中。乃至四句偈等。有別。前兼言經。此單言偈。見得以四句偈等與人說。其福亦是無限。葢布施必待七寶而得福。此經與偈。則無論貧富窮達。隨在可受持解說耳。

子真說　復次與前微別。葢與如來說法以來。至此幾復次矣。此段是言受持解說。不論何地。處處可以說經。故言隨說。若隨地而說此經。與四句偈等。即有天上之神。世間之人。及八部中阿修羅之惡類。一切等皆應於此地。生恭敬心。而供養之。如佛之藏舍利之塔。與現法身之廟所在之處。無不瞻禮。塔廟葢借言耳。非真有塔廟也。何況有人將此全經之義。而廣為人解說。其為天人阿修羅所供養者。更何如也。且不特以四句偈等及全經。隨地解說。即使此經留於其地。便同如來身歷之地。未嘗有佛而佛實即在。且不特佛在。并及所持戒修福。而為人所尊重之弟子。亦無不在矣。

雲峯說　若字作及字解。尊重弟子。竟作諸菩薩摩訶薩看。上言佛此言及佛之弟子。便見千二百五十人。皆是可尊重。若如來者。

子真說　上文如來說經典。如此之妙故。須菩提因問此經。當以何名。既有經名。何以敬奉。而心持之。而佛告其經之名。則名為金剛般若波羅蜜。金剛者。金性純而最堅故。謂金剛般若者。譯作智慧二字。波羅蜜者。譯作到彼岸三字。言人智慧之性從無始而具。不著漸染。如金之出土純潔。而無所夾雜。惟其無所夾雜。則私欲不得相人。何等堅剛。今人為私欲軀遣。便自柔軟。而失其本真。則智損而不明。慧削而不悟。以至汩沒本性。不得登岸矣。惟率其最初之性。而以性中固有之智慧堅持。不使一毫有虧。則回頭即是彼岸。此為小乘者。說般若法。若大乘之賢聖。如諸菩薩等。則此般若之性。本來具足。有何侵損。到底堅剛。其登彼岸。猶入熟徑。前後不迷。永無退步。登彼岸者。為大乘解。則為登峯造極。為小乘解。則為出此入彼。所到不同。而彼岸一也。但疑之者。迷而不知到。畏之者。望而不能到。是在於勇猛精進者。此經之所以名也。受持者。當奉行此名。而可得經中之實義。但此名不過強名之耳。葢以般若。即具於性。有何可名。故佛又說。非般若波羅蜜也。若一執著其名。則落相矣。惟旋說而旋非。是以名之為波羅蜜也。言般若即為般若之法。而佛又問。於法有所得否者。說此般若波羅蜜之法也。而須菩提言佛無所說者。正以此經之名不可執也。故佛又借世界微塵以喻之。言三千大千世界中之纖微塵埃。何處不有。可謂多矣。而究竟微塵。不可盡執之以為微塵。猶世界不可盡執之。以為世界。葢微塵而至於破碎。世界而至於陸沉。則又何可名之有。

雲峯說　上句形起。下句重世界一邊。說如來至此。又將三十二相現身說法。三十二相者。只就如來幻身言之耳。此身雖與眾生不同。而究竟幻身有盡故。說以身相見如來。而名為相。即便落相。特強名為相。以見如來耳。三十二相一身相。修廣莊嚴。容儀端正。二體相。上下量等端肅。三面相。而如滿月。四頂相。頂如天葢。五髮相。右旋盤曲。一髮不亂。六耳相。耳垂過肩。七眉相。皎淨如天帝弓。天帝弓者。中高而兩垂。八眉毫相。眉間有白毫。柔軟若綿。白若珂雪。九眼相。睫相青紺色。平整若牛王。牛王者。眼大而左右齊整不偏。十眼睛相。青紺色鮮。白眶微紅。十一鼻相。豐高而下垂。十二唇相。唇若丹朱。十三日相。閉若瓠形。開若海口。十四牙相。上下四十。肉深根固。整齊白若珂雪。十五齒相。四齒潔白鋒利。十六舌相。廣薄修長。吐垂面輪。至耳髮際。十七音聲相。聲音朗朗。雖人眾中。遠近共聞。十八額相。方正隆準。十九肩相。兩肩平正圓滿。二十臂相。平立雙臂垂過膝。如象王鼻。二十一脇相。兩肋圍抱。如鹿王腨攝。二十二毛相。皮上每孔生一毛。青紺色。軟如兜羅。右旋不亂。二十三皮相。金色肌膚。柔滑不沾泥垢。二十四陰相。藏密不露。二十五手足相。竝柔軟如綿。二十六足底平滿。足下有千輪輻文。二十七足指。有雁王文。狀若綺畫。二十八足趾。坐與趺相稱。趺與距相稱。二十九手足竝尖圓。修長潔白可愛。三十兩手兩足雙肩一項。竝圓滿。三十一頷臆周正充滿。三十二腋下竝充實。

子真說　如來之相。雖與眾生不同。而終是幻相。所以說非相。而強名為相耳。今人具有幻相。而能空其相。將此身命如恒河沙等。以為布施。可為極矣。而終不若以此經受持解說。其所得福德。亦復如布施身命者。正以身命有盡。而經義無窮也。

子真說　爾時須菩提。聞如來說此經中空義了徹。不覺涕淚悲泣。感其說中之義趣。而白佛言。自我從昔日受教以來。所得如來慧眼。未得聞此般若之經。葢嘆其聞之晚也。若復有人。如我今日所聞。而亦同得聞此經。信之於心。而萬念皆空。此心清淨。即以清淨心中。生出實相來。是人即為第一等少有之功德矣。

雲峯說　實相二字。是如來實地功夫。若未從實相處。修持泛言空相。便落寂滅。何處發生。故言實相。以使人從此實地。生出空相。若未經由此修持。何處著手。故於空相後反說實相。生者不是生此實相。葢從實相內生出空相之旨也。上言福德。此言功德。有別福在。於能修功。則自修福[A42]已。至後言之。正照上希有字說。

子真說　是實相者。不過借以生空相之資。其實實相不可執著。特強名之為實相耳。而須菩提。又言。我今得聞此經。賴有如來親承面誨。不足以為難聞。若當五百歲之後。而此來世眾生。不及見知。俱是聞知。其得聞此經者。皆能信心。是人實以[A43]己之智慧。即證如來。較之我聞。甚為難得。豈非希有。何以見其希有之故。此人[A44]已是超脫四相。而無人我眾生壽者之見矣。所以無四相者。何故。葢人我等相。俱無可名。即無可著。而後之眾生。不及見如來。但解如來經義。豈不是四相皆空。而即名之為諸佛中人。不亦可乎。如來直應之曰。如是如是。是接引後世人意。不但答其言之是也。故如來即言。若後世復有人。起而能不生驚駭心。不生怖懼心。不生阻難心。便能勇往精進。悟入法門。豈非希有之第一等人乎。而又不特不驚怖畏之一等人也。即如辱之所在人不能忍。而有忍之者。是即入法之一門。故如來說箇忍辱波羅蜜。忍辱二字最難。人若有辱。而存此忍心。便與辱字。不能解脫。故說忍念皆去。辱自消忘。而何有忍辱波羅蜜乎。言此不過強名之耳。第一波羅蜜即從上希有二字。發出此一段。總於如是如是內說來。見如來接引後世。眾生入道之意耳。葢以此經。為萬法宗源。凡所有經典。皆從此一經會出。是為第一波羅蜜也。但波羅蜜不可執著。如來所說。不過借此以度人。故強名之耳。而何可據以為第一波羅蜜哉。且不特此凡人之最難忍者莫如辱。可見人之於辱。不惟能忍為難。而忘忍之尤難。何以故。如昔如來為歌利王割截身體時。可證也。歌利王者。西域國惡王名。嘗率宮女數十人出獵。晝而酣寢。適如來過此。而諸宮女見以為神人。羅而拜之。歌利王覺。怒其為戲。而磔裂之。故如來借此事。以證忍辱。并忍辱皆忘之意。其言若謂此時節節支解。絕不生四相。葢以此時若生四相。則瞋恨之心不免。所以無者。忘其辱并忘其忍也。

子真說　故又言我若會得忍辱一法。則於過去五百歲後。當作忍辱仙人。此如來發念如此。未嘗實作此仙人也。故說於爾所世。自從今日想到此世。如同一日。更無別念可岐。所以究竟無有四相。是故應離一切相。如來說四相皆空。則一切之相盡。應解脫而離之矣。一切之相離。而生清淨心。此時心中明覺。得無上之旨。會無上之法。實實發此正覺之心。而何有於色聲香味觸法等。住於心乎。此六塵既無所住。則心[A45]已清淨。而所悟皆正覺。若心中稍有所住。此心終為六塵把持。而何有住止之處。

雲峯說　此一段上四住字。作住著看。末住字。作住止看。凡說色聲等。必以色字。單提一句。見得下五字皆因色相而起故。下文除却聲香等。專以一色相。說布施耳。

子真說　菩薩於法。應無所住行於布施。布施而單說色者。凡人之念。只為功德修於目前。福報留於身後。便是刻刻為自[A46]己地步。非普度眾生之大法願矣。故言不住色布施。不特於六塵中。生此吝惜眷戀之意。而為有住。即使盡蠲一切不忘求報福德之心。終著色相。所以說無住相布施也。故菩薩為普度眾生。而以布施。利濟益物。布施原為人。而非為[A47]己。是應如是也。所以如來又言我今日所說之經。不論歲久人湮。無有不信從者。益以所言是真而不偽。實而不虗。適如其心之所言。而不加毫末。不減分寸。不以虗誑之言。而使人惑。不以異同之言。而使人疑。則是般若一經。不分世代遠近。不論人造就淺深。受持解說。俱是明白曉易。正以所語之如此也。而又言此數語者。即法之所在。此所說之法。以為實有。而六塵四相。皆空以為虗。而四果所得。皆有正從。此無實無虗中說出。所以久而可信也。

雲峯說　虗實二字。合說有味。虗中想出實際。實中想出虗理。靠不得實。著不得虗。虗實相形。乃成如來妙法。

子真說　無實無虗之法。如來於此。[A48]已經說出要領。故又言若悟得此法。則是無所住之心。在在皆然矣。即以布施言。若菩薩此心住於法而行布施。心為法所拘。便如人入闇中一無所見。若此心不住於法而行之。則觸處皆通。無有障礙。便如人之有目。加以日光照之。有何不見。此段言法之所在。必能空而後能照。甚言執法者之不得法也。故又言若有善男子女人。能於此經中。受持解說。雖在當來之世。是人[A49]已得聞知。而同見知可成如來證果。即到如來地位。無論世遠於五百歲。而佛之智慧。自然遠照。悉知其人。皆得成就不可思議功德。說無量無邊者。言人能如此。則人人可為如來。世世見有如來。故說功德之無窮耳。

雲峯說　此問是如是如是以下。通說後世奉持此經之人。如來反覆申明。終在於無實無虗一句結穴。後說以要言之。而不說要。言在於何句者。正是如來不以一句實法。使後人執著也。

子真說　佛又言若後世有人。於一日之內。初日中日後日三時間。以身命布施。而如恒河沙之多。且歷百千萬億劫之久。其布施之功極矣。終不若信心。於此經之功尤大也。初日早時也。中日午時也。後日晚時也。日有六時。舉此以槩終日耳。恒河沙之多。百千萬億劫之久。俱是借言。非真有此等身命也。身命人所重者。以身命布施。甚言七寶之珍。不若身命之重。而并捐之。其布施何等大願。不是如來教人撇却身命也。釋氏於此段。最多饒舌。須訂明之。言以此等身命布施。有人能以其心信實。此經而無違逆。則其福自勝於彼之布施者。夫以一心信之。尚屬[A50]己修之功。何況書寫傳布。受持讀誦。為人解說。則不惟自度。廣以度人。其所成就者。寧有量乎。故又言此經後人得力如此。而究之說經之要。原自無多。不過於空相。空法無所住之旨而[A51]已。故是經有不可思維而議論。亦不可稱算而度量。實實其中有無限量。無邊際之功德。其要不在多言。然此經中之要。如來原為大乘最上乘者而說。大乘最上乘之人。要皆不落法相者也。故又言能以此經。後世有人。受持讀誦以自覺。廣為人說以覺人。便是如來真心相印。雖在如來五百歲後。而如來早[A52]已於慧覺中。悉知悉見之。其心合一。故必其決然成就此不可思量無量無邊之功德。正以受持讀誦。為人解說之功。更大於今日說法功也。

雲峯說　大乘者。諸菩薩是也。最上乘者。佛如來是也。為大乘說者。說此六塵四相之應空而入於法也。為最上乘說者。說此空相之心。皆歸於空。而并無所謂法也。第一句是引眾生。而證入諸菩薩。第二句是引諸菩薩。而證入於佛如來也。此正是以要言之之意。而絕不說要言。是何言者。正是如來欲度人。而不留一度人梯子處。世間只有上乘之人。入聖至易。惟有中材之人。超凡最難。故如來於此段。往往從第一等佛菩薩。直說到學。為佛菩薩者。亦是成就中材處。而不使其恍惚無所據。故實實以成就。直造如來地步告之耳。

雲峯又說　乘即車乘。取通遠之義。乘有大小上中下之分。其乘則一乘。有輪始可轉行。故以法為法輪。有法而不能流通。猶之有乘而不用以行遠。所以諸經皆謂之大乘者。正取義於法輪轉通之意也。此乘字又別有解。夫乘車也乘一。而乘車者之人不同。所以有上中下之分。若舍此三種人。便如徒步者之難。以行遠矣。故人得居乘中。當思堅其輪輻。不使有折轅覆轍之虞。則居是乘者。不論上中下人。皆可以負重致遠。人若棄其乘而不居。又自甘於徒步。及至車乘朽脫。雖欲乘之不可得矣。但此中何以分上中下。上乘者不勞餘力。而即可通達。中乘則必加鞭策。而後能馳驅。若下乘則又如駑馬。而駕敗車。稍不加防。即有前車之戒。所以雖曰乘。而幾幾乎非乘矣。此上中下乘之大略解也。至於最上乘。則又有解。葢最上乘。即從上乘而得超乎。其最猶如車之輪轅堅固。而更駕以良驥。所謂不加鞭䇿。萬里可通。此真造父之車。世希御者。是又最上乘之大略解也。若下者造而及中。中者造而及上。上者出乎最上。則猶之竝車而行。努力者在前。弛鞭者在後。豈嘗限人以上中下哉。

子真說　如是等指上受持等而言。言人能若此。即是能荷擔之人。背負曰荷。肩挑曰擔。言此人是能身任如來阿耨多羅三藐三菩提之責者。其人之成就何如乎。何以見其荷擔之故。若人[A53]已是大乘最上乘之人。而非樂小法者。葢能荷擔必是四相皆空。而并空無相。若人所好樂。不脫於小法。[1]面沾沾章句之末。即為著四相矣。豈得有如是之大功德乎。故知以此經自覺覺人者。終不樂小法也。此又反言明大乘最上乘之旨。在在處處。隨在有是經也。言有是經之所。則天人阿修羅。便於此處恭敬圍繞。如佛之塔。正以經在。即若如來親在也。所以天上人間無不敬奉。以華香而散其處耳。言散華香者。非必實有華香。不過極言恭敬之念。一物且然。他可知也。

雲峯說　荷擔而上加即為二字。便知其人不可多得者。向解荷擔。只說背負肩任。特釋字義耳。若說二字之旨。直是如來欲以正覺之性。付托其人。而一任其荷擔矣。但既經荷擔。便脫不得肩。必待更有能荷擔者而與之。此如來以後所以有五祖之傳流也。

雲峯說　此一段又為下乘者說法。葢從四果起。至此直說。到有罪惡之人。[A54]已是無可醒悟。而能一旦得醒悟。受持此經。亦可消其愆。而釋其過。此又為下乘。開一自新之法門也。從前不說果報。而此段說出。單為下乘人。開其感動奮發之機耳。

子真說　先世二字。不可專作前世看。如來說經。仍不曾說得玄空。此直是昨非今是話頭。切不可以前世後世渺茫難信者。為庸愚藉口。反失經義。故言若有人於前日作此罪惡。自然應墮惡道矣。猶如人從前作惡。無可躲避刑罰。一旦改過自新。從於善道。即為善道中人。若人之目之者。尚以為惡道中人。而輕賤之。其實人雖輕賤。若人先前罪業。固以氷消而熄滅矣。此段舊說。多引證宿世今生事以講。亦是不必。葢其人能悔悟。則前者盡除其惡。來者日進於善。即當得如來之正覺矣。故又言我念此身過去以後。人當歷無量阿僧祗劫。阿僧祗者。譯作無數二字。言人無有如來化導之。則沉淪於無量無數之劫者多矣。然有此經在。可以救之。但如來此經。其實於然燈佛前。得相值百千萬萬之佛。悉皆敬奉承事之。故得與之參究宗旨。而無一人空過。不與說明此經義者。那由他三字。譯作萬萬二字解。言此時之佛。實有千千萬萬耳。葢此時有如此諸佛。而如來不肯一人放過。箇箇與之參究此經。而得經中之奧。若來世有人。能於此經。受持讀誦。雖目中不見有諸佛。而其受持讀誦之功德。與我昔日供養諸佛之功德。直是百不及千。千不及萬。葢言我所得者百分。而彼得一分。勝於我之百分。我得千分。而彼得百分。勝於我之千分。正言我所得有諸佛在似易。彼不見如來在。而單信此經較難故。言乃至算數譬喻所不能及者。甚言其功德之大。以欣動下乘之人。然是經也。如來未嘗具說。而反使人惑。具字作詳字解。

雲峯說　如來何以不具說。葢以此經俱是對上乘言。而撮其要者。一句中可該萬法之旨。故上說以要言之也。若下乘之人。即以要言告之。全然不覺。而欲變其說辭。約者反煩。要者反多。此於前說。又加詳晰。如來非不欲如此。其如一經具說。而下乘之人。便謂如來與上乘說者。又與下乘不同。則將疑如來說之。不一其心因即於狂亂矣。何以見其狂亂。葢如來之經。不過真空之理。末世不明其理。遂有假托。如[1]來之人偽造經典。以贗亂真。庸愚反為所惑。而心即於狂亂。以致如來之經。反生狐疑。而不信之。此如來於說經時。直料到末世必有此人。必有此事。所以不欲具說耳。

雲峯又說　此處果字。增一報字。比前四果果字。不同前說得深。此說得淺。前果自證自果後。則以果得報。果得報限矣。此段全要發出下愚。自新求善。而又恐其為善。不卒以至於狂亂狐疑。故終以果報結之。是如來引導庸愚之一片婆心也。

子真說　上言功德不可思議如此故。須菩提覆思前之所問。應住降伏之說。亦不可思議故。又舉所以住。所以降伏者。是善男子女人。發此菩提心而得之究竟。何以有此住與降伏之心也。此一問是須菩提因不可思議。而又申明無我之旨。故佛言凡此發菩提心者。俱是有佛性。自能返照。而生如是之菩提心。原非佛之可教以發出者。故如來化度一切眾生。至於化度一切眾生成佛[A56]已。則是眾生箇箇皆佛。如來心中。何甞存此眾生為我之化度。故曰無有一眾生實滅度也。解佛所說義。義字是指上實無有法義。故又言實無所得正覺心。得後則忘其得。并忘其法矣。故又言昔在然燈佛所受記時。若謂我既得法。為來世化度眾生之人。此時受記師。即不以我為當得作佛。而有當得作佛之名號。釋迦二字。譯作能仁二字。言能以至仁之心。而普度一切。牟尼者。譯作圓通解。言有此普度一切之心。而能圓通四大。無所不徧。毫無窒礙也。此是當日命名之意如此。故如來又言。我惟不存得法心。所以受記時。師曾作是當得作佛之言。而以釋迦牟尼名之。

雲峯說　化度在如來生如是心。在眾生不自生如是之心。如來安從化度之。夫至於化度[A57]已。則消融人我。在在皆佛。何有化度之心可留。故又言。菩薩欲化度人。尚有我人四相。即非菩薩地位。葢以如來之心。空諸所有。毫無染著。不以所得之法。存一得法心。故能證此無上正等正覺之心也。如來既言法無所得。即以[A58]己之所得。於然燈佛者。復問須菩提欲使[A59]己得之法。亦不留法相。故問昔在師所。於法有所得否。須菩提直見以為實無。所得正悟。如來之得法。得之於心。不執師之法。以為有得。故佛言如是如是。不但稱其言之是。而謂我之所得真在心。而不著於師之說耳。此皆是無我之意。言以心得而得成佛。不假師說。方為真得悟入。於得無所得。乃稱如來之義。

子真說　何以見其無所得之故。葢如來能了徹一切之法。而得無所得故。即於空諸法。而悟如如之義。

雲峯說　諸法如義。是如來說經要旨。言即此諸法千條萬緒。而其一貫之旨。總歸於如如二字。如則無不如。如如則無所為如。故言如義而不言如法。如如中著不得法相也。如來者。以其無所不如。而能靜中生。照虗中起。白若鏡之懸內。無毫髮障礙。憑物之來。適如其來。以應之影。過不留。仍存虗體。故無有來有不來。而來亦無有。如有不如也。言諸法而同歸於如義。正是百川之流。銷歸大海。不見增益。無不容納。此可以悟如義之所包者廣。又何有一法之可獨名乎。

子真說　如義若此。而復有人言。如來必有所得正覺。而後名如來者。是不知如來之實無有得也。何以見其無有得之故。葢以得之於真性者。性本無法故。其中據以為實。則全無𠙖藉。見以為虗。則觸處圓通。無實無虗。法安所施。故又言。天下之可恃者。皆法也。法至一切。則無論大小矣。然此一切法者。即之則非。體之自實。雖有一切法。彚於一法。而一法之法。原無有法。故雖云一切法不過虗名之耳。亦何可執乎。故又言。人身之長大。以喻一切法之多。然此性不明覺。雖有長大之身。終為虗殻。亦何所用。以喻雖有一切之法。而不能得之於心。則一切法。總屬成法。依樣葫蘆。何嘗自我本性中。獨得之真諦。所以須菩提直言如來所說人身長大者。不過虗名之耳。長大之身。安足據乎。

雲峯說　自如是以下。至諸法如義句。前後照應。而此段所喻。是承上起下之詞。

子真說　上言無有滅度法。豈惟如來無之。即菩薩亦如是矣。葢以菩薩通乎佛性。所差一間。若使菩薩作是言。謂我當化度無量之眾生。便是執於化度之法。而不可名之為菩薩矣。夫迷者眾生。悟者是菩薩。以眾生待人。以菩薩自待。即是人我相矣。焉有菩薩地位。而尚存四相者。故又言。佛無人我眾生壽者相也。言佛則菩薩之不落於化度法可知。故如來又言。菩薩既不存化度心。則心中清淨可知。然使菩薩有心而求清淨。此心即為清淨所拘矣。所以菩薩不作是言。以為我[A60]已莊嚴佛土。葢此心[A61]已至於莊嚴。便[A62]已脫却莊嚴形跡。特無以名之。而強名之為莊嚴。其實何所為莊嚴乎。故又言。若菩薩於化度法莊嚴法。俱[A63]已空相。則知此身非身。此法非法而[A64]已。通達於無我法矣。是真名之為菩薩也。

雲峯說　一切法而獨提布施法。言為眾生說一切法。而單提化度法。言為菩薩說也。上言六塵。而單說色相。以聲香等從色起也。此言四相。而獨說無我法。以人眾生壽者。皆從我而起也。說無我法。而謂之通達者。通於此而達乎彼也。彼此無礙。便是一箇正覺心。何所容其為法乎。此處說無我。不言心而言法者。是如來指點菩薩空法處。不是說盡無法。而又留一箇無我法。使後人存疑也。

子真說　上文言無我。而此又以五眼問者。正是如來不作寂滅之說也。葢眼亦我身中一官。無我身便應空眼相。不知無我相者。無我身之累。而非并身無之也。此身之累盡忘。而我之慧性。便從眼光透出。所以有此五眼。如來之問五眼。一步說深一步。須菩提之答五眼。一步見高一步。俱是針針相對處。肉眼者。色身之眼。人有色身。即具此眼。而或有瞽眇之不同。有明昧之各別。至於具有眼光。而一見正一見邪者。此肉眼之所以相遠也。凡人與如來同此眼。而如來有之。便能從此眼。得證上果。則謂如來之肉眼可也。天眼者。言眼界甚大。而能普見一切眾生。無所不入其眼也。善惡邪正。若登高視下。纖毫畢見。此從肉眼。證果後得之也。慧眼者。眼光甚明。能使一切眾生前後世事慧光一照。九種盡皆明白。而無可廋麗。此從天眼中看出。正是見之大者。見之明也。法眼者。所視一規於法。而見正不見邪見。善不見惡。是以我之大。且明處見為萬善同歸之意也。佛眼者。見天下眾生。皆可成佛。而并無善惡之分。正是開眼憫眾生。合眼盡法界。而無所不入其眼也。此五眼之大略也。

雲峯說　五眼是一眼。分言之有淺深。合言之無高下。如來有五眼。凡人亦有五眼。其中分別處。只從肉眼而始。若以後四眼說來。此解尚有未盡。可再解之。肉眼者。有色身即有是眼也。身之肉眼為一官。而惟眼與心相通。故心之邪正。獨形於目。目之所視。心每為其所引。若心不處於虗。而眼著於相矣。故謂肉眼。然如來之肉眼。能見[A65]己身生滅。則與凡眼不同。特此眼自有身後得之。與身生滅。所以不可為據耳。但如來以一眼。見[A66]己之生從此來。滅從此去。無所昏瞇。所以必從肉眼入門也。天眼者。借天以言大。且高[A67]且遠耳。人以眼望天。而不能窮天之際。天以眼視人。而能悉人之微。以其大也。大則無所不遍。高則無所不燭。遠則無所不及。如來能具此眼。便能遍滿十方界。而能以一眼通之。此謂之天眼。慧眼者。其明足以燭幽察微晰及毫末。如來以三世之慧光。具於眼中。不徒見一[A68]己之生滅去來。而能見眾生之種種色相。如日月之明容。光必照故。謂之慧眼。法眼者。眼之所見。一合於法。而使非法之事。不得再迷。故如來曾以法眼。看出阿修羅之假道亂真。能使之反魔入正。是皆法眼所得也。佛眼者。以其眼之所見無在非佛故。於一切眾生。能以大慈悲心。發之於眼。而使眾生無不成佛。佛眼一見。頓成菩提。所謂開眼即是度世也。

子真說　上言五眼具足。便可悉見人心。而非心亦無不見。故於五眼後。說出三種心。以見非心之無不可見耳。恒河沙一段。從沙說河。從一河沙說。河數如沙之數。反覆轉曲。總是說到佛世界之多耳。言有一世界。必有一佛居之。而世界之多。與佛之多。直與恒河沙。及如沙之恒河之多。則是滿世界皆佛。故謂之佛世界也。佛世界者。世界皆佛所主持。有一世界。即有一佛主持之分。而至於諸世界。則主持者。亦有諸佛。葢言世界中在在處處。皆有佛也。看下爾所國土中句。則知分世界而化度之說是[A69]已。夫有世界即有國土。有國土即有人。有人即有若干心。人心而有種心。便知其心一而其種不一。所以說若干二字。如來以五眼之明。悉知之者。正以若干心。雖自不同其實。直謂之非心而[A70]已。葢以諸心皆屬後起。絕非清淨本來。何以為心。其非心之故何在。葢以人心只有三項。過去現在未來是也。三者俱不可必得。而人心不免涉之。如來特於此處。見其非心。正是五眼具足是也。

雲峯說　過去現在未來。不必作前世今世後世看。即以一事一言論如出口。便是過去。方言便是現在。未言便是未來。總在一時。說不分前後。此三句經極有意味。前言若干心。此止說三種心者。見非心不外於三種耳。過去心者。此事[A71]已過。此心尚留。便多眷戀顧惜之意。所以此心一留。則終身迷惑。現在心者。即如富貴貧賤。各有其位。不得越位而求。人惟看不破目前之所處。而以為我所在者。當久於此也。則眷戀之心出矣。又以為我所在者。特暫於此也。厭常之心又出矣。故現在而不自知其為現也。未來者。此境不在目前。而設一或然之想。此境尚在後日。而設一預期之思。便多患得患失之心。未來而果得。來則開僥倖之竇。未來而終不得。來又開怨尤之門。如來說三箇不可得。不是婉轉商量。直是斬釘嚼鐵語。所以破眾生之非心者。亦甚決矣。

雲峯又說　現在心原不脫日用飲食事。但有此心而又生不自在者何故。葢緣人於現在處。每多不自足。便不能自在矣。如來說現在心。原說人不肯。以現在自求。而反去現求賖。則知過去未來。俱從現在處。發出賖想矣。譬如身處於此。此即現在。而尚以此為未足。更追及於前。計想於後。而并現在者不可得矣。此又以現在心。生出過去未來心之大略也。得字亦有解。此處說得。皆是必不可得。而強求得者。猶儒家言得之有命。求無益於得之說也。

子真說　上言非心不可得如此。則是福德者。我性中所固有。自可以不求而得。如來亦以無所得言之。非謂福德本無也。福德在性。則不求而得。福德在布施。則得而還歸於無得。此又如來深一層義。故問須菩提以為如是布施而得福德。其中因緣。得少得多。似有分寸。是布施多。得福德亦多。則福德隨布施而轉矣。何關於性。故說一實字。夫福在德性則虗。在布施則實。實則其中因緣。便可限量。而福德之多。亦有限量。故如來說一無字。以見福德之多。不過從我之說而起見。非真有多之形跡耳。

雲峯說　有則實。無則虗。福德不是外來之物。何故說到因緣。葢以福德原有種子。便是因緣。因者仍其舊也。凡事必有因。而後緣之以起。但因中亦有兩端。因其善者即緣善而起。因其惡者亦緣惡而萌。此處只說善因緣正以福德性本善也。善本性生。何有惡之夾雜。特借布施一端。以為修善之基。非以布施較多論少。而隨布施。隨與福德也。福德尚不可得。而欲得非心可乎。結句處當著眼看。

子真說　上言福德既無。則性本虗。而色身斷不可著相矣。色身者。肉身也。具足者。五體無有欠缺也。佛有五體。眾生亦有五體。是言佛身即以該眾生之身。今且不言佛之具足相試。即以眾生之具足者證之。則知眾生而能有具足相者。皆佛也。故言佛可以無所欠缺之肉身相見否。言有是相則見之者。必生歡喜心而究竟。此身不離肉身。仍歸烏有此身滅。而此性長存。因知色身原不可恃。故說即非具足色身。特因其有形。以強名之耳。故又言。如我今日之身。有三十二相是。所謂具足諸相也。見之者誰不生瞻仰心。特以我之具足諸相。不外肉身。亦有盡時。何可執著。故雖說有三十二相具足之相。實則非有也。特強名之耳。此兩段言具足相之別也。

雲峯說　相到具足。是為完人。然貌足而性不全。即非踐形之人。與官之不全者何異。如來說出眾生色相之不可恃隨言[A72]已。三十二相之亦無足據。其大旨之歸於無相。而并歸於無法可知。故下文即以無法申明之。

阿難尊者言　此段竟將佛字推到眾生具足相看。以見相之自眾生。及諸菩薩摩訶薩。直到如來。皆是肉身不可恃。以結無相之旨。此論雖講中先有。當再記之。

子真說　上言無相。此言無法。葢以法相相因故必相空。而法亦皆空。如來所以言勿謂我未說法之前。先設一念。謂我今將說法。若使我於說法前。先有是念。便是我為法拘。即人之聞我法者。亦莫先設一聞法念。謂如來將有所說法。而我今得聞也。若使其人設是念。即為不知佛之人。何能解佛所說之義。謂之謗佛者。以其不明說經大旨。而徒惑於章句之末。

雲峯說　上念字是如來說自[A73]己之念。下念字是說眾生之念。此一問。又為徒恃章句。以誦讀解說者言也。

子真說　如來既言說法者。與聞法者。皆無法可恃。則將來之世。何所為據。而使人信從。故須菩提所以復問也。言須菩提而加慧命二字。見得須菩提此時[A74]己通慧命矣。

雲峯說　慧命即慧性也。性中本自有慧。而此慧從性命中來。不緣後起。即命即慧。不可分作兩項。正以命非慧。無由見性。慧非命無以明心。所以慧命合一也。若單言慧。則涉於後起。而非先覺。惟慧涵性中。而與生俱生。不與滅俱滅者。所性故也。時須菩提[A75]已得正覺故。以此名之耳。

子真說　此時須菩提又問如來。此來世眾生。既無法可說。亦無法可聞。其能信如來者。可有其人否。如來謂此眾生。皆有佛性。不可以眾生名之。亦不可以非眾生名之。蓋眾生之所以為眾生者。特以未證佛果。未登彼岸故。強以眾生名之。其實眾生不可限量。而何槩以眾生目之乎。

雲峯說　非眾生非不眾生。是如來點化眾生處。卵胎濕化諸種。或有變化。而脫其凡胎者。一脫其凡。便是登岸。故說非眾生。則猶有眾生之跡。說非不眾生。則并忘眾生之名矣。故下文不說眾生。而直言菩提心也。

子真說　此段見如來於正覺之性。一歸於空。毫不留一。得使後世藉此。以為如來之正覺。有異乎人。故須菩提以正覺之性實無所得。如來直是其言以為正覺之性。不從法得。無論萬法銷融。即使其中稍有幾微之法可留。便非真覺性矣。

雲峯說　此段只重無有少法可得一句。見如來不留一法。乃通萬法。法在外。覺在心。若以外法而覺我心。則有覺有不覺。故曰無有少法可得。

子真說　上言無法可說。此復言善法。正以見法之同歸。而無所高下。故又說出善法一段。如來言此法之所以無可說者。以為其法甚平而不偏。且相等而無差別故。於其中無有高下之不同。正以此無上正等正覺之心生而同具也。

雲峯說　平等二字有別乎。則一槩皆然。等則便有差別。就如如來與須菩提諸菩薩等。俱是佛地位中人。但此中何以各分名色。可見平之中有等也。若說到等而上之。則諸菩薩便與如來同此覺性。說到等而下之。則諸眾生亦與如來同具此覺性。此平等中。無有高下之說也。平等二字有另解。此二句仍只說法。未甞說人。但法隨人而分高下。其實平等二字。即是儒家中庸二字。葢言此法原無奇異而甚平。亦無分類而有等。正使後世若智若愚。共聞共見。乃不至以異端左道。壞此平等之法也。此解專講平等二字。而下句自明矣。

子真說　惟此覺性。人人同具。則先覺者正當覺其後覺。而何有人我四相可存。故曰。無四相也。葢無相則所為法者。皆覺性之善。直謂之善法可也。法無所為善。因性而善。若執定如來說法。又著善法。便落法相。故曰即非善法。但虗名之耳。

雲峯說　善法說到覺性中之善。則善仍不在法上說矣。

子真說　因言善法。又推到布施。因說布施。又歸到受持解說。是從善法。連絡下來。如來又言。若世界中人。有能以須彌山王大之七寶。集聚一處。以行布施。可謂多矣。而終不若受持解說之福德勝。於此布施者。皆因其法之善故也。故言。百分不及一。百千萬億分而至於算數譬喻亦有所不能及者。總以明其善法耳。

雲峯說　前言布施而以恒河沙喻。此言布施而以須彌山喻。前言其多。此言其大。聚者聚天下之七寶於一處。而不分人我之物也。此段經義似言之。又言。其實貫串善法二字說來。可見如來說經之義。自是法平等句起。至即非凡夫一段。俱因無法可說。生出善法一番問答。是凡夫句以下。則又以無相可說。生出一合相一番問答矣。

子直說　上言經義之妙如此。則是如來以此經。度人多矣。而如來又言。莫謂今日說經時。設一念以為我之說經。單為我欲度後世眾生也。若使作是念。謂以此度眾生。則法雖善。而[A76]已存一我相。葢有我而說經。有我說經。而以經度人。是以佛自待以眾生。待人何所為度。故設一無我之問。以使後世之受持解說者。皆當無我也。為人解說。而存有我。即凡夫矣。葢凡人之心。原思度人而解說。特自謂此經者非我不能誦。非我不能解。即不是如來說經之心。非凡夫而何。言貪著其事。正謂貪著度人之事也。然言凡夫。則必有與凡夫相對者。而有我之相又生。故曰凡夫者特強名之耳。非真有凡夫也。

雲峯說　凡夫不是愚人一種。以其未能超凡入聖。謂之凡夫。看淺不得。如來段段。要人持誦解說。反以凡夫。目後世之人。寧有是理。特以度世人。於既度之後。更無有度世名色留於心中。此正如來望後人。不作凡夫度世想。即是入聖地位矣。此段是如來借[A77]己。以喻後人處。不可作落空話頭。

雲峯說　此段又以色相。反覆申明。總是啟發須菩提。悟到一合相處。前言三十二相不可得見矣。此復問可以得見者。正是如來要須菩提認清不可以色相見如來意故。須菩提言。如是如是。是迎如來之機。以見不同於轉輪聖王也。轉輪即法輪也。有此法輪。而無人轉之。不知輪之可致遠。故其功在於能轉之者。轉輪聖王。亦具如來之相。更能以如來之法。化行一國。其實未嘗以因有此相。而行如來之法。若謂以其具相而得行其法。聖王與如來何異。故曰即是如來。非真同如來也。因說四句偈。以明之見得。色與音聲。俱落於相而不可著。何可以此欲見欲聞乎。若僅以此色而求見。以此音聲而求聞。便失如來真空無相之旨。悞入於邪道。而行之者。皆非正宗。安能得見如來真面目乎。此段是經中一結穴處。要之無我相四句。俱於四句剖明。而後之四句偈。亦於此關照者。

雲峯又說　前說見如來。是如來令須菩提一眼覷定意。此說觀如來。是如來令須菩提一心會著意。前說在外。後說在內。此二字之不同解也。

子真說　此段問答。只重斷滅相三字。如來既具此相。而不以一相自存。所以無處不具足耳。故說不以具足相得正覺心。葢正覺之心。不倚於相。而特借相之具足。以證此心見。有是心者。其相未有。不具足究竟三藐三菩提心。何有於相乎。故復說斷滅相以證之。其實斷滅相。亦不可得而名也。

雲峯說　斷滅相不是斬根絕蒂之意。若斷而實連。若滅而實生。此從不留一法相。繪出一段真空光景。若終於斷滅。而無一法可傳。豈是如來引導之意。

雲峯又說　人但知釋氏說法空虗。豈知如來言真空無相。實實從實地功夫。做到絕頂。方得真空無相。即如不斷滅三字。是如來引人於大路。使人各正覺性。假令此法有斷絕滅熄時。豈能令人信受而奉持。惟不斷絕則法自與天地同終始。天地旋轉從無歇息。此法之不斷滅。亦復如是。如來說法。到此真有懸針度影之喻矣。

雲峯說　此段內要著眼無我得成於忍句。受福德作福德。各有分別。受字對上布施二字。以其所施。得其所受。作字又對上受字。因其所受。見其所作。此處又借布施一段說。出得成於忍不重布施。如來言以此布施。不若其成於忍者之受福德尤勝。葢以忍者成道之入門訣。無我之念。成於自然。勉強之功。能忍居多。人惟不能忍。便不能有成。不知無我之心。所以得證菩提者。皆自忍而成也。故謂之一切法無我。得成於忍此句。當作一句讀。前言布施屬之眾生。此又屬之菩薩。非謂菩薩。去布施正從此。印證菩提心耳。

子真說　何以故言。所得之故。何以勝於前也。葢以得之者。我所固有。不假外來。非因一施而一受故。言菩薩不受福德故也。不受者。非云與之却而不受。我所自有非人授之。何處可容其受。故謂之不受也。

雲峯說　與我却而不受者。外物也。受之而不容受者。[A78]己性也。福德是性。非有損益。從何而受。故又言。菩薩之所作福德。不應貪著。福德自作之自受之。其實若以此據為我有。求多於福德。則貪矣。貪則未有不著於相者。其故皆緣欲受之心而起故。菩薩之所以不受也。貪著二字。又不同貪嗔癡解。此貪字是向證上果者。言須領會。上皆以無為而有差別。則知有為處亦是貪。即著於有為矣。可以此參之方得入細。

子真說　上言不可貪著。則是法相者。尤不可著。故如來言。我之於世。不可以來去坐臥定也。若使人言如來若來。則存一形容之相。言若去。則存一虗滅之相。言若坐若臥。則存一與世往來之相。便是以相觀如來。而不解所說如來之義矣。何以見其不解之故。如來者非有非無。以為其來。實無所從自而來。以為去實。無所自而去。故以其名如來也。

雲峯說　此段是借去來坐臥四字。以喻其意。四字上各有若字。便見非真有去來坐臥也。但為後人依墻傍壁者言耳。人惟信如來。是有形有色之人。則心中忽設一來念。便覺其若來。而瞻禮敬肅之事起矣。設一去念而以為若去。則一切枯禪稿性之說起矣。設一坐臥念而以為若坐臥。則凡遇一塔一廟。便謂此中有如來趺坐寢息其內。而依藉之想又起矣。故槩以不解所說義。解後人之惑。不知如來二字。不著形跡話頭。就如形之隨影。形滅而影自消。形著而影復現。形影相隨。似無似有。其實來之與去。此身見得明白。而後此身信得明白。即看得空虗。故說無所從來。亦無所去也二句。來去不對。只重無所從來句。下句帶言之耳。如來但解來義。不解去義。若以來字。同去字看。便有形跡來。而曰如來者。如其所性而來。便有與生俱來之意。若有是生。而不有如其性以偕來者。何所謂生故。儒家言人生也。直是即如。其性以來之註脚也。但看從來二字。則知來而相從者。何物如來言無所從者。不是言來時一無所從也。此性最為虗靈。若說其從何處發脚。便有影子。故說一無所字。實實見正覺之心。與生俱生。而不落方嚮也。此句妙理如是。何故說得不著邊際。下句何以見帶言。玩一亦字可知。如來但說如來不曾說如去。若使來與去相較一番。把過去未來套論塞責。大掩如來面目矣。但亦無所去。亦自有解。言來曰從來。言去曰所去。即以其所從來。而還歸於所去也。來者完全而來去者不欠缺而去。則知去而復來。依然如此。何得不謂之如來乎。如來之大意。若此足矣。

子真說　上言如來無相者。以覺性甞存於世界中。而不與世界同起滅也。故此又以微塵喻世界。而發明不可有一合相之故。如來故借微塵之細。以喻世界之大。復以世界之大。碎為微塵之細。甚言其不可形容之意。究竟塵而說到微處。便眼可得見。手不可得著。正以微塵甚多而難據耳。

雲峯說　說微塵說世界。是言小之難容一芥。大之可藏須彌。而大小之形。皆不可著。故又反覆以申明。其言三千大千世界而碎為微塵者。甚言大可破為小也。說微塵而等於大千世界者。甚言小可容其大也。其實如來說不盡此中之奧故。特以喻言明之。一合者。一合而不可復分也。未有合之事。先起合之心。心合於事。而相形矣。就如耳目口鼻未起一念。則色聲香味全然無形及念起而欲視。則合於色相矣。念起而欲聽。則合於聲相矣。念起而欲口鼻如其意。則合於香味相矣。皆因一念所發。遂與相相牽。是即所謂物交物引之而[A79]己之說也。

子真說　此一合相。應有應無。可從法相中。討出真消息否。

雲峯說　還從法相外尋之。

子真說　一合相之起。不出於人我。色聲等因。只是如來。既空塵相。便覺正性所存。俱無執著。其中自有不求合。而合之理。豈甞有一合相乎。合字易解。一合難解。合而言一合者。如膠漆著物。始不相合。纔合便堅固。而不可解。所以合相易於貪著耳。一者舉其初念而言。初念一起。即合到底著迷故。謂之凡夫云爾。如來無相不空。豈有一合相可名乎。

子真說　如來又云。我今說此經義。實實無有。四相可形容而得見者。若心中先存一。無四相之見。便是四相。仍有強欲。其無則後人之不解所說義者多矣。葢以所言無之故不是。昔有四相。而今無之。要以合下便無。何所為四相。故其說人我眾生壽者。即非有是相。以說法時無可指示。特虗名之耳。究竟正覺中。何有四相之名。故又言。若使能證此菩提心者。定應以如是心知覺。以如是心見識。如是心解說。則在在皆無上正等正覺之心矣。又何有法相之可生乎。葢以法相者。入門之路。而非造極之處。所以借此引導。不可以此證心。故言所說法相。何有法相之可存。特虗名之耳。

雲峯說　前言人我眾生壽者四相。此復言見字有別。言相則尚有相在。言見則并無無相之見矣。見非見之於目。直見之於心。心有此見。則相雖無。而仍著於有。如來言此恐後人誤信如來說法。因有四相。欲其強制以歸於無。故復申明言。此以為正覺中。本無四相。所以真空。而非有相。可強制以歸於無者。所以特說見字。又比前說深一層。三如是俱指菩提心。言此三句。照應初問。云何應住句。葢結如是知如是見如是解。則應如是住也。不生法相。照應初問云何降伏其心句。葢結到法相不生。則更無起滅。而應如是降伏也。此段[A80]已幾幾乎收拾到。應無所住句之章旨。勿可看作。三如是字面。是承接之詞。直應到下如如不動。而反結到如是我聞句矣。知字見字信解字。俱是收束全經。許多話頭。亦字字有分別。凡人之慧。從知而發故。不知則無所見矣。惟心既有所知。而見識始出。有見識。而後能信解之。則是前之四果菩薩。以至須菩提。諸天人阿修羅眾生。無有高下。而必如是乃能證般若耳。誦讀解說者。須於此著眼。

子真說　前此無相之故。[A81]已了了分明。終章只一借布施。發出不取於相。以證如如之旨。故言若人以無量無數世界之七寶。用以布施。較之恒河沙。更為大且多矣。而終不若以此經與四句偈受持讀誦為人演說其義。更有勝於布施之福者。正以布施尚有相。而此則無相也。

雲峯說　此處單言為人演說者。正以度人之功。較之度[A82]己尤難。故易解字說。演字其義。各自不同解者。只以其大意而解之。演者并其字句。而演之矣。故演字當作衍意說。使天下後世之人。無不推求詳衍。而無一字一句稍存疑義也。

子真說　其所以為人演說者。云何正以無有人我之相故耳。故凡一切相。皆無足取。而如其心以應之。雖當紛動之會。而此中却如如不動也。

雲峯說　如如不動句。上如字虗。下如字實。如如者。適如其所如也。此二句與儒家明明安安等說同。葢凡人之心。不如者多。惟其不如。所以六塵四相紛擾。於中而動不勝動。至於賢聖覺性具足。在在皆如。更無有不如者。稍稍關礙。故能認清覺路。適如其所如。如如者。因如之一字。無可增減。減之則非如。增之亦不可。以為如故。疊言如如。以見其中。更無可容一物。而澄然湛然。即入於紛擾之處。外遇雖動。而中却不動。萬法從此消歸矣。此如來之真面目也。下四句只說得一箇空相經義。[A83]已於此句。收拾全旨。

子真說　何以見不取於相之故。葢有相則有為。有為即著於法。而不能如如不動矣。正以一切有為之法。皆無可執。就如夢之得醒。而夢境成虗術之有幻。而形聲莫據。水之有泡。而泡滅即無有泡。影之隨身。影息而即無有影。與夫朝露之晞於日。電火之熄其光。六者是皆瞬息無形。何有為之法可執乎。故說有為之法。應作如是六者觀也。

雲峯說　如是觀不可指定六者。六者是喻言。何可執定。大意還是如來說。人能識真空無相之旨。則在在皆如是矣。而何有不可得觀者。此句推開一說。便可將兩儀四象。盡融於太極。六塵四相。盡空於如如。觀之者能通前徹後。而燎然於如是之中。矣此正如來經義之與天地同起滅也。

子真說　爾時如來說經[A85]已畢。其聞是經者。若須菩提。則為弟子中之長老。以及僧眾之名諸比丘。尼眾之名比丘尼。善男子之名優婆塞。善女子之名優婆夷。及天神人類鬼王之名阿修羅。莫不聞如來說經之義。而生歡喜心。以信受奉行也。

雲峯說　聞之而不能信。徒然聞也。信之而不能行。徒然喜也。終篇而說此四字。可以見此經之受持讀誦為人演說者。能有始有終。勿至懈忽。而如來之教。常行於天壤矣。