敘緣起

余欲述此疏久矣。曾於萬曆辛丑。赴虎林虞司勳德園居士勝果寺法華三昧之請。諸來法侶。請余著述。先作一序。題為圓通疏。遷延至今。未果厥志。今秋臨海王伯無居士。詣余幽溪。同脩大悲三□□□□□比丘。復有此請。而十人同□□□□□□□□□□求大悲菩薩。冥熏加被。□□□□□□□□□□□七日。一以耳根圓通為□□□□□□□□□□□不蒙顯應。然似冥冥中。精心陰速發我神識。[1]□於此經海印三昧。稍有悟入處。適𪙉臺楊海翁居士。訪余山中。又以海印發光之顏為贈。既有會余心。即欲以海印三昧。更其疏名。而比丘居士咸曰。先此十年。[A1]已作此序。似有所待。況此經所宗者圓通。願弗更之。請以此名。題楞嚴行法。不亦可乎。以余山中。明秋。有楞嚴壇法之舉。故然其言。仍題為圓通疏云。

敘承稟

余稟台教於百松大和尚。其於楞嚴旨趣。猶多所發明。萬曆十年。歲在壬午。師講是經於台之聖水。一日入室次。室中虗無人。余合十互跪。以大定之旨請。師但瞪目周視。寂無言說。余於當下。大有省發。依而脩持者久之。至丁亥歲。始於台之幽溪道場。著玄義四卷。寓此意於體宗章中。轉以利人。庶少酬法乳之恩。亦將謂古今諸師。無有發其奧者。後閱寂音大師合論。兼去秋得正脉一書。皆於顯見性中。多有所發揮。因知會心處。不約而符。初不間於古今。惜合論約而不周。正脉繁而失據。處中之意。尚有俟於來哲。豈余寡昧所能盡。然管中窺豹。所見一班。又不能不與未窺者說。達人大觀。見全豹者。幸無誚焉。

會異同

此經與餘經有名同義同而意別者。首楞嚴三昧經是也。有名別而義意俱同者。圓覺經是也。有名別義同而意別者。法華經是也。有名別義意俱同。不可連類者。涅槃經是也。又有文同義意不同。相懸若霄壤者。莊子是也。盖首楞嚴三昧經。同以徤相分別為義。彼但為深位菩薩。出假入中而說。故佛告堅意菩薩。首楞三昧。非初地等菩薩之所能得。唯有十地。乃能得之。乃具列百種三昧。惟初脩治心。猶如虗空。二觀察現在眾生諸心。初心可脩。若第三分別眾生。諸根利鈍。第四決定了知眾生因果去。至第一百入大滅度而不永滅。皆初心絕分。非名同義同而意別乎。若圓覺之為經。名雖不同。而圓覺即圓通同詮一理。奢摩他等三名。同詮一行。[A2]但所談名相。出沒不同。廣略有異。蓋非熟楞嚴。無以脩圓覺。非熟圓覺。無以脩楞嚴。學者當以二經相參而看可也。法華與此經義同意別者。佛之知見也蓋一代時教。統為法華佛知見而設。獨楞嚴一經明佛知見最親。而謂之意別者。法華雖曰諸佛如來為大事因緣。開示悟入佛之知見。經文初未甞見一言道及此義。此在意。而不[1]□義故也。曷為意。佛之本懷也。曷為本懷。佛之知見也。盖佛之出世。本為此事。其柰眾生。機器未堪。故不得[A3]已。於一實相。作十界隔歷說。於一佛乘。作五乘差別說。雖示九界。而意不在九。人不知此意。而各保證。所見不同。縱令菩薩得見實報莊嚴之相。謂之不暢本懷可也。雖云五乘。而意不在五。人不知此意。而各各保證所入不同。縱令眾生成菩薩道。謂之不暢本懷可也。或大隔於小。(華嚴)或大所不用。(阿含)或聞大而證小。(方等般若)[2]　　或聞小而證大。(阿含)或互相知。(不定)互不相知。(秘密)俱非佛意。謂之不暢本懷可也。假使餘經有文義。富於法華而不談佛意。亦謂之不暢本懷可也。盖佛意要在同一座席共一道味。以一味雨。潤於人華。所謂無小無大。同歸法界。人人成佛而後[A4]已。分明暢言。欲令眾生開示悟入佛之知見。不在茲乎。故楞嚴與法華義同而意別。涅槃與此經義意俱同。而不可連類者。此經所談常住真心。與四種律儀。同涅槃扶律談常。然有文通義通。收通歸別之例。具如下文教相章中說。謂之不可連類。此經與莊子名同者。如二卷出指非指。四卷何藉劬勞肯綮脩證。盖房相筆授此經時。用此方文字潤色。其實文同而義意不同。盖此經樹可指。而見不可指。指皆是見。而無樹者。指皆是樹。而無是見者。由其在迷。不能雙泯乎是非。故有可指非指之辨。若由是真精玅覺明性。則是非雙泯。指與非指俱忘。故能出指非指。彼齊物論。言世間是非。皆從彼此上生。聖人不由。照之於天。亦因是也。是亦彼也。彼亦是也。彼亦一是非。此亦一是非。果且有彼是乎哉。果且無彼是乎哉。彼是莫得其偶。謂之道樞。樞始得其環中。以應無窮。是亦一無窮。非亦一無窮也。故曰莫若以明。然後發明。所以因是之故。而曰以指喻指之非指。不若以非指喻指之非指。以馬喻馬之非馬。不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也。萬物一馬也。莊子蓋以彼之是。即我之是也。人惟不肯以[A5]己度人。執於有我。決意是我非彼。物論之所以不齊。職由於是。故以指喻指之非指。是以我指之是。而喻人指之非不可也。不知彼之指亦指。安得以其不在我手。而遂謂之非指哉。不若就彼而反觀之。他若有言。亦將謂我指為非指矣。如此反覆相喻。彼我之間。同於自是均相非。果且有是乎。果且非是乎。但見無有是者。無不是者。而是非於是乎泯矣。喻馬非馬。亦復如是。是則彼均是非於環中之天。謂之道樞。原其所宗。一氣而[A6]已。與今經菩提妙淨明體。見與見緣。并所想相。如虗空花。本無所有。云何有是非是。何啻霄壤之相懸乎。肯綮之語。彼明養生之主。故引庖丁解牛以明。始臣之解牛之時。所見無非牛者。三年之後。未甞見全牛也。方今之時。臣以神遇。而不以目視。官知止而神欲行。依乎天理。批大[A7]郤導大窾。因其固然。技經肯綮之未甞。而況大軱乎。庖丁之意。言臣之所好道也。非技也。技進而精。至於自然而然。不知其然。則不得以技名之。而名之曰道。當初學解牛之時。目中所見無非牛者。三年之後。則見牛之筋脉骨節。各有虗度。可以游刃。不見其為全牛云云。盖喻初學道時。人間世務看不破。覷不透。只見萬事叢挫。擺脫不開。功夫純熟之後。則見事各有理。理有固然。純而應之。大大小小。全不費力。道者何。養生之主也。養生之道。學至於此。可為至矣。若比夫此經菩提之為道。至於精純。而能了達。見與見緣并所想相。如虗空花。本無所有。當其歷緣對境。一味道體。故曰汝但不隨分別世間三種相續。三緣斷故。三因不生。則汝心中。演若達多。狂性自歇。歇即菩提。不從人得。何藉劬勞肯綮脩證。此正圓覺所謂居一切時。不起妄念。豈藉劬勞肯綮哉。古德所謂用其文。不取其意是也。近世弘經人。多不達此意。至有以楞嚴比莊子。金剛比老子。無怪乎口義副墨。言佛一大藏教。都從莊子中演出。既棄金以擔麻。復認麻以為金。可不哀哉。

明科判

佛經分科。自西晉道安法師始。謂不問大小乘經。悉可分為三分。謂序分。正宗分。流通分。序則敘一經之由致。正則正說當機得益。流通則命弟子弘傳。天龍呵護。使玅法之水。從今以注當。聖教筌蹄。不壅於來世。於三分中。隨其義之起止。而節節分科。所謂如禾之有科。以容其苞本。水之有源。以派其支流。古人謂科含大義。信不誣矣。故諸師釋經。動必分科。如楞嚴一經。吳興溫陵長水孤山諸師。皆有科判。獨天如會解無之。然無則獨利於上根。有則斯益於下士。又初學見科多而望洋。久習得科分而游刃。釋經分科亦要事也。若烟颺細科。塵飛雜辨。滔滔漫漫。杳莫可究。此天台之所不許。溫陵之所深[A8]刺。余雖不敏。敢不慎諸。今準孤山法師大科。而多加更治。依會解而節文。庶便乎熟習。隨經文而傍科。不失乎品節。故以母科書於上。子科列於傍。謂之傍科。老於講肆者。用則存之。舍則略之。區區蟲書。厥細如絲。諒無礙於法眼也。

雪疑謗

此經如來金口親宣。秘在印土。至大唐神龍間。始度支那。而天台智者大師。生于蕭梁朝。得道說法于陳隋時。預聞西天。有楞嚴經。□為圓融周正。由是西望。一十八載。雖不及見。而所立止觀法門。多與懸合。如三止。與奢摩他等三法合。性具法門。與七大性色真空等合。明地位。與五十五位真菩提路合。十境三障四魔。與五十重陰境合。至於引央掘摩羅經。所謂彼眼根。於諸如來常。了了分明見。具足無減脩。六根皆如此說。以明圓脩大定。佛之知見。一照性本。匪假脩成。與屈指飛光等見性十義合。是以自古諸師。莫不稟台教以釋楞嚴。如孤山吳興栢庭桐江諸師。固是當家兒孫。至於長水。本宗賢首。溫陵原是禪宗。亦未甞不景行承用。以止觀法門。是先佛世尊。所說契經要義故也。至於天如會解。所稟猶多。惟近代義學。澆漓特甚。既好新而尚奇。復排同而黨異。有謂阿難雖請三法。如來但答一心。由是排斥三止。悉所不用。良由不知機應相符。碪椎互發。問處則圓伸三止之名。答處惟密宣三止之義。苟能預習天台三止。又能傍通圓覺三觀。用彼讀此。則首楞三法。如指諸掌。此等諸師。如稻麻竹葦。豈能細數其過。惟近時一二師。既形於筆。復災於木。苟不破斥。妨道孔多。然亦不能一一脩究其非。但破陣首。餘當望風也。

楞嚴別眼云。若依三止脩[1]□。便是釘樁搖櫓。只是一柄金剛王寶劍。觸有有壞。擬空空敗云云。

雪謗曰。行船固不可以釘樁。然亦不可以無櫓。櫓者三止之謂也。要問搖者之何如爾。若論承平之世。即金剛王寶劍。亦須束之高閣。今也國王。為賊所侵。發兵討除。五欲持此以誅暴逆。試回問之。觸有有壞。擬空空敗。復是何物。余笑此師。不善為盜。大似掩耳竊鈴。須知泯一切而冷然者。真空也。爍群昏而獨照者。奢摩也。建萬法而無朕者。妙有也。遺眾累而圓應者。三摩也。統有無而玅絕者。中道也。踞寂滅而周知者。禪那也。恒一而三。空可也。假可也。中可也。恒三而一。吾又不知孰為空。孰為假。孰為中矣。如是而脩。是名玅蓮華。金剛王寶覺。如幻三摩提。佛母真三昧。佛之知見。海印發光。如來說之于先。智者闡之于後。智者揭之于今。二經印之于古。一佛一祖。以心傳心。能遵乎此。是為續佛慧命。毀謗乎此。是為斷人間佛種。可不慎哉。可不慎哉。

近日楞嚴正脉。大非天如禪師會解。因而波及天台。以諸師悉以天台三止。配解楞嚴。而天如既會眾解。以成一家言。不得不以[A9]己之所悟心宗。而玄同乎天台。今既欲雪天台之謗。亦不得不為天如。與諸師而一雪之。

正脉云。今略開三條。以見大意。第一多種不相應迷。此復有二。一者問答不相應。謂阿難最初問奢摩他三摩禪那。諸師偏以天台三止釋之。且如來鑑機。必問答相應。今阿難所問。果即天台三止。則如來下答辭義。須即與三止工夫相似。而註家仍當指結。何處是體真止。何處是方便隨緣止。何處是息二邊分別止。今細揀經文。了無如是義相。而註家亦不更銷歸前問。至於徵心顯見諸文。亦不明其與三止有何干涉。豈問處原是三止。而答處全不相應。則是如來錯答問端。何以為鑒機之教。又即使如來所答全與三止相應。當亦墮於天台所檢過中。以彼明言止觀偏取。如隻輪單翼。不能遠到。豈佛會問答。反出天台之下耶。此更不通之甚也。

雪謗云。余初見正脉。入經註釋。發揮一二卷中十種見性。深讚其識邁十古。殊有大人作略。及讀懸解大破天如。與天台三止。方知其於此經。亦不過管中窺豹。但見一班。而於諸家立宗命教。升堂入室之旨。何異黃口小兒。強學大人高談闊論。使有識者傍觀。一何可哂。今分兩節破之。先破問答不相應有二。先出次第三止。次明圓頓三止。方以經文。分拍對當。次第三止者。一體真止。諸法從緣生。因緣空無主。息心達本源。故號為沙門。知因緣假合。幻化性虗。故名為體。攀緣妄想。得空即息。空即是真。故言體真止。二方便隨緣止。若二乘體真。不須方便。菩薩入假。正應行用。知空非空。故言方便。分別藥病。故言隨緣。心安俗諦。故名為止。經言動止心常一。亦得證此意也。三息三邊分別止。生死流動。涅槃保證。皆是偏行。不會中道。今知俗非俗。俗邊寂然。亦不得非俗。空邊寂然。名息二邊。圓頓止觀相者。以止緣於諦。則一諦而三諦。以諦繫於止。則一止而三止。譬如三相。在一念心。雖一念心。而有三相(云云)。其相云何。體無明顛倒。即是實相之真。名體真止。如此實相。遍一切處。隨緣歷境。安心不動。名隨緣方便止。生死涅槃。靜散休息。名息二邊分別止。略出止觀文竟。今分拍對當經文。如首卷七處徵心去。至二卷見見之時見非是見。此如來答阿難所問奢摩他。即天台體真止也。齊此至三卷明陰入處界去。答三摩。即方便隨緣止也。齊此明七大本如來藏去。答禪那。即息二邊分別止也。盖止不自止。由照諦以成止。脩不自脩。由解性以成脩。在如來所答。本約常住真心性淨明體。以開阿難三諦之解。在阿難隨聞入觀處。則即三諦之性。以成奢摩等三止之脩。以諦之與觀。猶形聲之與影響。必相須以進。諸師之於此經。及止觀法門。不墮於疑。則生乎謗。政由不達脩行有境觀之分。相成之義。此學佛道者之大病。所以經中每言奢摩他路。及玅菩提路。玅莊嚴[1]□路者性也。境也。諦也。譬康莊大道也。奢摩他□。即止觀能脩法門。譬行路之人也。即會解亦未甞不云。如引孤山所釋云。阿難雖以大定為請。然如來下文所示別無其方。始則決擇真妄。次則真妄和融。乃至第四卷中。皆是發明圓理而[A10]已。盖此圓理。乃大定之本也。如此亦可謂分明指示境觀相須之義。而交光讀會解時。惟以[A11]己是。而獘乎他人。如此道理。略不餐[A12]采。亦獨何哉。今更分明釋配三諦。以明三止之義。經文初約七處徵妄心無所。次約三處徵妄心無體。此顯破妄心。密顯真心。次會見歸心。約十義明真見。此傍破妄見。正顯真見。以三諦言之。真諦也。盖湛然清淨者謂之真。會萬物而歸[A13]己者謂之真。直指不生滅性而不涉萬殊者謂之真。使阿難直下體會不墮分別。不落言詮。謂之體。其心泊然超出。謂之止。非體真止而何哉。然如來非不言體之之義也。如云吾不見時。又見見之時。又云若能轉物。如是體意。不一而足。人欲疑謗。其如經文之親切著明乎。今復取圓覺三觀而會釋之。彼云若諸菩薩。悟靜圓覺。以淨覺心。取靜為行。靜即真也。取靜。即體之之義也。經文明陰入[1]□界。本如來藏。以諦言之。俗諦也。盖不隔萬類。一一審實者。謂之俗。使阿難歷緣對境。觸類而推。於此諸法。一一見如來藏。謂之方便隨緣。於是諸法。安心不動。謂之止。此有二義。一深位菩薩所脩。與瓔珞經假觀同。即知病識藥。應病與藥。令得服行是也。一初心所脩。與圓覺經三摩同。彼經云。若諸菩薩。悟淨圓覺。以靜覺心。知覺心性。及以根塵。皆因幻化。即起諸幻。以除幻者。變化諸幻。而開幻眾。心性根塵。即此經陰入處界也。皆因幻化。即五陰文中。所喻空華義同。即起諸幻。即方便隨緣止也。以除幻者。即方便止所破之惑。變化諸幻。而開幻眾。即脩此止者。能變化染污陰界。以成清淨陰界也。初心先脩幻觀。開化自性眾生。然後乘此方便。以變化他界眾生也。經文明七大性色真空。性空真色。以三諦言之。中諦也。盖統萬法而稱王自在者謂之中。不偏不倚周遍法界者謂之中。使阿難照了此性。不作空有解。中中直入者。謂之息二邊分別止。圓覺經云。若諸菩薩。悟淨圓覺。以靜覺心。不取幻化。及諸靜相。了知身心。皆為𦊱礙。無知覺明。不依諸礙。永得超過礙無礙境。受用世界。及與身心。相在塵域。知器中鍠。聲出于外。不取幻化。及諸靜相。即息二邊分別也。永得超過礙無礙境。即止於中道第一義諦也。而云如器中鍠。聲出于外。即此經性色真空等。清淨本然。周遍法界也。今反問云。如此約圓覺。與天台三止。對當經文。勉強乎。自然乎。干涉乎。不于涉乎。相應乎。不相應乎。

彼又云。又即便如來所答。全與三止相應。當亦墮於天台所檢過中。以彼明言。止觀偏取。隻輪單翼。不能遠到。豈佛會問答。反出於天台之下耶。此更不通之甚也。

雪謗云。作如此說。迷名失義之甚也。盖世間法。出世間法。名之與義。多不相類。以名為賓為傍。義為主為實。不可以少分為賓之名。以傷多分為主之義。故祖師云。以名求義。萬無一得。以義定名。萬無一失。大師言隻輪單翼。墮偏脩之失者。慮初學迷名失義而說也。若今以三止釋大定者。盖先以名而定名。然後以義而釋名也。如孤山法師以三止而釋者。準涅槃經中。奢摩他。此云止。毗婆舍那。此云觀。優畢叉。此云止觀等。今經三名。既與涅槃一同二異。乃於彼奢摩他中。開出三義。為奢摩他。三摩。禪那。雲間師評孤山所說之義最當。為引圓覺經證成云。且如圓覺三法。經中亦名為定。如云爾時便有二十五種清淨定輪云云。又云辨音汝當知。一切諸菩薩。無礙清淨慧。皆從禪定生。所謂奢摩他。三摩提禪那。是知彼圓覺。尚可直作三止而釋。況今經乎。盖阿難既厭多聞小慧。宜以大定為請。今以三止而釋者。以止屬於定故也。此從以名定名。所說如此。若以義定名者。如孤山疏自會通云。此之三止。即是三觀。以即照而寂。即寂而照。故奢摩他即空觀。三摩即假觀。禪那即中觀。故會解云。今復釋而明之。奢摩他。寂靜之義也。三摩。觀照之義也。禪那。寂照不二之義也。此盖復出孤山止觀融通之義耳。而交光法師。即欲大顯楞嚴。而廣破諸師。宜於往古諸疏。一一細讀。是者而存之。非者而斥之。方服人心。乃全然不顧。惟是[A14]己非人。迷名失義。一至于此。自坐不通之甚。而反說他不通之甚。可乎不可乎。

二者科釋不相應。迷此則不但迷於經文。即於自所釋。亦多自相矛盾。如舊解雖不分小科。亦略分於三大科。一曰見道。二曰脩道。三曰證道。初科既云見道。即應未及說於脩道。而脩道須有待於下科。及至釋文。往往搜尋三觀。應當即是脩道。其實經文。元無如是語脉。只是文外強判。而順文豈有教人修三觀之語。縱取一二相似之文。附會說之。殊無情謂。近亦有不撥見道之科。而却開大段。以硬派為三觀者。不思見道者。開悟理性之謂也。三觀者。脩進功夫之事也。既說止觀即是脩道。何須判成見道分哉。又若此處早是脩道。即是如來但教眾生從三觀而修。至下耳根圓通。又何用哉。

雪謗云。余讀至此。不覺為之失笑。不謂此師。鹵莽之見。一至于是。此本不待辨。而有識者。自別薰蕕。第今海內。多有逐臭之夫。故為之一拂。以免蒼蠅白玉之玷。彼引會解三科。不知本是溫陵要解所判。元有五大科。一見道分。二脩道分。三證果分。四結經分。五助道分。此乃千古不刊之判。盖溫陵雖禪宗老學。實教苑白眉。觀其所判所釋。大有手段。非學語小師談儱侗禪者比也。若孤山用三止消文。又自有科。而交光初未覩其籓籬。今先為出其所判大略。會同溫陵。然後正斥正脉之謬。彼云正宗分大科為六。初依常住真心以開圓解。此與溫陵見道分同。二依常住真心以起圓行。與脩道分同。三依正助兩行以分圓位。與證果分同。四承三法既備問名受持。與結經分同。五因釋餘疑廣辨七趣。與助道分同。六無問自說預明禪境。與之小異。盖溫陵合禪境為助道。此開助道為禪境爾。二師所判。既深得乎大旨。所釋豈迷於小節。[A15]但云始則決擇真妄。次則真妄和融。直至第四卷中。皆是發明圓理而[A16]已。盖此圓理。乃大定之本也。何曾開大段。以硬派三觀。設有一二乘義。便以空假中釋者。是明三諦。非說三觀。諸師不知諦觀名同。往往差錯理會。亦無怪乎交光以諦作觀也。惜孤山徒見經文說理圓融。有三諦之義。而無次第之文。故只作圓融而解。不敢定判何真何假何中道。不知理雖圓融。而文理宛有不次之次。如上文引圓覺三法之文。而消次第之義。如指諸掌。然前三卷答阿難者。約不次而明三諦之次第也。若四卷答富那之問。則又約次第以明不次第之三諦。前次第。則阿難約自悟入者而結成之。故云玅湛總持不動尊。玅湛結真。總持結俗。不動結中。二不次第。則如來自結成之。故云而如來藏玅明元心。非心非空。至常樂我淨。此結真諦也。而如來藏元明心玅。即心即空等。結俗諦也。而如來藏妙明心元。離即離非。是即非即。結中道也。明文了義。昭昭乎如白日之麗天。人可非之。佛可非乎。至於見道脩道混亂之說。自是正脉。自生穿鑿。吹毛求疵。一於此有所不明。以為葛藤之本。則蔓蔓不絕。將用斧柯。故又有客之一救二救三救。皆無足採拾。本欲置之不辨。然亦可以藉顯正義。故不避繁𤨏。聊為辨之。

正脉設客救有三。一曰吳興有通請別請之判。前之三觀。恐是應其通請。深心所脩。復之圓通。應其別請初心方便爾。答。審如是。即應通前俱科為脩分。而於脩分復分為兩科。一應通請之脩。二應別請之脩。方成彼說。何為同是脩義。而乃一科為見道。一科為脩道乎。且既分乎淺深二脩。則初心者必先脩圓通。後脩三觀。敢問脩圓通者。至何位次。始是深心。方可脩三觀乎。今據菩薩自敘。從初入流。乃至寂滅現前。了無接脩三觀之相。而如來乃謂此根初解。先得人空。按位當至七信。齊小羅漢。而菩薩聞所聞盡。似當此位。又曰空性圓明。成法解脫。按位當至八九信位。[A17]已超小乘無學。而菩薩空所空滅。似當此位。又云解脫法[A18]已。俱空不生。按位當至十信滿心。後判無生忍位。按位即當初住。而菩薩寂滅現前。即此位也。是尚未至於深心乎。何亦不見接脩三觀之語。豈更在於後位方脩耶。然菩薩此位。[A19]已超世出世間。發三科無邊妙用。豈天台所說三觀。尚非此等覺菩薩所能修乎。而今之習三觀者。皆初住以上之菩薩耶。是大不通也。

雪謗云。吳興元有通請別請之判。謂奢摩他三法。通於十方如來因中共修者。故謂之通。耳根別在此方當機發行之由。故謂之別。阿難所以通別兼請者。以通若無別。則通無所入之門。別若無通。則別為事相之行。如世人誰無六根。以知見立知即無明本。諸佛豈無六根。以知見無見。斯即涅槃。般若經云。如人有目。日光明照。見種種色。此之謂也。若以二門分文。則前之四卷見道分。酧其通請。請入華屋去。酧其別請。答通[A20]但令其見道。答別方令其修道。如溫陵師云。見道而後脩道。脩道而後證果。此常途之序也。若快馬見鞭影。即入正路。又何拘於常途。若阿難者。聞見道後。即不歷僧祗。而頓獲法身。豈常途之可拘乎。第為後人作眼。又不得不作此判。如此道理。亦極淺近。雖學語小師。便自通達。何必縷縷設問設答而破他乎。此政所謂以醯鷄而議大鵬者也。此[A21]已知之。則彼所謂初心必脩圓通。後脩三觀等。固不勞辨。然而因之發明三觀淺深脩相。諭彼知之。亦要事也。因諭之曰。有初心三觀。有深位三觀。初心三觀。即今之行人。發足便須念念照空假中是也。深位三觀。即瓔珞經明十地菩薩。三觀方得現前。首楞三昧經。亦如此說者是也。若此經與圓覺所修三止觀。則通乎初後淺深。如乾慧地中。即以此心中中流入。至初住位。以真方便。發此十心去。直至等覺。此脩止觀。故瓔珞云。等覺照寂。玅覺寂照。皆止觀一體之異名也。若如此說。則初心脩圓通。即脩三觀。云何修。盖當其入流之時。照了聞性湛然清淨。即是空觀。體真奢摩他也。照了聞性體是法界。能總持萬法。即是假觀。方便三摩也。照了聞性常凝不動。即是中觀。息二邊禪那也。前云玅湛總持不動尊。進脩之方。義必臻此而後[A22]已。然觀音所敘工夫次第。文雖四節。理必頓彰。如曰亡前塵。盡內根。空觀智。滅諦理。以至寂滅現前。要必一念圓具。斯與果位。名目相應。其或強配地位。隨語作淺深解。便是釘樁搖櫓。何異以生滅之心為本修因。以求不生不滅之果者乎。至若經云。忽然超越世出世間。自有頓悟凡夫。如廣額屠兒。放下屠刀。便預當來千佛一數者在。又不可以凡情而限之也。至於文中客之二救三救。說理說行不分辨。教悟教脩不分辨。費許多唇舌。不過皆從見道修道不明白上迷起。從迷積迷。叨怛不止。前既諭明。斬斷葛藤根。諒後學不隨其滋蔓也。若夫性定之說。此又天台之熟談。而輙謬斥。迷性定為止觀。談何容易哉。今問交光果曾熟習天台止觀否。果曾熟讀天台圓頓止觀。與法華玄義文句等諸書否。觀其全性起脩。全脩在性之義。全然不知。或誤以諦為觀。以觀為諦。則諦觀之義。亦有所不諳。宜其未甞熟習與熟讀也。此本當與之確論者。以有下文在。姑且置之。

又曰。若復正當圓通中脩三觀。則聞性本取其體無分別。但一返聞。單刀直入。故首廢六識。不用覺觀思惟。偈云覺觀出思惟。身心不能及。今若加以三觀。則依舊思惟覺觀。安能離於六識。然則如來首破六識是不當也。若於圓通後修。則其謬當知前深淺位中所辨。是則三時既皆無有用處。何得誣佛意中。有同天台之三觀耶。又彼智臣真解王意。不差不謬。則王當更無改令。即應佛於後文。請修之時。惟指前文三觀令脩。何必別說反聞。為修法耶。今既別說。而不用三觀。足驗前[A23]但開示性具理體非含三觀。而諸師豈真輪王之智臣哉。

雪謗曰。余始讀正脉。觀其能發揮如來所談見性。極甚歎服。今觀此說。是亦但知其性。而不知其定。至於圓修耳門。大似捕風捉影。言見道可也。若曰脩道。吾未敢許。何者。盖圓通法門。有性也。脩也。如文殊所選。多言性。而少言修。觀音所陳。多言修。而少言性。故偈云。十方俱擊皷。十處一時聞。此則圓真實。隔垣聽音響。遐邇俱可聞。此則通真實。聲無亦非滅。聲有亦非生。生滅二圓離。此則常真實。此顯觀音之性。與眾生之性。在耳而莫不皆然。至云。縱令在夢想。不為不思無。覺觀出思惟。身心不能及者。盖言夢想中。如前惑舂杵為鐘皷。猶恠其作木石聲。如此夢中覺觀。昭昭靈靈。不假思惟。出於思惟之表。是則但云聞性不假思惟。何甞言總無覺觀。若曰總無。何異木石。須知此言出者。是超出之出。非從思惟中出之出。若作此出。則錯會文意矣。要知此言性也。未言修也。若觀音所陳。入流亡所四節工夫。多言脩。而少言性。曷為性。流之一字。與寂滅二字是也。餘文皆屬於脩。若曰聞性。本取體無分別。首發六識是也。若曰一總不用覺觀。此又不通之甚也。何則。盖觀音所敘工夫。未甞不言覺觀。如云如是漸增。聞所聞盡。漸增工夫。總非覺觀乎。又曰盡聞不住。覺所覺空。上覺字。即第二節觀智。盡之一字是也。下所覺字。即第一節亡所工夫。亡之一字是也。下空字。方是第三節重空法門。如此明言其覺。非有覺有觀乎。又下偈揀餘門云。涯量不冥會。各非圓覺觀。云何獲圓通。顯言耳門三昧。具圓覺圓觀。何總非之云。不須覺觀。須知耳門三昧。具圓通常。更須取圓覺二字足之。以為性境。以為觀智。復須取圓覺三觀。如前會通三文之義。為圓通三觀法門。一曰若諸菩薩。悟淨圓覺。以淨覺心。取靜為行。此則如所謂取其體無分別者。為奢摩他。一二卷中所明之義是也。一曰若諸菩薩。悟淨圓覺。以淨覺心。知覺心性。及與根塵。皆因幻化。即起諸幻。以除幻者。變化諸幻而開幻眾。此則了達耳根。及與聲塵。皆如幻如化。了無真實。能如此知。則不隨聲塵。以起分別。所謂知幻即離。不作方便。離幻即覺。亦無漸次。名為即起諸幻覺。以除根塵。能幻之者。入流亡所等。不在茲乎。能變化眾生六受用根。成如來清淨六根。謂之化幻開幻。即三卷明陰界入空花如幻等為三摩也。一曰若諸菩薩。悟淨圓覺。以淨覺心。不取幻化。及諸靜相。了知身心。皆為𦊱礙等。至相在塵域。如器中鍠聲出于外。此則稱性了達聞性。體是法界。圓遍十方。如器中鍠。聲出于外。三卷明七大本如來藏。清淨本然。周遍法界。為禪那也。此三法門。亦隨樂欲。惑單脩乎一與二。或圓脩乎三。應亦同圓覺。有二十五種定輪之殊。然性本圓融。舉其一而具乎三。言乎三而體惟一。學一即三。言三即一。不在茲乎。又復應知。圓通法門。以大圓覺性為體。不入則[A24]已。入則寂滅之性。觸處現前。所謂塵消覺圓淨。寂照含虗空。何三止觀而不在乎。正脉客又問曰。經既全談性具之理。而非談三觀。如來何故自呼為奢摩他。而又明其是微密觀照耶。答。我非撥其畢竟不是止觀。以阿難原本問定。而如來原木答定。則夫止觀定慧。何違於經。但此中說定說觀。名似同於常途。而義實逈別。天台三觀。實非其類。故今反復。但明其不是天台止觀而[A25]已。非並其本定本觀。而總非之也。良以奢摩他微密觀照。若以天台觀意會釋。則甚為障隔。經之本旨。請申明之。一者以修障性。盖經初三卷半文。佛本發揮性定。而諸註竟以天台脩意會釋之。則何能使人頓領性定。而識取本有家珍耶。客曰。天台三觀。專明性具圓理。極斥權乘偏漸。何言其屬權宗。而全墮脩成耶。吾未之聞也。答。我亦非是斥天台為權乘。而責其偏墮於修成。盖此師於如來禪中。亦比他家殊勝。所說觀門。義亦圓妙。雅合性宗。但較之今經。旨趣逈別。良以台宗三諦三觀三止。敵體相對而立。至於本具理體。全在三諦境中。而三止三觀。但是依性所脩之定。非即說性為定也。今經最初三卷半文。發揮自性。本具圓融。不動之體。即是奢摩他定。而領悟照見於此者。即是微密觀照。故此中語解語悟。則誠有之。而脩習全未涉也。今註家鹵莾。不加研究。而意以脩習止觀之意判之。則學者何由而知其為性定哉。客曰。承斯指示。研味經文。是誠說性。而未說脩。然則三如來藏。作天台之三諦可乎。答。諦者理也。境也。若謂為三諦。則猶近之。而不甚遠。以諦境原擬性具之理而立。如人為父母畵像。必相似焉。至於三止三觀。則是依諦理所起。脩習功夫。如對畵像。祭祀恭敬思想。今經所示三如來藏。乃如父母現在生活本身。尚非畵像。可以全同。至於祭拜思敬。有何干涉耶。客曰。三諦固說性具之理。三如來藏亦說性具之理。何得三諦。但如畵像。而三如來藏。便如本身耶。答。子如不達此意。則孤負楞嚴多矣。夫三諦。但是大師。為行人懸擬自心微妙圓融之相。立真立俗立中。而體會須用三觀三止。想像思脩。久久方到不思議境。是其初門。若離六識覺觀思惟。莫可措心也。今三如來藏。全不同此。以其的實本體。即是眾生現前六根中見色聞聲。無分別體。故佛最初開示。首先破除六識。不用一切思惟懸想之心。次乃即於現前眼根中。竪指伸拳。覿面指出。朗然湛然。無分別見性為心。又復屈指飛光。顯其本不動等。皆是令其當面。親見自心。故阿難初悟。自敘如失乳兒。復見慈母。豈不同於父母。現在親身相見。何勞畵像思想哉。若捨父母現身。不行禮敬。反拜畵像。是大顛倒。是則以三如來藏為三諦。尚猶不可。何況迷為三止觀乎。客曰。三如來藏。是展轉入於深妙圓融之極理。何得言最初所示見性。即是其體乎。予笑曰。子之迷根。其在是乎。諸師正由高推後之藏心。而不達其即前初示見根等性。體無有二。直謂離根性而別有。所以脩時。更不用根性。却擬藏性。立三諦而起三觀。以為圓妙。不知依舊落於識心覺觀思惟之境。失盡經旨。孤盡佛心。今請以喻明之。譬如金獅子。被泥所塗。金體全隱。忽有智者。欲以金體。顯示於人。將其眼睛擦透。露出金色。則人莫不喜躍。更求擦之。由是漸次。大開金體。光明熾然照耀。然終與初擦眼金。無有異色。亦無照體。由斯喻以詳經旨。炳然可見。則知三如來藏。雖極開顯圓融。全體大用。其與初顯根中見性。安有二體。特以言不頓彰。取次發揮。從微至著。亦如擦金然也。又當知見聞等性。但是藏心之偏名。而實無偏體。如祖師直指人心。亦曰在眼曰見。在耳曰聞。確然是斯旨也。故佛答請脩。教其旋倒聞根。所聞根性。即是三如來藏性。豈有異體耶。客曰。若是則三諦尚非。三觀有何交涉。而梵僧何以預傳斯經。同於天台三觀。答。此有兩意推廣。一者西天東土。人智昏明。亦多彷彿。焉知梵僧。不惑於似是而非耶。二者彼或但謂略同天台三諦。則其言非謬。豈必謂其全同三觀乎。特是後人。承虗接響。而謬成三觀耳。非梵僧之過也。客曰。阿難問成佛妙定。佛答必是圓定。則奢摩他三摩禪那。須是舉一即三。言三即一。方始為圓。今何三名各開。安得為圓定耶。答。舊見溺人。原本非淺。何怪子之深惑耶。良以前人性脩。既不能分。而堅謂決同天台三觀。又見斯定亦有三名。更不研審甄別。其文其義。為同與否。但見一名。輙補為三。強謂舉一即三。言三即一。秪欲附會台宗圓妙之像而[A26]已。跡此而論。不但不知斯定。所以為圓之本旨。而台宗應亦未通達也。盖台宗三觀。要如摩醯天眼。不縱不橫。方始為圓。盖三皆頓具。而無前後。故非縱。三皆互攝。而不並列。故非橫。今處處兼齊。不明統攝。全墮於橫。是則台宗。尚未徹知。安望其明斯經旨耶。且台宗中三觀。舉一即三。言三即一。乃大師親口自說。非假傍人註釋。今據如來親口。並不曾說奢摩他等三名。有斯義焉。是皆後人不達斯定圓旨。全不係於三名互具。妄擬台定。而立斯見也。客曰。斯定取何意為圓極耶。答。三如來藏。顯然明白。先由次第開顯。後乃統示圓彰。皆其性本具足。非由脩習而然。若就此而明。其舉一即三。言三即一。非縱非橫。極為𠃔當。而圓融極旨。亦未有過於此者。何得捨斯義。而謬取三名。兼具為圓耶。

雪謗曰。此師始既不肯此經作止觀釋。及乎談至極則。如老鼠進羊角一般。無可柰何處也。自認輸一半。却云但此中說定說觀。名似同於常途。而義實逈別。天台三觀。實非其類。一者以脩障性。此[A27]已前文斥破。更不繁文。但其謬解天台三諦三觀三止。云是敵體相對而立。至於本具理體。全在三諦境中。而三止三觀。但是依性所脩之定。非即說性為定(云云)。此何異以管窺天。將螺酌海。宜其諦之與境修之與性。皆不明也。一不明此。便將如來經文。錯亂解說。疑誤後學。罪過非小。盖凡言境者。事境也。諦者。理性也。曷為事境。此固多種。且約今家所用六識言之。即眾生日用之間。根塵相對。起一念分別者是也。此謂之人心。大師欲直指此心。使人直下見性成佛。故於此約性以明真俗中三諦。曷為真俗中。引華嚴釋成云。遊心法界如虗空。則知諸佛之境界。以遊此心圓具十法界者謂之俗。即玅有也。如虗空者謂之真。即真空也。知諸佛境界者謂之中。即圓中也。良以此之識心。雖稱為六。而七識八識。與真常淨識。莫不畢具於中。若隨之而妄生分別。即墮在分別事識中。若能直下照了即真俗中。則真常淨識。當體顯現。如曰遊心法界淨若虗空。且與此經所明十種見性。相去幾何哉。所以此經。首約七處破妄心無所。次約三處破妄心無體。古德云。使阿難介爾妄心。無逃避處。妄賊既除。真王自顯。無生之理。於此見矣。若非真能見道者。不能說此等語。誠哉言乎。妙哉言乎。所以二種根本中。首言生死根本。則汝今者。用攀緣心。為自性者。現今為之徵破者。即六識是也。一者菩提妙淨明體。則汝今者識精元明。能生諸緣。緣所遺者。識精元明。則八九皆在其中。真妄和合。能生六識故曰能生諸緣。此緣字。的確指示緣塵分別之心。若說根身器界。皆從生起。此又失旨之甚。若能如此破去緣塵。則生死根本寂。生死寂。則菩提涅槃真體現。一去一留。不勞彈指間。豈如來別有實法與人哉。故下文云。汝但不隨分別世間三種相續。三緣斷故。三因不生。狂心自歇。歇即菩提。不從人得。是則首破妄心。皆奢摩他之前陣。破此妄心竟。然後與之論真論俗論中。故繼此以明真見去。皆約菩提妙淨明體而論。故知所明見性。即八識也。在諸佛。方是真常淨識。在阿難。猶在八識。以其同凡夫未曾脫出。若曰吾不見時與見見之時。方是脫出工夫。方是九識淨體。然此妙識。由首破妄心脫出而後明。同天台三諦。由照破六識而後現。故知楞嚴雖曰論見。其實論心。由先約盲人矚暗。是心而不是眼故也。今問破識而後之定。是性定耶。非性定耶。離識[A28]已。性顯耶。未顯耶。故知釋迦與智者。把臂而共行。異口而同律。懸受梵僧之讖。不在茲乎。又大師欲明開示眾生佛之知見。在止觀玄義中。每引殃掘摩羅。對佛所說偈。以明眾生六根本有真常之性。所謂彼眼根。於諸如來常。了了分明見。具足無減脩。所謂彼耳根。於諸如來常。了了分明聞。具足無減脩。餘四根。皆如此說。彼眼根。眾生根也。於諸如來常。言眾生終日常。而不知常。惟如來乃能知之。謂此真常之性。在眼則了了分明見。在耳則了了分明聞。與佛無異。皆不假脩而後具。故曰具足無減脩。明文了義。與此經同乎異乎。天台知乎不知乎。而曰天台不知性定。謗何容易哉。又復應知。諸經與諸祖入道用境。各有不同。如達磨之直指人心。六識心也。二祖云。我心未安。乞師為我安心。祖云。將心來。吾為汝安。二祖曰。覔心了不可得。祖云吾為汝(安心)竟。若曰別有心法。又何謂之直指人心乎。天台三觀。所照之心亦然。惟與此經。同而復異。如先破妄心。同也。後照六根。異也。盲人矚暗。是心非眼。則照眼仍是照心。要知三家。一以惟識為宗。達磨。密用惟識者也。天台。巧用惟識者也。楞嚴。明用惟識者也。此義不知。妄生人我。強辨是非。迷頭逐影。此又滅裂之太甚也。又復應知。用識有破而不立者。楞嚴與禪宗是也。有即破即立。即立即破者。天台是也。如天台始既於一念心。明空假中。此即立也。終以空假中。破此識心。此即破也。直至果德菩提涅槃。未甞異乎最初一念。故曰三千未顯。同名無明。三千既顯。同名常樂。即一念而三千。即三千而一念。煩惱即菩提。生死即涅槃之旨。舍天台何從哉。而曰夫三諦。[A29]但是大師為行人懸擬自心。微妙圓融之相。立真立俗立中。而體會須用三觀三止。想像思脩。久久方到。不思議境。是其初門。若離六識。覺觀思惟莫可指心不知。天台十乘初觀不思議境。見道也。徹見六識諸法實相。悟佛知見。即初心在眼曰見。在耳曰聞。所謂彼眼根於諸如來常。了了分明見。具足無減修。交光豈識此旨哉。又曰。經中三如來藏。全不同於三諦。三藏如父母。現在活身。三諦如𦘕像。三止三觀。如拜祭思敬。此又迷名失義之甚也。凡註釋家。於經文名異義同處。悉須與之會同。入不二法門。況今義同數同。名略不同處。強欲立籓籬。生是非乎。何謂數同。大師立三名。而經文亦列其三。何謂名略不同。大師名三諦。而經文名三藏故也。今先會通其名。然後出其義理。懸契佛心之所在。夫言諦者。審實不虗之謂也。在纏而論。謂之三諦。出纏而論。謂之三寶。及三身三菩提三涅槃等。言藏者。蘊積之謂也。亦在纏稱之為藏。以空如來藏離不解脫一切煩惱障故。出纏亦轉名為三寶三身三涅槃等。此皆名轉。體不轉也。又名體俱不轉者。如汝以生滅之心。合如來藏。此約在纏言之也。我以不滅不生合如來藏。此約出纏言之也。夫諦以審實。藏以蘊積。俱有在纏立名之義。何有彼此。而強立譬喻以分真像乎。何謂義理懸契佛心。如大師所說三諦。蓋本於仁王纓絡與中觀論。二經所說。其義則竪。如云一者有諦。六凡所見虗假凡俗。審實不虗。二者無諦二乘聖人所見。真空寂莫。真實不虗。三者中諦。諸佛菩薩之所證見。審實不虗。以竪約十界以明故也。中論所說。其義則橫。論云。因緣所生法。我說即是空。亦名為假名。亦名中道義。十法界皆是因緣生法。以佛種從緣起故。故空則十界皆空。假則十界皆假。中則十界皆中。大師甞約此二義。以明一念識心。具不思議十界三諦之境。與此經所說三如來藏。甚為懸契。如云而如來藏本妙圓心。非心非空。至非意識界。此所非者。即仁王瓔珞所說六凡所見之俗也。又云非無明。乃至非智非得。此所非者。即二經所說二乘所見之真也。又云非檀那。至非常樂我淨。此所非者。即二經所說諸佛菩薩所見之中也。約經言之。此當空如來藏真諦而十界三諦俱非。此政大師明橫竪具足。舉真諦。則一真一切真。無俗無中而不真。總真諦。次而如來藏元明心玅。即心即空。至即常樂我淨。即大師所謂舉俗諦。則一俗一切俗。無真無中而不俗總俗諦。又云而如來藏妙明心元。離即離非。是即非即。即大師所謂舉中諦。則一中一切中。無真無俗而不中。總中諦。以此會之。則不惟大師所立圓融三諦。與三如來藏合。即所立性具十界。始終無改之理。與此經三如來藏同。以如來藏十界。俱即故也。而吾大師。非聖人再來。孰能至此。則知彼梵僧而先讖者。亦聖人也。如來之所遣。使支那眾生。預敦其信也。而交光不於是平心氣。生信向而乃反加疑謗云。西天東土。人智昏明。亦多彷[A30]彿。焉知梵僧。不惑於似是而非耶。又曰彼或但謂略同天台三諦。則其言非謬。豈必謂其全同三觀。特是後人承虗接響。以謬成三觀耳。非梵僧之過也。是何言歟。是何言歟。若使交光[A31]已死。則彼於九泉之下方。稽首懺悔之不暇。若或猶生。吾當以前義反覆詰之。彼必當斬。首以謝我也。而交光又謂台宗天王三目之喻。謂三皆頓具。而無前後。故非縱。此稍是也。三皆互攝而不並列故非撗。今經處處兼齊不明統攝。全墮於橫。此又大不識經旨也。不知前卷經文明三諦三如來藏。此一性中之三也。雖有三法。以在纏理性言之故但屬法身。四卷請入華屋去。明稱前性具三法。以起脩中三法。即奢摩他等三。雖有三法。以約脩故。[A32]但屬般若。七八卷說他位。明因脩以證三法。雖有三法。以在果故。但屬解脫。總謂依性中三。起脩中三。由脩中三。證果上三。如此明之。正舉一即三。言三即一。不縱不橫。微妙寂絕而謂之處處兼齊。不明統攝。全墮於橫。胡不通之甚耶。

客又問曰。的據佛心。約何義而立三名乎。答麤據問處三名。似乎無異眾典。尅求答處。三義自見。宛爾逈殊。當知如來約取大定者初中後三時而立此三名耳。謂約最初開解。本具性定為奢摩他。約中間入此性定。為三摩提。約最後住持脩證性定。為禪那。客曰。定之圓旨。既惟在於三如來藏。今經奢摩他中。獨有三藏。應惟奢摩他。獨具圓意。後二名中。無有三藏。後應不圓。答。諸家之解。前後不相通者正同子之所惑。將謂後之所談。全非前之所示。不知奢摩中。是教悟此本有三如來藏。三摩提中。是教入此本有三如來藏。禪那中。是教住持脩證此本有三如來藏始終通一藏性。豈前有而後無耶。若後之所入所證。非前藏性。則入證之前。何勞廣陳藏性。而解悟之後。所入所證。更是何性乎。大抵舊之解家於經後分。多不顧前。如談三藏。[A33]已早不達其即前初示之根性。及說圓通。何曾明其但入藏性。及陳諸位。又豈知其牒圓通而脩證藏性乎。不思阿難。既以華屋喻前藏性。則圓通所以進華屋之門。而五十五位所以升華屋之堂。而入華屋之室也。豈離前華屋。而他有所適哉。是則始終既惟一藏性。則始終惟一圓融性定而[A34]已。何謂前圓而後不圓乎。

雪謗曰。如此判釋。又不達脩性之甚也。蓋奢摩他三名屬脩。而不屬性。如圓覺經。奢摩他。以取靜為相。三摩。以取幻化為相。禪那。以不取為相。取與不取。皆工夫邊事。說脩而不說性。今交光乃曰。約初中後。立此三名。約初開解本具性定為奢摩他等。若然。不但違於圓覺。亦乃違於本經。如阿難首請三法。如來為說常心以開圓解。阿難言下知歸即解即行。故得豁然大悟。說偈讚佛。開口便云。玅湛總[A35]持不動尊。蓋深悟如來所說三如來藏審諦之理是我本具玅性。如是玅湛。如是總持。如是不動。乃如來果上所證三德。我於因中能如是照了玅湛。是為奢摩他。如是照了總持。是為三摩。如是照了不動。是為禪那。則如來答阿難所請三法[A36]已竟。後富那一番問答。不過因釋餘疑以結圓融三諦。以明奢摩等三止之法。舉一即三。言三即一爾。至請入華屋。不過於答通請後。重具別請入屋之門。如人[A37]已識華屋。元是我家。進屋趨入之方。亦一一偹諳。獨不得其門而入爾故此譬喻。有屋。有人。有進趨之方。又有所入之門。缺一不可。屋喻本性。人喻行人。進趨之方喻三止。門喻二十五法。蓋曰於此門頭。不知從何門而入。故有別請入屋之門。謂之最初方便。蓋此經所入之門。的在耳根。言圓通者。不過重拈上顯性之義。以為揀取之辭爾是則前文為性中三法。此去為脩中三法地位明證此三法。淺深之階差也。而交光乃曰初奢摩。中三摩。後禪那。且問如此分判道理。從何處來。依經乎。依論乎。一憑胷臆。自是非人。古人錯答一字。尚五百年山中作野狐。今者統部文義。悉皆錯亂。若欲不招無間業。莫謗如來正法輪。交光其慎之哉。交光其慎之哉雪多種不相應迷[A38]已竟。

二者多種不決定迷。此復有二。一者破識不決定。夫一大時教。權實攸分。全係於用識。與不用識也。正以眾生。背涅槃。而永沉生死。全由身心。二皆錯認。故圓覺云。妄認五蘊四大以為身相。緣塵分別以為心相。是雖二皆錯誤然身之錯認。人或易曉。心之錯認人所難知。故六識非心。豈惟界內人天。所不覺知。雖出世二乘。亦未了達。至於權教菩薩。雖知別有賴耶。而所取以為觀慧之體者。亦不能外此六識。所謂以生滅心為本脩因。終不能取常住果。是以權教極果。但齊圓之二行。故斯楞嚴妙旨。豈惟深處難信難解。即此最初破識一節。即展轉猶豫。不能成決定信。展轉迷混。不能成分明解也。

雪謗曰。一大時教。權實攸分。全係於用識與不用識。誠哉言也。但交光此語。似是而非。獨不知有能破焉。所破焉。又有離焉。即焉。姑無論他宗。即如天台所觀所破之境。全約六識。蓋自其人情近要者。觀之破之。若舍此而別觀八識九識。何異藕絲懸山徒增分別。絕念無由。若能觀能破。即空假中。是全用佛智。如天王征討不服。必自近而之遠。要知能破能觀者。用識不用識。以分權實。政不在所觀所破也。又有離焉即焉者。維摩所謂生死即涅槃。煩惱即菩提也。此之六識。即生死煩惱之心。天台以之觀三諦焉。成三觀焉。三諦者。佛境也。三觀者。佛智也。即楞嚴一經之大旨也。若離是而別求玄妙。又何異撥波而求水乎。圓覺云。知是空花。即無輪轉。離幻即覺。亦無漸次。今經云。見與見緣。并所想相。如虗空花。本無所有。此見及緣。元是菩提妙淨明體。一佛一祖。立教立論。以心印心。懸契若此。交光於此。實有所不知。故不分能破。所破即之與離。妄生是非。乃有下文與諸師許多紛競。今預言之。庶為下雪謗張本。

客曰。習楞嚴者。誰不知其最初破識。何有難信難解之相。答。子若深信朗解。何不覺舊註之非。曰。請示之。曰。如佛問阿難。最初緣何發心。而阿難答以緣佛相好發心。是佛[A39]但欲取其緣相之識。破其非心而[A40]已。非責其不當執相好為實有也。舊註輙斷之曰。見相實有。生滅宛然。緣此發心。安趨常果。此若是佛本意。則佛向下即當破三十二相。不是如來。仍戒不當執為實有。不當緣此發心。此註方為不謬。今向下了無此意。豈非大錯。又引後文以生滅心為因。不獲常果證之。不知彼文正惟斥乎用識之非。豈是責其執相之過。是其前後總迷。盡將破識之旨。轉為破相之宗。豈非迷混。何曾朗解破識非心之正意乎。會解列此註於前。而不言其非。後乃補曰。阿難見相乃緣塵分別之見。其所發心。即妄想攀緣之心。後文七徵八辯。重重逐破者此也。夫既知破心便是破相。何又並取破相之註乎。是雖似知。而亦未的。故為是兩岐之不決他。豈非猶預。而未成真信乎。

雪謗曰。識緣相起。破相便是破識。天如所會。正在乎此。但不應以阿難一人之非。而槩非佛之相好。如此破斥。方服人心而乃責其轉為破相之宗。不惟二師。於常寂光中。大開笑口。能服將來之具眼者乎。

又曰。且又不當將前在面之眼。誤濫後之見性。而謂八還辯見。亦同七徵逐破。

雪謗曰經文初二兩卷。有破有顯。有傍有正。自徵心去。破妄心為正。顯真心為傍。故破妄文多。七處破所。三處破體是也。顯真文略。如首開常住真心。次言二種根本。末言諸法惟心所現。顯見性去。顯真為正。破妄為傍。故顯真文多。十種見性是也。破妄文略。首言是心非眼。驗見不動。且蜜破動者為非。童耄無遷。則蜜破遷者為非。以不還破還。則蜜破可還者為非。乃至以大破小等。例有蜜破之意。諸師非不知所顯真見。但未分明指陳示人。以此為過。言七徵八辯。重重逐破者。此取二卷中傍義。如重簡能緣之心。而天如隨文筆之便而及之。胡吹毛求疵。一至是乎。

又曰。且又將見性坐以緣塵分別之名。却不知緣塵分別。獨識有之。而佛所顯見性。乃白淨無記。並無緣塵分別之用。如佛云。[A41]但如鏡中無別分析是也。此皆法相不明混濫之極。差錯非小。

雪謗曰。若說所顯見性。白淨無記。無緣塵分別之用可也。能保見聞之際。並無緣塵之用乎。如阿難云。[1]□我承聽法音。現以緣心。兄所瞻仰。未敢認為本元心地。如來破云。如汝今者。尚以緣心聽法。此法亦緣。非得法性。此有二。一色上緣心。非見根之緣塵分別乎。一聲上緣心。非聞根之緣塵分別乎。如此緣心當破乎。不當破乎。法相明乎。不明乎。而又前云見性中[A42]但顯無破。此文非破而何哉要知如來之意。雖在顯而不在破。若迷情未除。又不得不然。故破顯二門。初無定體。如正在於破。而或乘可顯處。即便顯之。正在於顯。而或乘可破處。即便破之。故余判此經。以破妄知見顯真知見為力用。一往就初二兩卷分文。以立傍正。蓋在乎此。然交光雖曰能悟見性真常。不免還作門外漢。以其引見精文。但如鏡中無別分析者為真見。古德云。無量劫來生死本。癡人認作本來人。又深蜜經云。阿陀那識甚微細。一切種子成暴流。我於凡愚不開演。恐彼彼分別執為我。其交光之謂乎。

楞嚴圓通疏前茅卷之上