中論略義

宗喀巴大師根據佛護、月稱二大論師所作的「中論釋」而制「中論疏」，這部疏是成為西藏佛教學者學習龍樹菩薩中觀宗的主要論典。全書共十四卷以疏釋中論二十七品論文，每品疏文都分為「釋品文」、「引經證」、「示略義」三段。茲將每品疏文中的「略義」譯出，冠以「中論略義」，供研究中觀宗義者的參考。譯誤之處，希望讀者指正！

觀緣品略義

此品略義有三，即說明對於所破的是如何執法和以正理破除之後結論如何，以及如何建立因緣及果。茲約言之：

由種生芽及從薪起火等作用，當眼見耳聞之時，若認為因果二法，不僅是唯名安立，而且執為彼名言所安立境之能生、所生，是有自性者，即是對於所破起執之行相。

彼所執境，若許為有，則應觀察：果之生起與因緣法，是自性一？還是自性異？如是觀已，即從果的方面，破所生有自性。又應觀察：因中有果？還是無果？此是從因的方面破能生有自性。總的說明：若有自性，則因緣及果，都不能建立，即以說明破有自性為主。要之，其所以說明破有自性為主者，由於對因果等法，執有自性，是從無始時來，串習所致，欲破除之，非常困難。又彼自性，若已破除，則於無自性上，建立因果，極為容易。因此自宗不以說明於名言中建立因果作用為主。

此中破時，純用自生、他生等方式，觀察名言所安立的境是如何有已而破。此亦只是破彼「非唯名言所安立的生」(有自性的生)，不破「生」者，義甚明顯。因此在各品中於所破上，大半未加簡別語(即「非唯名言所安立的」或「有自性的」等)，而加簡別語者亦有多處。一處已加，則易了知，其餘未曾明加之處，亦須例加，其理同故。「明句」(月稱論師所著的中論釋)中說明「無滅亦無生」等與經中所說有滅等義不相違者，此中是說生滅等法，非無漏智所緣境體，只破「勝義生」，不破「世俗生」又對經中所說從四緣生之密意，亦如是釋。破所緣緣，亦是破「勝義中有」，不破「世俗中有」等等。於所破上，加簡別語，最為明顯。加的處所亦多。因此在釋文義時，對於未加簡別之處，不可誤解。「又百論釋」(月稱論師著)中亦說：「有人認為此種觀察方式，是破一切生，即是說明有為無生者，那末，彼生等法，不成如幻，而成如石女兒，如此推度一切，即成沒有緣生之過。為免此種謬解，不說如石女兒，而說如幻。」此中所說，極為明顯。又「明句」中引「楞伽經」云：「我依無自性生，密意說一切法無生。」

若能破除有自性之因果，即成唯名安立，及唯由名言所安立之因果。如「佛護釋」(佛護論師所著的中論釋)中第一品初說：「所云生者，唯就『名言中』說。」又於品末亦說：「所云生者，唯是『名言中有』。」由見若許有自性，則因果不能成立；而有損益(苦樂)作用之因果，誰亦不能否認其有。既不能立為有自性，故許為唯由名言之所安立，方為合理。

由於對所生、能生執有自性之積習極為深厚，故於破此執後，唯於名言所安立中，安立因果，心中固覺不慣；但應思維，安立之法只有二種：前者(有自性的)若不應理，就應依據後者(唯名言安立的)安立，故須令心趨向這一方面。有人認為既有所生、能生，就有因果義，若說是唯名安立者即不應理云云。此種想法，不應道理。因為「唯」字，既不遮遣有非名之義，亦不遮遣量所成立之義。又「唯名安立中有」一語，雖說明絕對沒有非由名言所安立的有，然亦非說凡是名言所安立的一切皆有。

由此觀之，從內外因緣而生諸法，如由種子而生芽等，及依根、境而起識等，隨取一個比較明顯的例子，觀察己心是如何執取。次從果品及因品中隨拈一法，用破「有自性」之正理，破除其餘一切自性。若有少許未破，即被此執所縛，不得解脫。再於因果等法見為是唯名安立，而起損益(苦樂)作用之因果不能說為沒有。故從唯假安立之因而生果是有的，今執此等為有自性，實是顛倒。如此思已而生定解。然而對於因果緣起的定解不應破壞。若謂自宗不立因果，只是就迷亂識前有，立為「世俗中有」者，則是極大錯誤的損減之見。

觀去來品略義

首須了知對於去者和所去處，及去的動作等，如果認為不是唯由名言安立為有，而是有自性者，即是實執之行相。

次應思維，如彼所執之境，是否實有？若認為有，即被此品眾多理門之所破斥，於此應當引生定解。但是，依多種觀察以理破除的，亦只為令得了知：若執有自性，則作和所作，以及作者等皆不能成立之故，而非為說明去來等無。

若欲如此通達，須將此中所說「於去來等一切名言執為有自性」之心而換成為「自性空故彼等作用皆能成立」之意。於此正理須生定解。如云：「由作者及作，當知其餘法。」「明句」釋曰：「由破有自性之去及去者已，當知唯是互相觀待而有。」亦可作為「依去有去者，依去者有去，唯此能成事，未見有餘因」。(此偈是宗喀巴大師將第八品中「依業有作者，依作者有業，唯此能成事，未見有餘因」一偈中之業及作者，換為去及去者。意在使人由破業及作者有自性之理已，推知去來等法，亦皆無自性，其理相同。)

先於現見之粗去來等如實了知已，次當結合從前世到此世來，及從此世往他世去都無自性之理發生定解。又應以此正理，推知其餘諸法，生時無所從來，滅時亦無所去。對於一切作用，亦應如是了知。由此可使觀察真理之慧，逐漸擴大，以至在行住坐臥一切威儀中皆能見為猶如幻化。

觀根品略義

首須了知：若謂既於六境立為所取、六根立為能取、六補特伽羅立為取者，則彼等諸法非唯由名言之所安立，而是有自性的。如斯執著，即是對於所破起執之行相。

復次思維：如果真是如彼所執，則所作、能作，以及作者，皆不能安立，如此品正理之所抉擇而生定解。又觀彼十八法都無自性，見彼彼法皆是如幻而現的能作、所作、作者之想，不須策勵即可生起。故應了知眼等一切建立，唯如幻有之義，最為合理。

復次以正理觀察者，只是推求眼等諸法有無自性，並非總觀諸法有無。因此，若是觀察未得，僅破有自性，決定不是破除眼等。此義亦如「百論釋」云：「或謂眼等若是沒有，如何安立眼等諸根是業異熟體？答曰：我們何曾破業異熟體耶？問者又云：既破眼等，如何不是破異熟體？答曰：我們觀察，唯是推求自性。所以我們此處只破諸法有自性，不破眼等緣起是業異熟，正由彼有，說為異熟，故彼眼等一定是有。」此中指示出對於齊此當破、齊此不破之界限，非常明顯。

此中說「有」的軌則，亦如說：「依眼有見者，依見者有眼，唯此能成事，未見有餘因。」並應由此正理，推知其餘諸法。

由上各品所說之理，雖亦能破「處」是實有，但為通達破眼等有自性之不共正理而說此品。對於其餘諸品，亦應如是了知。由此正理，能使觀察真理之慧，得到無限運用。如在受用六境時，一切皆如幻化士夫受用諸境的見解，即可生起。

觀蘊品略義

此品說明蘊的因果，若非唯名安立而象實執所執是有自性者，(云何)以正理抉擇之時，彼因果等法，皆不能安立。

復次思維，唯名安立之上能够建立四大種和所造色，以及觸、受等一切法。使了知顯品之心與了知空品之心，成為互相幫助的緣起正理。於此正理，應當修習。

觀界品略義

經中所說界等所相、能相，以及有體、無體等法，若非唯名言安立而是有自性者，(云何)以正理抉擇之時，彼能相、所相等法，皆不能安立。復次(應)思，於唯名言所安立上之能相、所相、有體、無體等法，皆能安立。應當依此軌則，於二諦義，引生定解。

觀貪、貪者品略義

此品說明能貪、所貪、貪者三雜染法，以及所信、能信、信者三清淨法，若象實執所執而有自性者，(云何)以正理抉擇之時，彼等一切名言，皆不能成立。於此正理，應生定解。

次思彼等名言，定應承認其有。於有自性上既不能安立，則唯有於「自性空」上安立一切法，最為合理。(如是)於緣起義，應當引生定解。並可如上所說換為「依貪有貪者」等句，承認其有。

觀生、住、滅品略義

生、住、滅等如果不是唯名言安立為有，而象實執所執是有自性者，(云何)以正理觀察之時，彼生等三法，都不能安立。應於此理，引生定解。

復次思維，於唯名言上安立彼等諸法，皆能成立。以及一切有為法雖是自性本空，而現為彼法者，皆能見為如幻如夢而有。於此等義，應當修學。

觀作、作者品略義

此中說明作及作者等法，若非唯由分別心之所安立，而象實執所執是有自性者，則作者及作都不能安立。當知此二，唯是互相觀待而有。

觀本住品略義

如云彼身之取者是此補特伽羅，或曰此補特伽羅之所取是彼身等法。所謂取者、所取，若非唯由名言安立，而象實執所執是有自性者，(云何)所取和取者之名言，皆不能安立。於此等義生定解已，又當思維唯由名言安立緣起法上，取者及所取，理能成立。

觀火薪品略義

有用火與薪為例，對於我、我所和因、果以及支、有支等法，安立一異者。當思此等是從有自性而安立呢？還是從名言而安立？次用此品所說正理觀察之時，了知若如前(有自性)者，則所燒、能燒等名言，皆不能安立。即於此等法上，破除實執。若如後(從名言)者，則彼等一切名言，皆能成立。應於緣起義，起堅定解。

觀前際、後際品略義

輪廻者之補特伽羅和輪廻事之生、老死，以及因、果等法，若有自性，則生、死等名言，都不能安立。因此當知經中所說輪廻者及彼在輪廻中生死相續等事，都是依唯名言安立而說，極為合理。

觀自作、他作品略義

或謂內外諸法，應是有的。若無自作等四，彼等又從何有呢？答曰：如就觀察彼等有無自性來說，則苦等諸法，若有自性，必須於自作等四種方式中任隨一種方式而有。然依此品所說正理觀察之時，都不可得。因此定知苦等諸法，皆無自性。但由顛倒執為有自性。若欲推求苦等世俗緣起建立，則須放棄自作等四種方式，而如第八品所說，應當承認唯由緣起而有。如云：「別人許苦等，是自作、他作、共作及無因，汝說是緣起。」又佛護釋云：「或謂若無苦等，佛陀為何對迦葉說：『以有苦故，說我知苦見苦？』答曰：誰說無苦？我豈未說：『若是自作者，則不從緣起？』故說苦等是緣起法，不是自作等。」因此，即由是緣起故之理由，正破自作，兼破他作。在二釋(「佛護」、「明句」二釋)中都如是說。又由此理，破除其作及無因生亦極明顯。是故決定應當承認緣起因果次第。

此中說明破有自性已，即於無自性上一切作用，皆能成立。本論從始至終，都應如是了知，極為重要。如果認為對於因果緣起次第，也用觀察勝義中有無之理而破除者，必執自宗不承認有因果。故云對此等人，暫時不能說「細無我理」，須用「粗無我義」而引導之。

觀行品略義

此中所說「虛妄」，是指本無自性而現為有自性之義。又於此「虛妄」法上，一切作用，皆能成立。因此「虛妄」之義，不是說一切作用皆空。變異及無常等義，亦是如此。彼「虛妄」法，由遮實有，故說為空。雖非實有，然亦不是沒有。諸求解脫者，由緣何法修行，能淨諸障，當知此即道之所緣，極為應理。

觀會合品略義

諸法會合、具有、和合，以及聚集等，若有自性，則彼等法，都不能安立。於既自性上，彼等一切建立，皆極應理。應於此二諦法，生堅定解。

觀自性品略義

總則有體、無體，別則自體、他體，以及諸法真性、本體等，若有自性，則都不能安立。故唯於無自性上，彼一切建立，乃為合理。應當於二諦之理，生起決定知見。

觀縛解品略義

生死、湼槃，以及為煩惱之所繫縛和斷煩惱之解脫等，若有自性，則都不能成立。如此通達之後，於彼等法，不執實有。復次思維，唯由名言所安立者，彼等一切皆為合理。應於此緣起深義，生堅定解。

觀業品略義

此品對於作者、業、煩惱和彼等之果，以及受用彼果等事，由諸正理破其有自性已。了知如果是有自性，則彼等建立，皆不應理。又應通達彼等諸法，皆如夢幻而有。

觀我法品略義

此品說明對於前後各品所抉擇的甚深義理，把它總攝起來(作為)受持的方法。因此，當知由甚深正見所抉擇的一切，都可攝為是說明我法二者皆無自性已，應如此中所說而受持之。

觀時品略義

過去已生和未來當生，以及現在生已未滅等三時，皆無自性。只有在無自性上，彼等一切才能成立。應當如是思維，使對於二諦所生定解，逐漸堅固。

觀聚集品略義

(中論)「佛護釋」云：「或謂若無時及因果、聚集等，更有何法？因此，彼唯是說『一切皆無』而已。答曰：不然。此中只說於時等法，若執為有自性者即不應理；依緣起安立而有者，彼等皆能成立。」如此所說，當知時及因果、聚集等法，若如「實事師」(許諸法自性為勝義有的)許為有自性者，應當破除；由於自性本來無故。凡依因緣而生的緣起有法，一概不破。

觀成壞品略義

生滅及生死等次第相傳的三有相續之法，如果認為有自性者，即可用觀察真性之理而破除之。但是亦不可說彼等為名言中無。因此，彼等諸法，只有在「自性空」上，才能成立。應於此正理，引生定解。

觀如來品略義

諸法若有自性，則如來以及如來所說之正法，皆不能安立。只有在自性空的緣起法上，一切安立，才為合理。因此安立如來、皈依處等，亦唯有依此理安立，方為正確。

觀顛倒品略義

若有自性，則從可意境等與分別尋思而生煩惱，及由計常等而成不成顛倒之差別，以及斷煩惱等，皆不能成立。只有於「自性空」上，彼等一切才能成立。須令自心，於此正理，引生定解。

觀聖諦品略義

中觀師說，世出世法，全無自性。他宗聞者興問難云：如此，則汝宗中對於世及出世一切諸法，皆成不可安立？答曰：觀察之時，如此破除。由於以理觀察之時無有塵許自性可得。故在他宗確有不能安立此是此非等過失；自宗不但沒有此等過失，而且對於一切建立，皆能如理成立，是為此品主要所詮。然如此中「空義」，即是「緣起義」，破除諸法作用，不是空義。此種分析，最為重要。如果對於中觀正理具有勝解的聰慧之士，當照此軌則而說。

觀涅槃品略義

諸法若有自性，則斷彼所斷和得湼槃等都不能成立。唯有於「自性空」上，彼等一切方能成立。於此應當如實了知。

觀十二有支品略義

對於緣補特伽羅及法緣起而起我執的二種無明，是如何執著二種我的俱生無明之行相，先須認識清楚。次知此中所說一切正理，皆是破除二種無明所執的二種我，以及通達二無我見的正因。又於獲得徹底通達無我之正見後，應從聞思修三，盡力使成為緣起還滅門。

觀見品略義

諸具大乘種姓者，深為大悲之所激發，對於長被三苦所逼迫的一切有情，生起「我當救出苦海令住佛地」之心。為度彼等故，先須發起自己求得無上菩提，以願菩提心為體的堅固誓願。次見若不修學六波羅蜜行，則此誓願，亦難成就。因此依照儀軌正受行菩提心已，擔荷修學菩薩廣大之行。又見以修學六度為主的首要行持，即是遠離二邊之中道。是故應如聖者(龍樹)論中所說以理抉擇了義之方法，而求洞澈實際真理的正見。又思若沒有有止，單憑通達真性之正見，亦不能斷煩惱，故進而求止。得止之後，應當勵力勤修正見，並如此中所說以見抉擇了義軌則而受持之。如斯次第，廣如「菩提菩提道次第」中所說，茲不重述。此諸法之真性了義，不僅為到彼岸乘之所需要，即金剛乘次第中亦須唯如此論所說求見之方法而得了義。因為二種大乘，對於真實性的義理，毫無差別故。