聖伽耶山頂經疏

卷一

敬禮文殊師利童子！

智慧妙金剛

能毀蓋障山

頂禮無我智

分說經與注

由於試圖解說《伽耶山頂經》，故以阿闍梨世親對經文本體的分判，先說「［此修多羅］所攝」^[1]等，就其所歸納的大意加以彙整。其中，「序分」等各別內容共有九分。

「序分」是指經典的出生之因。

其中又從結集、說法者、場所、聞者等差別而分成四類^[2]，也就是：誰說［法］、於何處［說法］、對何等人解說、後來何人進行彙整。

此處是從「如是我聞」到「大比丘眾」為止做說明的。為了聞法而在場的人們，便是聽眾。彼等所共有的功德便是「所應聞弟子成就分」（共通的聞者圓滿）。緣於真如而內心專一，即是「三昧分」（三摩地）；證悟者為導師，他的清淨便是「能觀清淨分」（不共的功德圓滿）。［至於］何人證悟、證悟什麼、如何證悟，都是所要區別的內涵（「所觀法分」）。

「起分」是指「從三摩地起」。「說分」則是詮釋增益之義，也就是解說世俗。加上「菩薩功德勢力分」、「［菩薩］行差別分」，共為九分。

今將解說經文。「如是」一詞，表示作證：眷屬聚會並祈請「請為我等說法」，以及曾發生如此這般之事──也即表達了［說法者］「當為汝說」（將按照你們所說的去做）的意思。

這也［作證內容］並非臆造。為何［不是臆造］呢？因為有「我聞」等［文字］之故。

又，「如是」一詞，亦表示不會變成提問內容以外的其他意思，也就是［有人問道：］「請你根據所聽到的那樣去說。」於是［結集者］說了「如是我聞」等，亦即「我聽到了這些話，不是別的［情形］」。「我……」傳達出親自聽聞的意思，而「聞」則是指以耳識受持，「一時」則是一次／一回的意思。

因為摧壞四魔，所以稱為「婆伽婆」^[3]。又有道是：「自在熾盛與端嚴，名稱吉祥及尊貴，如是六種義差別［，應知總名為薄伽］」^[4]也就是因為具備六種善妙的性相，所以稱為「婆伽婆」^[5]，亦由於如此的佛世尊具足「自在」，已斬斷煩惱的纏縛以及習氣之故；具足「自在」，是因為以智火照破所知障的黑暗之故；具足「端嚴」（色相），是因為具備三十二種大士相；具足「自在」，是因為遍於一切眾生之故；具足「吉祥」，是因為一切眾生之所依附故；具足「尊貴」，則是因為能饒益一切眾生之故［，而有此名］。

「與……俱」^[6]敘明了：如實遵循毘奈耶，以四種威儀而安住。待述詞^[7]［在此］表示完成式，也即表達了「已安住於伽耶」。

「伽耶」這地方，整體而言是指塔。為了要傳達本經地點的超勝，而說「伽耶山頂塔」。「山頂」算是「頂端」一詞的同義詞，而本質上則是另一回事。

主要是「在那座山上」，所以稱為伽耶山頂，「根本[8]［序分］」是指：這是如來所在處，因為「根本」一詞說的是如來所在，所以是塔（供養所依）──［阿闍梨世親］所說的「塔」[9]，是「無量諸佛所住處」（多佛常住之處），因此被稱為殊勝的場所。如此解說，也是因為此法門是許多佛陀所加持，依方便而做解說的。因此，阿闍梨（世親）才說所謂「［根本］序分」等內容。序的一分也應當被視為說法因緣。

［《論》中提到］「學無學」（無學與有學所攝）是為了下文有「大比丘眾」的緣故。在此，［阿闍梨］所說的是受近圓的比丘，所以二種都說，因為下文所說「滿足千人俱」指的都是無學位者，而且由於已經滅除煩惱，所以稱為「比丘」^[10]。

「應作已作」等是指彼等（上引經文^[11]）的分支。其中，第一句的解釋為「勝觀所作極為圓滿故，所作畢竟」^[12]，並且應將「勝觀」視為智慧的同義詞。

「所作已辦」則被解釋為「三昧所作已竟，此乃所作已辦」^[13]。勝觀［在此］的「所作」（作用）在於已斷三種雜染。這點又由「棄捨重擔［，逮得己利，盡諸有結］」等三句而做宣說。

「棄捨［重擔］」，是指某些人放下了五蘊的擔子，於未來時不再出生，這是針對他們而說的。［《論》中］解釋為「捨離所受重擔，彼重擔者，所謂五取蘊」[14]。以此宣說「已經斷除壽的雜染（生雜染）」。

「逮得己利」是指已經斷除煩惱的雜染，即［《論》中］所謂「證涅槃」[15]。

「盡諸有結」（完全滅盡三有繫縛）是指：凡是相應的所造業，都已滅盡，所以這樣遣詞用句。其［在《論》中的］解說為：「過三界」^[16]（出離三界）。以此宣說「已經斷除業的雜染」。

「正智心得解脫」是指：由於該種行相（基於上述情形），智慧成了滅盡三種雜染之因，那些［文字］所揭櫫的便是此理。「正智」是指修習真確的教授，藉此使心完全從煩惱、業以及壽當中解脫，故有此說。也就是［《論》中所說的］「依不顛倒受教修行，善遠離諸煩惱」^[17]。在此（世親的《論》），所謂的「煩惱」，要當成煩惱、業以及壽［三種雜染的合稱］，因為以之（三種雜染）能令心煩作惱，並且於此能令心煩作惱，所以涉及二種面向。

「一切心得自在已到彼岸」表示了三摩地的所作（作用）──由於心達到專一，所以能夠自在掌控，能夠對心得到自在（掌控）的，就是各種三摩地。「一切心得自在已到彼岸」那便已是最上的［三摩地］，也就是已經證得。對此的解說為：「如實修行四如意足」^[18]。如意足是指各種三摩地。由於深入修習那些（三摩地），於是堪能受用信施，所以是指阿羅漢眾（應供）。此理透過「能受信者所施物故」而做解說。

有學位者的標準並未見於經典之中。但若根據［該論的］解說，按照「有學」的詞義而言，［世親］說「［又，學］有二種」等，也就是說：由於學處未臻圓滿，說明了「因尚未圓熟」；由於所求尚未如實達成，所以［說明了］「果尚未圓熟」。^[19]

「菩薩摩訶薩無量無邊」^[20]。是以這些來表達數量眾多。［他們］由於發願志求菩提，所以稱為菩提薩埵眾；由於成辦一切眾生義利，所以稱為摩訶薩。

「爾時」等句，指的都是三摩地。其中，「爾時」表達「無間斷」（與前文連續）的意思。「獨」是指身體方面的寂靜，「靜」是內心的寂靜，「入於諸佛甚深三昧」^[21]則是指平等安住於三摩地，而該三摩地緣於真如，這點是藉由「觀察法界」（於法界作分別）所傳達的。離一切戲論之智慧釋自證知的──這即是「觀察法界」，也就是不可得三摩地（無所緣的三摩地）。若問：「為何要談三摩地呢？」答^[22]：根據［該論的］解說，在此，「三昧」等所宣說的是［開演法門之］「必要」。

所謂「［入三昧］觀察者……」（所觀察事／所觀法）是指法界，「彼」^[23]即自證知的三摩地本身，因為［《論》中］提到「法界」「非是思量境界」。「是義」^[24]即空性，「於此論義」^[25]（就現在論義的情況來說）是指真如，而真如就是「諸法無我之行相」，所以說「非聲聞辟支佛（獨覺）境界故」。「此明……」表示已經講解了空性。「是義」就是空性。^[26]

「彼等之」^[27]是指聲聞、獨覺等人所有。由於［他們］未見空性，未斷煩惱，所以就補特伽羅而言，無我行相的空性雖也是他們的境界，但就法而言，無我行相的空性則不然。

從「我得［阿耨多羅三藐三］菩提……」開始，宣說了「能觀清淨者」^[28]（清淨／正確的觀察者）。若安住於緣真如的三摩地，就不可能這樣（不可能做觀察），因此，［當時］應是已從定中起，這樣才合理，下文將會證明［這點］。問：「假使世尊總是具足無二智，又該如何平等安住、該如何出定呢？」答：這也會在下文提到，因為［《論》中］所謂「已得菩提」，就是經中所出「我得［阿耨多羅三藐三］菩提」之故，因為「得一切智慧」就是「我已經通達（「得」）智慧」的意思。離一切戲論的智慧本身就是「菩提」，因此，應當了知：通達如此之智慧，就是「得菩提」。正因如此，「所緣」以及「能緣事」乃是平等的，於是牟尼得到菩提是與眾不同的。［這就是為何］其（世親《論》）中解釋道「彼得一切智慧者，有［十七種］」（由於通達智慧，而有差別）。

自利、他利以及方便皆得已成就，故說「所作已辦」。箇中解釋則為：「本願滿足」（實踐承諾）等。以「所作已辦」一句即已傳達此義。

其餘經文，則可參見其（世親）［於《論》中］所說。

以「所斷圓滿及智慧圓滿」所攝，此即自利圓滿。其中，所斷圓滿，以「除諸重擔［，度諸有險道，滅無明］」等三句呈現，因為宣說了已經斷除煩惱障、所知障及［彼等之］所依處。以「生於三界」所攝的異熟本質，並非真確，其性相乃是虛妄分別的，是諸蘊，此即［《論》中所說］「所取重擔」。由於已經斷除此等（諸蘊），所以「除諸重擔」。因此，［此處］宣說已經斷除煩惱障、所知障之依處──生。其［《論》中的］解說為：「捨離所取重擔」。「重擔之義同前」^[29]，因為解說中提到了「彼重擔者，所謂五取蘊」^[30]。

「度諸有險道[31]」表達已斷煩惱障。因此，［所要越度的］是能令流轉者──稱之為「輪迴」，也即貪欲等眾煩惱，這便是「險道」。其解說為：「善斷一切諸煩惱障」。

「無明」，指的就是對於「非染法」的無知，「滅」之即是已［將之］斷除。以此宣說已斷所知障。其解說為：「善斷一切智障」（究竟斷除一切所知障）。

以「得真明」宣說了智慧圓滿，也就是緣一切所知之智慧、明知。其解說為：「證如實妙法」（已如實現證一切法）。

「拔諸箭」的解說為：「離一切邪箭」（拔除一切見之苦楚［毒箭］）。

「斷渴愛」之解說為：「離諸顛」（遠離願求），［願求］也就是為希求愛著而心生願求。［斷渴愛］是因為斷煩惱障本身，斷除見與愛之事雖已成就，然而各別的願求仍會不斷出現，所以［在此］是以「見」及「愛」二者為主。如此宣說了自利圓滿。

「成法船」是緣「諸法無我」。無漏智慧即是法船。其解說為：「成就出世間慧」。

「擊法鼓」等句，宣說了他利圓滿以及方便。其中，方便是指妙轉法輪，以「擊法鼓」做為表達。其解說［即］為：「轉妙法輪」，也就是究竟解說決定勝與增上生之因。因此，教言之法分為二類。

其中，關於決定勝之因，所解說的是空性。這又以「吹法蠡（螺）」而宣說，其解說為：「出無我妙聲」。

「觀為空性」指的是藉由「事勢［本身］所生之量」做為助緣，而勝伏一切外道敵論，所以［經中］說：「建法幢」。由於大勝外道，故說「幢」，因其能出高聲讚頌無我之聲。其解說為：「善能降伏一切外道」。

以「轉生死種（逆轉輪迴之規律）」等，宣說「所調伏者各異，他利圓滿也各異」。所調伏者分為二類：成就義利、與之相反（「轉」）。成就義利即是［《論》中所說］「善斷一切諸結［因緣］」^[32]。故［經中］說「［轉］生死［種］」等。也就是引領出於輪迴、令其解脫，故稱「生死種」。

「諸結［因緣］」是指聯繫，也即表達出「轉」（逆轉）的意思。其解說為：「一切諸結［因緣］不生」^[33]。「結」本身即是出生的眾緣，［所以此處］表達的是「那些（諸結）不出生」的意思。

不成就義利，就是未能無餘斷除諸結。這也分為二類：具足教言力之凡夫、具足通達力且能見於真實者。

為了第一種人，［經中］說：「示涅槃性」（解說［涅槃］法之軌則），也表達了「我的法，其軌則乃是由多聞者解說」的意思。「諸［涅槃］法之軌則」即是理。有漏、無漏諸法當配合六理而對應──六理為：真如實義理、所得理、所宣說理、斷二邊理、不可思議理、意趣理。其解說為：「說世間出世間妙法」。

為了具足通達力者，［經中］乃說「閉塞邪道、［開於正路］」等二句，亦即［佛已］鑑知：「耽著顛倒」（對於顛倒產生增上耽著）的人們，即是邪（劣）道者，而我已藉由諸毘奈耶（調伏法）而斷絕那些邪（劣）道，這是因為已為眾生宣說［正道］。因此，［經中］說道：「開於正路」。這二句的解說依序分別為「遠離耽著顛倒」^[34]以及「轉八聖道」（符合八聖道）。這些（詞句）宣說為了做為決定勝容器者而他利圓滿。

為了做為增上生容器者，［經中］說：「離諸罪田」等。若已充分了知「田」與「非田」的差別，則應捨棄非田，並在田中栽種增上生的種子，而收獲增上生的殊勝果。這二句的解說依次為「善能遠離外道福田」以及「示現三寶福田」。

「彼法」是指菩提，「以何等智」指的是行相。「以何……」指作為，「誰」而則指作者。其解說為：「是中，所觀察者，以何等人能證、何者是所證［菩提］，以何等智能證」^[35]。

其中，「以何……」表達了作為以及作者，「何者」是所通達［事］（所證），「菩提」是所證，「以何等智」則是行相；而「以何等人」（誰）則是［表達］證菩提者，這是虛妄假立「作為」等而宣說證菩提［之理趣］。其本性為虛妄假立，並且表達出應當了知：「彼三法，於三世中虛妄分別無有實體」（由於那些是虛妄分別的，所以於三時之中也無自性）。

若問：「這是為何呢？」答：［經中］提到「以身得」以及「以心得」之不合理性，因此，「以『我』」等［因而得］也並不是［合理的］──也就是說，經中所言「以身」及「以心」等，以及［主張］「以我」等［而得］的外道思想者所作的虛妄分別，都是畢竟不可得（無緣）的，所以不列入討論。

雖然已經確定「身」並沒有極微塵的本體（身非由極微塵所組成）可言，但即便如此，由於「識」會顯現，所以加以安立（本性非微塵的身）。「無知無覺」^[36]的道理也與此相同。其解說為：「無作者」（無行），也就是並沒有「通達對境性相」之行。

「如草」等的解說為「虛妄取相成就」（從虛妄分別所生）等。也就是說：如同［安立］身一般，雖然外在並無草等［物質］，但以識作分別，就足以安立［外境］。「無所識知」的解說為：「無所識知」（無心）的解說為「遠離諸想」（無想），這也證成了「無覺」。

在此，「以諸因緣和合故生」是［經中］「四大所造」的解說。箇中道理為：必然是因為迷亂，才會將四大所生的身加以安立的；其中，關於「四大」等的迷亂，到了遠離一切分別的菩提分位，也是不存在的，對於已經通達（證得）菩提之人來說，哪會有身見^[37]呢？「從父母生」的解說是「［體本］不淨」，在此，意指前文已提及的道理。

「無常」的解說為「［念］不住」。其意趣是［要指出］無二的真如，它本身並無變異，因為［它］是以無變異的智慧所執取的，這就是其本性。如來的智，其性本來即是非剎那性^[38]的，就像是恆常一樣，因此安立為無所變異。至於業與煩惱和合所成的身則非如此［，而是變異無常的］。

「假以衣服、飲食、臥具、澡浴而得存立」的解說為：「如危朽物，不可常保」（不免費力，須待養護）。「［此法必歸］敗壞［磨滅］」等的解釋為「體是不實」（必歸敗壞）。［總而言之，］就是結合剎那性而宣說「無常」，結合其因而宣說「必歸敗壞」。

由於［心中］顛倒的顯現，因而在無二之上，顯現為二元，那種行相（情態）的凡夫們便因而蒙昧^[39]，這就是「心則如幻」的解說，因為［這些行相］是由福德業與非福業所造成的。

「從眾緣生」是以「依善不善諸因緣生」而做解說的。

緣於一者的所依，便是「處」。由於無此者，所以是「無處」。這是以「無定住處」（無所住）而做解說的。關於這點，［經中］是由依他起，從主體之心的立場而說三句（如幻、從眾緣生、無處）的。

［證得］菩提時，並沒有像這樣的心，那正是所通達（證得）。就觀察而言，［經中］說為「無相」。沒有性相，所以說「無相」。這是無遮，其所觀察［的對象］則是的「虛妄分別取相，實不可得」。

若說：「由於圓成實，所以不是境。」答：［經中］說：「無物」、「無所有」；由於其中並沒有虛妄分別的有為法，所以「無物」。這也是圓成實，因為在此其等同於「無所有」（沒有遮蔽）之故。於是，沒有能所二取的智慧猶如虛空，而菩提也即智慧本身。因此宣說了：［能所］不相異故，無有通達及所通達法。其（無物、無所有的）解說為：「自性空」、「遠行」。

對於自性本質為圓成實者所施加的增益，其本性即是空，以此宣說了「無物」的意義。

所謂藉由「遠行」，宣說了心如虛空的本性──譬如虛空，無有阻隔，能至一切，心也是如此，因為其本性為真如之故。以此宣說了「無所有」的意義。

「菩提［者，但有名字……］」等，其中，菩提分二類：自證知［的菩提］、以文字語言所詮說［的菩提］。在這當中，「以文字語言所詮說／表達［的菩提］」除了「但有世俗」（僅有世俗名言）之外，什麼都不存在。準此，哪能通達（證得）它呢？「自證知［的菩提］」就是智慧的本體──同樣地，哪能通達它、哪有通達它的這回事呢？

「但有名字世俗」（僅有名稱與世俗名言）就宣說了這二類菩提。由於這「名字」，是無色的諸蘊^[40]，所以無二智本身也表達了「名字」一詞（聲）。純粹的無二智（不包括無二智的名稱）就是菩提。乖離於此（失去無二智）便沒有［菩提可言］。以此便宣說了自證知。「但有世俗」指的是以文字語言（聲）而詮說／表達。其解說為：「示現可證法但有名，用虛妄分別，其體無實故」（當知：所證之義，不過是名字世俗而已，因此是虛妄分別，而［所證之法］無自性）。

「但有名字世俗」所表達的是僅有名字與僅有世俗名言。只要是「但有名字」的時候，就應解釋為「虛妄分別，而［所證之法］自性不變異」。「虛妄分別而［所證之法］自性不生」，即是：只要是因為「但有世俗」的，就必然「無所出生」，故說「無所出生」。

接二連三相續者，便會成為文字語言（聲）的所依處。與其相反之法，則無文字語言（聲）可言，所以「無聲」。這又是藉由「但有世俗」而宣說的，其解說為「無事」（無實事、無實有法）。

「色」^[41]即分別觀察。非為其對境之故，稱為「無色」（莫可測），於是以「過覺境界」（超越能推斷之境界甚多）而做解說。

「諸法體空」是指並無虛妄分別之本性──「成」（成就）這一點就是它（諸法體空）的解說，因為其中並沒有成就（無成）^[42]所取或能取可言。

「無行」^[43]是因為「離諸相」（無相）。

「無入」是因為「過一切世間凡夫境界」（超越凡夫境界甚多）。

諸聖者所如實識知者及其行相，乃是超越［凡夫］境界甚多的^[44]，所以「不可見」（無所解了、無所知）。

由於沒有以「能取及所取」而虛妄增益所施設的依處，故說「不可依」（無所施設），也因此解說為「無可依處」。

「來」是指「出生」，「去」則是「歸滅」──其本性為虛妄分別，因此，所指出的（去來道斷）就是這些（超越生滅）。其解說為：「不生滅」。

「過諸言說」（畢竟超越［言說之］施設）的解說為：「過一切世間名字」。

「出於三界」這句話的解說為：「善不善行諸法不可得」（造作的善業與不善業是無所緣的）。「行法」（業）是造作／作為的意思──這表示：凡造作善與不善，所作的業就是「能生」（能導致後果者），而那也是不可得（無所緣）的。

「無見」（不見、未見）的解說為「離見者」（離於／沒有能見者），因為乖離於菩提，就沒有能見者可言^[45]。

「無聞」（不聞、未聞）的解說為「過耳識境界」。

「無覺」（不可作相分別）^[46]的解說為「過意識境界」。也就是說：以意識所執取者，於菩提則無所取可言──［因為］「離於一切戲論」的智慧本身就是菩提。其中哪有所取法及能取法呢？

到了［證得］菩提分位，一切習氣之所依，其異熟的識將得到轉變，是故「無著」（無基、無所依）。其解說為「不住」（無所依）──因為沒有做為諸流轉種子所依處之法。

「無觀」（無所緣、不可得）的解說為「如虛空」。譬如，僅以「沒有具質礙之法」這點而說性相猶如虛空般不可得，菩提也是如此，因為此中不可得（沒有攀緣可言）。

由於［菩提分位中］並沒有異熟與等流這二種習氣所生那些遷變與戲論，因此依次是「無行」與「離戲論」。這二句的解說為「無為」，以其不因異熟與等流之二種習氣而起造作故。

因此^[47]，外道敵論能趣入，所以稱為「諍」（趣入），這是屬於［某種］時機的過患。由於無此［過患］，故為「無諍」（無所趣入）。因此，以「無時機」^[48]而做解說。

「小智」就是尚未斷除所知障，也就是「過彼（小智）境界」，這是關於［經中所言］「無示」的解說。

「觀」（衡量）就是斷定「約莫如此」（界定範圍）。［此處並］沒有如此，所以是「不可觀」。其解說為「無量」。

「不可見」^[49]（不可演示、無法呈現）的解說為「他不能見」（無法對他人演示），也就是無法像那樣［對他人］演示青色等［行相］。

由於［分別］是「響」（聲）的因，所以也將分別稱為「響」。由於無此（無分別），也就「無響」。也就是：由於無二智，而說自證知的真如。自證知之法，乃是「內心無知」^[50]（無分別）的，因此解說為「自證知」^[51]。

關於「無字」，這「字」是由根所執受，並從中顯現的。由於無此，所以是「無字」，此義透過「無物可見」（無所顯現）而做解說。

「言語道」^[52]是從總體而言的虛妄增益。由於這在何處也不存在，故有此說（離言語道）。

以「無響」宣說「非為分別之境界」；以此宣說「非語之境界」；以這些全部而宣說安立「由於虛妄分別之行相而有所執取」［的道理］，因為該行相在法界之中也是不存在的。

如是，至此宣說了：無作者、無作，以及業在正觀（各別觀察）之下，其本質也不存在。

以「如是，誰人……」^[53]等宣說「總體而言的無」。「［誰是］能證菩提者」指的是身；「…（以何［等智能證菩提］者」指的是將會發生的作為，這是指心；「所…者」則指菩提。

若有人說：「對［經中］所說也已經通達（證得）。」答：由於對行相的觸證^[54]，於是對其做分別：因為通曉「作者、［所作］業及作為的集合」，於是安立「通曉」（證得）──此為「行相」。藉由作者等而通曉此等［意義］之時，［作者等］即是周遍尋思（徹底辨查）的眾因。

從自身內在去做詮說時，便是「但有名字」等；自己［從事］讀誦等［法行］時，為「但假名說」；為令其他眾人通達，於是施設標記／符號之時，為「但和合名說」；施設世俗名相而對他人詮說，則是「［但］依世俗名說」──也就是《論》中解說的：「云何證菩提者，［當知］彼亦『但有假名、名字、依世俗說』，虛妄分別無實體故。」（如今之所通達者，也必然是「但有名字，但假名說，但和合名說，依世俗名說」，因此，虛妄分別乃是無自性的。）表示「虛妄分別，就其本性而言，便即是無」。

「此四句亦是分別」^[55]等，在經文中，已數度簡擇，其解說為「說有六種」等［句］。

「無分別分別說」（尋思、分別）也是同理的，其解說為「不實分別」。

離一切戲論的智本身，就是「菩提」；乖離於此，於有所取而起分別，非為真實，而是虛妄分別，因為即使是智慧，也沒有「乖離於所證悟事的［某種］能作的本性」。

「假成無成」（未生、無生）也是同理，其解說為「體空」，因為［即使是］能通達者也沒有「我」等能作者（能動的主體）。

「無物離物」（非物、無物）依然同理，其解說為「我不可得」。無二的畢竟清淨智，本身就是能通達者，這本身就是所通達事。對此，虛妄增益出「能作者」［與所作事］等差別法，於是［隨後］將會生起的識便錯亂了；由於該識無法受取無二智慧之分位，所以「無取」。因此［《論》中］便宣說了「過世間慧」。

「不可說」的解說為「過言語道」。

「無著」的解說為「遠離我我所」，由於我執及我所執本身就是「［貪］著」（增上貪著）之因，所以［佛陀］知曉「［貪］著」。

如此一來，暫時由於虛妄增益了能作者、作業以及所作事，因此對於通達菩提形成了障礙；有些則會加以誹謗（抹煞）。於是，為了將之（障礙）遣除，［經中］在此說了「如是［通達］」等。遠離能作者、作為等虛妄增益的無二智自證知，即是經典的意思。［以上］這是「［誰是］能證菩提者」等的解說。

［《論》中］「如實知所見」（如實觀見）所表達的就是離於能作者等虛妄分別的無二智自證知。遠離對於所取與能取的增上耽著，這樣的智慧本身已經斷障（不受障蔽），因此能通曉一切，而稱為「［如實］所證」；由於各別自證知，所以「現前［菩提智境］」。

由於已經遠離顛倒，所以「無異」（無變異）；因為自然（就本性而言）遠離所取與能取，所以「離異」（不變）。此即［《論》中所言］「［無異離異］二句，明彼證法清淨寂靜」，依序宣說、表達如下：宣說成就真實無倒、宣說成就「無異」。《論》中如此說道：「無菩提相義，如向所說。」也即並沒有「在心之分位時的性相」。於該處對於「無［菩提］相」的詞義詮釋，在此也正是這麼表達的。

通達遠離一切增上耽著的真如，屬於［《論》中所說］的「三昧分」。在世俗中，藉由總的行相，令聽者的相續中生起所表示的「通達」，則屬［《論》中所說］的「說分」（所宣說事）。

在此，雖然已經表示出［佛已］出定而起，但仍應視為「入於［諸佛甚深］三昧，觀察法界而作是念」之後。

以下^[57]［《論》中］所說「以三昧中所觀察義，欲為文殊師利說」（關於體會到三摩地的道理，是從聖文殊師利開始作宣說的），也即「我今當觀彼法，誰得……」至「……無菩提相」[58]。

以下，是從［《論》中所言］「文殊師利問、如來答」（抉擇聖文殊師利所問）開始宣說的。於是，［《論》中］提到「是故應起。又於此中，有二種義……」（所宣說者又分為二種）。

若非如此，假使是在［宣說了佛陀觀於］菩提「無異、離異、無［菩提］相」之後，［佛］才從定中出的話，怎麼會是先向聖文殊師利宣說呢？若是未［先向他］宣說的道理，聖文殊師利又如何會問：「世尊！若菩提如是相者」等問題呢？

若問：「諸佛恆時平等安住之故，如何平等安住？又如何從定中起？」答：宣說平等安住以及從定中起，是為了所化而宣說的，所以沒有［自相矛盾］的過失。

［《論》中］問：「何故如來唯告文殊師利而不告餘者（為何只對聖文殊師利說）？」答：［經中提到］「文殊師利！如［菩提相］」^[59]等，也就是說，因為就是他提問的，所以對他開示，這十分合理。［問：］「這豈非不允許異議的空間^[60]？」答：由於是［佛］開示，而且他（文殊師利）也［順著佛陀所觀而］提問了，因此合理，並無過失。

［《論》中］問：「又何以故唯文殊師利問（為何是聖文殊師利提問呢）？」答：要從第二問談起。［《論》中提到］「以如來但告文殊師利故」（因為對他相「告」），即表示在他之後而說［的意思］。「應如彼菩提［相］」等，是遠離一切增上耽著之故，因此也表達了「由於菩提遠離一切增上耽著，所以應當發心住（趨入菩提）」的意思。

「世尊！［菩提相者，］當云何知？」［文殊師利問這句話的］箇中意趣為：所宣說之法是內在的，雖然［向他人］宣說，［他人］也不會懂，這麼一來，那又該如何趣入聽聞、思惟等次第修習之道呢？

「佛告文殊師利：『菩提相者，出於三界』」宣說了［菩提］究竟超越分別念，因此宣說了本體為無二智的菩提，即是各別自證知，豈能存在於境上呢？因此，［經中］說了「［過一切］世俗」等。「過一切世俗名字語言」二句^[61]當中的第一句，與前述「不可見」（不可演示、不可呈現）的意思相同，因為已遠遠超越了像青色等［行相］般所演示的世俗名言。運用詮說文字的「響」（聲／語文）而使之清晰［傳達］，即是文字的聲音。［菩提］則已遠遠超越此點，也就是與前述「言語道」^[62]的意思相同。「過一切響」即「無響」，其所宣說的意義與之相同。因此，下文才解說道：「餘四句過三界等者，如前所說應知」。徹底觀察世俗名言這點，要理解為發趣（趣入）所安立［之道理］。由於沒有這點（趣入所安立），因此［經中說］「無發心發」（無所趣入）。

由於想到「為何通達菩提時，菩提是『無發心發』^[63]呢」，所以［經中］說：「［本即］滅諸發」，這是表達了「於一切時，空性皆遠遠超越世俗名言」。

以「是故［文殊師利！諸菩薩摩訶薩］」等而多作言說（使用世俗名言），表達「凡是空性，就會遠遠超越所安立者」──也即宣說：凡是被說為空的，［實際］就不是［所說］那麼回事，因為是在［該法］自己的本質之外，另外虛妄增益而說的。

［然而，］所說法也並非無果的，因為是藉由「將之詮說為世俗」而於彼發趣的。因此，聽聞、思惟等次第性的修習並非沒有結果的。若非如此，［假使有人］提出「透過講說而現前真如」的說法，那麼，在聽聞［他人講說］的時候，由於已經通達真如，若再為了證得［真如］而發趣［菩提］，就成為無意義的事了。［實際上］也並非如此。因此［經中］說道：「是發心住」（為菩提而趣入）。這點也已透過［《論》中所說］「當知發清淨」^[64]（應知清淨的發趣）而體現出來。

所謂「發清淨」，是指：由於遠離一切增上耽著，所以菩提加行（從事證得菩提的行動）即是清淨的發趣。

「捨［一切］戲論」。對於所應通達（證得）者，加以虛構增益［，即是戲論］。菩提捨棄了這點，故名［捨戲論］。此即「無發」這個詞的解說。

「細緻觀察之後則無所安立」，這就是「無發」。因此，「發」（發趣，趣向菩提）指的是菩提。

由於有所修習、於菩提有所執著，故說「物」，也就是執著的意思。由於沒有那樣［的執著］，所以是「無物發住」（發趣／趣入於無物［無執著］）。前一句所宣說的是所取無物（無執著），而不是能取無物。由於有諸如此類的差別，故說「捨取諸法」。因為於法有所執取，［無物發趣］當中包含了於法執取。

「無障礙」^[65]「如前所說應知」^[66]。也就是說：於心的分位中，並無實法；在此，也同樣應當按照［經文中］「無所有」所說的「無所有」之義去理解。該處（《論》中）所謂「遠行」，是指已經去向菩提真如性的一切本性──那便是遠行。

「如法性」^[67]（是為法界性）是指本性寂靜，因其自性為光明之故。其解說為「寂靜」。

「執著一切法」，即是對於常或者斷［生起，增上耽著］；由於沒有這樣，所以是「無增上耽著」。這是以「捨取常無常相」而解說的。

緣於「如實際」，這本身即是真實際。也就是緣於真如之道。「不破壞」^[68]（與其無別）者，即為「不移」（不捨／不棄）^[69]。故［《論》中］提到「不毀道、不捨道」。捨棄「緣於如實際」之事，即是誹謗（抹煞）依他起。「益」（安／置）^[70]是指愚迷凡夫的觀察分別，也就是虛妄分別。無此（移與益），所以「不移不益」。「不異」是指人無我，「無異」^[71]則是法無我。

「發趣」^[72]是各別指涉於「不移」、「不益」、「不異」、「無異」發趣。前第一句的解說為「離謗離著」，第二句則為「入一切法一相」^[73]，［二句的］共同點在於無我。

「無礙解影……」^[74]當中，「影」是指迷亂識之行相，諸如旋火輪等。諸有為法就如同這些無礙解之光影［谷聲、虛空、水月、陽焰……］等。趣入其中，便是經文的意思。其解說為「［如實］修行般若波羅蜜」。如此所安立之修習，即是修行般若波羅蜜多。

［《論》中所說］「四句過三界等」，若再加細分，指的就是［經中］「佛告文殊師利：『菩提相者，出於三界，過一切世俗、名字、語言，過一切響』」的意思。「如前」則是指先前已經運用（說明）過，不再贅言。

如此便將［包括］序分等［在內的］九類詞義當中，從［第一類］「序分」至第七類（說分）均已解說完畢。

現在是［第八類詞義］「菩薩功德勢力［分］」。欲將［箇中］詞義進行廣說，則［《論》中說：］「［諸］菩薩功德勢力有二種。［何等為二？一者、］如心所求一切滿足；［二者、］無障礙樂說辯才說法。」

［其中，《論》中］提及「當知^[75]如心所求一切滿足者，［以起上上勝勝法故。］彼起上上勝勝法者，有十四種。何等十四？［一者、］受教不忘……」，也就是「爾時，會中有天子名月淨光德」等經文段落所說。「初觀…法」^[76]是內在的因，也就是根本，「依……」則是外因，也就是所緣。所以［經中］說「以大悲為本，為諸眾生」^[77]。［《論》中］所謂「起上上勝勝法」（越趣於增上），是指「大悲」等前文［所述功德］，支持（解釋）了「直心」^[78]等後文［所述功德］。

「以何為本」（以何者所攝屬），是諮問「以某種果所攝屬的大悲心之果」的意思。以下諸項，皆應如此對應。「以直心為本」（以直心而攝屬）是指：若具備悲心，則無諂誑心（具直心）。^[79]［《論》中］解釋為「受教不忘」^[80]。「教」是指正確的口訣。為了眾生了利益，無諂誑地受持正確的口訣，因此將能「不忘」。

「於一切眾生平等心［為本］」，是因為直心是從對一切眾生具有平等心而來；又，心平等是就一切法於「行」（造行、有為）平等而言的，因此遠離一切貪著與瞋恚而受持。［《論》中的］解說為：「善取正教觀有為法」。

由於直心的力量，而能善加受持口訣，細緻觀察有為法，於諸眾生平等觀察法無我及人無我，於一切有為法平等觀察法無我及人無我，如此趣入之後，不見各種煩惱障或所知障的境，於是應按照「無異離異行」的次第而作觀。如是，這樣觀照諸有為法的過患：「這些有為法，從法［我］與人［我］二者來說，都是空的；至於不見真如的眾人，則會被法［我］與人［我］的行相所欺。」［在《論》中，］此理是以「無彼過處」^[81]（於彼觀照［不觀平等心而觀人我法的］過失）而解說的。「於彼」^[82]［的彼字］表示有為法。

住於「離異行」，［其］順序同於斷煩惱障、斷所知障之「深淨心」（思惟及增上意樂）。因此解說為「不隨順諸過」^[83]。

「深淨心以何為本」（思惟及增上意樂從何而生）^[84]是指［諮問：］「思惟及增上意樂二者是為何而生起的？」前文的句子也都要像這樣，看成「以…故」［而加以解讀］。

「以［阿耨多羅三藐三］菩提心為本」是指如此發菩提心：「由於煩惱障與所知障等諸般迷亂，將這些眾生引向了極為痛苦的境地。因此，我應如我［欲斷一切過患而證取菩提］般，令其他［眾生］也斷一切過患而證得菩提。」其解說：「善修十善業道」（正受持善業）。準此，由於「正受持善業」而說「正受持善業即是菩提心」；為了菩提心而生，所以應當依照［經中所言］「以［阿耨多羅三藐三］菩提心為本」加以歸攝而作觀。以下諸處亦同。

「以六波羅蜜為本」的意思是「發菩提心，隨後趣入（力行、實踐）六波羅蜜多」。因此，六波羅蜜多［在此處］是菩提心的果。身口意三業清淨的本體，就是波羅蜜多，因此［其中的］解說為「身口意［業三法］清淨」^[85]。

「以方便慧為本」是指：若趣入六波羅蜜多，則已趣入方便與智慧。也就是說：由於方便，所以不捨輪迴［眾生］；由於智慧，所以不染其（輪迴的）諸般過患；因為智慧與方便二者並無雜染，所以只要輪迴仍存，［菩薩］為了饒益眾生而造就眾生義利的戒律就是清淨的。因此解說為「戒清淨」。

「以不放逸為本」是指：具足智慧與方便，則於一切情況之下，都能保持不放逸，故稱。要保持不放逸，又必須在一切威儀（行住坐臥）之中，令諸眾生發清淨心（清淨信），以此隨順眾生的義利，因此解說為「隨順［利益］一切眾生」^[86]。

「以三善行為本」是指：保持不放逸的人們，能夠成就趣入（實踐）身口意三善妙諸行之戒律本體。因此，三種善妙之行是不放逸的果。若具備三種善妙之行，將能圓成資糧，所以解說道：「滿足一切助菩提法」（圓成資糧）^[87]。

「以十善業道為本」是指：精進於身口意三善妙諸行之戒律本體，並且不從事與之相違的殺生等［業］。因此，斷除殺生等，即是成就轉捨［不善］戒^[88]之本體。轉捨［不善］戒之本體即為十善業道，這同時也是轉生［善］戒^[89]的本體──即三種善妙行的果。

如此已將轉生［善］戒與轉捨［不善］戒各別分開，如此一來，應當通曉實際所宣說三種善妙之行、十善業道的因果。若非如此，三種善妙之行與十善業道哪會有差異呢？對於斷除殺生等事懷有堅定意志的人們，不會因為邪行（入於顛倒）的眾生而感到沮喪，因此以「不疲倦」^[90]而作解說。透過宣說轉生［善］戒與轉捨［不善］戒，便宣說了攝律儀戒。

「以持戒^[91]為本」。正真、最上、最尊之果，即此佛果。由此［果］而生，故名「戒」（律儀）。以聞思等次第，依於二種無我，加行勤修菩提分法，也即為此［果］所生。

住於十善業道之律儀，是為了透過聞思等次第而趣入諸菩提分法，以此宣說了攝善法戒。

方才於前文所說，由於修習菩提分法的性相之道是清淨的，所以將能成立清淨之果──佛果本身。因此解說道：「業果清淨」^[92]。

「以正憶念為本」（由於如理作意而生）是指：若具備攝善法戒，則能常常趣入依止二種無我的作意。在此，這便是如理作意。如理作意，即是住於般若波羅蜜多之本體，藉此能使菩提分的加行（加功用行／修行）達到清淨。因此，［《論》中］解說道：「修行清淨」（加行清淨／所作清淨）^[93]。

「以［正］觀為本」（由於分別觀察而生）是指：分別觀察相應於各個眾生緣分的波羅蜜多修行。由於如理作意，所以能夠視三有猶如幻術；因此，只要輪迴尚存，就會再再投入饒益眾生之事。於是［《論》中］解說道：「作利益［一切］眾生清淨」^[94]。

「以堅念不忘為本」，這是因為要令人總是記得要精進於利益一切眾生，總是要記得那些不該作的事。若能具足堅念，就不會被外道、魔羅等所奪。因此［《論》中］解說道：「心清淨」^[95]。

此外，另一種［解讀］如下。在此，「大悲以何為本」（大悲心為何者所攝屬）是指「以何種因，而……」，也就是問「因」的。此（大悲心）「以直心為本」（為直心所攝屬），所以是「直心令之生起」的意思。「直心以於一切眾生平等心為因」（為於一切眾生平等心所攝屬），也就是說：只要不於一切眾生起平等心，則必非直心（必為有諂心、有作心）。於一切眾生平等心之因，即是「無異離異行」。同樣地，餘處^[96]所問「以何為本」（以何故而生起）^[97]，說的也是「從何因而生起」。

這些（前段關於諮問「因」的問題）與［世親於《論》中］所說的文字不相符，因為［《論》中］就是用「受教不忘」這句來宣說「直心」，隨後則以「善取正教觀有為法」這句做為「以於一切眾生平等心」的解說。

在此，若要按「善取正教觀有為法」（此為直心的解說）之因［這樣的理路］來解說的話，則會變成宣說「於一切眾生平等心，本身即是直心之因」。這麼一來，就會成為「大悲心不是菩提的根本因」［，而堅念不忘才是其根本因］。

所謂「成就因」（攝於因）及「成就果」（攝於果），是說：［所指涉的］前者為發心（令心生起）之因，後者則是果，故稱「成就因果」（攝於因與果）。

［《論》中提到：］「有四種發菩提心攝取十地」（以十地所攝屬的發心，分為四類）。其中，「初發心^[98]」以歡喜［地］所攝屬，「行發心」攝於無垢等六［地］，「不退發心」攝於不動［地］等，「一生補處發心」則攝於第十地。

「四者乃以十二種……」^[100]是指：「初發心為解行住因」等義。「一生補處發心為一切智因」^[101]（應觀一生補處發心為與果繫屬之因）當中，「因」的本體是福德資糧與智慧資糧，「果」則是佛果本身。［二者的］關聯（繫屬）則應視為「由彼（因）而生［此］（果）」，也就指出了佛果本身的因［即是二資糧］。

四種［關於發心的道理］的解說為：「上上因勝勝不失」（越向上，［其］因越不失壞），也就是說，較後生起的心，其因乃是較前所生起的心。由於其因必然處於這樣的狀況，所以說「因勝勝不失」（因不失壞）。

這（因不失壞）就是與「繫念^[102]初發心」本身的因。此外二者（第二與第三發心）之中，「行發心」（繫念行發心），能夠做為「以不退轉發心」等的因。這也等於宣說了「［其餘的第三、第四種發心］也將如此［類推］之故」。如此，在與果相順的四種［關於發心的道理之中］，現已藉由第一種［道理］而宣說了「因之所依」。^[103]

「復次，天子！［初發心］如種種子」等，已宣說「之所以能堪為因」的道理，以及在四種［關於發心的道理當中］，由於第二種［道理（因中有果）］，因此「果也存在」。「種」是栽植的意思，以其能令初發心之一切善法種子萌發，故名。初發心本身就如同處於種子狀態，與之同類的苗芽由此而成。此法即是第二發心，這是因為：趣入由此（第二發心）所攝持、有所造作之智慧，其運作能使一切善法之苗芽得以從中滋長。

第二發心（行發心）本身就如同處於苗芽狀態，與之相關、如同樹幹等的第三發心諸法由此而生。這是因為：其中，趣入透過不動等［法］、以第三［發心］（不退轉發心）所攝持、無所造作之智慧，其運作能夠不待刻意專注而圓成一切佛法。

因此，第四發心（一生補處發心）乃是第三發心的果，為果究竟成熟之法，一切功德從中畢竟圓成，成就立為佛陀性相之果。

四種［發心的道理當中］的第二種發心［的道理（因中有果）］，其解說為「依因之次第……」^[104]等，亦即：按照所屬層次而處於因之狀態，本身就已完全成立「果是無不齊備的」，因此「成就清淨［果］」。

「如車匠」等，則說明了四種［關於發心的道理］當中的第三種［道理］（攝取諸法）。「集材」指的是：只要有怎樣的木材，就能造成怎麼樣的馬車。知道這一點，就知道如何收集木材。同樣地，「初發心……」是指：於初地時的十大願，知其能攝集一切佛法；所以［《論》中］也是以「依諸願（十大願）^[105]則能攝取一切佛法」而作解說的。

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同樣地，「行發心［如斫治材木淨智］」是指以無垢［地］等［所攝屬］的六種［地］──因為這六者是指佛果本身的支分法，依次對應至：安忍、精進、禪定、般若、方便等。其解說為：「成就清淨戒」，［其中的］戒律是指持戒波羅蜜，以此能遮退相違之心，故名為律儀。

「如［安施］材木」等的解說為：「於修道中^[106]，依慧方便修一切行皆相應」。趣入無所造作，是指：於修道中，以妙慧與方便作為佛果本身之因法，其本體為福德與智慧資糧，［這些］都是支分；並且與具支分（主體）之法（指佛果）彼此關聯。如是，以福德資糧所攝的智慧涅槃果，也是與輪迴相違的；即使努力於智慧的助緣──促進福德資糧的發生，也不會與涅槃有所違逆。如此一來，這二者（福、慧）乃是支分與主體［的關係］，所以應當能證成「果乃不住涅槃」［這一點］。

「如車成運載」是指：馬車既然已經造成，便知所能乘載的物品等馱物。同樣地，一生補處發心，以圓成資糧而能畢竟成就自他義利之重擔，故名──其解說為：「不捨先許重擔」。所承受的重擔，即是成就自他義利。

「如月始生」等，則是第四種［關於發心的道理］，其解說為：「上上大力清淨」（越向上，勢力越發清淨）。月輪是指光明支分的勢力越來越清淨，這是指心力的支分。［此處是］以十四日的夜晚月輪升起為譬喻，來表達一生補處發心尚有些許未臻圓滿。以十五日的夜晚為譬喻，則表示如來的遍智，已圓滿遍及一切行相。

「聲聞地」僅［通達了］人無我，而證得見道的真諦。［大乘發心］遠遠超過它（聲聞見道），是因為［大乘］初地見道時，已臻諸法無我之性相，即畢竟通達一切法界之故。其解說為「利根，觀察^[107]一切菩提分法」。能朝向佛果之因法，即是菩提分法，即真如。關於這點，在［菩薩］初地見道時，比起一切聲聞，對於諸法無我的行相更為深入地觀察（追尋、留心），故說「［深入］觀察一切菩提分法」。

「辟支佛地」對於所取及能取仍然存有增上耽著，但已經通達緣起的真諦。因此，他們由於尚未通達輪迴猶如幻術，對此感到恐懼，於是為了隻身從中解脫而努力。

「第二、［行］發心」則更加超越。這是因為：與之（諸辟支佛）相較，［行發心的修行人］更加遠離對於所取與能取的增上耽著，所以能夠通達所觀察之本體非為真實，而是如幻之緣起；［此外，］由於［他們］已經通達遍行於初地之行相──真如，所以就像遠遠超過聲聞地那樣，也已經遠遠超越了辟支佛地，並且還能通達更上的緣起，所以［經中］才做此說。因此，［《論》中］的解說為：「依般若勝智，能集諸［菩薩］無量行」（以智慧的殊勝，而能真實成就無量行），也就是說，由於智慧的殊勝，通達輪迴如幻，因此無畏，並因而能真實成就無邊利益眾生之行。

「第三、［不退］發心」等，是指有所造作而趣入之地。直至第七地之前，都屬於不定地，因為其中尚有勵力功用（有所勤作）之故，也是因為「無分別運行，則為決定」之故。因此，以勵力分別，則無法前往［決定地］，故稱該地為「不動」；勤作之所不能退，所以稱為「不退轉地」。因此，［《論》中］解說道：「過一切功用行」。

「決定蘊」是指以得灌頂（推舉／授權）之菩提薩埵眾。因此解說道：「善住王子地」（做為補處／王位繼承者）。

聖伽耶山頂經疏　末卷第二

［之所以說］「學初章［智］」（學著掌握字母寫法），是因為一切書寫都總集於其中（基本筆順）。

「如」（情形／狀態）是「如同……」的意思。如此，初發心為佛果本身的諸般因法，並以十種大願普為修學。如此這般，就如同習字般而加以把握。因此解說道：「觀下地法」（追尋、著眼於基礎）。如此這般普為修學，乃為一切佛法之地基，因為是觀察（追尋／著眼）於諸大願上的。

「差別諸章智」是指其差別（種類），對之善加分辨，「行發心如……」的意思是：趣入有加行（有所為）［的修行］，而此種趣入之智慧，其運作意味著極為通曉包括無垢［地］等六地所攝［範疇中］，符合福德與智慧資糧性相之諸法，故名［行發心］。其解說為：「智慧增長差別」（以慧力而作辨別），也即表示「以修道所攝六地的妙慧而作辨別」的意思。

「算數」［二字］雖然在其他地方都是同義的，但在此由於被分開來說了，所以「數」與「算」是有別的。「數」就是一［、二］……等，而用被衡量者等［的事物］去加以判斷／界定，則可視為「算」。「知其分齊」^[108]則是確立的意思，也就是曉得［算數］之後，無論是彙整、排序等，總是有條不紊，這樣就能使財富廣進。「不退發心如……」是說：八地時，由於已經獲得無生法忍，對於自他皆能同樣通達，因此即便是他人的布施，也能圓成自己的波羅蜜多。關於此點，［《論》中］解說道：「方便智能數一切法」（能以善巧而衡量一切法），也正是所說的「契於自他平等之性相，方便善巧故，於他人所作布施等，能持用故」^[109]。

之所以會說「一生補處［發心］如……」，是因為：在十地時，由於安住於殊勝禪修，於是通達諸般究竟法，也就是［《論》中］以「得證智」（通達智慧）所解說的［道理］。

「從因生」。在此，「因」是指「取因」（親因／近因），且因本身就是關聯^[110]──由於本體無漏故，所以表示其處於諸無漏法之能引法^[111]狀態。其解說為：「自性清淨本來成就」（類屬自然俱全）；其中意義如下：「自性」指同種，「類屬」是指「因」，也就是圓滿的同類因。

「從智生」也是「從識生」（與識相關）、徹底辨別的意思。［《論》中］以「攝取世間出世間聞慧方便」而作解說。

由「放捨」而「斷」——也就是遠離戲論之義，這是就其（斷的）本質而論的。［《論》中］以「過［一切世間］戲論」而作解說。

「從果生」是從果的實質而論的。在此，果是任運利益眾生的，於是以「自然成就一切利益眾生行」^[112]而作解說。

「從因生」一句，即所謂「其狀態就是因」。據此，［前文］已經宣說此理。

以「因攝」而宣說「以因所攝，以因而令［餘法］出生」之義，個別而言，即是有此一事（因與餘法的關聯）。於是，［《論》中］以「信行助道^[113]淳熟故，又以觀初地境界」（於信解行地發起造作且成熟，藉以追尋／著眼於初地）而作解說。於信解行地有所造作而成熟，能無礙趣入歡喜地，所以說「觀初地境界」。

「智攝」（以智所攝／攝屬於智）的意思是：歡喜地所攝［之境界］臻於究竟之智，以該智慧攝屬而生起──因為諸界有多種義。這是由於智慧臻於成熟，所以［《論》中］用「依境界淳熟觀功用行」（追尋／著眼於由加行［功用］所生之行）加以解說──因為歡喜地所攝之智臻於成熟，能無礙生起二地［之境界］，也就是說，以該因而起加行（運作／功用），從中出生無垢之行，並追尋／著眼於以此無垢行等［功德］之所攝屬者。

「斷攝」（以斷所攝／攝屬於斷）的意思是說：以此而斷，故名為斷。這是指七地所攝之道，於該道之後，立刻就會趣入不動等［地］。「以之所攝」的意思，就是「［以其］令［隨後的境界］生起」。此即所修成熟，因此［《論》中］以「依修行境界未得佛法觀」（追尋／著眼於各種尚未獲得的、藉由修習而成熟之佛法［功德］）而作解說。這是因為趣入有加行（有所為）的所修［境界］臻於成熟、乃至究竟，於是對於尚未獲得的佛法──諸如無生法忍等──格外有所追求；［另一方面，］無生法忍等本身屬於菩薩的不來果，也不是能以發起加行（有所為）而出生的。

以如是而成之「果」所「攝」（果攝，歸屬於果），即是第四發心（一生補處發心）。［在《論》中］這是以「依果淳熟，隨所有佛國土應成佛處即成佛」（由於果成熟故，隨其所欲而證覺）而作解說的。這是因為：解說「不動地等所攝」完畢之後，即隨其［所證境界之］性相而成熟果；以此為因，於十地時，其障礙已經斷除，於是能夠隨其所欲現前了證法界。

「因生」（由因所出生）是指「由因所出生者，即由該因所出生」，這意味著「真實無誤之因」。關於這一點，［《論》中］是以「不顛倒修行善根性」而作解說的。這是專指「信解行地所攝之人，修習無誤善根之所依處──發心」。

攝屬（包括）於前述四者之因，其文字呈現出「能夠無有遮障，以某種因而生起」，這便顯示出「真實無誤之因」。此為支分［之義］。

「智生」（由智所出生）是指：從歡喜地所攝之智當中出生、由真實無誤之因所出生的第二發心（行發心），是由智所出生的。［在《論》中，］這點是以「不顛倒法究竟性」（能於無誤法畢竟了悟之出生處）而作解說的。

「不顛倒」（無誤之地），是攝屬於歡喜［地］的；於法「究竟性」（畢竟了悟之出生處）是指其所對應的「因」。以表示：以此「斷生」（由斷所出生）而斷，故名為斷。從七地所攝之智當中出生、真實無誤的第三發心（不退轉發心），即是「斷生」。［在《論》中，］這點是以「不顛倒修行性」（於無誤法能修習之所依處）而做解說的。這是專指：由於「不顛倒修行」，從七地所攝之依處出生的第三發心。

「果」──得以駕馭自心，這便是「果生」（由果所出生）。此是從果所生，並以「得心自在」而作解說。

「初發心因差別分」，是因為：既以做為二地等［地］之因者［而作分別］，也以歡喜地所攝之諸法而作分別；這些都屬於支分，依靠初發心本身而以「菩提之因」存在的諸法，其行相極其眾多。［在《論》中，］這點是以「攝取無量善根」而做解說的。

「智差別分」，是因為：無垢等六地，乃是住於第二發心之智慧，以能解悟種種法，而各有不同。［在《論》中，］這點是以「無量無邊法門畢竟究竟」而做解說的。

已得「斷一切加行（有所作為）」，所以趣入於任運，於是有諸三摩地，這即是「斷」。［之所以說］此等種種「差別」的「分」（支分），是因為：在八地，以無生法忍之力，得無量三摩地。於是［在《論》中，］這點是以「入無量三昧門」而做解說的。

諸三摩地本身即是「門」，因其做為與之相關諸義之門故。「果」，即以三摩地而受（經驗／受用）無邊遊戲。於是說「差別分」，也就是第四發心──這是因為到了十地，無邊三摩地幻畢竟解脫之故。［在《論》中，］這點是以「無量神通奮迅隨意自在用」而做解說的。

「取藥草方便」是表示「與此相似」的意思。其解說為：「攝取對治煩惱病法」──煩惱病的對治，就是無漏智的藥。其（無漏智的）所依處，即是初發心，因為是在歡喜地首度獲得無漏智的。

「分別草藥」等的解說為：「知對治煩惱病隨相應藥」。

［菩薩］「知」［分別草藥］，所以［開立］「相應藥」^[114]為方便，也即大悲［垂顧］，因此不捨輪迴眾生。關於這點，是以「病服藥方便」等經文而作解說的。

之所以說「病得差^[115]」（從病中康復）等，是因為：若用最上等的藥──十地所攝最上品無間道（無礙道），則能遍斷煩惱障、所知障與習氣。因此，［在《論》中］以「病滅」而解說第四發心，其解說為：「煩惱病滅」。

「法王」的譬喻，是指轉輪王，實質就是諸佛世尊。他們（諸法王）的「家」（家族）是指出生之處，也就是照見真如的菩薩眾，因為提到此性相時，「［學法王］家生」（生於該家族的情形）指的就是在初地時，已經生於如來家族。生於該處（法王家），便能勝伏（超越）諸聲聞與辟支佛，［在《論》中，］這點是以「降伏一切聲聞辟支佛」而做解說的。

譬如，精通諸明處與技藝，如此「學法王法」（受持真實學處），實質是指：具足不可得之無上律儀等。其解說為：「更學一切得勝處」。其中，「更」^[116]字是指勝伏聲聞［、辟支佛］等眾，表示與聲聞等諸所學行相（學處）相較，「更為殊勝」之義。

「具足學法王法」是指：圓滿三界眾生一切學處，這是因為於八地時，以有加行（有所為）［的修行］所趣行的學處臻於圓滿。其解說為：「得修道勝果」（殊勝之修習）。說「得修道勝果」，是因為［此時菩薩］已臻無加行（無所為）而趣入一切善法。

為了利益眾生，能任運趣入諸「法」（學處／所應學之事），於此「能得自在」（學法王法能得自在），也就是［《論》中所說］「於一切法中能得自在無障礙」（［能成就］修習所得之殊勝果）。修習所得之殊勝果即是眾生之義利。［《論》中］所提到的「勝」（殊勝），是指於一切處皆能同時任運成辦［利生事業］。

［《論》中所說］「法主」（法之主宰），即佛世尊。「何故乃問［聖］文殊師利」，是指起先月淨光德向聖文殊師利所提問、隨後定光明主天子所問、末後勇修行智所問的問題，都是總結且具超越性的。

所謂「於諸菩薩生清淨心故」^[117]，是指：如同法之主人（佛陀）那樣，也能夠對諸菩薩回覆諸甚深問，也就是為他們解答。

如此，已經解說第八類［詞義］──「菩薩功德勢力」的意義。

現在將要解說「［菩薩］行差別分」（菩薩行為的類別）。

其中也分以二種而解說，即所謂：「因清淨道」（以因所攝［之菩薩］）、「功德清淨道」（以果所攝［之菩薩行］）。其中，就第一點而說「因清淨道」等。

「助［清淨道］」等，表達了「助［清淨］道」（資糧道）^[118]以及「了別道」^[119]；「實際…」，則表達了「實際」以及「實際證道」（通達實際之方便）。

此外，經中提到：「一者、方便道；二者、慧道。」（方便與智慧）。其中，方便是指［《論》中所說的］「助道／功德清淨道」^[120]，智慧則是指「［因］清淨道」。在經中，以「方便者，知攝善法」等十六種而解說此二者，其中八種又各占一半^[121]，如此宣說方便。因此，宣說「助道」（資糧之道），以「［功德清淨道］有八種」等而說。

至於智慧（慧道），也正是八種各占一半而宣說的。因此，［《論》中］才說：「次說［因］清淨道……亦有八種」。

對不同的眾生，有些是貪愛之人，便以布施使其成熟；對於具瞋心者，使用愛語；對於懷慢心者，則分析義理。諸如此類。

其中，「方便者，知攝善法」，經文便已解說其義了。這是因為：對於貪愛之人等，了知應以布施等［方便］加以攝受接引，藉此「教化^[122]［一切眾生］」（令其成熟），並如是而為。

「觀諸眾生」，是因為雖然彼等造惡，也加以不捨棄。此即［如《論》中所言：］「能忍彼等諸不善行」^[123]（對於彼等的種種惡行，都不介懷）。「彼等」就是諸眾生。

「法」指包括天人與人道眾生在內的大眾。「相應」則是以善法的作為，加功用於該法（眾生）之上。以此而「知」（「知諸法相應智」，即了知應如何於眾生修習善法），於是不捨輪迴眾生。［在《論》中，］這點是以「集諸白淨法」^[124]而作解說的。

「因」是指諸菩提分法。了知彼等（菩提分法）及其行相，於是加以「觀」（追尋／著眼），即是「觀因道」（追尋其因）。［在《論》中，］這點是以「觀一切菩提分法」^[125]而作解說的。

「法」是指依他起的諸性相。依其所顯現而安立眾生之「差別」，就是「知諸法差別智」，緣眾生［所生起］的悲心（緣生悲）便藉此而出生。其解說為：「知諸法和合相」（不同性相），這是由於主張「各個眾生實質為依他起，性相各不相同」之故。

連同願差別在內，以福德差別而「莊嚴佛土」，知此［而為智］。因此，［《論》中］「種種願」^[126]以而作解說。

「眾生諸根」是指信等諸根。「行」則是貪欲等各別，因此有各種差別之行為。「入」^[127]於彼等的「智」^[128]，則是用以趣入彼等（眾生諸根行）者。其解說為：「如實知可化眾生」。

能莊嚴菩提之諸法，即是［經中所說的］「至道場」（菩提之莊嚴），而其本體乃為福德資糧以及智慧資糧。能證得這些，就是「得［至道場］」。以該種方便，能常得成就、無勤成就。這點也應按照方便善巧的經義而加以理解。其解說為：「集種種助道」^[129]（成辦各種資糧）。

由於清淨，所以是道。清淨之道，即是智慧。［《論》中提到］「［觀］善不善法」（善與不善法之行為），是指對於應捨與應取能如實而行。這也是［經中所說］「智慧者，如實知諸法智」的解說。「如實知」（通達一切）是指分辨善法與不善法。

「智慧者，離諸法智^[130]」，是指：依他起之主體，並不取決於八事^[131]一切法，這是因為所謂眾生也同樣無可見。那些（諸法）僅只能用「法」［這樣的詞彙］而加以掌握罷了。凡是「有眾生」的見，就是薩迦耶見之根本，而薩迦耶見則是一切過患之基礎，所以乃是生死流轉之助緣。其解說為：「離諸因緣一切法根本」^[132]（於一切法不觀待緣而捨離）。

雜染之緣為「有眾生見」，因此，對於那些無可見的一切眾生，並不以助緣而見之［為實在］；一切法也如是，一切所取之法，也不以助緣而見之［為實在］。捨離那些［不可見之法］，僅用「法」［這樣的詞彙］而加以掌握，隨後離一切眾生［相］，而入於一切智智性。此為大義。

「智慧者，知諸法不相應智」^[133]其解說為：「離一切障礙」（解脫一切貪）。

「智慧者，滅因道智」，因為相續因趨於消亡之故。［在《論》中，］這點是以「斷一切和合」^[134]（斷絕相續）而作解說的。

「法界」^[135]即真如；於一切皆知其乃唯一，便是「［知］諸法無差別智」。其解說為：「如實知」^[136]。

清淨了別之性相，即諸「佛土」，因為［佛土］是從如佛土般顯現的了別之因中出生的。那些［佛土］的「平等」，乃是無二的。對此，當知必然是「無差別智」。「知諸法（法界）無差別智」的分類正是如此，［此處］僅是以佛土的情形舉隅而已。其解說為：「入一法門」（正入一理）^[137]──「一法門」是指空性，而真實趣入［其中］就是「入」。

「不見眾生智」是指：虛妄分別之體性，其解說為：「如實知一切凡夫虛妄分別」^[138]。諸愚迷凡夫所作虛妄分別，會被如是虛妄增益：「愚迷虛妄分別，故為眾生。」對此，若如實分別，則於［虛妄分別］之體性中，彼（虛妄分別之法）乃不可得的。

「一切佛［菩提］法」從何而生？應知一切諸佛法，即是遠離一切障的法界，此即正等覺。其解說為：「證寂靜界」。因此，法界本身就是寂靜界。

從「復次，天子……」到「助道者，五波羅蜜」，是指布施等［波羅蜜多］乃至禪定波羅蜜多，因為這些能夠積聚種種善根。其解說為：「集種種善根」。以此說明其中一類。

「斷^[139]道者，般若波羅蜜」是指，如實全面通達其（般若所攝的）諸法。其解說為：「通達一切，其義同前」^[140]。

［前文曾提及］「智慧者，如實知諸法智」，對其（般若所攝諸法）［如實］全面通達之義，在此，其實就是該法（般若所攝諸法）。以此宣說了第二種［道］。

［《論》中所言］「［又經言：］『復有二種［略道］……」，則宣說了六波羅蜜多。

關於「有礙道者，五波羅蜜」，彼等［包括］大財富等果為輪迴因，故名。因此，［《論》中］解說為「行三界」（於三界中受用）。

由於有諸菩薩行布施等［善根］而作迴向之差別，［有礙道仍］是一切智智因。然而，仍因大財富果等［為輪迴因］，故有此說（稱之為有礙道）。

稱為「無礙道者，般若波羅蜜」，是因為「過三界」（從三界而生）。以此解說「有漏道［者，五波羅蜜］」等。

「取相分別」^[141]是指對於「所取與能取」生起增上耽著之依處，依此則不能斷除所知障，故稱。「有量道」，例如聲聞等。［在《論》中，］這點是以「遍取識境界」而做解說的。

處於第二者（境）之知，是識，因為其（了知的）境界之故，並且是因為［它］以自證知的方式而做為［了知之］境，表示這［這樣的識］是「對第二者生起增上耽著之了知的主體」。因此，由於對於一切所知無所趣入而有遍取（有邊際），因此［經中］提到「有量」。

與之相反者，則是「不取相分別」，［在《論》中，］這點是以「過識境界不見遍取」而做解說的。由於超越對第二者（境）所生增上耽著之本性，所以遍於一切所知，這就是「不見遍取」（邊際無所攀緣）的意思。

「智道者，謂從初地」等，包括趣入有加行（有所為）之知，故有此稱。［在《論》中，］這點是以「如實知有為界」而做解說的。「［知］有為」指的是有加行（有所為）之知，此（有為）即佛陀諸法之「界」；對其充分通曉，即是現證。

「斷道者，謂從八地……」。由於其性相為「無所（斷除）加行」，所以解說為：「如實知無為界」。「無為」是指遠離加行、任運而行之智，其做為諸佛法之因，所以就是界。通達此點者，是自證知。

「何謂［菩薩摩訶薩］義」^[142]（什麼叫做以義而顯了），這是為了宣說真實際而問的。「何謂［菩薩摩訶薩］智」^[143]（什麼叫做以正智而顯了），則是為了宣說通達真實際的方便［而問的］。在此，［經文］將「義」解為真如。若問：「以義而顯了，像是什麼呢？」答：表示「於空性起決定」。若問：「以智而顯了，像是什麼呢？」答：表示「以智的力量而斷障」。

以下將根據聖文殊師利所說關於「義」及「智」的分別，還有不相應與相應等，以簡明的方式依次分析說明。

真如分為二種行相：一、其性相為「必然無有所取與能取」，二、其本體為無二智。其中，以第一種所攝者，是觀照義與智之辨別的，而第二種，所指的必然就是智之本體。

其中，為了宣說「『義』名不相應」^[144]，［經中］提到「善男子！『義』名無為」等，這是因為［義］並不以因緣而有作行，所以是無為法。如此一來，［義］就「無有一法共相應，無有一法不共相應」（既非相應，也非不相應）了，因為並無「有為法」。於是，也就與無常無關，因此［前段經文中］說它「不相應」。其解說為：「離諸無常過」。

「無變無相」^[145]。由於在輪迴與涅槃時，於心中都是畢竟無二相的。既然沒有［二相］，所以其性相即「無變」。假使在輪迴之時，是與所取、能取［二者］「共相應」的，而於涅槃之時，則「不共相應」的話，屆時就有了「變」。然而［實際上］卻並無此事。因此，如此所謂「空」的這個「義」（真如），即使在輪迴時，也是「無有一法共相應」的；而在涅槃時，也是「無有一法不共相應」的。由於它（義／真如）自性常離二相，所以［在《論》中，］這點是以「自體性住」而做解說的，表示「常住必然遠離二相［之狀態］」的意思。

此即其（義的／真如的）自己之性相。其自己之性相，並不像是有為法那般，具有能起作用之體性。於前，［它（義）］不與出生及磨滅相應，這便宣說了「不相應」。現在則是因為與二相不相應［，所以傳達了「不相應」的意思］。由於這一切，便宣說了「成立空性無變異」［的道理］。

「以本不成就義故」是指「以分別而成立」，表示「虛妄增益」的意思。由於沒有這樣（沒有虛妄增益），所以是「不成就」（無可成就）。「本不成就」是指本來就不成就（無可成就），表示「總是成立真實無顛倒」的意思。

法界自性清淨，因此猶如虛空，於是［經中］說：「無有一法共相應，無有一法不共相應」，並不是先前與煩惱分別相應，後來又不相應。以此宣說了「不與煩惱相應故，為『不共相應』」，進而宣說了「由於自性非具雜染，成立『空性真實不顛倒』」。其解說為：「常真如法界實體住」。

法界之體性，本性非為具雜染者。誹謗（抹煞）即是「移」（損減），虛妄增益即是「益」（平添增益）。其性相沒有這些（損減）以及無有增益，就表示「沒有［落入］誹謗（抹煞）之邊（極端），也沒有［落入］虛妄增益之邊」的意思。

為何說虛妄分別？因為「［法界之體性］無實，即是空，但也非依他起」；由於並未誹謗（抹煞）依他起，因此並非「誹謗（抹煞）之邊」；由於沒有虛妄分別，所以並非「虛妄增益之邊」。［《論》中］解說道：「不移不益之義，同前」^[146]──［所謂同前］即是［先前經文］所說：「文殊師利！發菩提心者，不移不益，不異不一，是發菩提心住」^[147]。在該處所用過的「不移不益」一詞，其完整的含義被沿用到了此處。

基於［以上］所有的這些，以「所說性相為空」的道理，表達「自性離於一切」。因此，菩薩應如是修習此空義，故稱為「菩薩摩訶薩義」（菩薩以義而顯了）──這就是「以義而說（《疏》原注：宣說）」。由於前文已經宣說過，所以智就是相應的意思，而［經文］則說「智者，名『道』」等，以之廣說通達真實際之方便。其解說為：「通達之方便」^[148]等，［《論》中的］「三種句」（緊接著所說的三句），即以那些（道理）而表示意義，也就是［經中］「智者，名『道』……」，此為［三種句當中的］第一句。「智名『斷相應』……」，為第二［句］。「智名『善觀五陰……』」，為第三［句］。

［《論》中］所謂「六種十法」，是指「復次，善男子！諸菩薩摩訶薩有十種智」等，共有六組［各］十種［之法］。若有人想：為何用這些就能宣說智慧呢？答：［論中］說道「［此明何義？］以何等［智］」^[149]等，「以何等」就是「以何智」等四事（以何等智、云何證、為何義、何處住能證法界），含攝於「通達之方便」之中。若認為：「該智若是唯一的，怎會以那些而含攝？」答：其中（《論》中）提到「智共眷屬［能證法界］」等。智是無漏的，而眷屬則是發起、造作加行［的意思］，下文會再提到。

所謂「三十三種行相」，是指：［經文］接著提到的三句以及第一組十種法（十種智），這所宣說的是智。其「眷屬」（周邊）的發起與造作加行，依次為第二（十種發）與第三組（十種行）各十種法（共二十種），合計三十三種，以此宣說「智共眷屬」。

第四組十種法，說「云何證」（如何能通達。即十種^[150]無盡觀）；第五組則說「為何義」（所能通達的意義為何。即十種對治法）；第六組說「何處住」（所能通達之處為何。即十種寂靜地）。也就是依此次第而完整宣說［「六種十法」］，其理見於下文。

「智者，名道」，是指以歡喜地所攝的見道，也即［經中所說］「［道者，］心共相應」（與心正相應），而其中的「心」，指的是阿賴耶識。在信解行的時候是有所造作的，所以是與染相應的，或者說是會生起染垢的。［在《論》中］是以「以心清淨故，道清淨」而解說的。

［此處，］心是指阿賴耶識。信解行地時，以福德與智慧發起造作，為所染習氣在見道時得以清淨之因，因此做為所施設之因，以其（彼因）清淨故，於是道清淨──這便表示「見道之自性為將生出清淨［法］」。

若歸納經文此句（「智者，名道」）的二種意義，那麼，「與心相應者」是以何［智］而生？［為答此問，］故有該段文字（「道者，心共相應」）。也就是說：生起了見道［的智慧］，於是斷除了在阿賴耶上所應斷除的［染污］種子，於是阿賴耶識更加超勝。［在《論》中，］這點，是以「道清淨故心清淨」而做解說的。

信解行所攝的發起造作及其行相，都可據以稱之為迷亂。若有人想：「該如何才是不迷亂、見道之因呢？」答：因此，［《論》中說：］「實際者，唯以道、智之所緣為處，遞共依止」（真實際者，唯有涉及道與智的所緣（內涵、對象）時［，才能稱得上］，此為［真實］依處，彼此相依。）^[151]也就是說：［在此］所謂的道，是指信解行所攝之道，而所謂智則是指見道［的智慧］；真實際即是真如，道及智這二者的目標，也唯有此一者（真如）而已。一者（道）是藉信解力所成就，另一者則是能現前［通達真如］者（智）。［道與智的］差別在此。

為何如此？有如是發展，便有如是情形：智慧之因即為信解行地所攝之道。由此而來。據說這是有漏、有行相（有行法）之道，也就是迷亂性的。話雖如此，由於對空性起信解，而［正］量則成了助緣，因此［信解行地］成為無迷亂智的因。如此一來，凡對於所謂「空性」生起信解者，即是「道」。由於此［理］的本質屬於依他起，所以宣說了「勝義中是存在的」［之理］。

為何如此？如是，智是依處（通向真實際的道），也是與生俱來［和道］互為因果之事。所以，智是「［心］共相應，非不相應」，以其不離「因果事」之故。

經文所謂「智名『斷相應』」等，在此，其中的智，所指的是無漏的修道所攝［之智］。

由於是「捨」，所以稱為「斷」，指的是阿賴耶，所以其性相是「遠離過失」。在此，又可從多財釋以及依主釋而分成二類：［其一，］「斷相應」（與斷正相應）是用來說「以該智而令［斷］生起」。［在《論》中，］這是以「住真實際智，亦即能成依處」^[152]而解說的。十地所攝真實際的智，本身就是「基」；因此，稱為「阿賴耶」（一切種子／一切基），是由於「做為依處而遠離過失」之故。

［其二，］只要以它的依主釋［解讀］時，那麼，「斷相應」即「轉依」，以此而令［斷］生起。［在《論》中，］這是以「以轉依故，智極清淨」^[153]而作解說的。

在十地金剛喻定之時，以如實的清淨阿賴耶識之故，佛地所攝之智也會是畢竟清淨的。此理的總結，即是［《論》中所說的］「遞共依止」^[154]（處於彼此起作用的關係）。在此，「相應，非不相應」的字義同前。

「智名『善觀五陰……」這些［道理］宣說了智自己的體性。其解說為「如實知可知境界」。

在此，由於能真實通達所知，故而至為精勤，這就是所謂「［智名］『相應』」的意義。反之則為「不相應」的意義。

「復次［，善男子！諸菩薩摩訶薩有十種智……］」等，是用來表達「對於智慧的分別」的。

「因智」是指了知諸眾生的解脫種子。［在《論》中，］這是以「善知無始世來解脫種子」（善知無始世來隨相應諸眾生解脫種子）而解說的。

「如實知無始世來種種業報」（善知與種種業報相關者）則是針對「果智」一詞的解說。

關於「義智」，「義」是指義利（饒益、利益），因此［義智］就是對它（義利）的了知。［在《論》中，］這點是以「善知自利利他」而做解說的。

「方便智」是指：以之「能增長微少善根」^[155]──意思是只要輪迴依然存在，就會無盡［增長］。

「慧智」是指：雖然善根微小，藉之也能如是具足力量；雖然輪迴中的過患極強，藉之也能勝伏（勝過、壓伏）［諸過患］。因此，以［上方］這二個句［詮釋］而解說為：「能增長微少善根［令無量］」^[156]。也就是說［能令善根］極為增廣、不被諸般相違事所勝伏──其中，以方便力，能令［善根］極為增廣；以智慧力而不被［諸相違事］勝伏。

能知道「其與此法有緣分，可以攝集（匯集、聚收）；此則無緣，所以不然」，這就是「攝智」（攝集的智慧）。［在《論》中，］這點是以「能觀察善不善法」^[157]而做解說的。

「波羅蜜智」是指善知布施等［波羅蜜多］的諸般差別。［在《論》中，］這點是以「善知成就種種善根」（如實了知種種行相從何成就）而做解說的。「成就」（出生）是指「佛果由此而生」，所以［此］指的是資糧（善根）。由於善知布施等［波羅蜜多］，因此能夠透過福德資糧、智慧資糧、財物布施、無畏布施、法布施等各方面而了知種種行相。

「大悲智」是指：眾生以之（善根）而培福^[158]，並能拔除非福［事］，因此［在《論》中，］這點是以「趣於善根，出離不善」^[159]而作解說的。

了知何時能教化眾生（令眾生成熟），就是「教化眾生智」。［在《論》中，］這點是以「善觀察時非時」而做解說的。

「不著一切諸法智」是指：「對於非真實的、被虛妄分別的諸法，不加以增益損減並產生增上耽著」的智慧。［在《論》中，］這點是以「離二邊修行中道」（捨離二邊，依止於內在）而做解說的。「中道」（內在）是專指了別（智識）而言的，表示「捨離二邊之後，專於了知而作修習」的意思。

「發」（發起）一詞，應當解釋為「被甲精進」。至於加行精進，則從下文的「行」（加行／加功用行）開始說。

為清淨自他大眾的身業，而發起［精進修行］，稱為「身發」，也就是指［經中］所說「［欲令］一切眾生」，並以「一切」一詞含攝了「我」（自己）。

「口發」以及「意發」，也應以同理加以看待。這三者的解說為「為遠離身口意業一切惡行，發［大］精進」。

「亦［令］彼等」^[160]，是指從另一方面來說，所謂「為遠離身［口意業一切］惡行」，引申義顯然是指「於我而作」。「發［大］精進」指的被甲［精進］。

所謂「學彼處」，其性相為「遠離身等惡行（具過患的行為）」。為於內在進行正觀（各別觀察）而發起［精進］，即是「內發」，也就是為了從內在正觀「一切法於空性中乃是一味」，而發起精進。

依靠修習，於是對諸眾生「遠離憎愛」，即是無有增上耽著──這是指［經中］所說的「一切諸眾生」。其解說為：「依修行故，遠離憎愛」^[161]。「［外發，］以於一切眾生平等行故」當中，所謂「外發」，即［經中］所說的「一切眾生」等。順應所化而說法就是［經中所說應當要做的］「平等行」，其解說為：「平等教化一切眾生」。

為了「勤求不顛倒的聞［慧］所發起者（精進）」，即是「智發」，也即對大乘不顛倒地聽聞、思惟等，由是逐漸［證得］清淨佛智。所以［經中］提到「佛智」等。其解說為：「［以聞慧智］不顛倒求法」。

為清淨佛土故而發起［精進］，能表示［經中所說］「清淨國土發，以示一切諸佛國土功德莊嚴故」之行相，令其出生。關於此事，［其實］完全沒有如同［語文表面］所言那樣彼岸的佛土，而是表達了［這一道理］：心識如同如意寶，只能駕馭一切已經熟悉已作［之事］，在清淨與不清淨相續［二者］相對之下，而能成為了知種種顯現之因。因此，［在《論》中］這是以「於一切法中得自在」^[162]而解說的。

為了知諸眾生心中所想以及隨眠而發起［精進］，即是［經中］所說的「教化眾生發」，也就是說：由於了知心思以及隨眠之後，便能宣說適合於煩惱疾病的對治法，即知藥而說法，所以說「以知一切煩惱病藥故」。事實上，應將之視為歸攝於所說教法之中，「知」指的就是這一半的緣故。因此，《論》中才說：「如實知心與隨眠使隨相應說法」^[163]。「心」是指心中所思；「隨眠」則指種子。

通達真如（真實）而發起［精進］，即是「實發」^[164]。［在《論》中］是以「發實法」^[165]（通達真如）解說的。若通達真如，則於成佛一事，已住於「定聚」（所通達之法），於是［經中］「成就定聚」說。

不因諸般增上耽著而有變異，這便是無為的智。為了對此「滿足心發」（臻於圓滿）而發起［精進］，即是「無為智滿足心發」。其解說為：「心不著虛妄法」。不見真如的眾人，只會將任何所顯現的［事物］想成真實，也就是「實心虛妄取相」（執著為真實）；［至於認為］「無有二相的本性之中一無所有」，則是「不實心虛妄取相」（執著不真實）。如此一來「實不實心離虛妄取相」（斷除對真實與不實的執著），若住於中道，便能遠離對一切三有眾生的增上耽著心，所以［經中］說「［以不著］一切三界」等。

諸波羅蜜多或者波羅蜜多的加行（修行／行動），就是「波羅蜜行」。以下同此。其解說為：「助菩提法滿足」（圓成菩提資糧）。

「攝事行」（攝法／攝引之法）是教化眾生（成熟眾生）的支分，因此，［在《論》中，］這點是以「能教化諸眾生」而做解說的。

「慧行」的解釋是「如實觀生滅法」（觀察諸法的生滅）。

「方便行」是指對一切法皆能善巧，所以［在《論》中，］這點是以「如實知一切法」（善巧一切法）而做解說的。

「大悲行」的解說是：「心不求證涅槃」。由於大悲心，所以勤於饒益眾生之事，因此不會像聲聞那樣希求涅槃。

［稱為］「助慧法」[166]（福德資糧），是因為［這］是諸佛法之因。「求助慧法行」是指：透過累積福德能使威德力增上，所以能夠統御，並不會被他者所勝伏，也就是於一切皆無所畏懼，因此「無畏」。［在《論》中，］這點是以「得四無畏」而做解說的。由於無所畏，所以不畏懼。由於對象不同，所以有四種［無畏］：於一切法證正等覺［無畏］、漏盡［無畏］、說障［無畏］、說道［無畏］。這應當按照契經所指出的四類［無畏］而通達。

為成就「以有加行（有所為）［的修行］而趣入之智慧」所發起［精進］，即［經中］所說「慧行」。無加行而趣入，則是「求助智法^[167]行」，此為支分。因此，［在《論》中，］這點是以「自然得一切法」（得諸法任運智）而做解說的。

為了對於「諦」與［三］寶等無有疑惑而發起加行（投入、用功），即是「心清淨行」。［在《論》中，］這點是以「於一切法中無疑惑」而做解說的。

「諦」即是一切法無我。為了通達這一點而發起加行，「觀諸諦行」即如此用功（修行），能通達空性，逐漸遠離對於一切可愛事（主觀覺得美好的事物）的貪著，以及對於一切不可愛事的忿忿之心（「憎愛」），於是將會無有增上耽著，也就是把握「行」（加行）的十種意義。因此，［經中］說道：「於一切愛不愛事不貪著」。所以［在《論》中，］若合併二句，就是以「『入第一義諦』故，『不貪著』」^[168]而做解說的。

勝義即空。此（勝義）能引出、獲得諸佛法，所以稱為「理」。趣入其中，即是通達彼法（勝義空性），故說「觀諸諦行」一句。

［《論中》所說］「『不貪著行』者，如前所說」，正與［前文］所說「依修行故，遠離憎愛」的意義相符，以此解說「於一切愛不愛事不貪著行」一句。

如此便已透過三十三種行相，將「智共眷屬」解說完畢。

串習如此智慧的菩薩，即是［前文所說］「以智而顯了」，這是以［其］意義而解說的。

現在，為了宣說如何才能通達的道理，［經中］說「復次，善男子！諸菩薩摩訶薩有十種^[170]無盡觀」等。

於眾生的身，無一例外地如實而作觀察，即「身無盡觀」。其解說為：「如實觀聖非聖有為無為身」。依次為：見諦者、未見諦者、非聖者之身。

由業報異熟所生的身，是有為法，因為是由諸業和合所成。佛菩薩轉依之性相，則是無為法。以此宣說了身念住。

「無盡」一詞，是指於一切皆無遺漏而加以觀照。「心」就是「事」，由於專指此事，所以稱為「事」。於此分別觀照，就是「事^[171]無盡觀」，其解說為「如實觀實不實義」。沒有陷入二取耽著，就是「實」（正確／真實）；顛倒心則是「不實」。以此宣說了心念住。

法念住是［經中宣說的］「法無盡觀」。其解說為「如實觀淨染法」、「如實觀上中下一切諸法」（觀察上中下品的雜染以及清淨法）^[172]。

愛由受而生，所以受念住是以「愛無盡觀」一詞而說的。其解說為「如實觀善不善法之愛」^[173]。希求輪迴安樂，就是不善法之愛；希求涅槃樂，則是善法［之愛］。

「見無盡觀」等其他部分，應將其視為各種法念住的類別之一。不正確的、虛妄增益的見，即是［《論》中所稱的］「顛倒」，反之則為「不顛倒」。這就是「見無盡觀」的解說。

「助道無盡觀」（觀察資糧無盡）的解說為：「如實觀種種門修集善根」。

諸眾生界的「取」就是煩惱與業，由於諸眾生界無盡，所以這（取）也是無盡的。其（「取無盡觀」的）解說為：「［如實］觀無邊眾生界」。

［《論中》］所謂「不著義，如向所說」（「不著」的意義同前），是指［經中］所說「於一切愛不愛事不貪著行」（於一切可愛、不可愛事都沒有增上耽著之作為）。其解說為「如實觀是義非義」^[174]（觀察與義相應以及與義不相應）。

「道場」（菩提藏）是指菩提樹，將之示現出來，就是「智性」^[175]。諸佛智性無盡，故能依信解心的差別而做種種示現，所以如此觀察，就是「道場智性無盡觀」。［在《論》中，］這點是以「隨眾生信示現坐道場」而做解說的。

十波羅蜜多之清淨性，能夠決定「對治」（調伏）各自的相違事，因此說十種事──這些是以「［一者、］對治慳貪心」等而宣說的。其解說為「為何義而能通達。其中……」^[176]等。為使布施等得以清淨，所以要加以通達。

「對治瞋恚心，修行清淨大慈悲故」（藉由修習慈心，能對治調伏瞋恚心），這是宣說安忍波羅蜜多清淨。即使不捨棄輪迴，只要能透過該種方便，則道上所聚集者即是「生助道法」（生起道資糧之方便），如此一來，雖然住於輪迴，仍能調伏諸煩惱。以此宣說了方便波羅蜜多清淨。

諸「諦」是指苦等。藉由了知其（諦）與彼等（苦等），能通達一切已積集之真實，那便是「實諦助［道］」^[177]，而積集真實本身就是對治，也即調伏。它的具體內容便是如此。又，若問：「怎麼會是如此？」答：即［經中］所說「生不顛倒道故」（藉由生起真實不顛倒之道所致）。由於發願的特點，使能受持與不顛倒之道相應之生世，故有此說。以此宣說了願波羅蜜多清淨。

餘處易解，不再敘述。

「復次，善男子！諸菩薩摩訶薩有十種寂靜地」等，其解說為「何處住而通達……」^[178]等。

［《論》中］所說「三種戒善」，即身口意之律儀（戒），所以是［《論》中所說］「清淨」的。這［在經中］是以「身寂靜^[179]」等三句而講解的。

經文「內寂靜」等的解說是：「離［邪］我見」。

對於詆毀、讚揚等世間八法都無有增上耽著，這就是「外境界寂靜」。因此，［經中］以「不著一切法」的方式而說。其解說為「離於譭譽」^[180]，而提到「譭譽」，只是［世間八法的］舉例。

「不著智功德」^[181]（於智慧資糧無有增上耽著）正是「寂靜」本身。若問：「這是怎麼一回事呢？」答：［經中］以「不著道」（於道無有增上耽著）而說，其解說為「不著有物無物」（於有實法或無實，都不起增上耽著）。由於虛妄分別本性即無，所以「不著有物」（不耽著於有實法）；由於圓成實本性即有，所以「不著無物」（不耽著［於無實］）。

［經中］所說的「聖」，是指聲聞等［聖者］──他們的諸地乃是無漏智的分位。對那些（地）作分別觀察，即是對空的本性作觀察，所以［在《論》中］是以「不見聲聞辟支佛地，如實觀察諸佛菩薩聖地」（以不可攀緣的方式，如實正觀於聲聞、辟支佛與菩薩地）而解說的。如此正觀，就不會「自讚」（讚歎自己、自高自傲），因此就成了［經中所說的］「勝^[182]寂靜」（平息自讚）。

「未來際」是指來世的續流，其「清淨」^[183]即是涅槃，轉依為其法相；「令清淨」^[184]的意思則為斷捨一切分別，因為分別乃是諸菩薩之煩惱。遠離一切分別而住，即住般若波羅蜜多，也即當從此生、住於此本體。其解說為：「遠離一切［虛妄］取［相］」。

依靠世俗諦與勝義諦而解說，則屬「世事」（世間名言）。其中，若問：「『所行［世事］寂靜』又是如何呢？」答：即是［經中］所說的「不誑一切眾生故」。如實依據［所調伏眾生的］緣分而宣說世俗諦及勝義諦，就是「不誑」。［在《論》中，］這點是以་「如實知世諦、第一義諦，不顛倒說法」而做解說的。

經文「不惜身心寂靜」的解說為：「為教化眾生，一切處生不疲倦」。只管文字本身的話，就是字面的意思。這段經文的解說為［下文所說］：「［諸菩薩摩訶薩］隨順如實修行義。」（成就隨順法，即以「不誑」而說法）

「智如實修行道」^[185]（修行道）是指現證聲聞與辟支佛之道，［在《論》中，］這點是以「如實知證聲聞、辟支佛智」（現證聲聞、辟支佛乘）而做解說的。（修行斷），「斷如實修行道」^[186]是指：雖已現證聲聞等的道，但仍無所求。［在《論》中，］這點是以「不取彼處［以為究竟］」（於彼等無所希求）而做解說的。

「自取妙道如實修行」及「化餘眾生令入正道如實說法」，分別為「調伏自身如實修行」以及「教化眾生如實修行」的解說。

「功用智如實修行」（以有勤作之智而修行）的解說為「作心行菩薩[187]行功用智」（住於信解行地時，有加行［有所為］的智）。信解行地為異生凡夫之地；「行地」則是七種地。

「無功用智如實修行」（任運智所成就）的解說為：「無作心行菩薩行[188]無功用行智」（住於修道時，無加行［無所為］的智）。至於八地等所攝者，在此即應視為「修道」。

「善知分別諸地如實修行」的解說為：「善智慧方便」。

「諸地無差別」是指空性之相，其解說為「入一相」。

「諸地過」是指得以全面斷除對於所取與能取所生起的增上耽著。［在《論》中，］這點是以「行離二邊」^[189]（斷除帶有二取相之行為）而做解說的。

「地地轉方便」[190]指：由先前的地而發展至後者的地，並且做到精通於此。而這又是以修道而轉，［在《論》中，］這點則是以「修行善法［不休息］精進」而做解說的。

「能說聲聞、辟支佛地如實修行」之解說為「善學一切法」。

無垢真如即是「佛」。通達其（佛的）「菩提」，並且如實修行「不退轉」之道。其解說為「證真如法如實知修行方便」。

如此，便宣說了以四種清淨殊勝因所攝之行及其殊勝的分類，也就是藉由「說助清淨道」（宣說資糧及清淨道）、「說功德智道」（宣說福德資糧及智慧資糧）、「說實際證道」（宣說通達真實際之方便）、「說如實修行道」（宣說修行隨順之法）而作廣說。佛世尊現證了這四項種清淨因之後，藉由「能如是如實修行者」而說［這四種清淨因］，［指出］應當修持其所說之清淨因。其解說為：「以四種清淨勝因」^[191]。「阿耨多羅三藐三菩提」即是一切智智。至此宣說了以果所攝之行差別，其解說為「善知［四種］清淨勝果」^[192]。此即所謂［《論》中］所說：「諸如來智，於一念中知三世事皆相應」。

聖文殊師利為上首、無誤說法之故，世尊讚言道：「善哉！」［在《論》中，］是按照「善哉者，以不顛倒說法故，隨順如來所說法故」（當知無誤說法，導師歡喜，故言『快說此語』^[193]）意義而解說的。

所謂「歡喜」，並非配合「文殊師利童子」^[194]等前文，而是因為：「說者」為導師（佛世尊），其清淨之理於前已述；「所說法清淨」，則是全經從頭到尾的內容；「依所說法得果清淨」，則是無上正等覺。聖文殊師利等大眾由於這三種清淨而感到歡喜。

所謂「稱揚讚歎」^[195]，是表示「應當視為如是稱揚讚歎的目的」。

諸惡見網　皆為摧毀　經釋詣究竟

我依注釋　眾福畢現　竭力令完備

眾生如旅　速蒙救度　令越三界海

梵等未逮　最上佛境　無垢願速證　

依止至尊聖文殊師利之多聞上座釋迦慧所造聖伽耶山頂經疏

[1] 在本《疏》中，引號之前若有「所謂…」（་་་་་་ཞེས་བྱ་བ／་་་་་་་ཅེས་བྱ་བ）一詞，往往出現於引用本頌的時候。有鑑於該詞出現頻率過高，且即使加以刪去也並不影響文義，所以為了避免冗贅，除非極為必要，在本譯文中會將之略去不譯，不再另行加註。

[2] 古代漢譯經典也會將之稱為「四種成就」。

[3] 婆伽婆：原文寫做བཅོམ་ལྡན་འདས，梵文做bhagna-vat，漢譯經典常譯做世尊。其他音譯尚有薄伽梵、婆伽梵、婆誐嚩帝。該詞的直譯有「出」「有」「壞」三義，此處按照「壞」（摧壞、破除）的意義解。

[4] 語出世親造、玄奘所譯《佛地經論》卷一（CBETA, T26, no. 1530）。

[5] 此處根據婆伽婆（bhaga-vat）的「有」（擁有、具備）的意義解。

[6] 與……俱：原文寫做བཞུགས་པ，義為安住、身處。由於漢文「與……俱」為「與……共處」之義，已內含「具」字，因此「住」字對應到經文時，應對應於「與……俱」。

[7] 待述詞：藏文稱為ལྷག་བཅས。文中的ཏེ字是其中的一種形式。此詞的用途在於表達承接動作、引申理由或者引出下文。

[8] 根本：藏文寫做རྩ་བ。藏譯《論》中未提到，但漢譯的《論》則有此詞。

[9] 塔：藏文寫做མཆོད་བརྟན。藏譯《論》中未提到，但漢譯的《論》則有此字。

[10] 《大寶積經》卷一一三〈二 比丘品〉：「爾時佛告迦葉：『所言比丘，比丘者，能破煩惱，故名比丘。』」（CBETA, T11, no. 310）

[11] 此處係指漢譯《論》中所說「無學者，有八德」，即：所作畢竟、畢竟過於應作已作、遠離三昧障、捨離所受重擔（五蘊）、證涅槃、過三界、依不顛倒受教修行、如實修行四如意足而能受信者所施物。

[12] 漢譯《論》中僅做「所作畢竟」。

[13] 漢譯《論》中做「畢竟過於應作已作」。

[14] 漢譯《論》中做「遠離三昧障」，而將「彼重擔者，所謂五取蘊」（五取蘊一詞，漢譯做五陰）做為原經「逮得己利」之解釋。

[15] 漢譯《論》中做「捨離所受重擔」，而將「證涅槃」做為原經「盡諸有結」之解釋。

[16] 漢譯《論》中做「證涅槃」，而將「過三界」（過三有一詞，漢譯做過三界）做為原經「正智心得解脫」之解釋。

[17] 漢譯《論》中做「過三有」，而將「依不顛倒受教修行，善遠離諸煩惱」做為原經「一切心得自在已到彼岸」之解釋。

[18] 漢譯《論》中做「依不顛倒受教修行」，而將「如實修行四如意足」做為原經「皆是阿羅漢」之解釋。

[19] 漢譯《論》中則從正面表述，稱：「一者、善畢竟持戒學道故，二者、如心所求畢竟滿足故。」

[20] 菩薩摩訶薩無量無邊：原文寫做བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རབ་ཏུ་མང་པོ，直譯為極多菩薩摩訶薩。

[21] 入於諸佛甚深三昧：原文寫做ནང་དུ་ཡང་དག་གཞག་པ，直譯為「向內正住」，義為入定，亦可譯為「正住」。古譯多有做「入禪定」者。

[22] 原文並無「答」字。由於《論》中多處涉及問答，為裨讀者理解，特參考古譯表達的方式，逕行加入「答」字，不另以括號表示添譯，以免冗贅。下同。特此說明。

[23] 此處指的應是世親《論》中的指稱代詞。但漢譯本中並未將之譯出。

[24] 是義：原文寫做དོན་འདི，義為此義、此理。藏文原經無此詞，鳩摩羅什譯《文殊師利問菩提經》（CBETA, T14, no. 464，以下稱為羅什譯本）中採意譯，做「性相」。其餘漢譯本皆未譯出。

[25] 漢譯《論》中並無對應之詞。

[26] 漢譯《論》中並無對應之詞。

[27] 彼等之：原文寫做དེ་དག་གི，義為「他們的」，係漢譯《論》的引文，但在漢譯本中省略了指稱代詞「彼等」，也省略了所有格「之」。

[28] 漢譯《論》中寫做「能觀清淨者」，字面意義是「觀察清淨法（真如）者」，但從《疏》中可知，此處顯然並非此義。此處，所觀之法為後得境界。藏譯則做རྟོག་པ་པོ་རྣམ་པར་དག་པ，義為「清淨／正確的觀察者」，更貼近於文義。

[29] 漢譯《論》中並無對應之語句。

[30] 漢譯《論》中做「又重擔者，所謂五陰」。

[31] 諸有險道：原文寫做འཁོར་བའི་འབྲོག་དགོན་པ，義為輪迴之曠野。羅什譯本做「三有險道」。毘尼多流支所譯《佛說象頭精舍經》（CBETA, T14, no. 466，以下簡稱隋譯本）做「生死流」，菩提流志所譯《大乘伽耶山頂經》：（CBETA, T14, no. 467，以下簡稱唐譯本）做「生死曠野」。

[32] 藏譯《釋》拼做རྐྱེན་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་མི་འབྱུང་བ།

[33] 漢譯《論》中做「善斷一切諸結因緣」。

[34] 漢譯《論》中做「善能遠離顛倒取相」。

[35] 漢譯《論》中做：「以何等人能證菩提？以何等智能證菩提？何者是所證菩提？」

[36] 無知無覺：無知，原文寫做བེམས་པོ，梵文寫做nirīhaḥ，即「無心之法」，羅什、元魏、隋譯本皆做「無知」，唐譯則做「無覺」。無覺，原文寫做གཡོ་བ་མེད་པ，梵文寫做nirīhaka，義為無動搖、無行動、不起作用，直譯可做「不動」，羅什譯本做「無作」，隋譯本未譯出，唐譯則做「無思」。

[37] 身見：原文寫做ལུས་ལྟ，直譯為身見。此處是指以身為實在的見地，與一般所說「執著身為我」的身見（satkāyadṛṣṭiḥ／བདག་ལྟ，薩迦耶見）略有不同，但也不完全相異。尚請方家鑒察。

[38] 非剎那性：原文寫做སྐད་ཅིག་པ་ཡིན，直譯應做「是剎那性」，但於理不合，疑為སྐད་ཅིག་པ་མིན之訛，故依前者而譯。特此說明。然而，諸家刻版皆如此拼寫。待考。

[39] 漢譯《論》中做「見顛倒法虛妄誑惑愚癡凡夫」。藏譯《論》寫做ལོག་པར་སྣང་བས་བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོ་རྨོངས་པར་བྱེད་པ（顛倒的顯現能蒙蔽凡愚）。

[40] 無色的諸蘊：原文寫做གཟུགས་མེད་པའི་ཕུང་པོ，藏譯《瑜伽師地論．菩薩地》也有稱之為ཕུང་པོ་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་རྣམས者（YBh, CT73, no. 3267, p. 855,11 / D231, no. 4037, p. 134b6 / P246, no. 5538, p. 152b6）。廣義而言，無色蘊應係受、想、行、識等四蘊之泛稱，如《瑜伽師地論》卷五十六：「問：何緣四無色蘊總說名『名』？答：順趣種種所緣境義，依言說名分別種種所緣境義，故說為『名』。」（CBETA,  T30, no. 1579）狹義而言，名與名身是不相應行法，既不屬於色法，也不屬於心法或心所法。此處應係狹義解釋。

[41] 色：原文寫做དཔྱད་པ，義為測知、分辨，相關解釋詳見本《疏》正文。羅什譯本、隋譯本無此句，唐譯本做「形色」，推斷應該是因為「有變礙者為色」，故將所測知、所分辨者稱為色。待考。

[42] 無成：原文寫做གྲུབ་པ་མེད་པ，義為無所成就、沒有可成者，相關解釋詳見本《疏》正文。羅什譯本、隋譯本無此句，唐譯本做「無成實」。

[43] 行：原文寫做རྒྱུ་བ，從元魏譯本來看，應係梵文samudācāraḥ的對譯，義即形成、發生、集起；從唐譯本來看，應係梵文sañcāraḥ的對譯，義即遷轉、運行。從漢譯《論》以及太虛大師的講記來看，此處採用後一種解釋應較妥貼，表示「變動相」（唐譯將菩提的「相」［མཚན་ཉིད］譯為變動相，其譯與漢譯《論》相呼應）。

[44] 藏譯《論》中做རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཡུལ་ལས་ཤིན་ཏུ་འདས་པ，漢譯為「過識境界」。

[45] 此處的解釋似乎有前後矛盾之義（根據前後文的脈絡，應係「於菩提，就沒有能見者可言」）。但因諸家刻本文字皆無出入，暫且保留字義而採直譯。特此說明。待考。

[46] 無覺：原文寫做བྱེ་བྲག་མ་ཕྱེད་པ，梵文做anirdhāraṇa，義為不可區隔、不可知，相關解釋詳見本《疏》正文。羅什譯本、隋譯本無此句，唐譯本做「不可憶念」。

[47] 此處出現「因此」（འདིས）略顯突兀，因為該詞在此似乎並無法呈現出承先啟後的作用。但原文如此，暫且依之直譯。

[48] 漢譯《論》中做「無諸患、離諸漏」。

[49] 在原經元魏譯本中此處譯為「不可見」，前文譯為「不可說」。

[50] 藏譯《論》中無此句，但漢譯本有。

[51] 漢譯《論》中僅做「內心無知」。

[52] 羅什譯本、隋、唐譯本皆無此詞，元魏譯本則做「言語道」。

[53] 如是，誰人：原文寫做དེ་ནི་དེ་ལྟར་ན་སུ，諸家漢譯。其中，「如是」（如是……）表示「既然如此，則……」之義，有承先啟後之用意。「誰人……」（སུ）則表示不特定代詞，用於指稱「證菩提者」。漢譯佛經當中，常會看到銜接前後文義的「如是……」被略去不譯，這往往是因為前後分段已經足以表達承先啟後的關聯之故；又，「誰人……」已經出現於下文「證菩提者」之中，因此，諸家漢譯為有此詞的直接對應譯語，是可以想見的。

[54] 觸證：原文寫做རེག་པ，梵文做saṃspṛṣṭa，義為現見、達到、證得。

[55] 此句應係引自《論》，但未見於漢藏譯本之中。

[56] 以上文字，未見於藏譯本、隋譯本以及唐譯本之中。

[57] 諸家刻版在此皆做འདི་མན་ཆད་དུ（以下）。但從文義考量，應係འདི་ཡན་ཆད་དུ（以上）。待考。

[58] 原經藏譯本僅做無相。而元魏譯本、唐譯本則與《疏》一致，皆做「無菩提相」。

[59] 此段譯文出自唐譯本。元魏譯本做「善男子！善女人！應如［彼菩提相］……」。

[60] 異議的空間：原文寫做ཀླན་ཀ，梵文做upālambha，也就是所爭議的焦點、所諍事。古譯也做「難詰」。

[61] 元魏譯本將之譯為一句。若依藏譯本恢復為二句，可做「過於世俗，過於名字語言」。

[62] 原經藏譯本並無此詞，諸家漢譯本之中也僅羅什譯本寫道：「語言道斷」。

[63] 元魏譯本省略「菩提」一詞，僅做「無發心發」（無入），羅什譯本做「無發」，隋譯本做「無有住處」，唐譯本做「無所趣」。

[64] 漢譯《論》做「彼所發問，以心清淨問，答清淨故」。

[65] 無障礙：原文寫做བླ་གབ་མེད་པ，元魏譯本於前文中譯做「無所有」。

[66] 如前所說應知，係指本《疏》前文提到時所做的解釋：如虛空。而這一解釋又與《論》在此處的注解相同，唯漢譯《論》中並無「如前所說應知」一句，而做「如虛空」。

[67] 如法性：原文寫做ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན，義為「其自性即為法界性」。羅什譯本做「如法性」，隋譯本做「於法性」，唐譯本做「法界性」。

[68] 唐譯本做「趣於…無差別」。

[69] 益：原文寫做དོར་བ，義為「所捨除」。羅什譯本、隋譯本皆做「減」，唐譯本則未譯出。

[70] 益：原文寫做གཞག་པ，義為「所安立」。羅什譯本、隋譯本皆做「增」，唐譯本則未譯出。

[71] 不異、無異：原文寫做ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཐ་དད་པ་མེད་པ。羅什譯本、元魏譯本皆將之譯為「不異、不一」，但原從藏譯本以及《疏》來看，此處並無「不一」的意思。隋譯本做「無異念」，唐譯本則無此句。

[72] 若依原經藏譯本，此處可譯為「於不移不益發趣」，但漢譯本僅做「不移不易」。

[73] 《論》中將這二句的解釋皆解釋成「離謗離著」，而「入一切法一切相」，則是下文「發菩提心者，如鏡中像」等的解說。

[74] 無礙解影：原文寫做སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པའི་མིག་ཡོར，義為無礙解（契理無滯之智辯）猶如光影。各家漢譯皆無「無礙解」一詞，但原經藏譯本與本《疏》皆有之。特此說明。

[75] 漢譯《論》中無「當知」一詞，此處依藏譯。

[76] 初觀…法：原文寫做རྩོམ་པ，義為開始從事。「初觀何法故……」一句，羅什譯本做「緣何事故……」，隋譯本做「以何等業是……」，唐譯本做「修何事……」。

[77] 羅什譯本做「以大悲為本，緣於眾生」，隋譯本做「於諸眾生起大慈心」，唐譯本做「修大悲行，依於一切眾生處修」。

[78] 直心：原文寫做གཡོ་མེད་པ，義為無諂。羅什譯本亦做「直心」，而隋譯本、唐譯本則皆做「無諂誑心」。

[79] 以何者所攝屬：原文寫做ཅིས་བསྡུས，係指前後兩項之間的因果關係。原經諸家漢譯的對此皆解釋為「應歸於何種因」（其因為何），所以羅什譯本、元魏譯本皆做「以何為本」，隋譯本做「因何而起」，唐譯本則做「依何而起」。

而在此處，《疏》的解釋方法恰好與原經諸家漢譯及相反；但《疏》在隨後的段落，則出現與原經諸家漢譯相同的解釋方法。箇中差異，應與如何看待因果之間的攝屬（སྡུད་པ）關係有關。攝屬關係主要牽涉的是「是否包含於某一範疇」的問題，而不一定專指特定的因果關係。因此，在實務中，我們既可以看到「因攝屬果」（例如按照諸家漢譯「以直心攝屬悲心」的呈現方式，直心是因，悲心是果），也可以見到「果攝屬因」的解釋（例如按照《疏》於此處「以悲心攝屬直心」的解釋，悲心是因，直心是果）。攝屬關係當中的因與果，會於《疏》下文之中討論，在此不贅。至於這些因果關係的意義及其對於修行次第的啟發，可見太虛大師的〈大乘伽耶山頂經講記——二十六年九月在重慶佛學社講〉：「然此十四種法展轉相因，展轉生起。按釋論係以憶持不忘為第一，倒為次第，乃至修大悲行為第十四。」（收錄於《太虛大師全書　第四編　大乘通學》CBETA, TX04, no. 4）

[80] 《論》中將「受教不忘」歸於原經所稱的「以堅念不忘為本」，而將原經的「直心」所起的「上上勝勝法」稱為「心清淨」。

[81] 漢譯《論》中將「無彼過處」歸於原經所稱的「以正憶念為本」，而將原經的「離異行」所起的上上勝勝法對應至「修行清淨」。

[82] 此處「於彼」一詞出自漢譯《論》中「無彼過處」（如上文所新譯的「於彼觀照過失」）一句。

[83]  漢譯《論》中將「不隨順諸過」歸於原經所稱的「以十善業道為本」，而將原經的「深淨心」所起的上上勝勝法對應至「業果清淨」。

[84] 從何而生：值得注意的是，此處藏文表達方式為ཅིའི་ཕྱིར་བྱུང，義為「以何故而生」，而不再使用「以何者所攝屬」的表達方式，使得字面意義的表達方面，與諸家漢譯「以何為本」、「因何而起」、「依何而起」的意思相同，皆屬於「因攝屬果」，而不再有「因攝屬果」或「果攝屬因」的歧異。

[85] 漢譯《論》中將「身口意業三法清淨」歸於原經所稱的「以三善行為本」，而將原經的「六波羅蜜」所起的上上勝勝法對應至「隨順利益一切眾生」。

[86] 此段將方便慧（方便與智慧的合稱）以及不放逸結合起來解釋。若個別解釋，則與漢譯《論》中所說一致──「方便慧」所起的上上勝勝法為「隨順利益一切眾生」，「不放逸」所起的上上勝勝法對應至「戒清淨」。

[87] 漢譯《論》中將「滿足一切助菩提法」歸於原經所稱的「以六波羅蜜為本」，而將原經的「三善行」所起的上上勝勝法對應至「身口意業三法清淨」。

[88] 轉捨戒：原文寫做ལྡོག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས，應係轉捨不善戒（akuśalanivartakaśīla／མི་དགེ་བ་ལས་ལྡོག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས）之略稱，義為轉變、斷除不善業之戒律。此詞可見於《解深密經》卷四〈七 地波羅蜜多品（四）〉：「戒三種者：一者、轉捨不善戒；二者、轉生善戒；三者、轉生饒益有情戒。」（CBETA, T16, no. 676）從該經的內容看來，此戒似乎與菩薩三聚淨戒之中的攝律儀戒（制惡戒）內容一致。

[89] 轉生戒：原文寫做འཇུག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས，應係轉生善戒（kuśalapravartakaśīla／དགེ་བ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས）之略稱，義為趣入善法之戒律。其出處亦同於前註，且內容應屬於攝律儀戒當中積極行善的一面。

[90] 漢譯《論》中將「不疲倦」歸於原經所稱的「以阿耨多羅三藐三菩提心為本」，而將原經的「十善業道」所起的上上勝勝法對應至「善修十善業道」。

[91] 持戒：原文寫做སྡོམ་པ，梵文寫做saṃvaraḥ，義為攝、統攝、收攝，引申為律、規範、戒。羅什譯本做「攝六根」，隋譯本做「善攝身口意」，唐譯本做「持淨戒」。

[92] 漢譯《論》中將「業果清淨」歸於原經所稱的「以深淨心為本」，而將原經的「持戒」所起的上上勝勝法對應至「不隨順諸過」。

[93] 漢譯《論》中將「修行清淨」歸於原經所稱的「以無異離異行為本」，而將原經的「正憶念」所起的上上勝勝法對應至「無彼過處」。

[94] 漢譯《論》中將「作利益一切眾生」歸於原經所稱的「以於一切眾生平等心為本」，而將原經的「正觀」所起的上上勝勝法對應至「善取正教觀有為法」。

[95] 漢譯《論》中將「心清淨」歸於原經所稱的「直心」，而將原經的「堅念不忘」所起的上上勝勝法對應至「受教不忘」。

[96] 根據原經藏譯本，餘處是指從བསམ་པ་དང་། ལྷག་པའི་བསམ་པ་ཅིའི་ཕྱིར་བྱུང（深淨心，以何為本）開始的其餘段落。

[97] 從本《疏》下一段落的文字可知，《疏》的作者是不同意此解的。然而，有趣的是，諸家漢譯本對於「為何者所攝屬」以及「以何故而生起」皆與此段做相同解釋，統一譯為「以何為本」。因此，從漢譯本的文字看不出細緻的差別。因此特於既有的漢譯之後檢附根據藏文的新譯，以資對照。

[98] 原經藏譯本在此段列舉四種發心時，皆省略「發心」一詞，而採略稱。諸家漢譯則多將之完整名稱譯出。是故，於本《疏》譯本中，提及這些發心時，為裨閱讀，而隨順古代漢譯的做法，逕行添譯發心一詞，並不令以［］括號註明。以下皆同。特此說明。

[99] 此段未見於元魏譯本之中，在此以唐譯本補充。

[100] 漢譯《論》中稱之為「彼種種差別有十二句」。

[101] 一生補處發心為一切智因：原文寫做སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་ནི་འབྲས་བུ་དང་འབྲེལ་པའི་རྒྱུར་བལྟའོ，直譯為「應觀一生補處為與果相關之因」。羅什譯本、元魏譯本皆無此段，隋譯本做「因不退轉，與善同生」。

[102] 繫念：原文寫做་་་་་་དང་འབྲེལ་པ，直譯為「與……相關」或「與……相連」，有連綴的意思。隋譯本做「係念」，通於懸念、懸想、繫念，也就是將心念繫於一處、不思其餘。今沿用古譯常見用法，以「繫」字表達連綴之義，譯做繫念。

[103] 此段應可對應至漢譯《論》的這一段落：「初發心能與第二行發心作因，第二行發心能與第三不退發心作因，第三不退發心能與第四一生補處發心作因。」

[104] 漢譯《論》中做「從清淨因成就清淨果」。

[105] 初地菩薩十種大願：參見《瑜伽師地論》四十七卷：「又現法中，能起菩薩一切精進，信增上力為前導故。於當來世，如前所說菩提分品十種大願，今即於此極歡喜住能具引發，由得清淨勝意樂故。為欲供養最勝有情真實福田大師法主，是故引發第一大願。為欲受持彼所宣說無上正法，是故引發第二大願。為欲勸請轉未曾有妙正法輪，是故引發第三大願。為欲順彼行菩薩行，是故引發第四大願。為欲成熟彼器有情，是故引發第五大願。為欲往趣諸佛國土，奉見如來，承事供養，聽受正法，是故引發第六大願。為淨修治自佛國土，是故引發第七大願。為於一切在所生處，常不遠離諸佛菩薩，與諸菩薩常同一味意樂加行，是故引發第八大願。常為利益一切有情，曾不空過，是故引發第九大願。為證無上正等菩提，作諸佛事，是故引發第十大願。作是願言：如有情界展轉相續，終無斷盡；亦如世道展轉相續，終無斷盡；我此大願生生相續，乃至究竟菩提邊際，常不遠離，常不忘失，常不乖離。如是自誓，心發正願。當知此中，前就所應願事起願，後即就願以起於願。如是菩薩十種大願以為上首，能生無數百千正願。」（CBETA 2023, T30 , no. 1579）

[106] 漢譯《論》中無此句。

[107] 觀察：原文寫做ལྷག་པར་དམིགས་པ，梵文做adhyālambana，其義為深入觀察、抓取、追尋，古譯多做觀察、增上所緣。在本《疏》中，此詞往往兼具深入觀察與勤求追尋二義。望識者留心。

[108] 知其分齊：原文做ཤོད་དགོད་པ，梵文寫做abhyasana，義為練習，亦有算清楚總數之義。各家漢譯中，僅有隋譯本有此句。

[109] 從本《疏》的寫作方式看來，此句應出自世親的《論》，但於漢藏二種譯本中，皆未得見。

[110] 由於原文直譯是「與因相關」的意思。所以此處提到「關聯」。

[111] 能引法：原文寫做ལེན་པའི་དངོས་པོ。從前後文義觀之，應係「能牽引、引生後生之法」的有為法。由於排除了無為法，所以此處所指的應該是道諦的清淨法。也就是說，真如本體為因，能生其餘道諦清淨法。

[112] 自然成就一切利益眾生行：原文寫做ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ，漢譯《論》中做「自然成就一切行」。

[113] 助道：原文做ཚོགས་ཀྱི་ལམ，梵文做saṃbhāramārga，羅什譯本、元魏譯本皆做「助道」，唐譯則做「資糧道」。

[114] 此處藏譯《論》中的解釋是ཤེས་ནས་ཀྱང་ཐབས་ལ་གནས་ཏེ་ཇི་ལྟར་མཐུན་པ་བཞིན་དུ་སྦྱོར་བ，對照漢譯《論》則是「依知諸方便，隨相應受用」。

[115] 差：同「瘥」（音同拆），病癒的意思。

[116] 漢譯《論》中並無此詞。

[117] 應係藏譯《論》的བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བའི་སེམས་འབྱུང་བ་རྣམས་དང་བ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ。對照漢譯《論》應是「以諸眾生於菩薩所起輕慢心，令生尊重恭敬心故」。

[118] 助道：原文寫做ཚོགས་ཀྱི་ལམ，藏譯《論》寫做ཚོགས་དང་རྣམ་པར་དག་པའི་ལམ，義為資糧之道（助道）與清淨之道，漢譯《論》在此做「助清淨道」，下文則寫做「功德清淨道」。

[119] 了別道：原文寫做རྣམ་པར་རིག་པའི་ལམ，藏譯《論》寫做བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས，義為福德與智慧資糧，可循古譯，譯為「功德智助道」。漢譯《論》則做「功德智道」。

[120] 此處的「助道」，表示資糧之道，在漢譯《論》論中寫做「功德清淨道」。為裨讀者理解，乃將二詞並列。

[121] 具體分類方法，從《論》中可明顯看出，即「功德清淨道」與「因清淨道」各有八種，其下交替說明方便與智慧，所以是「各占一半」。

[122] 教化：原文寫做ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱ་བ，梵文做paripāka。義為成熟、發展，引申義為菩薩導化（主要是以四攝法）眾生，令其培植善根，趨向解脫與真諦。古譯多做教化，今譯則多做「成熟」。

[123] 漢譯《論》中做「能忍一切眾生諸不善行」，並將此做為原經「慧者，如實知諸法智」的解說。而「方便者，觀諸眾生」的解說，在漢譯《論》中則做「集諸白淨法」。

[124] 漢譯《論》中將此做為原經「方便者，觀諸眾生」的解說。而「知諸法相應智」的解說，在漢譯《論》中則做「知諸法和合相」。

[125] 漢譯《論》中將此做為原經「慧者，離諸法智」的解說。而「方便者，觀因道」的解說，在漢譯《論》中則做「如實知可化眾生」。

[126] 漢譯《論》中將此做為原經「智慧者，知諸法不相應智」的解說。而「方便者，莊嚴佛土」的解說，在漢譯《論》中則做「離一切障礙」。

[127] 元魏譯本有，其餘譯本皆無。

[128] 關於此十六種法中的八種方便，諸家漢譯皆無「智」（ཤེས་པ）一詞，而原經藏譯本的十六種法中，無論是八種方便或者八種智慧，皆有「智」一詞，用以強調「能起運作」之義。又，該詞的動詞型態，也可譯做「知」。

[129] 漢譯《論》中將此做為原經「智慧者，滅因道智」的解說。而「方便者，得至道場」的解說，在漢譯《論》中則做「如實知一切凡夫虛妄分別」。

[130] 離諸法智：原文寫做ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མི་ལྟ་བའོ。羅什譯本做「不待一切法」。

[131] 八事：藏文寫做དངོས་པོ་བརྒྱད，應係指四大以及四大所造的色香味觸之合稱，即色受陰。待考。

[132] 漢譯《論》中將此做為原經「智慧者，知諸法無差別智」的解說。而「智慧者，離諸法智」的解說，在《論》中則做「觀一切菩提分法」。

[133] 諸法不相應智：原文寫做བྲལ་བས་ཤེས་པ。羅什譯本做「捨離諸法」，與藏文字面意思較接近。又，漢譯《論》中將此解釋為「諸法不同相」以及「以種種願故」。

[134] 漢譯《論》中將此做為原經「智慧者，莊嚴佛土平等無差別智」的解說。而「智慧者，滅因道智」的解說，在《論》中則做「集種種助道」。

[135] 法界：原文寫做。羅什譯本做「法性」，元魏譯本、隋譯本做「法」，唐譯本做「法界」。

[136] 漢譯《論》中將此做為原經「方便者，入眾生諸根行」的解說。而「知諸法無差別智」的解說，在《論》中則做「離諸因緣一切法根本」。

[137] 漢譯《論》中將此做為原經「智慧者，不見眾生智」的解說。而「智慧者，莊嚴佛土平等無差別智」的解說，在《論》中則做「斷一切和合」。

[138] 漢譯《論》中將此做為原經「方便者，得至道場」的解說。而「智慧者，不見眾生智」的解說，在《論》中則做「入一法門」。

[139] 斷：原文寫做ཡོངས་སུ་གཅོད་པ，梵文做paricchedakaraḥ，即分別、全面通達、通達一切、如實而知之義。

[140] 其義同前：即原經所說「智慧者，如實知諸法智」。漢譯《論》中做「智道者，通達一切法」。

[141] 取相分別：原文寫做མཚན་མའི་གནས，梵文做nimitta-pada，直譯意義為「有相之處（所依）」。羅什譯本、元魏譯本皆做「取相分別」，隋譯本做「有相法」，唐譯本做「有相位」。

[142] 唐譯本做「云何為菩薩摩訶薩所知義」。

[143] 唐譯本做「云何為菩薩摩訶薩所修智」。

[144] 義名不相應：原文寫做དོན་ལྡན་པ་མེད་པ་ཉིད。羅什譯本做「『義』無用」（無功用），隋譯本做「『義者』無體」，唐譯本做「『義』非和合」。

[145] 無變無相：原文寫做འགྱུར་བ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད，義為「其相為無有變異」，唐譯本做「無變異」。

[146] 漢譯《論》中，並未得見此句。

[147] 羅什譯本做「不增、不減、不異、不一，是發菩提」。

[148] 漢譯《論》中未見此句。但從本《疏》下文可知，此係指《論》中的「以何等智、云何證、為何義、何處住能證法界」等四方面。

[149] 藏譯本《論》中無此段。

[150] 漢譯本《論》中做十一種。

[151] 此段完整文字見於藏譯本《論》，漢譯本中則僅有「遞共依止」而已。

[152] 藏譯《論》中有此句，但未見於漢譯本。

[153] 藏譯《論》中有此句，但未見於漢譯本。

[154] 藏譯《論》中無此句，但有གནས་ཡིན་ཞིང་གཅིག་ལ་གཅིག་རྟེན་པ（可見於前文），與此句意義相同，所討論的內容也相關，因此，推測應係同一語詞的不同表示方式，乃逕用漢譯本《論》中「遞共依止」一詞而譯。特此說明。

[155] 《疏》的引文僅有「能增長微少善根」而已，但漢譯《論》中做「能增長微少善根令無量」，藏譯《論》亦做དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆུང་ངུ་ཡང་ཚད་མེད་པར་བྱེད་པ，意義與漢譯本完全一致。又，「能增長微少善根」是《論》對「方便智」的解說，至於「慧智」的解說，則為「能觀察善不善法」；由於《疏》將「方便智」與「慧智」二句合併解說，所以乍看會與慧智的解說不一致，實則並無矛盾。

[156] 漢譯《論》中做「能觀察善不善法」。

[157] 《論》中將「攝取法施資生施」做為「攝智」的解說。

[158] 漢譯《論》中做「依善根能起善行」。

[159] 藏譯《論》中有此句，但未見於漢譯本。

[160] 此句應係藏譯本《論》中གཞན་དག་ཀྱང་བསླབ་པ་དེ་ཉིད་ལ་འགོད་པ（亦令彼等（一切眾生）學），漢譯本做「化一切眾生令學彼處」。

[161] 漢譯《論》中僅做「遠離憎愛」。

[162] 《論》中是以「聞慧智不顛倒求法」做為「清淨國土發」的解說。

[163] 漢譯《論》中做「如實知心使隨相應說法」，為「實發」之功德，而「教化眾生發」的功德，在《論》中則做「於一切法中得自在」。

[164] 實發：原文做དེ་ཁོ་ནའི་རྩོམ་པ，羅什譯本做「有為智發」，隋譯本未譯出，唐譯則做「真實發起」。

[165] 漢譯《論》實發的解釋為「如實知心使隨相應說法」，而「發實法」則是「無為智滿足心發」的解說。

[166] 助慧法：原文寫做བསོད་ནམས，梵文做puṇya，即福德。原經寫做བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས，梵文做puṇya-saṃbhāra，即福德資糧；羅什譯本、元魏譯本皆做「助慧法」，隋譯本做「慧滿足」，唐譯則做「慧資糧」。

[167] 助智法：原文寫做ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས，梵文做jñānasambhāra，即智資糧、智慧資糧；羅什譯本、元魏譯本皆做「助智法」，隋譯本做「智滿足」，唐譯則做「智資糧」。

[168] 藏譯《論》中本來二句即合併，但漢譯則是分列於前後。

[169] 此處十種無盡觀的內容，漢譯各版本出入較多，以元魏譯本、唐譯本與藏譯本較為吻合。其中元魏譯本列有十一種無盡觀，其中「三者、煩惱無盡觀」的對應經文，未見於藏譯本。

[170] 元魏譯本做十一種。

[171] 事：原文寫做དངོས་པོ，梵文做vastu，在此指有為法、能起作用者。羅什譯本做「受」，隋譯本做「事物」，唐譯則做「事」。

[172] 漢譯《論》將此二者分別當成「煩惱無盡觀」與「法無盡觀」的解說。

[173] 漢譯《論》中僅做「如實觀善不善法」。

[174] 漢譯《論》中將「不著無盡觀」再分出「相應無盡觀」，而解說也分為二部分：「九者不著無盡觀者，不著義，如向所說；十、相應無盡觀者，以如實觀是義非義故……」

[175] 智性：原文寫做ཤེས་པ，義為知、識。羅什譯本在此兼採字面原義與引申義，譯做「思惟著」，隋譯本做「分別」，唐譯則做「識自性」。

[176] 漢譯《論》中僅做「為何義」。

[177] 實諦助：原文寫做：བདེན་པའི་ཚོགས，字義為真實資糧，文義可見於本經註之正文。此為第八種對治「對治顛倒道」之功德。

[178] 漢譯《論》中僅做「何處住」。

[179] 寂靜：原文寫做དུལ་བ，梵文做damaḥ，義為調伏、寧靜、柔善。羅什譯本做「善」，隋譯本做「觀……不起執著」，唐譯也做「寂靜」。

[180] 漢譯《論》中並無此解釋，而做「離常無常法」。

[181] 元魏譯本做「六者、智功德寂靜，以不著道故」。

[182] 勝：原文寫做བདག་ལ་བསྟོད་པ，梵文做ātmotkarṣaḥ，義為自以為是、自讚。羅什譯本與唐譯均做「自高」。

[183] 清淨：原文寫做རྣམ་པར་དག་པ，梵文做viśuddhaḥ。諸家漢譯皆無此詞。

[184] 清淨：原文寫做ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ，梵文做pariśodhanā。諸家漢譯皆無此詞。

[185] 智如實修行道：原文寫做，ལམ་སྒྲུབ་པ，直譯可做「道修行」，文義可見於本經註之正文。羅什譯本做「行道」，隋譯本做「正念菩提行」，唐譯做「道如實行」。

[186] 斷如實修行道：原文寫做，སྤོང་བ་སྒྲུབ་པ，文義可見於本經註之正文。羅什譯本做「行斷」，隋譯本做「修行禪定斷諸煩惱行」，唐譯做「斷如實行」。

[187] 作心行菩薩：原文寫做མོས་པས་སྤྱོད་པའི་ས་ལ་རྣམ་པར་གནས་པ，義為「住於信解行地者」，也即發心但未登地的菩薩。

[188] 無作心行菩薩：原文寫做བསྒོམ་པའི་ལམ་ལ་གནས་པ，義為「住於修道位者」。

[189] 漢譯《論》中做「離二邊」。

[190] 地地轉方便：原文寫做ས་ནས་སར་འཕར་བ，羅什譯本做「從一地至一地」，較為清晰；隋譯本做「地地方便」，唐譯做「圓滿諸地功德」。

[191] 漢譯《論》中做「四種勝因」。

[192] 漢譯《論》中做「四種勝果」。

[193] 快說此語：原文寫做ལེགས་པར་བཤད་དོ，以現代語表達，其義即為「說得真好」。隋譯本與唐譯本皆有此句。

[194] 元魏譯本在此做「文殊師利法王子」。

[195] 諸家漢譯皆未譯出此句。此處根據藏譯版另行譯出。