彼補特伽羅，心平等而住，為了證得殊勝果位，當需生起智慧，故今說第八品[1]。
其中，問：「當依於什麼而生起？」
謂在靜慮品中，住於奢摩他資糧，預先修習奢摩他。
問：「這些一切又為了什麼而準備？」
為令於自、他心續上生起而準備。前靜慮品說：「有止諸勝觀，能滅諸煩惱，知已先求止。」其義謂：如所言準備已，自、他心續希求涅槃及安樂，因此，為獲得它，當生起智慧！
其中所說：「涅槃」是自利，安樂是他利；或涅槃是斷德，安樂是妙智；另或，涅槃是決定勝，安樂是增上生。
如果這麼想：「如是有靜慮者，為了獲得涅槃及安樂，當生起何種智慧？」
頌說：「勝義」等文[2]。此說明當生起緣二諦境的智慧！「說」[3]，謂「由如來（說）」是補充說明語。
如果這麼想：「他們各自之相是怎樣的呢？」
頌說：「勝義」等文[4]。對於所說「勝義非心境」，其中所說「心」，僅以其為例而已，亦當了知非聲之境。
因為經中說：「勝義諦者，尚無心行，況諸文字。」又說：「天子！勝義諦者，正超一切名言，不生不滅，遠離能詮、所詮，遠離能知、所知！」
如果這麼想：「然而，彼勝義為何不是心的行境？」
勝義是如實正理，若以正理觀察，任何事皆不成立，如經說「若以心審察，無依他無計」等。
聖者龍樹也說：「隨作一切說，當知自性空！所說『空』亦空，如是無非空。」《二諦》也說「真實性故彼非空（、非不空）」等。不管怎樣，皆不成立故，若以正理觀察，無論如何，心與聲皆不以其為境。
或者，所說「勝義」，是於依他起相，唯斷除增益戲論而已，故無論如何，心與聲皆不以其為境，（唯斷除增益戲論之）唯遮非任何（心聲之境）故。
與其相反，所說「心與聲是世俗」，如《宣說聖二諦》說：「天子！勝義之中，勝義之諦，若成身語意對境之體，則不入所說『勝義諦』數；彼唯成世俗諦！天子！勝義之中，勝義之諦，亦正超出，具一切種最勝一切智智之境！」
如《聖無盡慧菩薩所示經》也說：「云何世俗諦？盡所有世間名言施設、文字、語言、名號所示。」世俗者，是如所顯現故。作如上的思維！
詳細當從其他中觀論典中了知故，此處不作廣說。
今祛除對於事物本性的邪分別，而從此方面，為略示觀察事物本性故，而說「其中」等文[5]，於剛才宣說事物本性，瑜伽士，及隨順凡庸故為凡庸的經部師等諸世間人，依次以無二之理及二相之理觀見。其中，瑜伽行者能破斥凡庸世間人的觀點，而超勝凡庸世間人的瑜伽士觀點，則以較彼（瑜伽士）更勝的中觀師見的特法，能破斥之，故斷言「因此，當觀察相！」
今首先就詳細解說它而言，問：「然凡庸世間所許是什麼？瑜伽行者如何破彼？」答言「世人」等文[6]，凡庸世間的經部師等，「見實法」謂於色等；「為真實」，謂於如所顯現的真實外境。「如幻化」，謂如那般顯現。
問：「如何諍論？」
答言「色等（現量境）」文[7]，謂作是說：「色等是由戲論習氣成熟之力，錯亂為現前性，從而顯現彼，並不以量成立，以無成立彼的正理故，並且以一多等量能妨害故。如於不淨，執著為淨。」
問：「然而，如果這樣，則違背言教《聖義決定法數》中所說：『云何色？凡色皆可，彼一切皆是四大種，及以四大種為因。』」
答言「為導世間人」等文[8]，是宣說：「如是所說，是為了引導應當調伏的諸士夫而說，而非實有故而說，故不相違。」
問：「可見到哪般的比喻嗎？」
答言「供幻（佛生德）」等文[9]。如《聖般若波羅蜜多經》說：「須菩提！譬如極寂靜如來未見一位可授記有情，遂變現一化身，而入涅槃。其後，彼化身作佛事業，於諸菩薩，授記無上菩提後，而般涅槃。」以如是宣說之理，為令於所化機心續上生起福德，顯示猶如變現的幻化。
如是宣說了瑜伽行師如何破除凡庸世間人的所許情形後，今為宣說中觀師如何破除瑜伽行師的所許故，而說「有情若（如幻）」等文[10]。如果說：「所說『有情』，若此等皆是勝義之中無自性，則如幻般，死後應不再生，有此過失，然而並非如是，生故勝義有。」
由於一切皆是世俗，然一切世俗不決定輪回故，而說「以諸緣因」等[11]文。其義謂：若某時，未生起對治智慧故，猶未遮遣惑業因的時候，則不會遮遣苦蘊果，復當輪回；而若某時，已生起對治，破逆品惑業，不生苦蘊果，當不輪回，爾時，生滅的相雖是世俗，但不是輪回，故不決定。
又瑜伽行師說：「若時」等文[12]。其義謂：若作是說：「汝於前說：『勝義非心境，心、聲是世俗』，故是承許：『於勝義中，心亦無自性；境則如所顯現而有。』故其立宗有彼此相違的過失，如何（相違）？若某時，識亦勝義無，彼如幻之境於何識前顯現，並如所顯現而有？然若境如所顯現而有，爾時，於何者前顯現的識亦有，故識勝義無，不合理！」
思及「此過於汝亦同犯！」而說「若時」等文[13]。汝瑜伽行師許一切法皆唯是識，爾時，僅幻化之境亦無故，識勝義有，不合理。若某時，識勝義有，爾時，僅幻化之境亦無則不合理，是觀待所說「識」故。
為說明於汝而言，彼亦不決定故，而說「乃至」等文[14]。譬如，幻化士夫亦由眾緣聚合之力，雖勝義無，然在前者滅後，又生起般，此亦與其相同，故竊以為：「所說『生故真實有』，彼不決定！」
如果說：「那麼若如是勝義無自性，爾時，則不能長久住百千年等，現今所言『有情』此事物長久安住故，勝義中有。」
為說明彼亦不決定故，而說「（云何）因久住」等文[15]。暫時性的幻化士夫亦容由藥、咒等力長久安住故。因此，竊以為：「所說『長久安住故，勝義而有』，彼亦必有不決定的過失。」
如果說：「然而若如是無自性，則應如幻化士夫般，有殺生不致罪的過失，而所言『有情』此事物，殺生致罪故，勝義中有。」
為說明彼亦不決定故，而說「幻人行殺施」等文[16]。謂如是思維：「致罪故勝義中有，此不決定。如果問：「然則，有何理由？」答：「雖勝義無，而世俗中有命故。以殺彼或不殺彼的因，隨其所應，發生利害，因此，由於殺彼的因，以致產生罪過！」
如果說：「那麼，如是諸有情有心故勝義有，假設勝義無，則亦不可生起心，如幻化士夫。」
雖勝義無，然由諸緣聚合的力量，於世俗中發生，並不相違，如彼幻化，雖勝義無，但由諸緣聚合的力量，產生各種象、馬等不同的果，因此，竊以為：「汝所說『有心而發生，故勝義有』，彼亦不決定。」而說「咒等（無功能）」等文[17]，其義謂：幻化的因緣咒等無能力故，發生無心（物），然非以勝義無故。於諸有情，因緣有能力故，發生有心者，然非以勝義有故而發生，因此不定。
若問：「然於諸有情，雖勝義無卻能生心，爾時，無差別故，同樣，幻化何故不亦生心？」
因緣的能力不同故，故說：「種種因緣（生）」等文[18]。其義謂：若一因緣能生一切果，爾時，幻化亦當生心，然而不會有彼故。
他人說：「（勝義）若（涅槃）」等文[19]。如果說：「對於斷宗[20]而言，勝義是涅槃，而相反的，世俗豈不即是輪回？如果某時，依中觀師汝之所說，勝義之中，遠離一切生滅，相反而成立一切生滅相皆是世俗。若如是，爾時，佛亦是以生起對治、破不順品為相的世俗，從而有應成為輪回的過失故，菩提的行持，當無意義！」
斷言：「不決定者，生滅互違，並且生此過失，而如果某時，於我而言，識雖勝義無，然僅住於幻化，於彼顯現那般幻化之境故，無有過失。」
他人為了成立――未脫離彼互違的過失故，而說「（幻境）若即心」等文[21]。如果說：「如是境與心二者，若許為幻化，則二者皆是勝義無自性故，由何者顯現何者呢？因此，境如現而有，亦極不合理，故互違的過失仍在。而我等雖許僅幻化境亦無，然從自證方面，即許為識，故所立宗不同樣犯互違的過失。」
論師為了成立彼過仍在故，而說「（猶如）刀劍鋒」等文[22]。猶如劍鋒，對其自身無所割、能割二者故，自不割自，同樣，彼識體亦無所知、能知二者故，自了知自，不合理。因此，不許境故，識勝義而有，不合理的過失仍然存在。
此所說「誰之如幻」，其義非如兔角般，完全不存在，而是雖然顯現，卻勝義無。因此，其義謂：「境與識二者雖勝義無，但僅是顯現而有故，彼如幻境，如實而有，不復有過。」
他雖未成立彼一識為所知、能知二體性，然特為建立有自證之論義故，而說「若謂如燈火」等文[23]。如果說：「如燈火自體雖不成立所明、能明二者，然不待其他能明之緣，如日等，是明自性故，自能明自。同樣，明了識雖亦無所知、能知二者，然不待其他能知，是了知的自性故，以其理即能自證故。境者如幻雖無，而識勝義有，並不相違。」
阿闍黎為了從喻不成立的層面，證成彼不合理故，而說「燈火非能明」等文[24]。其義謂：若如是承許燈火是明的自性，爾時，自己照明自己，亦極不合理。為什麼呢？不需自己照明自己故。其理云何呢？是明的自性故，則沒有不明――以「由黑暗所障蔽」為相，以彼之故，不需自己照明自己。故自己不能照明自己。同樣，在此處，識亦是知的自性故，無不知的成份，以彼之故，不需自己了知自己，故自己不能了知自己。因此，所說「是知的自性故，識自己能知自己」，汝之此因，有相違過。
當說支分義，所說能明，其義謂：自己不能照明自己，不需照明故。為何理由呢？謂如是，因為無以「由黑暗所障蔽為相」的不明故，從而斷言：「彼是明的自性。」
青色是同法喻，如吠琉璃。所說『如晶』，是彼青色的異法喻，如水晶非自性青色故。觀待能令成青色的緣――吠琉璃等，而青色吠琉璃則不待青色的因。為何理由呢？最初即有青色性故。斷言：「如是青吠琉璃，能令自己成就自己的青色，不需做成青色故。如於自己不作成青色。」
又他為了成立識是自證的體性故，而說「他緣」等文[25]。如果說：「如是所說『是自證的自性故，能自證知』雖不合理，然以色境、眼根等他緣的力量，彼識能自證知。」
汝宗歸攝一切法於唯識中，因此，不屬於心的其他緣不成立故。
為了說明「由其他緣的力量亦不應令識能自證」故，而說「色與」等文[26]。
如是從能作妨難的量方面，成立識勝義有之不合理後，今為了說明於識勝義有，無能成立的量故，而說「燈火」等[27]頌文。
其義謂：當作是思：「若燈火能明，由根現覺領納故，理當承許，而識能自明，以任何現量亦不成立故，諸智者不應承許。」為何理由呢？諸智者承許，皆遍有能立的量故。
如果這麼想：「然則，如何不由現量成立？」
首先，不由意現量、根現量成立，彼二者的境是色、聲等有色五處故；亦不由自證現量成立，是觀察忍可彼的時候故；復不由瑜伽現量成立，於諸凡夫，不立瑜伽現量名言故。
因此，斷言：「自能明自，無論可否，由現量不成立故，立宗亦不成！」
如果這麼想：「雖不由現量成立，然由依果因所生比量成立。」而說「若無自證分」等[28]頌文。
如果這麼想：「若無領納樂等之自證，而以比量成立：有後復生起憶念之因――自證。」而說「念義」等[29]頌文。作如是思：「從生起憶念識之門，不需成立勝義自證識，以如上所說的情形，不成立勝義自證故。」
問：「然若勝義自證，非成立有，則生後憶念識，不應道理。」
答言：「雖無勝義，而由自證名言有增上，生起念識故，而憶念彼。」
問：「然而世俗有亦不合理，承許無自性故。」
論說「如是」等[30]頌文，此處不破見聞等世俗故。
如果這麼想：「那麼，此處破何？」
論說「此處（所遮者）」等頌文。此破生一切苦之因――耽著實事故。作如是思：「破真實自性也！」
今說，為了緣於二諦境的空性故，當修瑜伽，故列舉疑問句「如幻」等[31]頌文，若他作是念：「知空非斷障之因故，諸有智者不應當修，如幻師等。」則答說「幻師」等[32]頌文。
其義謂：發生耽著之因有二：內未斷非理作意；外施設之境近前。幻師具彼二者故，暫時未審察的時候，生起耽著，則是合理。
如果某時，大瑜伽師於三大阿僧祇劫修習空性，斷除耽著實事的習氣，觀一切法，如掌中庵摩羅果，而無耽著故，不生煩惱。因此，是斷障之因故，當修空性瑜伽。
作如是思：「那麼，如何修習空性瑜伽？」而說「若時」等[33]頌文。
其義謂：若首先以離一、多等作觀察時，觀察：「色等某實事無」。所破實事，無少可得為有，爾時，不生耽著為有性。如是，由所破不成故，知破亦不成時，復不耽著「無」故，亦當斷除耽著「無」之分別心。
如是，若在某個時候，實法與無實法二者，皆不住於瑜伽師的心前，在所取分上不顯現的那個時候，由於無第三種其他行相故，從任何方面皆無所得之門，一切分別心當最極寂靜！
問：「然而，若無如是分別心，則於諸所化機，顯現佛色身，當不合理。」
考慮到：「雖無分別心，然由所化機的福德，猶如摩尼寶、如意樹般顯現，並不相違」，而說「摩尼如意樹」等頌文[34]。
問：「然而，若無如是分別心，則與利益有情相違。」
由往昔菩薩位分別心的牽引力，佛雖無分別，然能利益有情，並不相違，想到「如同大鵬金翅鳥的塔」，而說「如人修鵬塔」等頌文[35]。
這些頌文是說，佛地無有分別心，而不是說亦無身與智慧。對於說有外境的中觀宗，彼等如所顯現並不相違故，並且夢境等亦如所顯現而承許故。
因此，比喻如摩尼寶、如意樹、塔等亦是，雖無分別，然能作這樣或那樣的顯現，而且能作這樣或那樣的利益，而它們自己也並非不存在。
因此，據傳有人說：「此是指講說（以）『破除』（為宗）的中觀（師）。」我則不如是見。
說明彼斷障的因後，由於是證得一切智智的因，今說當修習空性瑜伽，頌曰：「煩惱（所知障，空性能對治）」等[36]文。
今有自部毗婆沙師說：「大乘是能成佛之道，唯是由比丘龍樹等所說而已，並非佛說，故不應修。」為破斥他們的邪分別故，而說「以此道」等文[37]。所說「由教授傳承」，是說世尊付法於聖者大迦葉，他（大迦葉）付法於阿難，他（阿難）付法於奢搦迦[38]，他（奢搦迦）付法於優婆鞠多（小護），他（優婆鞠多）付法於提多迦（有愧）等。
今為成立同等故，而說「大乘若不成，汝教云何成」等文 [39]。謂作這般思考：「若非如是，又如何成立『以聲聞人你們的教典能證得菩提』是佛語呢？二者同等。」
所說「信彼而成彼」[40]，謂對方說此言：「由我們信彼教典是佛語的教授傳承而成立！」所說「由亦信大乘」，其義謂：若信大乘也是佛語，則應了知：從教授傳承而成立。
所說「二皆許故真」[41]，如果對方作如是想：「立為佛語，乃是你與我方二者都認可的，因此真正的是佛語；而我方不許大乘，所以不是真正的佛語。」
所說「那麼，爾時，諸吠陀亦當成真」[42]，其義謂：諸吠陀的文句也具有靜息毒等的功能，雙方都認可故，應當成為佛語。因此，所說「雙方共許立為佛語」並非正理。
作如是思：「然而，若說『立為佛語者，是入於經部，見於律部，無不順相』，大乘不然，何以故？聲聞乘教說有積集等，而大乘破故，故違於經部，不是佛語」，而說「若互違」等文[43]。
其義謂：所說「然而，如果僅由相互不同而不成佛語，爾時，必須棄捨毗奈耶等！」汝聲聞教中也相互不同故，就成此過失：應須棄捨（佛語），從而說「不是佛語」[44]。
然如果說：「彼是為令不同勝解的諸有情歡喜而說故，雖是不同，並不違於佛語。」
作如是念：「而我等也是一樣」，而說「不同有情喜，為此而說」[45]，豈不也許於大乘教？彼亦是為了引導[46]諸不同勝解有情而說，雖與聲聞教不同，然並不違於佛語。
今結義故，而說「如是」等文。[47] 所說「破除」，是指非佛語。「切莫心生疑」是指疑心是否為佛語。
今為說「諸初業者不應恐懼修習空性瑜伽」，而說「執實能生苦」等文[48]。
所說「空性能息怖」[49]，其義謂：「如果是能靜息痛苦的因。」
今為宣說「『當生怖畏之我』不成立故，不應怖畏修習空性！」[50]，而說「若我若稍存」等文。
問：「我如何不成立？」
首先為了說明色非我故，而說「齒髮甲」等文[51]。它們非我，與我相不同故；如何不同？齒等它們是無常、多故，我是常、一故。（假若它們是我，）或者它們如我般，應當成為常、一，或者我亦應當成為無常、多故。
今為了說明識蘊非我故，而說「六識皆非我」[52]。它們是各別執取色等諸境，而我是執取一切故。它們亦非我。如果是我，它們也如我般，每一個亦皆應當執取一切境；或我也如它們般，只應執取一一境，而不應執取一切境故。
今為了說明意非我故，而說「若意」等文 [53]。意滅已無間，故現在無，而我是常故，現在而行故。假若意是我，則如我般，意亦應當現在有故，當退失意相；或如意般，我亦現在無故，我相當退失故。
今為了說明未來的心非我故，而說「然而未來」等[54]文。未來的心未發生故，現在是無，而我是常故，現在有故。若是我，則如未來的心，我亦應當現在變成無；或者如我般，未來的心應當現在即有故。
今為了說明現在的心非我故，而說「若瓶心」等文 [55]。如果說：「現在時執我的心是我。」不可，它是有境故。若是，它不可是執我的心，是境的體性故。如若是瓶，則不可是執瓶的心；或者若是執瓶的心，則不可是瓶般。
今為了說明過去的心非我故，而說「若已生心」等文[56]。過去的心已破滅不存在故，而我是常，現在有故。若是，如過去的心，我也應當破滅不存在；或者如我般，過去的心現在亦應當有，彼二者各自之相則當失壞故。
如是說明識蘊非我後，今為說明十八界非我故，而說「若我眼」等文[57]。眼界取色等，而不決斷其他聲等；我則取一切故。不然，則如眼界般，我亦當不聞聲；或如我般，眼界應當取一切故。
以所說「如眼界般，相不順故」，能立正理，及對於反方所說「各自之相則應當失壞」，有妨害之量，隨其所應配合。
今為了說明受、想、及相應行蘊，直接從心所生的諸心所非我故，而說「如是非樂」等文。樂領納樂，而不領納苦等故。
樂受非我，若是我，則如我般，樂受亦應當領納一切；或如樂受般，我亦當唯領納樂故。如是於其他苦等，隨其所應而配合。
今為了總結這部分正文之義，而說「如是可為我」等文。
數論外道計我是有心的自性，勝論計無心是我性，他們二者亦是承許我不屬於心故，今為了說明不應是我故，而說「此心」等文。
今為說明縱已成立我，然由常性，業與果不管怎樣，皆不合理故，而說「身等」文。
為了以外內二喻依次說明雖是無我，然無常事不相違業果故，而說「種子」等文及「童稚之身」等文。
今為了說明身等是無常故，而說「胎中」等文。為了說明如何成無常的道理故，而說「譬如」等文。為了說明從如是不成立的各各心續中生起並壞滅故，而說「如是有情」等文。
為了說明雖無有情，然不違於發悲心故，而說「若有情」等文[58]。所說「為了所為」：易施設名言故，如果未於士夫，施設「天授」之名，以「色、受」等則難以施設名言故；為了隨順世間故，世間也傳稱「補特伽羅」，而未傳稱僅色等的法故；言教中也說「此補特伽羅是六界者」，而未說「此色等」等故。
為了計量過失、功德，若施設「士夫、補特伽羅」，則當能計量他的過失等；而如果說：「此色等有這些過失」，則不能計量他故。
所說「如汝」者，其義謂：猶如汝施設「有情」等後，於彼生起悲心般，如我們的論典於上文所說般，由四種所為的原故，施設「有情」後，而起悲心，並不相違。
以如是所說之理不成立「我」故，由修習空性，既無所怖畏，亦無繫縛彼，不是為解脫（我）故，而精進於善；然而我雖不成立，但為了令執為我的所依――心從繫縛中解脫故，當精進於善。為明此義，而說「猶如芭蕉樹」等[59]文。
問：「然而，如何修習空性瑜伽？」
為了說明修習它的次第，而說「身非足小腿」等文 [60]。首先以觀察慧如實決擇後，修習隨其決擇之義，即是修習次第。
如果這麼想：「如果不這樣作，有何過患？」
未決擇諸法相故，也就不會趣入修習它，即便趣入，也會心存猶豫，它也就不會成為斷障的對治法故。如《聖三摩地王經》說：「世人雖修三摩地，然彼不能壞我想，其後仍為煩惱惱，如增上行修此定。」
問：「然若以觀察慧決擇後修習，爾時，會變得怎樣呢？」
首先當趣入修習；既趣入已，也不生猶豫；並成為斷障的對治法，復從此門，當成為涅槃的因緣故。如彼經說：「設若於法觀無我，既觀察已若修習，此因能得涅槃果，由諸餘因不能靜。」
如果這麼想：「若是這樣，爾時，對於什麼，如何觀察呢？」
勝者彌勒於《辨中邊論》說：「為斷四倒，入四諦故，修習念住。」故當以觀察身、受、心、法。其中，首先就觀身而言，所說「身非足」等文，是說明所說「身」，既非即是足等之身，又非另外有。理由為何？當作如是思惟：足等它們各異，是多故；並且如果離開它們之外另有，應當可得可見，卻不可得故。
今觀察所說「境（身）」是以部分住於諸支，還是以一切體性住於諸支？其中，為說明就第一方面而言，應當成為有分故，而說「若身」等文 [61]；為說明若就第二方面而言，彼身就成多，而說「（若謂吾一）身，（分住）手等（分）」等文 [62]。
今為了說明於手等內外亦無故，而說「身住手等內」等文 [63]。所說「無部分故」，謂彼身以一為相；所說「入有分之內」，是趣入眾多支分之內。其義謂：身是一故，不可趣入眾多支分之內。
如果這麼想：「然若如是無身，如何發生身之覺？」
答曰：「因此無身」等文[64]。
今為了說明諸支分亦不成立故，而說「手復指聚故」等文[65]。
今復為了說明極微塵不成立故，而說「方分」等文[66]。所說「無分」，其義謂：若以部分作剖析則無。
今為了說明極微塵積聚不成立故，而說「塵相」等文。
如是說明修習身念住的方便後，今為了說明修習的勝利故，而說「如是觀察」等文[67]，其義謂：當斷除貪嗔等煩惱。
今就修習受念住的方便而言，說「心」等文[68]，此是說明能領納境不合理。
所說「自」[69]，是說明自己能領納不合理；所說「他亦」等文，說明所領納不合理。所說「如是受」[70]，說明受的體性。今說明能領納、所領納俱不合理。
今為了說明如是修習的勝利，而說「如是」等文[71]。其義謂：受有作用，作為生愛的所依，由如是了知樂等受無自性故，不會產生會合、分離、愚昧之愛。
今為了說明修習心念住的方便故，而說「意不住諸根」等文[72]。以此說明，於那些根等，未說可信故，不住而無自性。所說「有情（性涅槃）」義即「心之（自性涅槃）」。
今為了說明無生故無自性，而說「離所知」等文 [73]。如果這麼想：「為何不可緣同時所知而生起？」答言「所知之時」等文，其義謂：有同時所知的時候，若有識，則同時的所知對於彼識有什麼利益？因為未生起識時，也無所知故，什麼能作利益？若某時已生起所知，爾時，識也已生起，不需利益故。
如果這麼想：「雖不從任何（因）中生起，然自性安住。」
答：「自（性安）住（當）無違，何以故？無因故，如虛空花。」
今就修習法念住的方便而言，而說「諸緣」等文。不從各別緣而生，不從種子等一一出生故；亦不從聚合生，是從哪些法不生，即那些法聚合故。
問：「那麼，是從離彼二者之外的他者而生？」
答：「不從他來，並且如是不生故，說『無住及無去』」。
如果這麼想：「那麼，諸世間人為何計為諦實？」
彼由錯亂而遍計故，說「幻化」等文[74]。
今為了說明諸事物於勝義之中遠離來去故，而說「幻師變化」等文[75]。
今為了說明諸事物有無皆不生故，由於是無事之相，不會成為有事故，而說「若法已成有」等文[76]。如果這麼想：「那麼，二者俱是！」答言「自性」等文[77]。
今為了說明事相不成立，它的性相不成立故，而說「如是」等文。
今為了總結故，而說「因此」等文[78]。所說「夢」等，謂雖勝義無，但卻顯現故。所說「無堅實」，謂觀察已，不成立故。
今為了說明如是觀察的勝利，當遠離世間八法貪著故，而說「如是」等文[79]，支分之義易解。
由於耽著實事的原故，心生顛倒，以苦為樂，今為了說明空性對治故，而說「當勵行於自己解脫的方便」，而說「世人求自樂」等文[80]。支分之義易解。
論典名的意思如前。第八品「宣說智慧」的解說圓滿。
今為了業具有果故，而回向善根；為了於自己的善智，從報恩方面而頂禮故，而說第九品。從「造此入行論」至「如師作供養」之間，說明為了令業有果故而回向善根。
「教法伴利敬」二句說明：為了令聖教長久住世而回向。
「禮敬文殊尊，恩生吾善心」等一偈，說明從報恩方面而頂禮自己的善知識。
論典名的意思如第一品中所說般。第九品「普皆回向」的解說圓滿。
它們的支分義，極易了解，不復詳述。
《入菩薩行論》解說圓滿。