菩薩瑜伽行四百論之廣釋
Bodhisattvayogācāracatuḥśatakaṭīkā
བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བཞི་བརྒྱ་པའི་རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་པ།
第十二品 說修習見破品
31. 破所見真實成立的論議，分三
311 大多數世人不入此法之原因；312 略示善說；313 教誨求解脫者受持善說。
311. 大多數世人不入此法之原因，分四
3111 明具足聞者德相難得；3112 明真實義難以通達；3113 明非為諍論而說甚深義；3114 明自他教法之粗細。
3111. 明具足聞者德相難得, 分三
31111 聞者之相；31112 相不全的過患；31113 斷諍。
31111. 聞者之相
§1 於此，[他宗]說：如果你已經非常清晰、詳細地講述了此「無我」，而如來又是此（無我的）證解者和傳授者，那為什麼大多數世人並未趣入此法？由作者、講者以及法的重要性等方面來說，此法是極純淨的，因此，一切求解脫者理應趣入此（無我之教），如果是這樣，何以在不同宗派出現（與「無我」）不同講解？
§2 [自宗：對此] 當講解：雖然此法有講者、解釋者以及法自身的諸多優勝，然而即便如此，聽眾的優秀品德是極難得的。如是當說：
正直住具慧求義，說是所謂聞法器，(k.276ab)
§3 其中「正直（而）住」，即不墮入任何宗派者。
若問：不墮入宗派的又是什麼人？
答：即那些捨離貪著自宗、背棄他宗的人。因為如是心相續是未被染污，彼（正直住者）是必定旨在（ལྷུར་བྱེད་པ, paratā）3113追求珍貴善說中的殊勝者，因此，捨棄染污之宗的根本即是正直而住。因此，如是正直而住的聽聞者是（能承接）正法殊勝甘露之器。
§4 已成為正直而住者，若又成為具有智慧者，則善於分辨善說和惡說兩者之間（何者）有無心要。也就是因為（這樣的聽聞者）具有智慧，彼捨無心要（之說）而取心要（之說）。如是，若聽聞者已具有智慧，則彼成如是（能承接正法殊勝甘露）之器。如是已成為正直而住且具有智慧者，亦當追求聽聞善說，而不應如畫中（無心）人像一樣不起精勤。若如是，（是所謂）：
正直住具慧求義，說是所謂聞法器，
聽聞者若能如是，則必定會
不改講者德，於聞者亦非。(k.276cd)
§5 其中講者諸功德是正直、無顛倒、清晰、不亂說、了解聽聞者的增上意樂（即：究竟的意圖）、心定無愛染，如是等等。而聽聞者（的功德）是對法和說法者恭敬、專信、正直、具慧、求義。通過（聞法者的）對法和說法者的恭敬和專信等，（我們）能了解其「求義」（的意欒）。如是者，講者的功德不會改變，而聽聞者的功德也不會改變。若聽聞者具有如是相，則講者的功德不會轉變為過失之體。雖然由於聽聞者的過失，功德亦將轉變為過失之體，而過失亦將轉成功德之體，但是，具有上述之相之聽聞者，當具有作為聞所生等無倒功德聚之基礎，則講者的功德不會轉變，而聽聞者的功德也不轉為過失之體。
31112 相不全的過患
§6 因此，即便講者最極完全清淨，然諸不計自身缺點的聽聞者反置（講者）有過失。當那些愚人自讚之時，即有所謂「我們怎麼會沒有智慧」或者「何以就沒有能知（佛所教）者」。這（類情況）從《發勝志樂會》可知。即因此故，薄伽梵說：
說有、有方便、寂方便、真寂，世間不盡解，現似能仁者。 (k.277)
§7 其中「有」即作為果之近取五蘊。「有的方便」即作為因之諸行。「寂靜」即涅槃，以具遮止一切傷害的自性的緣故。「寂靜的方便」即八支聖道。薄伽梵如是向諸求解脫者開示四聖諦，以開示應取捨之果等的緣故。
§8 其中對於具有聞、思、修者以及那些各別自知真實（yathābhūta）者的相續, 薄伽梵所講之義必是如實者。然而，當那些對聞、思、修不樂精進者未清楚了解（མ་འཕྲིགས་པ་）其自身不是（法）器時，會因此將如下的錯誤認定是屬於能仁的：即「因為我們未如實理解意思，（便認為）這（教法）一定是未被真正講解」。
§9亦不應僅因此而（認為）佛、薄伽梵有過失。憑借講解四聖諦的行為本身，（即可證明佛，薄伽梵）是徹底講授士夫之義利的作者，因此，何有講者的過失？因此，（頌中）說：「（現）似能仁者」，因為某些人是因此而對（佛）所教事的真實性未如實獲得決定的緣故。（然而，）天生瞎子所未見者，不是正在照耀之太陽的過失，因為諸未盲者（皆）見彼（太陽）的緣故。
31113 斷諍，分二
311131 成立能仁是遍智；311132 示其它的是相似大師。
311131. 成立能仁是遍智，分三
3111311 應喜歡摧毀苦集的空性的講解；3111312 除大師正法外無其他解脫之原因；311133 於大師所說極不現法諸義生起定解的方便。
3111311. 應喜歡摧毀苦集的空性的講解
§10 對此有人說：雖然如來一切關於增上生的教言是最極意義清晰者，然而，決定勝之教言是旨在教授一切事實皆無者，如我等人未能理解。由於薄伽梵如是安立對一切事自體的破斥，所以未令我們意悅。（對此）當講解：
（你我）都承許，因捨一切有涅槃，因何不欣樂，彼等破斥一切者。(k.278)
§11 一切如數論、勝論等外道師有定見（niścayaḥ, ཁས་བླངས་）如「由遮斷一切樂和苦等實事之染污而獲得解脫」。當一切外道師承認「由於如是捨棄一切而有涅槃」，那麼（tadā），我在此並未安立（upacarita）任何前所未有的乖背之因。事實上，就是他們（一切外道師），以在涅槃中一切事不復生起為由，渴望（abhisamīhita）寂滅。也就是為了他們，我以（此）論淨治通往涅槃城之道路。而[此論]是旨在講解無自性[以及] 具拔除非真實見之刺的特性。因此，為什麼你在心中描繪（ālikh）無實之憂而驚嚇？應令心意（對無我法）極歡喜。應使此法成為自己。令（如是）去除雜染事的教言（常）置心中（cetasi）。
§12 如薄伽梵（在《三摩地王經》中）說：
諸法（dharmāṇa）寂滅中無法，此中無者當全無，
分別「有」「無」且如是，行者不能止痛苦。
§13 「寂滅」即超越憂苦，即無餘蘊之涅槃界，如芯和油已盡之燈火熄滅一樣。那些自己已如實而知的人，憑真實性之智慧火之力，遮除對我所的貪著，因此完全沒有貪、嗔、痴、憍、慢等。對（這種）觀點，你們所有外道師（亦）認同，因此應該因佛、薄伽梵諸說而極歡喜。然而，諸外道師對所謂「此是如實者」未得決定。（另外，）於此（頌中）, 根據說所謂「諸sup（詞尾被代之以）su, luk……」等經，第七（格）未出現（在nivṛtti中）。
§15 於此，薄伽梵說：
今「此」涅槃「中無者」，譬如，在無眼翳之際，有眼翳諸人所見之毛髮和蚊蚋等（應不存）；或者，如在室內有燈之際, 由空中光線變化而有見繩為蛇的怖畏，由是而有觸碰所見之毒的顛倒猶疑（應不存）；同樣地，那些完全不顯現和不存在者，如當有眼翳之際，諸有眼翳人（所見）的毛髮和蚊蚋等；復次，如當有光明之際，因為無蛇的緣故，沒有對繩（而生）的蛇之覺；同樣地，即便在黑暗之際，亦因為沒有真實的蛇的緣故，不存在任何蛇之覺；如是（論中）「全」是說：輪迴之際亦完全不存在。
§16. [他宗] 然則，輪迴是如何從煩惱和業中生起的？
[自宗] 說：輪迴就像是有眼翳者見到毛髮等覺之體的總聚一樣，也就是說，如同在黑暗中因「蛇」而有的顛倒怖畏一樣，雖然這（即：輪迴）也是不存在的，然而，[此輪迴] 對於已被顛倒之黑暗蒙閉了智慧之眼的愚昧人們是存在的。[對此，如上《三摩地王經》]有講解說：「分別『有』『無』且如是，行者不能止痛苦。」
雖然，從更好的（經典梵文語法的）講法來看，（該頌的第一句中）應說「無諸（法）（རྣམས་ཡོད་མིན, 即以na santi代替頌中的nāsti）」，然而（Mahābhāṣya中）有說：應說「（字尾）tiṅaḥ取代（字尾）tiṅām」。若跟隨（這樣的）定義，則（該頌的第一句中）應說「無法」。
當應該說的dharmāṇām時，在此（即：上述所引頌中）未出現字母ā和m。
§17. 其中（即：上述所引《三摩地王經》中），那些具「有之分別」者，即你們數論師（Sāṃkhya）、鵂鶹師（Aulūkya）、食米屑師（Kaṇāda）、迦毗羅師（Kapila）、毗婆沙宗（Vaibhāṣika）等。而那些具「無之分別」者，即勝論派（Vaiśeṣika），經部宗（Sautrāntika）、以及唯識宗（Vijñānavādin）。那些被「有」「無」之魔所執之「如是行者」，就像是當眼翳之際的眼翳患者一樣，以及像是在黑暗中諸見繩為蛇之人等一樣，不能息滅諸顛倒見者之苦，即：於五道輪迴中生、老、病、死等苦和憂惱等。關於它們的分析，本（論）中已處處說明，故未（再）說。因此，（《中觀寳鬘論》 1.61-62）說：
問說有人蘊，數論及鵂鶹，無繫世間人，說離有無否？
故知諸佛教，甘露離有無，即所謂甚深，謂法中獨尊。
3111312 除大師正法外無其他解脫之原因
§18. [他宗] 事實上，若這「由於捨一切而有涅槃」本身也是一切外道師的想法，那麼，你和外道諸師有何差別？
[自宗] 差別是這樣的：一切外道師僅有捨棄一切的願望，但無捨棄一切的方法之說（教）。若未說捨棄一切的方法，則：
不知捨方法，將何作捨棄？ (k.279ab)
§19. 雖有捨棄一切的願望，但依外道宗未精通捨棄之方便的人，豈能捨棄，因為（其）不知捨一切的方法，（即未知）以「一切勝義諦實之法是自性空」為相者。即因為此（而說）
故定牟尼說，餘處無寂靜。(k.279cd)
§20. 此中，能仁（於《大般涅槃經》中）一定是以這種密意而說：「這是第一（沙門），這是第二、第三者，這是第四者，外道師無沙門」。而由此，即由捨棄一切的方法的真正講授，（可以）了解到佛、薄伽梵， 以（其）智慧的作用完全無礙（avyāghāta）故，是如實之教師。而由於諸外道師不能講解捨棄一切的方法，即便在其他方面，即：在事物的種類上，無需成立「（他們）有顛倒識」，以已成立故。
311133 於大師所說極不現法諸義生起定解的方便
§21. [他宗] 即便對你（佛教徒）而言，在那些被講解的事中，當因為不是現前的緣故，有無量所知是超越根（識），（對他們）定生猶疑：此事是否就如所說的那樣？實際上，沒有關於彼有境的決定原因。亦就對此[自宗]有所謂：
當佛說不現，凡誰生疑竇，由依於空性，即此當生信。(k.280)
§22. 事實上，並非一切事皆是為現前識所證，亦（有）為比度所證。而在此能作比度，是因為實有譬喻的緣故。此中，捨棄一切的方法就是一切法自性空。彼（自性空）是無論如何不能令至改變。此義幽微，以雖總是相鄰，然非眾生所現前所見的緣故。而以遮止執一切法有自性為理由（upapatti），其被認作是如實的（yathāvattā）。首先，當唯於此（自性空）上有決定。若對此有任何未確定的理由，如：「這（自性空）就是這樣？或者是其他？」，若彼未被已說及正在說的章節所教授的決定所清除，則應示彼（未確定的理由）。而由此，（他宗將）不能表述哪怕一點點不確定的因。因此，此譬喻（即：自性空）必定成立。即以自身之道理，應知薄伽梵在此外其他開示非現事之語亦是如實的，以是如來所教的緣故，如表示自性空之語。因此，於佛所說之不現事何容有不定？
§23. 薄伽梵（於《三摩地王經》32.5-7中）說：
眾千世界中，我所說諸經，文異義相同，未能盡宣示。
由想一句義，已習彼一切，諸佛究竟說，盡所有眾法。
一切法無我，何人善此義，由已學此語，不難獲佛法。
而同樣地，（同經12.7中）又如是說：
即如知我想，引心於一切，彼自性諸法，清淨如虛空。
311132 示其它的是相似大師
§24. 復次，不能確定諸外道師也像如來一樣地講解無顛倒之義，以唯於彼等見到（之事）中有顛倒的緣故。譬如，彼等（外道諸師）說此世間之流轉（pravṛtti）以恆常因為先導。然而，不應說彼與所見相違、與理相違者。因此，如是（說：）
凡難見此世，其於他必迷。（k.281ab）
§25. 對滿月尚且視力不濟者，定不可能見到北極星（dhruva）和輔星（arundhatī）。如是者，此外道師對情器世間之因果有迷失故，當（他）對純粹粗拙之事尚未能真正見到時，當如何知道被久遠時空所分隔的深細的分類事物？因此，不應關注（anupāsanīyam）外道師，其自身之見極其顛倒，如陽炎之水一般；為了消除輪迴道中之辛苦疲勞，渴望（pipāsu）真實性之見之無垢水（的人們），
彼等追隨彼，將被欺久遠。(k.281cd)
那些不依真實導師、佛、薄伽梵，但為了想要解脫而追隨外道師的人們，（彼外道師自己）在現和不現事的自性上尚完全迷失，唉（vata）！（那些人）將在無窮無盡的輪迴中被欺騙。
於此，有說：
如諸不識貨，劣賈至寳洲，求寶然因愚，捨寳取碔砆，
羸慧至贍洲，不知諸宗義，求脫然因愚，棄佛取外宗。
3112 明真實義難以通達
分五：31121 怖畏空性的原因；31122 能障礙證得空性的過患；31123 應謹慎不失壞空性之見；31124 導入真實性的次第；31125 認識真實性。
31121 怖畏空性的原因
分三：311211 有人雖求解脫但隨外道行的原因；311212 認識怖畏空性的補特迦羅；311213 愚人怖畏空性的原因。
311211 有人雖求解脫但隨外道行的原因
§28. [他宗] 然而為什麼那些求解脫的人們追隨具如是顛倒見的外道？
[自宗] 因為（他們）恐懼聽到自性空的教法的緣故；該恐懼是來自觀察（所謂）「我以及我所，是無及將無」而有的怖畏。而該怖畏是由長期串習「我執」「我所執」而有。即因此，由於被善知識所完全攝受，就算是長時所串習對事物自性的染污執著亦被捨棄，之後
諸自往涅槃，作極難行者，(k.282ab)
§29. 自成佛、薄伽梵後，即自身到達涅槃之城，如是者，是彼行難行者。
凡夫隨嚮導，意猶不策行。(k.282cd)
§30. 有我執和我所執的凡夫心意，不但不能唯憑其自身策勵趣行涅槃，即便跟隨了如（前）所說的嚮導，彼凡夫的心意也不會表現出趣行涅槃的精進。
311212 認識怖畏空性的補特迦羅
§31. [他宗] 復次，對於平凡的士夫而言，為什麼即使（他）追隨了引導，（其）心仍不策勵趣行涅槃？
[自宗] 因為懼怕空性的緣故。
[他宗] 誰會對此（空性）有恐懼？
當開示「誰有（恐懼）」時，[自宗] 說：
不見懼不發，
見已彼全消，定由知少分，恐懼才發生。（k.283）
§32. 那些不熟悉論典安立的牧牛人等，即使（向他們）上百次地講授空性，如果他們完全沒有趣入彼（空性），則，由於未見（空性義）的緣故，他們對空性義不生恐懼，如同完全無知者對於彼剎那滅（不生恐懼）一樣，(又) 如同那些相續被邪見所任持者對於地獄火（不生恐懼）一樣。
§33. 見已彼全消，(k.283b)
當見到名為空性之法，對於善知彼（空性法）的人們而言，該恐懼將完全消除，以得遠離怖畏之因——即：對我和我所的執著——的緣故，就像是，於繩上已產生蛇的誤解者，當見到繩時，對蛇的恐懼就會消除。然而，對彼知少分（空性之法）者，定——也就是必然地——有恐懼。（能）熟練引領發情之象者當被大象馱著時不生恐懼。而村民中最蠢那位想要騎乘者也不會（因騎象而生恐懼）。由於他不見墮（象）等過失，當（其）最多想著僅是騎乘之時，便不因此而恐懼。然而，知道一點（騎術）的人當想到於其（象）座上練習（parijaya）時，就會極度恐懼。而事實上，當如是進行一切活動時，知少分者必生恐懼。然而對已知真實性者則不然，以無畏的緣故。又對極度無知者也不然，以被愚痴所繫縛故。知少分者是由於產生關於「此可能或不可能？」的猶疑而恐懼。
311213 愚人怖畏空性的原因
§34. 復次，[他宗] 為什麼這些知少分者，及至所應知圓滿之前，未求更上之果位？
[自宗] （如下）當說：是因為恐懼的緣故。
復次，[他宗] 恐懼的因又是什麼？
[自宗] 未曾串習。
[他宗] 其因又為何？
[自宗] 是顛倒的串習。為了解釋這個，而說：
凡夫唯一向，串習流轉法，彼等因未習，畏懼還滅法。（k.284）
§35. 流轉之法即順應輪迴的運作。而當處在凡夫所屬的階位時，諸凡夫所串習之法必是流轉的。還滅之法即是自性空，以是順應輪迴的還滅的緣故。修彼（自性空）的障礙是對我的貪愛。由於心相續追隨彼（我愛），眾凡夫極（sutarām）畏懼能滅彼（我愛）之法。當（凡夫）思惟自性空如墮崖，（其）不堪承受如實地證彼（自性空）。
§36. 因此，如是者，輪回（就如）巨大的不見後際的曠野流蹟，（於其中）事實的真實性被厚重的無明黑暗所覆蔽，假設（在其中）有某種壞失正道的人，於空性之言說具敬重（bhakti），那麼，就如同彼（人）通過備足彼（空性）之順緣，於空性積集淨信（prasāda），同樣地，（他）需要悲心和對薄伽梵如來的知恩心，以及想要消除「對正法是障礙的因（以及）對自身是墮於險坑的因」的業，由此，（當其人）雖險狹亦深入，雖難捨亦施予，而後，以四攝事而攝，應對諸正法之器教授此正法。
31122 能障礙證得空性的過患
§37. 然而，有某些人不僅對如上所說的（教法）不敬重，而且還，
被某愚痴覆，作真如障者，
福善尚未至，但何言解脫？(k.285)
§38. 「某愚痴」，即是妒忌、慳吝、懈怠、怖畏、於聽眾起瞋恚等。彼對作為授真實性法器的士夫，作聽聞真實性講解等的妨害者，雖人天自性之善趣亦不生，以必當生往惡趣故，將何能有說解脫的機會？此不就是在傷害自他的相續嗎？因此，其實質違害的，是相續中正在生起之智慧之燈，（該燈）無餘遍滿一切方所；其光極明亮；於三時其光芒運作無礙；日復一日地為消除無明之障，其光聚正在增長；能無餘照明眾生心意。
31123 應謹慎不失壞空性之見
即如是，由見到自他永久之傷害，薄伽梵如是說：
寧願毁犯戒，絕不損壞見，（k.286ab）
經中有說：「寧損戒不損見」。
因此，為令如來此說具合理性，阿闍梨說：
由戒往天界，由見達勝位。（k.286cd）
§40. 事實上，如果對於已獲得正見的聖者而言，破戒都不壞失的話，那麼，對於那些已廣積下、中、上品（破戒）者，會根據果報程度的差別，依次會發生受生在餓鬼、畜牲、地獄的結果。然而，對於那些未獲正見的凡夫而言，戒清淨者最多不過有天界之果，但若見損壞者，其雖即最下品亦由於異熟之巨，即便以無量百千戒損壞都甚至不能（與其）相等，更何況勝過（下品者）。然而，如果該士夫以某種方式通過助緣（以及）聖道的生起，應得具足正見，其時，彼無疑動搖無始輪迴中運作的無明黑暗，從而為無餘有情界所推崇，應達至涅槃。由此，在了解此真實性之見有如斯極大利益後，為了不違害（avighāta）彼（正見）故，智者應起精勤。
§41. 再者，由見彼損惱之危險，因此，應於一切情況下，當未確認是殊勝法器，則不應向諸非器者講授無我見。事實上，向彼非器者說彼（無我見）應必定是無益的。（《五卷書》第一章第389頌）亦有說：
於愚眾教授，混亂不寂靜，當諸蛇飲乳，祇會毒轉盛。
§42. [在《寶積經・迦葉品第64和65節》中]薄伽梵也說：
復次，迦葉，事實上，寧願依靠量等須彌山之補特伽羅見，而對於具增上慢者，決不要執空見。彼何因由？⋯⋯迦葉，空性能使行於一切見者（sarvadṛṣṭigata）出離，然而，迦葉，事實上，凡持空性見的（增上慢者），我說其「不可救治」。
31124 導入真實性的次第
§43. 即因此，（而說：）
凡愚寧執我，不執無我見。（k.287ab）
§44. 於無我之法棄捨信解而貪著我執，由於依邪法，而追求（惡）見之稠林者，被稱作「凡愚」。對彼凡愚而言，寧說有我，以此（說尚能）隨順惡行之止息的緣故。也就是說，因為追隨我愛，當希求自身利樂時，就會多想消除惡行。復次，彼罪惡消除者，易得往生善趣。（反而）由於彼謗毁和倒解無我的教授的緣故，定壞身心相續。因此，如是（而說：）
一者至惡趣，非凡者必寂。（k.287cd）
§45. 於無我之見有誤解的非智者，去向唯惡趣而非寂靜。而彼非凡者，去向唯寂靜而非惡趣。此「凡」之言有「非卓越」之意味。［若問：］誰又是非卓越者？[答：] 就是彼倒解及謗毁空性之義者。由遮止彼（凡）而成「非凡」。「非凡」即「卓越」之義。即由此空性的講解，凡人必定（墮）於惡趣，（亦）即由此空性的講解，非凡者成究竟涅槃。以空見為緣，在任何時處捨棄貪著，由是，制伏諸煩惱和業聚，必達至涅槃。[然而，某凡夫聽聞無我之法者，由於誹謗和倒解，去向唯惡趣，而某不聞者憑福德業緣（反）而定向善趣。]
31125 認識真實性
分二：311251 認識本性（གནས་ལུགས་）；311252 下劣者產生怖畏的原因。
311251 認識本性（གནས་ལུགས་）
§46. 復次，這個不應向凡愚講授而應向賢士講授的所謂「無我」是什麼？為了講解此（問題）而說：
應說無我是，無二寂靜門，能怖惡見者（kudṛṣṭin），諸覺者之境。（k. 288）
§47. 應說：彼無我是無二寂靜之門，彼無我能令諸持惡見者（kudṛṣṭin）怖畏，彼無我是一切覺者之境。其中所謂「我」，就是諸事之不依他的自體和自性。無我，即是無彼。其（無我）又因為法和補特伽羅的差別而被解作兩種，即：法無我和補特伽羅無我。其中所謂「補特伽羅」即名為所取之五蘊的（能）取者，是依蘊而被假立的。復次，當於諸蘊上以五種推求時，彼不可得。但是，諸法是被稱為蘊、界、處的各種事。因而，由於此等諸法及補特伽羅各自依因緣而生故，以及依（緣）假立（upādāya prajñapti）故，沒有依自、不依他、本然的、非造作之體性。因此，成立補特伽羅和諸法的無自性。
§48. 再者，若事非自體成立，則其憑什麼其它的體性而成立？因此，諸事完全不由自相成立，而是憑著能欺誑愚夫之自體，依賴或依取（因緣）而存在，（其）成為諸愚痴心之貪著處。但是，當（諸事）被正見按其自性進行觀察（pratibhū）時，會引起對法和補特伽羅之執著的滅盡。而執著之滅盡是得涅槃之因。除見到無自性以外，亦沒有任何法是如是滅盡執著之因。
§49. 正因為此，此以無自性為相之無我，是不二之寂靜之門。為了進入涅槃城，這是唯一無以倫比之門。雖然有稱為「空」「無相」「無願」三種解脫門，然而，唯無我見是最勝。若於諸事上已了解無我以及已完全滅盡執著，則全無任何希求；如何能緣到相？因此，此無我定是不二寂靜之門。
§50. 即因此故，《菩提資糧》說：
無自性故空，是空相何為，諸相既轉滅，智者怎發願。
§51. 復次，此（無我）能令諸惡見者怖畏。惡見即被呵斥之見。事實上，若是無我，則諸實事完全不可得，因此，諸惡見是以「遍計實事之自相」為所依，因此，是究竟壞滅之見，因此，此無我定是能怖者。無我是「一切覺者之境」。「一切覺者」即聲聞、僻支佛、無上正等覺。以作為智（jñāna）的差別的境而存在，故說「一切覺者之境」。或者，當宣稱一切正等覺不離法身而住，而說「一切佛之境」。阿闍梨以一系列差別講解了無我。
311252 下劣者產生怖畏的原因
§52. 復次，賢士不應對鈍根者講此無我。因此（而說：）
對此法之名，莠者亦生畏，（k. 289ab）
由於此法深奧難測，凡夫由聽到無我之名亦當生怖畏。也就是說：
見誰名具力，不令他人畏？(k.289cd)
無我見是具大力的，因為其能頓斷一切不正見。不正見是力弱的，因為其將被頓斷故。此「無力者怕具力者」之說是必然的。因此， 當力弱的心相續被惡見所同化（ātmīkṛta）時，不應對其說此（無我）法，以是「畏懼之因」故。
3113 明非為諍論而說甚深義
分三：31131 雖不為諍論而說此法但也是能焚毁一切惡論的法性；31132 其原因；31133 對誤入歧途者能生悲心。
31131 雖不為諍論而說此法但也是能焚毁一切惡論的法性
§54. 復次，[他宗] 說：以是能摧一切惡見故，此法豈不應被講授？也就是說，必當以法調伏諸敵論者。而因此，求諍議和求制勝他宗者，即便對那些非器者亦當講此法。
[自宗] 不是這樣的。因為：
如來不為諍，而講說此法，（k. 290ab）
§55. 復次，若此法當為諍訟而說，則應如是（即：如你所言）。但是，此（法）不是為諍而說的，因為其是作為解脫之門而說的。雖然如此，
然此焚他論，如薪木逢火。（k.290cd）
§56. 此（無我）法雖然不是為諍論而講，然而（其自性）必定破除外道的言論。「用火」應是為炊煮等事，而不是為了燒柴薪，然而即便如是，以有能燒之自性故，隨著達成所希望之事（如飯熟等），也燒了柴薪。當「一切法自性無我」的認知在具淨信的相續中生起時，亦應當了知其如火一樣，因其是具備焚毁一切煩惱繫縳的自性者。
31132 其原因
分二：311321 正說；311322 聖者們不生怖畏的原因。
311321 正說
§57. 復次，[他宗] 當此法於具淨信之相續中生起時，如何將焚毁外道之言論？答：
誰已解此法，彼不樂其他，（k. 291ab）
§58. 受用「真實性見」之正法甘露者會視其它見之味如無物，故而不樂於一切其它見。阿闍梨對如是已領受正法甘露之具慧士夫，說令其滿意之言：
故此法於我，現似壞滅門。（k. 291cd）
§59. 由於見到「因為不復再生而壞滅」，故阿闍梨似是見到「在證得無我之法的相續中，此（無我）法是壞滅一切不正見之因」。以此（無我法）是具不可得之自性故，對某些人而言，亦不是壞滅之因，因此說「似壞滅門」。復次，由思惟[此]是教法（而非證法）而說「似壞滅門」（而非真壞滅門）。涅槃者，是究竟壞滅。入彼之門，即解脫之門，是以證悟空性為自性者。對此，於阿闍梨而言，教法亦現作與彼（真的壞滅門）相似。意思就是，隨著於內心中對聖法自性的了解，具淨信者不樂信其它見，同樣地，通達教之法的人亦不樂他（宗）。
311322 聖者們不生怖畏的原因
§60. [他宗] 對諸聖者而言，何以此（無我法）不成為怖畏之因？
[自宗] 因為遠離對「我」的貪著的緣故。任誰對「我」有貪著，則[其]承許隨順彼（我）之實有見，而不是不隨順彼（我）之無我見。（頌說：）
「真性中無我」，誰有如是想，
彼聖者
豈因有（我）而喜？豈因無（我）而畏？
§61. 任何人具有[這樣的]想法：「所謂『以完全不見內外事之自體故』中的『事』完全非自性有」，（則）其將因見何者是無，以至畏懼彼我成無？豈因具有「有見」而滿足？即因此故，而有所謂遠離對彼等之貪著和瞋恚，因為當沒有對「有見」之貪著，則亦沒有對「無我見」之瞋恚。因此，不行於二（種見）亦無諍論，此人易入涅槃之城。因此，以涅槃是聖者之處的緣故，彼無我不是彼之怖畏因。
31133 對誤入歧途者能生悲心
§62. 貪著實（有）見的外道師，有諸「將涅槃作險地」之想，於涅槃以外，使用能斷世間和作士夫無邊痛苦之因的實（有）見，由此，成為眾生之無邊痛苦的種子。因此，（頌說：）
由見眾外道，作無義種子，對求法士夫，誰不生悲憫。（k. 293）
§63. 諸如蛇一樣的外道具有如稠暗(འཐིབས་པོ)刺林(ཚང་ཚིང་དང་ལྡན་པ་)之實（有）和實無的不正見，將此世間從正道扭轉，也就是說，由置（བཅུག་ནས་）（其追隨者）於如刺林之見，以斷（其）隨順解脫分之善良命根而每日殺害（之）。就如同任何人以某種方式（kathaṃcana）憑士夫之作為，自身從彼（狀況）徹底解脫，由此依於善道，彼人脫離了極惡或淺薄之（道）友。（其）朋友們因聞（其）之前不幸經歷之言而心軟化，（彼亦）成為（其朋友們）所悲憫者，同樣地，具菩薩種性者誰不憐憫如是（曾為外道誤導之）士夫。又由（菩薩如是的）悲憫，（其人）亦起恭敬，由此，應對這些將無論如何不再被如蛇般諸外道所誤導（之士夫）授以無自性之道。
§64. 復次，[他宗] 何以諸有情雖有善願，但大都追隨諸外道之宗而非善逝之（宗）？[自宗] 以其（善逝之宗）幽微的緣故。具有顛倒見者見到如此粗劣（外道宗），並緣諸善逝之廟堂、食物和法衣等（外相事）為殊勝，由此，未深思賢智之士所了解如來教言的深義，而單純被見聞所欺，因此，於諸外道之宗作恭敬。
3114 明自他教法之粗細
分二：31141 總說愚人敬重其它教法但不敬大師的教法的理由；31141 分別講解。
31141 總說愚人敬重其它教法但不敬大師的教法的理由
§65. 為了講解此諸善逝之法如何幽微，以及，其他（法）之粗糙，而說：
釋迦及離繫，婆羅門三法，意眼耳所取，故佛教幽微。（k. 294）
§66. 諸婆羅門將諷頌作心要，彼等之（法）是耳之境。裸形諸師，由於離潔淨之行，以身上滋生之惡臭泥垢為衣，且沒有浴巾，成為冷、風、日曬、以及拔髮等苦的所依（āśrayabhūta）。彼等之宗，是應可由「見彼」而知。因此，彼等之法是眼識所知。釋迦以一切事無自性之日照亮心相續，並摧毁被一切不正見所遮蔽而成為稠密之無明黑暗，而後見有為法如夢、幻化（indrajāla, 意為：因陀羅網）、幻現之少女、影和幻化。由無餘清除煩惱垢故，心相續成為無垢，（這些）是唯由諸三摩呬多（samāhita）所決定，因此，彼等（即佛陀的教法）之善意樂是意識所了解者，故能仁之宗是幽微。因此，以（對佛教的教義）不確定故，士夫雖求福德但不入善逝之法。
31141 分別講解
分三：311411 那些惡劣宗不是求解脫者的所行處；311412 劣根者生起恭敬的方式；311413 那些宗不是聖法的原因。
311411 那些惡劣宗不是求解脫者的所行處
§67. 對此[他宗]說：若世人以心粗故，依外道而行，則請（你們佛教徒）在此亦如是隨修。
[自宗] 不隨外道之所為。應如是：
就如婆羅門，法多說誑詐，如是諸裸形，法多說愚痴。（k.295）
§68 諸婆羅門以諷誦、火供、祝福、懺淨等事，從他人求利敬，故被認為是誑詐。彼等之法多行誑詐，意思謂誑詐為主。此法對諸求解脫者是相違的。以（其）與輪迴相隨順的緣故，且以（其是以）隨應（anuviddha）諂曲為自性的隨煩惱的增長因的緣故，釋迦教徒未受（此）教。因為其能障礙解脫故，諸婆羅門之法多誑詐，非諸求解脫者所應行，同樣地，以諸裸形師之法是令心成愚昧之因，復又多愚痴的緣故，非所應行，因此，不應隨如是教法而修。
311412 劣根者生起恭敬的方式
§69. 因為此等婆羅門之法多誑詐，因此，世間人大多會
因為持吠陀，起敬婆羅門，同因持苦惱，憐憫裸形師。(k. 296）
§70. 如同唯因諷頌即心滿意足的世人，會因婆羅門持有吠陀而對之生恭敬，同樣地，因諸裸形師由持苦惱而作拔髮等勞損身體而對之生悲憫。
311413 那些宗不是聖法的原因
§71. 此等人由惱亂身體而有之苦受，不可能是為正法，以是其過失修行之結果的緣故。為講解（這義）而說：
苦為業異熟，故如是非法，(k. 297ab)
如同裸形而行者當前的苦的領受亦如地獄之苦之領受一樣，不是以正法為目的。另外，如是諸婆羅門之
「生」同樣非法，業之異熟故。(k. 297cd)
312 略示善說
分二： 3121 正說；3122 外道不敬重大師之法的原因。
3121 正說
§72. 若因為是業之異熟，痛苦以及出生，譬如眼等，不是正法，則，法是什麼？
（如下）當說：
諸如來皆說，蓋法即不害，(k.298ab)
§73. 「害」即於他（有情）有損害，因此，是損害有情的意願以及由此發起的身、語之業。相對地，不害者，從與之相反的方面而言，是十善業之道。但凡有少許利他者，皆屬於不害的範疇。（故）說：諸如來之法者，總而言之， 即彼不害性，
空性即涅槃，此中唯二者。(k.298cd)
§74. 凡被說為是自性空者，被諸佛薄伽梵說是涅槃。以五蘊為自性之痛苦恒常寂滅，即是涅槃。當見自性無生之時，亦了解痛苦自性無生，因此，由於是顛倒已盡，並且它不可能再被觀察到成為其它相的緣故，痛苦必定被斷除。出於這種看法，如來說「見諸事自性空本身，即是所謂涅槃」，但不是「因為（痛苦）不復再生作為諸事自性之體，而是涅槃」，以自性尚未被遮除的緣故。因此，唯見自性無生，是涅槃。
§75. 所謂不害和空性之法，彼二者使（人）得善趣和超脫，因此（頌說），「此中唯二者。」「唯」即純粹，也就是說，那些欲為自、他出生善趣和超脫的真正快樂的人應了解：如來的教法僅此而已，最單純地見此二（法），沒有其他。
3122 外道不敬重大師之法的原因
§76. 復次，[他宗] 為什麼雖然這些外道師見到善逝的這個教法，但不敬此二法？
[自宗] 因為貪著自宗的緣故。如是：
自宗如家鄉，是世人所愛，於是遮彼因，何成汝所愛。(k. 299)
313 教誨求解脫者受持善說
§77. 貪著自宗是輪迴無始以來被串習的，如對自己家鄉，世人不能究竟捨棄，因此，由於對自宗見的貪著，愚人們不趣入此如來之法。於智者而言，即便是自己的家鄉，若是衰損之因，理應捨棄對其希求，而依於圓滿之境。如此同樣地，由捨棄貪著自宗，即便是他宗，若有功德，亦應關注。因此，沒有如是之墮宗，故合理之義雖由他，具慧求善故受取，對於地上有眼者，太陽豈非普共同？(k. 300)
§78. 有智慧的人不管見到誰的善說，以思惟「如同是我的一樣」，也應從他受取。此法非因嫉妒而只對某些人而存在，以對所有人而言，[其]體性都相同的緣故。譬如，陽光的作用不會貪著或憎恚任何人，因此，對一切有眼之人而言，它都是相同的，此法亦同樣，當被修持所圓滿，對一切自宗、他宗均作饒益。因此，由如是知已，具恭敬者理應將此法視作自（宗）。
§79. 菩薩之瑜珈行四百論中，名為「破見」的第十二品終。
十三品 說修習破根和境
§1. 當此中說：「合理之義雖由他，具慧求善故受取」(k. 300 ab)，有問：而「那些具慧者所取的合理之義」是什麼？是應講解：見內外一切事自性無我。
§2. ［他宗]「一切事無自性」其本身不可理解，（譬如）對於不存在的驢角等，是沒有現前性的，而瓶等以及青色等遍有現前（性），因此，瓶等一切事定具自性 。
§3. （頌中）「亦」字（意指），知道真實性者誰會說「其近取（upādāna），如青色等，亦是現前的」。對此，當有些人（即，數論師等）說：瓶等被解作三種功德所變之體，亦有其他人（即，勝論師等）說：所謂瓶，被解作是異於支分的整體（字面是：有支）之實在（即：瓶性），以及被解作是被觸根所取者。而對彼等（言論，已被所謂）「事物從常生，彼何成無常，定不見因果，二者相不同」而破，因此，以無「瓶性」故，其現前性如何存在？
§4. [他宗] 若（瓶）不可能那樣，則當知如何安立此瓶。
[自宗]： （以下）當說：由依於那些八塵質—-即四大種和作為因的四種色—-而假立瓶；就如，由依於柴薪而假立火，由依於草木等而假立屋，以及由依於諸蘊而假立我。然而，若其從自身之因上以五相（pañcadhā）推求則不可得。如是者，依於自身之因，有汲取蜜、水和乳之能事者，以是見[彼]之根所了解故，將世間現前之瓶安立為「近取者」。然而，若不承許如是所說的依（緣）假立（觀點），而以其它分別假立瓶者，是不可能的。
§5. 有（如下一種）認為「由於不能在色等以外另外緣到某種瓶，某種（འགའ་ཞིག）唯在如是狀態的色等中形成瓶覺的「瓶」，事實上其非完全沒有。」，如是者（起）諍論。[自宗] 如是者，會有「永遠是燃燒」的過失，因此，「在柴薪之外」沒有「離（所燒）事（ལས་）」的「火的有性（astitā）」。因此，它也唯是心所遍計。同樣地，由於諸大種、心和心所等彼此互不相離故，如瓶一樣，是唯心所構造並且自性不成立。因此，此（他宗的說法）亦非此（論）能作如是承認。因此，（他宗）何不許瓶等如心和心所，亦如大種，是緣起而有，或是依（緣）假立？因此，瓶應如是存在：是八塵質的取者，是自身近取的能取者，而且，是「取之動作」的作者，是「作為世間的現前」的有支（即：整體）。而分析此（事，如上說：）
當實見色時，不見瓶全部，（k. 301ab）
因為瓶是以八塵質為自性者。
§6. 眼單純見色，而非香等，以（色、香）是不同的境的緣故。因此，由於眼不見瓶的全體，以不細分析事物之自體，而隨世間任意地將自身的分別作為量，由此，說瓶等是現前尚可（bhavatu）。然而，凡誰作分析且熟知事物的自性，（且）不可能有以見任何一方而見全山，其不應如此說「瓶是現前」。
§7. 對此，推理師說：瓶定無現前，當色等自相是無法表示（avyapadeśya）的, 而是因為（它是）被稱為「現前」的眼識等的境的緣故，被假立為「現前」。由於（你們認為）瓶是唯心所遍計（parikalpa）的緣故，非自性有。如是者，任何無自相之事，定不可能真實地成為現前，不僅如此，它也不能是假立的現前。因此，以無需要破現前性的緣故，如（無需）在聲中破「眼所取性」，於此破瓶（的現前）亦不合理。
§8. [自宗] 此推理師完全不熟悉世間諸事，因此，需如愚童一樣地從頭學習。因此，為了教導他們，對其質問：「什麼是現前？」。
§9. [他宗] 答：識是現前。
[自宗] 哪一種識？
[他宗] 那些離分別者。
[自宗] 而分別又是什麼？
[他宗] 即那些在境上有關於名稱和種類特別增益的「巧想（འདུ་ཤེས་གཡེར་པོ་）」。而五種根識由離彼（想）故，必在境的離言（nirabhilāpya）自相上運作， 故以「現前（pratyakṣa）」之名稱謂，以是對應 (prati) 各個根(akṣa)而存在的緣故。
§10. [自宗] 然而，一剎那根識如何是現前？彼（一剎那根識）不是依於各個根而運作者，以（各個根對一剎根識而言）是不共的緣故，以及因為根和根識的剎那是生已即滅的緣故。
§11. [他宗] 五（根）識聚是以積集為所依（根）和所緣（境），因此，根之微塵和境之微塵不被各別解作是所依或是所緣，因為有眼翳者不會逐個分別地見到毛髮的緣故。在聚合以內各別而有者亦是因事（hetubhāva），同樣地，諸微塵聚—-如眼等—-分別是（各自對應識之）因。
§12. [自宗]（眼翳之）喻不同，因為（事實上）無翳者（能）見逐一毛髮的緣故，除非眼有損害才不見，如是者，於根之眾微塵中，除聚合之分際之外，未見各個微塵是（各）自之識之所依，因此，對於以聚合方式存在者，施設各個（微塵）是所依不合理。
§13. 當（微塵）分開時，一點也見不到（它們有產生識的）能力，而即便以積聚的方式而存在，觀察到是與彼（無產生識的能力是）相同者，應是合理的。例如：在一草葉上，由見到能栓縛蝇、蜂、蚊等之腳的能力，在其（草葉）聚集上，或有縛象的能力，如是者，當於各別芝麻中，有抽出些許油的能力，於其聚堆中，亦容有能抽取滿瓶油的能力，若此，不觀待積聚的根的諸微塵，如是各別沒有作為識之所依者。因此，由觀待極微塵亦不容有違害 （根識非現前）。因此，以根的微塵為所依，「眼根」沒有「與諸微塵是相同或不同」的分別，作為自識之所依，依（緣）假立故，作為世間事，有見境的作用，然而，彼（眼根）亦因為是剎那性故，與自之識同時滅故，何能有違害（「根識非現前」之宗）？因此，凡是依各個根而有的識者，說其是現前不合理。།
§14. 若（他宗）認為：識聚在如是（yathāsvam）之根中存在，因此作如是（上述）特殊地解釋。
[自宗] 這（種情況）也不存在。[他宗] 為什麼？[自宗] 因為在一剎那眼識中，不可能如是特殊之說，而（又）因為當（識的）聚合實質上不存在，其以根為所依的特性也不存在。以依（緣）假立的方式，安立作為眼識所依的眼根，如是應同樣地理解色等的安立，因為彼（色）等亦依（緣）假立，由此而是識的所依。如是者，將識理解為現前是不合理。
§15. 將境（解為現前）則合理。其中，即於「初月」等中，見到是由眾多（有情）相續同時產生的根（識）之境。於世間事上，若捨世間之見而依於其他事則不合理。因此，於世間中，只有境是因真實命名而是現前，然而，識是因假立（而是現前）。若如他宗者，「現前」是直接對識而言的，而對境則是假立。這不是世間（共許的作法），因為世間人沒有這樣的名言習慣。因此，如是者是世間的名言習慣，以及理應唯順世間而說「瓶是現前」。然而，了知真實性者在尋求自性之時，不應如是說，因為完全見不到瓶的自體。從世人之識而言，瓶亦是現前，而色等亦是現前，其中，其近取者亦是現前，故無過失。
§16. 復次，凡誰因此（即因根識的境是現前）而增益「此根識是現前」，從而另外分別（識）是量，這也是極無關連的。當不欺誑之識在世間被見作是量，識亦被薄伽梵以（其）是有為法的緣故，說成是虛假欺誑之有法以及如幻者。但凡是虛假欺誑之有法以及如幻者，就不是（敵宗所立「量」的定義中的）「無欺誑」者，以在某種方式存在之事上顯現為另一種方式的緣故。 如是者，（識）被當作量是不合理的，以將有一切識都變成量的過失的緣故。
§17. 因此，當此推理師由於飲推理之酒，因醉痴狂，捨「緣起」和「依（緣）假立」之善道， 從而未徹底揭穿外道論中所教的廢話集——即：對事實不正確的解釋。（他們）對此世間作出粗略的分析，並昧於世間和出世間事的情況，因此，唯結合其自身的分別，並且，中斷善趣和解脫之道，極無意義地安立推理之道。因此，（他們）如飲迷水者一樣，不能於其中從無義之廢言出離。傍論且止（ity alaṃ prasaṅgena）！應知：此排斥瓶是現前者，即是排斥一切所見根境之事是現前。
§18. 以如是上述的方式，瓶等是現前不合理，如是者，是為了排斥「其它根（識）所決定的、依（緣）假立的『所嗅、所受、所觸等』是現前」，故說：
即由此分析，諸有勝覺者，應各別遮止，一切香甜軟。（k. 302）
§19. 以此（分析），「香」表示（其）是鼻（識）所決斷事，（如：）一切肉蔻花、蓮花、青蓮花（utpala）、檀香（candana）等是鼻根之境，以其即使不見色等，然於暗室中猶（能）取其香的緣故。同理，以此（分析），「甜」亦表示了糖、鹽和苦楝（nimba）等舌根之境。以此（分析），「軟」表示了棉、沙和石等身根之境。他們亦以八塵質為近取（因），諸根隨應自身執取各別的境，而不取一切種，因此，知道真實性的人誰會說肉蔻花、糖、棉等是自己的現前？破聲（是現前）將在後面詳說。
§20. [他宗] 倘若瓶和色不相異，由於其為色所周遍而存在，因此，以見色的緣故，當（算作）見瓶的全體。[自宗] 為了講解「這（種說法）亦無有要義」，故說：
若謂由見色，應當見一切，以未見見色，何不成不見。（k. 303）
§21. 如果（你）由見到僅僅（瓶）一部分的色（法），而（認為）將見到（實質）未見的瓶的全體的話，則以（眼識事實上）未見瓶（的全體）故，（其）所見之色何以不成「未見」？（因為你承許在一方上的認知效果可通用另一方。）復次，這（頌）有另一種意思：瓶是以八塵質為近取（因），然而，若因為見一塵質之色而認為「見到全體」，其時，何以不認為「因為未見其它七種（塵）質（如香等），亦不見與彼等不各別而住之色本身」。在世間裡，亦見是以大致的方式表述，如雖事實是綠豆（མོན་སྲན་སྡེའུ་, mudga, Phaseolus mungo）等，亦以「綠眼豆堆」（མོན་སྲན་གྲེའུ, māṣa, Phaseolus radiatus）稱之。
§22. 因此，如是由未見故，即，由於香等未被斷定，已見之色亦必成未見。因此，以色本身不是現前故，瓶亦理應不是現前的。
§23. [他宗]認為： 若如上述的分析，瓶不可能是現前，然而，現在瓶的色是現前，因此，瓶也間接地成為現前。[自宗] 不應有此（想法）。色若有現前性，此當如是上所述。如是，為了解釋色不容有現前性，而說：
若唯單純色，沒有現前性，因為其亦有，彼、此、中間故。（k. 304）
§24. 即便是在不想說成是與香等相關的單純的色上，總是見到這方、中間、那方等部分，因此，理應不是現前。在那些這方、那方、 中間之部分中，又再（見到）這方、那方、 中間等不同的部分，若如是區別「其中又再有其他（不同部分）」，色將依究竟極微而有。於彼正在假立之微塵上，又有前後方分之區別，以及這方、中間、那方之部分的區別，因此（而說）：
說塵有無分，其中轉分析。（k. 305ab）
§25. 當其中有前、後部分的差別，那時，如瓶一樣，其塵的極微特性也將損壞。倘若沒有（如是部分差別），如是者，其體不能被顯示和不能被取得，其應沒有「存在的特性」。因此，其如何可能是現前的？
因此不應以，待立成待立。(k. 305cd)
§26. 因此，若如是，當（極微）的現前性不成立，（它們）是不合理的。因此，如是（極微）現前性未成立且成為有待成立者，故他宗所許的所立宗，即 「所立諸事定有自性」不應成立。
§27. 復次，若觀察有色根所取之境，（論說：）
一切亦成支，復亦成有支，(k. 306ab)
§28. 瓶由觀待陶片（等）支分，是有支（即：整體）。而那些陶片也由觀待自身的支分而成為有支。直到極微，應同樣地配合（分析）。復次，由觀待八塵質或由觀待前、後、中間的支分，復又成為有支，因此，沒有任何憑自體而成的支分和有支。因此，瓶等沒有現前性。
§29. （就如我們）對微塵曾作怎樣分析，同樣對（構成）名句的最基本文字（也應有相同的結論），因為（其）亦如微塵一樣不成立的緣故。（故說：）
故文字言說，亦於此非有。(k. 306cd)
§30. 意思是「文字言說也不可能（成立）」。同樣地，瓶等若無，能表述它的文字言說也不可能有，因為若無事實，識和言說等沒有作用，「故文字言說，亦於此非有」。(k. 306cd)
§31. 有的人將色處安立為顏色和形狀兩種自性，也就是，從這種角度，將瓶本身分別作現前性。對這類人說：若（你們）於此分別「這是形狀」，則是計作認為與顏色異或非異？對此，首先（論說：）
若形異顏色，將如何取形？(k. 307ab)
§32. 當青等顏色是眼根的境，若形狀（自性上或實質上）與（顏色）相異，則（應）如聲等一樣，因為（實質上）與顏色相異而成「非眼所取 」。如是者，如對顏色一樣，眼（在取顏色時）亦能取（形狀）故，（形狀）非與彼（顏色）相異。就像在青與黃等相異者中，可以取完任何一種後，再取另一種，（但是現實中眼根）不如是地取異於顏色的色。
然若非相異，身何不取色？(k. 307cd)
§33. 若（你）為了想要避免上述的過失，認為形狀（自性上或實質上）無異於顏色，則，如同在暗室中身（識）取長（形）等，同樣地，因為（顏色）與其（形狀實質）無異，何以不如（取）形狀一樣，亦取顏色？雖然（理）應取然而（事實中）未取。因此，因為雖已取形狀然未取（顏色）的緣故，顏色非與形狀不相異。在「一異（tattvānyatva）」的分別（想法）之外，不能（再）安立其它（可選項）。因此，如顏色（自性無異於形狀）一樣，形狀（自性無異於顏色）也不合理，若此，成立「由無彼故，現前性連一點也沒有」。
§34. 對此有人說：「色處定是有，以有其因的緣故。其中色的因是四大種，而它們是首先存在的。以它們有故，其果——色處亦應有。」[自宗] 為了說明「這也不正確」而說：
於見色以外，色因未顯現，(k. 308ab)
§35. 八種塵質必定同時生起，未緣到在四大種以外的色，而在色處以外亦未緣到色的因。色處是眼根所取，而色的因是身根所取。因此，若所謂「色的因」有一小分是以自性成立，那麼色亦應以自性成立，若此，「色的因」異色而成立，這也是不可能的。因此，成立「若無色的因，無因的色亦非有」。
§36. 然而，若想「從（與『色』）不相異的『色的因』而得到『是色』」，那也不可能。
若如是何故，眼不取二者？(k. 308cde)
§37. 由於（他宗認為）「色的因」亦與色不相異，故眼根亦應取因和果二者，這也不可能，因為是不同的根的境，又因為相是相異的。為講解這點，說：
見地謂堅固，彼亦身所取，(k. 309ab)
§38. 因為支持之業，（地）作為所依之事而存在，因此，是所依性故，是堅固性，因此（說：）
見地謂堅固，彼亦身所取，(k. 309ab)
以其（即：地的）堅固是身所取的緣故。因為其是如是者
因此唯此觸，被稱作為「地」。(k. 309cd)
§39. 色處是眼根所取。因此，若如是者，則因和果二者無不相異，以相是相異故，以及以能取是相異故。而若有相異，應說無因。
§40. 對於這種離一異的事，若自性有亦總是不合理的，因此，沒有色的因。即便沒有色的因，亦成立「色不是自性有」。即因此，薄伽梵說：
若以色見我、以音聲求我，是人起邪觀，不能當見我。
[他宗] 然則，應如何觀？[答：]
應觀佛法性，即導師法身，法性非所識，故彼不能了。
§41. 此中有人說： 當瓶非以自體成為所見者，（其）亦非非所見，然而，（其）由於與「所見性」相屬，成為所見。若如是，以成為所見故，亦成為現前。［自宗]為了說明「這也不合理」，說：
生為所見故，瓶此無少德，故如生見性，「有性」亦非有。 (k. 310)
§42. 若問：「所見性」是明顯（abhivyakti）的嗎？或者，何以成為差別（法）？在如是兩種情況中，「所見性」是沒必要的。此中，在妄計此「所見性」之後，觀察境是所見之自體或非所見的自體。首先，若是所見的自體，則何以要妄計它？凡將某妄計為事實，（應當是）某雖無亦（妄計）為「有」，故妄計（已經是所見的自體）是不合理的 。
§43. 或又，若對非所見者想作為所見，也是不合理的，因為應有「諸『無形者（amūta）』亦有現前性」的過失的緣故，以及，因為（所見）與「所見性沒有生起」是相違的緣故。
§44. 無「所見性」生起，「故如生起『所見性』」（即：k. 310c）於非所見的瓶上，總是有所見性是不合理，因此，生起（所見性）是不可能的。如是者，未成為所見的瓶也沒有「存在性」，若此，在不存在的瓶上分別「所見性」也是不合理的，因此，這（由「所見性」和瓶相屬而瓶成為「所見」）是不合理的。
§45. 對於[他宗] 說：必定是有色等諸現前境，以有能取它（們）的眼等根的緣故。這些存在的根無疑需在自身的境上運作，而那些（根）凡對何者運作，則那些如色等境是現前。
§46. [自宗] 當解釋：若諸根能肯定，則應在色等境上（能作肯定），然而（其）不定（如是能作肯定）。 [他宗] 為何？[自宗] 此中，講解眼等五種（根）總的來說是大種所造（bhautika），而它們的行為因為境的差別而有差別。如是：眼唯見色，但不聞聲，而耳亦聞聲而不見色。
§47. 當如是（說）：
眼大種造耳相同，由眼所見不由他，(k. 311ab)
其時，不可能有與理相違的行為，因此，何有分別眼等之自體？就如同（各種根的）「大種所造性」是相同的一樣，分別不同的「境的執取」不合理。眼等諸（根）的「有性」若是由取境比度，則其亦由相違故不可能有。因此，（說）境是因為有根而是現前者，不合理。
§48. [他宗] 若如是眼等不可能存在，因此，如何安立這些眼等根是業的異熟體性？[自宗] 何以我們要破此等之異熟體性？[他宗] 以證明「破眼等」，其（是業的異熟體性）何不被破？[自宗] 因為我們的分析旨在（paratva）研求事實的自性。我們在此破除諸事以自性成立，而不破眼等所作（性）以及緣起的業的異熟性。因此，眼等定有，以說「因彼（業）有故，彼是異熟」故。
§49. [他宗] 如是者又，所謂「眼大種造耳相同，由眼所見不由他，(k. 311ab)」豈不是有過失？
§50. [自宗] 沒有這種過失，以諸業的異熟不可思議的緣故。諸業的異熟不能是由執理所思，以此時的業本身不是自體成就的緣故。若其是自體成就，則應永遠不滅以及異熟（果）已生者應又再異熟，或者，（業永）不異熟，因為「自性」不能轉作「它性」。
§51. （然而，）亦不是沒有見到業之果。因此，智者於世間事上，不用上述的符合真實性見的分析，而承許諸業的異熟不可思議，也就是說，以從幻生幻的方式，承認世間一切。
§52. 當見到（事實）時，不能抵賴。而凡是眼（等），雖都是大種所造，然而「所見唯是色但不聞聲」等，這（類事實）亦是所見。（若問）為什麼？應是這樣的：
是故業異熟決定，能仁說極難思議。 (k. 311cd)
§53. 諸事雖無自性，而定有所作的結果，因此，薄伽梵說：
「眾生業報不思議，為大風力起世間，
巨海諸山天宮殿，眾寶光明萬物種，
亦能興雲降大雨，亦能散滅諸雲氣，
亦能成熟一切穀，亦能安樂諸群生。」
同樣地，由說：
「凡諸於輪迴，脫離輪迴過，
雖然說空性，業果亦不捨，
智慧焚諸垢，彼等亦悲潤，
行無我自在，彼等亦所繫。」
而講解諸業的異熟果不可思議。
§54. 對此，[他宗]說：眼等定是自性有，以見到有其果——識故。[自宗] 當解釋：若因為有其果識而眼等成（自性）有，（這）不可能。[他宗] 為何？對此，首先（說：）
緣未俱故識，在見前非有，在後識無義，
第三（即：與見同時）用（即：見境的作用）無義。(k. 312)
§55. 首先，在「見」之前，眼識不存在，以「眼的見」的增上緣未齊全故。若設想是在「見」之後，則識成無意義，也就是說，若無識，但憑眼見色，則，想像出（一個）「識」是無意義的。
§56. 「第三用無義」（的意思是）：「第三種設想」即（設想）「見」和「識」二者同時出現，也就是說，其中的因成無意義。若如是者，「見」——（見境的）作用——（對於識的產生而言）成無意義。「見」和「識」二者若同時存在，凡某種「識」與「見」是同時，其依「見」而生是不合理的。當牛的左右兩隻角同時出現，就不可能是一隻依另一隻產生的。同樣地，與「見」同時出現的「識」，將不是依靠「見」而產生的。因此，「見」成為完全無意義。
§57. 若（他宗）認為：是如燈和光一樣是同時者，（識）是依「見」而住。[自宗] 這也沒有，以其有相同的難詰（བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པ་=paryanuyoga）故。 以世人之見見到真實性也顯然是不合理的，以其是僅從世間（的角度）是量故，以及，由此證明（其）所緣境也是虛假欺誑的有法的緣故。當如是識不可能存在，那麼，凡以其存在為由所分別眼等存在者，是不合理的。
གསུམ་པར་བྱེད་པ་དོན་མེད་འགྱུར། །
ཞེས་གང་སྨྲས་པ་དེ་ནི་མི་རིགས་སོ། །
§58. 對此[他宗]說：眼定非（見境的）作用的體性。則當為何者？是作者。因為已承許作者是事實，故說「第三用無義」是不合理的。
§59. [自宗 ]雖如是施設，然眼應定無見的行為。[他宗] 何為？[自宗] 當眼見色時，是先行至或是先不行至境處而見色？為了解釋「二者都有過失」，而說：
若眼需行遠，長久才應見，色極近及遠，其何不明顯？(k. 313)
§60. 如果因為眼是「由達至（對象）才有作用（prāptakāritva）」故而需行至境之所在，那麼，其不應祇才一睜開就取得月、星等境。對於移動的境而言，在取得近處的同時取得遠處者，是不合理的，因為移動的時間有差異故。而眼僅一睜開就如同（見到）在近處（之事）一樣，也見到在極遠處（之事）者，這不合理。而若眼是「由達至（對象）才有作用（prāptakārin）」，那麼，處於眼中的眼藥或細屑（śalākā）雖極鄰近亦應見，而對遠處（之事）亦應清晰見到。（然而）不可能這樣，故應不合理。
§61. 復次，若眼是通過達至境而見（境），則其達至境之所在時，是先已見（境），或是先未見？為解釋「二者都有過失」，而說：
見色後眼行，行當無少用，或定見所欲，此說成錯誤。(k. 314)
§62. 若（有人）認為（kalpa）「在見色後，眼行至色處」，則眼無任何需要「行」或「移動」。眼的「移動」就是為了見境，然其境必先為住此之（眼）所見，因此，「移動」沒有任何需要。若未見而行，則不得決定見到所欲見的境。因為先未見，如盲者走向未見的境，由此，不得決定見到將要見者。
§63. 而為了想要除去這種過失，若⋯⋯
眼未往而取，全見此世界，彼「無有行」者，無遠亦無障。(k. 315)
§64. 若有人由於經教說「眼、耳、意不至境」，而認為：「眼定是不至境」，對其應說：首先，經教是旨在（paratva）遮除某分（mātra, ཙམ་ཞིག་）「由達至（對象）才有作用」（之說）， 因此沒有相違。當某處成立（vidhi）是最殊勝的，其無相違；當某處遮除是最殊勝的，其無相違。因此，由於此處不可能是成立，（應是）唯以遮除「由達至（對象）才有作用」而安立「是不至境」。
§65. 然而，當（有人）從「成立」的方面看待「是不至境」，則[自宗]唯在此處有的眼應見一切世界。彼無「移動」者，其何有「遠」（可言）？由於此（眼）不（需遠）行（至境處）亦當見處在近處以及遠處的境，因此，亦應沒有因為「遠」所產生的（認知）差別。而當（眼）不（需要）移動亦見，那麼，雖遠亦應如在此處一般被見到。若（眼）事實上有移動，那麼在被覆蓋（的事）上，有（眼的）移動的違害，故理應「不見被覆蓋（的事）」。但是，若未移動亦當見，那麼，應如（見到）未被覆蓋（的事）一樣地見到被覆蓋（的事），因為沒有了（眼的）移動的障礙的緣故。
§66. 復次，若眼有見的自性，那麼必定在一切情況下自性都無礙，因此，亦應見自相。也就是說，在世間中，
一切事自性，先於自中見，何以眼之見，不即由眼生？(k. 316)
§67. 就如同在木蘭（campaka）和茉莉（mallika）等中，香首先定於（花）自身上被緣到。然後在精油上，由於混合其（香），故亦（如是緣到香）。又如，火的熱可從自身而有，也可以從其它與彼（熱）結合（之事）得到。同樣地，若眼有「見的自性」，那麼應唯於自身上如是而見。復次，為什麼不是唯由眼本身而見到眼？諸事的自性最初唯在自身上存在，因此，理應僅憑眼而見眼。（然而）眼不見自身。因此，如土塊等一樣，它（即：眼）也不可能見其他。
§68. 而某認為「單純的眼雖然沒有見色的能力，但是當有眼、色、眼識的和合，則有見色」。這（種說法）也不可靠，因為
眼中沒有識，識中沒有見，色中無二者，三者怎見色？(k. 317)
§69. 首先，眼中沒有識。事實上，眼不知境，以無識的自相故。事實上，眼是（大種）所造，由於其是無情物故，不可能有境的覺。因此，如是者（說）「眼中沒有識」。
§70. 復次，「識中沒有眼」。它不是有色者，也就是說：它怎會有見？以無彼（見）故，如盲者不見。色沒有（識和眼）二者。（它）應不是識，以非觀察的自性故。（它）還不是見，以它有「非見」的自性故。 而當如是者根、境、識（三者）缺乏相互作用時，那將有可能：就算有它們的和合，它們三者也定不見色，以見色之支分未齊故。這就是「如諸盲人聚集一樣」的意思。（考慮與上一節並到一起）
§71. 而當如是者不可能見色，那麼，有真實性見者誰應見（色）或應說「色當見」？又如，證真實性者不應見色一樣，同樣地，亦不應聞聲，以如（不應）見色， 沒可能聞聲的緣故。
§72. 於此，若聲可聞，則其（聲）是否要由達至能聞（耳）所在處而被聽聞？首先，若是由達至而被聽聞，則其行向能聞（耳）所在處時，是發聲而行或無聲而行？其中若認為是前者，則，
聲邊說邊行，何不成說者，若不說而行，對彼怎生解。(k. 318)
§73. 而由此，（聲）是說者，因此，如提婆達多，它不是聲。若（聲）不說而行，則當此聲於無聲而行，誰會確定「此是聲」。而應沒有「其未被（識所）取而是存在者」，因此，這是不合理的。
§74. 另外還有，
若因至（耳處）取聲，何者取其初？而聲非獨行，何被單獨取？(k. 319)
若達至耳根所在處的聲是所取，何者取其初？由於是因達至（耳根）而取者，耳不取（音發出的）最初音。復次，取彼（初音）者，不可能是另一根，因此，其初者無論如何必不被取得。而因此，（頌文的）意思是：「因未被取故，該聲（的第一音）不存在」。
§75. 而由於聲的極微有九種「實」的緣故，（論k.319c說：）
「而聲非獨行」
而你（認為）唯聲一分是耳所取，而非香等。（這說法應）不合理。或者，應是要麼亦不取聲， 要麼亦取香等。但（情況）並非如此。因此，聲不是被（耳根）達至的境。
§76. 或復，已說此：
「若因至取聲，何者取其初」(k. 319ab)
[他宗] 說：若其（聲音的）最初（部分）未被取，則有什麼過失？
[自宗] 過失是這樣的：「其必是聲」將壞失。 也就是說：
乃至聲未聞，其將不成聲，非聲後成聲，那也不合理。 (k. 320)
§77. 凡未被聽聞者，就像香等一樣，不成為聲，因為不是所聞。然而，你認為：「當被聽聞時，將有聲。」這也不可能。由於沒有見過香等後來成為聲的，也就同樣地，（k.320cd說）：此非聲後來成為聲者也不合理。
§78. 薄伽梵（在《大寶積經・優波離會》中）說：
而那些被聽到的悅耳之聲，也是永不入於內的，也未緣到（其）移動。而是受其分別心的影響，聲才生起 。
而同樣地，（又在《大方廣莊嚴經》中也說：）
譬如，依於弦、木、手的動作，由三者的和合，由箜篌（tuṇa = tuṇava）、琵琶（vīṇā）、笙（sughoṣaka）所發出的聲音才因此而出現。然而，當某智者起探求：（其聲）從何來或向何去，於一切方（vidiśa）隅（diś）探求後，聲之來去不可得。
§79. 如是首先已說了：諸根無能力取境，今當說：意也無能力取境。（論）說：
離諸根之心，去亦將何為？(k. 321ab)
§80. 若有認為：「心行至境的所處後，則能判斷境。」這也不合理。此中，此心應是與根一起或是獨立行至境處？首先，不應與根一起行，因為，由於諸根總是唯與身相鄰近，若（根與心同）行，則有「身無根」的過失。
§81. 若（意）是單獨行，其時亦「離諸根之心，去亦將何為？」（k. 321ab）若離眼等根門，應無見色等的能力，因為（否則）將有諸盲人等亦實有「見」等的過失。
§82. 復次，就算勉強認為其（心）是通到達境的所在地而緣到境，其時又會因為對境的知覺是無窮的緣故，（如是者，心）將不停（地向其對境出發）。若此，（說）
如是者此（處的）命，豈不常無意？(k. 321cd)
§83. 我應永遠地成為唯無心者。而理應不可能有無心但有我者，以如柱等，是無心者故。 因此，當以如是道理觀察時，根、境，識不可能有實相，故無自相的成立。 若此應有自相成者，則當依理觀察時，我們應可極明顯地得到如是有的自相，然而我們沒有得到。因此，成立「自性空」。
§84. [他宗] 然而，若它們（根、境、識）沒有所謂的自性，那麼，如何將關於它們的那些「以判斷差別為自性的想」講為「是安立事物差別的因」？[自宗] 答：若有事物， 應有以判斷差別為自性的「想」。然而，當知道了沒有那些事物，其「想」如何從這方面自相成立？
§85. [他宗] 那麼，就完全沒有這種境的判斷嗎？[自宗：我們] 不說「沒有」，以有無自性的事物故。也就是說：
凡意所取事，先見如陽焰，當立一切法，其具想蘊想。 (k. 322)
§86. 此處以眼和色為所依，產生眼識，其後，當（眼識）滅時，與根、境一起滅。當其（眼識）滅時，即其先前所見事，其後被意（識）所取。
§87. [他宗] 復次，如何可能取不相近（之境）？[自宗] 以「如陽焰」而說：陽焰中雖沒有任何水，但是由因緣之力，具有水相之「想」定能發起。同樣地，對於先前已取得沒有自相的事，也如同（沒有水的）陽焰一樣，凡（關於該事的）分別識生起，彼即是安立一切法的因。而由於是一切法安立的因，所以說「它就是想蘊」，因為與如是想的差別相應的緣故。而應知道，一切法是由想的力量所安立的，而不是以事物的自相為原因的，以自性完全不合理故。
§88. [他宗] 若是如是者，則，想蘊是因自性而有，因為若無彼，則不能安立一切法。[自宗]說：由於即便彼想也與識相應，離識則無。因此，識也離想則不成立故，非因自相而有。因此，（論說：）
由依眼和色，如幻而生意，(k. 323ab)
§89. 事實上，在（其）出現之前，沒有任何作為生起的作用的所依的識。盡管有眼等為緣，識由於不可能有自相故，生起的作用不運作，故不應生起。然而此識已生，因此，除是幻法之外，有什麼可被確定？
§90. 薄伽梵（在《相應阿含經》中）說：
諸比丘！譬如，幻術師及門徒於十字路口表演種種幻術。如是者，有象軍、車軍、步軍，而明眼人對之應觀察(paś)和細想(nidhyā)，以及應合理地(yoniśas)徹底思量(upaparīkṣa)。而當彼對其觀察和細想，以及合理地徹底思量，其（幻術）應現作亦不存在(asat)、亦不實(rikta)、亦虛無(tuccha)、亦不堅固(asāra)。是何原因？因為所作幻術豈有堅固者。亦即如是者，任何識，無論是過去、是未來，是現在、是內在、是外在、是粗、是細、是卑劣、是勝妙、是遠、是極近，比丘對之應觀察、細想、以及應合理地徹底思量。當其被觀察、細想、以及被合理地徹底思量時，其亦應現作亦不存在、亦不實、亦虛無、 亦不堅固、 亦（如）病(roga)、亦（如）癰(gaṇḍa)、亦（如）刺(śalya)、亦邪(agha)、亦無常、亦苦、亦空、亦無我。是何原因？因為其識蘊豈有堅固者。
§91. 當如所得般考察它時，以不可能有自相故，能確定所謂「識」是看似幻化之女子。而因此，彼即善說：
由依眼和色，如幻而生意，(k. 232ab)
復次，若其應有自相，則，由自相
彼真實有者，不應說是幻。(k. 323cd)
§92. 事實上，在世人當中，不應說自性不空而實有的女人是幻像。如是者，識亦由自相而有故，不應如幻像，而（《經》中）已說「識如幻像」。因此，識是無自性。而當識是無自性，「與無自性的識相應的想是無自性」是確立的。
§93. 薄伽梵（在《三摩地王經》中）說：
宣說想即是，善攝了別境，而彼想不取，說彼境寂滅。SRS 32.92
凡想已寂靜，彼說皆寂靜，而知想自性，如是將無想。SRS 32.93
某人作斯想：吾等當捨想；其行想戲論，未得解脫想。SRS 32.94
生此想屬誰？誰人生斯想？誰人抱斯想？誰人斷斯想？SRS 32.95
佛未緣到彼，生斯想之法，於此思其義，由此將無想。SRS 32.96
§94. [他宗] 在此說：這是很稀奇的：諸根無論如何也不能取境，而識是依根和諸色而生起。
§95. [自宗] 說：僅就你們所見的這個而稀奇嗎？（以下）這（些）不稀奇麼：（若依勝義觀察）「（那些）由已滅或未滅的種子（所生的）芽等」是不合理的，然而（在世俗中）芽就是依種子產生；同樣（在勝義觀察中），當所作、所積的業已謝滅，在任何處也不可能（再）存在，但（在世俗中）雖相隔萬劫的已滅的業，亦必定親自生果；而當考察瓶等與自身的因是一是異時，其不可能有，然而，憑籍依（緣）假立，適用於持取蜜水等工作的完成。如是者，（論說：）
當世上（bhuvi）少無， 智者稀奇事，同對根所知，則何謂驚奇？(k. 324)
§96. （我們）看到（的情況是：）果是隨自身的因的，如說「牛生牛，馬生馬，稻生稻」等。然而，未見諸大種和色、聲等有這樣的規律。也就是說， 由於是身根所取的緣故，諸大種非可見非可聞，然而，由它們可產生可見色和可聞聲。因此，這是最稀奇的。同樣（的觀察）也適用於鼻等的境以及眼等（諸根）。
§97. 或者，定不應因為此諸根知境而驚奇。若唯因諸根知境而有此驚奇，那麼，這（種無知的驚奇）才應成驚奇之處。而當就是整個世界以上述的道理，對諸智者而言成驚奇之因，就像因陀羅網一樣，那時，這不稀奇。當於某處所在見到不可能有之事時，是有驚奇之因，而不是那些在所有地方存在的相似相（是可驚奇之因），因為事實上，從火生熱，無可驚奇。
§98. 即因此，因為（事物的）自體未定，隨種種緣正在轉變，因此，對諸智者而言，
事物如火輪，化、夢、幻、水月，
霧氣谷中響，陽焰及浮雲。(k. 325)
§99. 譬如，當帶火的柴被快速旋轉，以向彼（柴火）之見為顛倒因，有輪之見，而其中亦無任何輪的自相。
§100. 如以幻化三摩地為緣，從而產生的女人們，如諸實有（sadbhūta）的女人一樣，成為諸具貪欲者煩惱之因，由諸能仁幻化之三摩地之力，所變化的能仁無自性且離實有的能仁的相等，如諸真的能仁一樣，破除一切士夫的意暗，成為諸有情增上生和菩提解脫道的因。然而，彼等離心、心所、根故，不是真的。
§101. 又如，夢身是以”與睡眠相應的識和合的身為緣者，如醒位的身一樣，是以顛倒愛著為因。而彼不是實有，以覺者不見如是者的緣故。
§102. 又如，（那些）以幻術師的機關（yantra）為因而幻作的少女們，（其）目的單純就是為了迷惑諸不通曉其自相者的心智，（其）應顯現為實女空。
§103. 又如，實有月空之水中月，由緣起之力，當如是生起時，對愚人們而言，會成為（見作是實有）月的顛倒因。
§104. 又如，唯由緣起之力，依於如是之種類、時間、地方等因，當有霧（dhūmikā）生起時，對處於遠處的人而言，會成為（見作是）實有煙的顛倒因。
§105. 又如，在山、洞、腹地等中，當有回響產生時，會令愚人產生真實聲的增上慢（abhimāna）。
§106. 又如，陽焰，以某個特別的地點、時間會合的陽光為緣，離水的自相，對於處在遠處的人，能令生「（是）水」的顛倒（想）。
§107. 又如，諸雲，由（處在）遠處，能生山等的顛倒相。
§108. 同樣地，對於那些如是熟知（kuśala）緣起自性的智者，以無明顛倒所牽引的業為助緣的識等轉生的大海，與外器（世間）一起產生，如火把輪等一樣，是虛（mṛṣā）妄（moṣa）之法體（dharmaka），其定是自性空者，然而顯現為能欺騙愚夫者。而諸已悟法之自性者，由於在任何情況中已經滅䀆染著故，依解脫而住，如火把之輪，是所謂「輪迴是無自性」。
§109. 如（《寳鬘論》4.57）說：
如眼由顛倒，執取火把輪，如是者諸根，取境如當前。RA 4.57
以及，
§110. 《寳積經》中說：某二位非真實比丘之比丘，在能仁未涅槃時，以「月能仁王」之正法之日光，除去彼五百比丘之黑暗。
如是者（《三摩地王經》中說：）
如女夢中見，其子生又死，生極喜死憂，知諸法如是。SRS 9.17
如幻師作相，種種象馬車，然見無少車，知諸法如是。SRS 9.16
如淨空中月，影見於清池，非月移入水，知諸法本相。SRS 9.12
山洞峰險河，依如是響生，如是知所作，普世同幻妄。SRS 37.30
如夏中午時，當人行灼熱，見陽焰如水，知諸法如是。SRS 9.20
陽焰中無水，愚夫欲飲彼，假水不可飲，知諸法如是。SRS 9.21
如虛空無雲，剎那見雲聚，知始何所生，知諸法如是。SRS 9.3
如乾闥婆城，陽焰及幻夢，自性空因有，知諸法如是。SRS 9.11
§12. 菩薩之瑜珈行四百論中，名為「破根和境」的第十三品終。
一切法中心要義，今盡綿力譯二品，慧劣文拙難利他，為自長久串習緣。
2023年5月17日三稿於深圳。
願一切吉祥！