遍知般若波羅蜜多心經之義【普及版】

遍知般若波羅蜜多心經之義

班智達吉祥大眾 著

敬禮聖妙吉祥童子

智者應當不只參考其他不同宗派的說法，最重要的是自己需用正理，來分別解脫之道。所以首先，應該精勤地觀察，因為智者不應該只是追隨文字所呈現的表面意義。

般若經典結集與弘傳

根據過去印度結集佛經的歷史，我聽聞有此說：在那時，釋迦如來轉動正法法輪的先後次序，分別如下——在一開始，釋迦如來最初成道，便在波羅奈城的鹿野苑，為五比丘轉動四聖諦法輪；等待眾生根機成熟，為了對治眾生的法我執，佛陀轉動與般若佛母相應的無相法輪。

關於般若經典的結集者，他們結集的步驟、要點，依次如下說明：結集的時間，是在薄伽梵涅槃之後；結集的地點，則位於他化自在天。

而般若經典的結集者是誰？陳那菩薩等人認為是金剛手菩薩；而解脫軍菩薩等人則依據《般若八千頌》〈囑累品〉當中的說法，認為是聖者阿難；寶源寂菩薩等人認為結集者是聖者阿難，但他是因受到薄伽梵的加持力，才有智慧結集般若經典。

順著上述各傳承祖師各自認定的結集者，因此有不同的教法守護者。為了保護教法的流傳與弘揚，釋迦如來將《般若十萬頌》交付給難陀龍王和跋難陀龍王，令彼等守護；將《般若二萬五千頌》交付給天主帝釋，令彼守護；將《般若一萬八千頌》、《般若一萬頌》、《攝要》交付給聖彌勒怙主，令彌勒菩薩弘揚；將《般若八千頌》交付給多聞天子，令彼守護。

般若經典釋論者

在佛陀涅槃、結集經典之後，出現眾多解釋經論的作者，這些大德造釋論的順序，首先是如《文殊根本續》中所授記的無著：

「住於獅子城的比丘無著，擅長論辨佛法的真實義，而且能從很多角度，分析經典當中的了義與不了義。無著菩薩證悟後，將會教化世間有情，他能專精奉持比丘的細微戒律，且成就持明女的果位，其本尊持明女稱為「夏拉使女」。因為無著菩薩咒力成就，由陀羅尼的威神力加持，最殊勝的覺悟，應當會如此相應生起。為了令教法長久住於世間，無著菩薩造了很多論典，來統攝、歸納經典的真實義。他的壽命會住世一百五十年，且命終捨報後，將往生天界。雖然菩薩長久於輪迴中流轉，但不受輪迴之苦，而且恒常地受用快樂。總之這位大德無著菩薩，逐漸將能獲得菩提果位。」

無著菩薩是被正等覺佛陀在經典中所授記的聖者，他已證得法流三摩地。他以神通前往兜率天宮內院，向聖彌勒菩薩祈請，請彌勒菩薩說法。在這之後，無著菩薩接著通達了解釋《般若經》的《現觀莊嚴論》，這本論著是由聖彌勒菩薩親自作注解的釋論，內容完全隨順、相應殊勝的經、律、阿毗達摩論典。無著將以《現觀莊嚴論》攝受南瞻部洲的人類有情。

又在這之後，聖龍樹菩薩去到龍宮，取得《般若十萬頌》，憑藉龍樹菩薩自身對法義的見解，用中道觀點撰寫了《般若十萬頌》的釋論。

本論作者班智達吉祥大眾所抉擇

然而在廣本、中本、略本、極略本等《般若波羅蜜多經》中，我所將要闡釋的《般若心經》，是佛陀為了淺慧的眷屬而說。

［科 判］

其中分三：緣起序分、正宗分、攝受流通分。

緣起中分二：共的緣起和不共的緣起。

共緣起中分五：消除結集者會添加編造的疑惑，分為序言、時圓滿、講者圓滿、處 所圓滿、眷屬圓滿。

現在先除去添加編造的過失。

解釋「如是我聞」

經文首句安立「如是我聞」四個字，意思就是說：如果沒有透過結集佛語，就不能令佛陀聖教於後世現前。

因此，透過說「如是」，讓其他一同在場的結集者，他們能夠回憶起佛陀說法的內容，讓這些內容，可以如親眼見到般出現。以這種作用，消除大眾對於所結集的佛語會有不合理添加編造之疑慮。

此外有人說：沒有保持正知的人，會對佛語聽而不聞，以及雖然如實保持正知，然而在結集的時候，如果沒有與正知相應的修行，這樣的結集，當中會有不合理之處。通過說「我」，其目的也就是提醒：透過如理觀察身心之正知，來消除二種對佛典添加編造的情況[1]。

用「聞」表示：佛經內容不是結集者自己虛妄編造。

此外，用「我聞」表示：結集者本身也不是間接聽聞，而是直接從佛陀處聽聞佛語。

以這樣四件事，講解《心經》序分。

如此接著說明，「如是我聞」這一個句子，本身就是佛陀圓滿的語言，是諸如來在《大般涅槃經》當中所隨喜使用的，《大般涅槃經》經文這樣說：「一切佛經開頭應該安立『如是我聞』。」

此外應該了解：當結集者進行結集的任何時候，應該將「聞」這一個詞彙，和未被觀察的佛經章句作相關解釋，否則如果依次與經文中細節內容有相關，則《心經》經文當中「與大比丘眾和大菩提薩埵眾同在」等內容，本來應該是眼睛所見的境界，也應該成為所聽聞，如此又將有「間接聽聞」的過失，而非親自所聞。

這與我們共同承認的主張有相違。我們的主張是：不僅要避免與公認的觀念矛盾，也要避免表達文字的所詮內容之障礙。

或者有人說：「在結集之時，如果聽到正等覺佛陀所結集的頌文，當中用來連接的句子，譬如像行文當中的連接詞等，也不是由結集者自己所作。」因此以佛陀這樣的教言，經文中一切紀錄皆是所聞，這是沒有過失的。

對於這件事，寶源寂菩薩說：「具有薄伽梵加持的聖阿難尊者，他是結集者。」然而如果問：「結集者是為了何種目的？」[2]答：僅是為了立為文字。

解釋「一時」

「一時」是指時間圓滿。這裡的「一時」，應當不是指涉過去、未來等任何其他時間[3]。

因為當正等覺佛陀，由於顧念其他所教化的眾生而轉動法輪時，佛陀同時也對聖觀自在菩薩開示、轉動《般若波羅蜜多心經》之法輪。因此，使「同時聽聞圓滿」這件事得以成立。

對於不是佛陀直接教化的有情，正等覺佛陀則示現進入三摩地，表面上看起來佛陀像是默然不說法。然而事實上，佛陀依然應眾生根機、相續不斷地轉動法輪。

此外，「一時」又特別有另一層意義：現場的聽眾尚未被佛陀調伏心續的時候。若非如此，聖觀自在菩薩將沒有作為《心經》講法者的機會。

解釋「薄伽梵」

「薄伽梵」是指講法者圓滿。

如果有人問：「在這《心經》經文中，聖觀自在菩薩才是講法者，為何這裡將薄伽梵定義成是講法者圓滿？」答：「在這部經當中，舍利子憑藉薄伽梵之威神力而發問；而且薄伽梵自身以入三摩地的方式而說法；且又在經文末後回答的部分，薄伽梵也作了分辨，即『善哉，善哉，善男子，正是如此！善男子，正是如此！應如你所教一樣，應修行甚深般若波羅蜜多所行。一切如來亦隨喜。』因此，這裡說薄伽梵是講法者，一點過失也沒有。」

接著解釋「薄伽梵」的含意，以「圓滿自在、法，名稱及吉祥、智、精進圓滿」這六項，定義為「薄伽[4]」。因為具有「薄伽」，所以是「薄伽梵[5]」。

這六項當中的「自在」，就是能夠遮蔽二障的斷德，也就是消除煩惱障和所知障，成離障的體性身。因為能以其力毁壞四魔，這就是得自在。

「法」，也就是佛陀的十力等的證德，指清淨法身，它的本來就是善。

「自在」和「法」這二者的本質是法界體性智，最為清淨。

「名稱」，是世出世間共同稱讚之事，這是指佛陀色身的功德[6]，它的本質是大圓鏡智。

「吉祥」，就是平等性智，因為它得一切法，就像虛空藏，可以無窮盡的納受。

「智」，就是妙觀察智。

「精進」，就是成所作智。

有人說：薄伽梵六義之中的「法」所依之處，說為「殊勝微妙的色身」，它是大圓鏡智。如此一來，所謂「吉祥」，因為它的本質是「說法」，「吉祥」一義所對應的就是成所作智。

解釋「曾住王舍城與大比丘眾和大菩提薩埵眾同在鷲聚山中」

《心經》經文中「於王舍城鷲聚山」，這句話是指處所圓滿。也就是參考有「食物和受用所需物」不同的眷屬[7]，因而示現化身之兩個地方——王舍城和靈鷲山。

此外，「王舍城」被當作該地的總稱，而「鷲聚山」則當作其中的個別稱謂。對事物來說，化身之所依，正是法身。

在此將「王舍城」三字分開解釋。「王」字，有兼具「饒益」百姓與懲治之義，所以稱為「王」——這是透過其特性來表示事物的意思。因此，「王」就是五明學處。

而「王舍城」中的「舍」，就是指「法身」[8]。

「鷲」字，表示不知足，可以解釋作「無邊」。

「聚」字，就是「無盡」的意思。

因此如詞彙順序，應該知道「王舍城鷲聚山」，是指無邊的功德聚集以及不減滅之特性。如此，就像經典所說：於空性法界中不增不減，即不證有減，又不證有增。

用「山」這字表示「居於大地上」以及「以大地為住處」，這是用大地之自在特性，來譬喻法身。如此，用「鷲、聚、山」三個字來表示：法身本身就是化現的依處，而彼化身住於真實性。

「同在鷲聚山」的「同」，解釋成「樂」，因為佛陀具足無畏，已離一切怖畏。

「薄伽梵曾住王舍城」的「住」，在梵文文法中是過去式。

應知上述兩種如何結集教法，即上述解脫軍的說法，是無欺、真實的。

解釋「與大比丘眾和大菩提薩埵眾」

「大比丘眾」是指眷屬圓滿。應知眷屬又分下、中、上三種。這三者當中，所謂下者，應該知道是天眾、人眾；中者是比丘眾；上者是菩提薩埵。

有白四羯磨而且受近圓戒這些條件便是「比丘」，然而在這邊做解釋時，無需這些條件。或者說，當以修持教法為因緣，進而證得圓滿菩提，在這樣的目標下乞求善法，這時稱為「比丘」。總之，「比丘」的意義是：為了圓滿善財，從而向他人托缽乞食[9]。

和合「眾」，是因為比丘的發心而可成為無上應供。

此外，《彌勒解脫經》中提到：「如上所說，即使碎斷的金剛寶亦勝過一切其它寶物，它的珍貴能遮蔽殊勝的金飾，而且也保有碎金剛寶的名稱，它的價值亦能除去一切窮困。善男子！就像這樣的譬喻，有情眾生發心成就一切智之金剛寶，雖然未具備菩薩的實際名稱，然而其廣大、珍貴，卻已經能夠遮蔽一切聲聞、辟支佛如金飾般的微小功德。總之，發菩提心不會讓菩薩失去菩提薩埵的名稱，也能遮斷、除去輪迴之窮困。」

透過「大」的差別，來說明在場的比丘眾。由於他們願意發起菩提心，此心可以成為自在聽聞甚深見法教之因，由此發心，大比丘眾足以能夠成為法器。

「菩提」，就是無盡智慧及無生智慧。其中心主旨是意願、意樂，這裡指趨向加行道等等的意願、意樂。

以「大菩提薩埵」，表示不復退轉的菩提薩埵。

因為比丘眾屬於中等之眷屬，理應在菩提薩埵眾之後提出才是合理的，然而經文中卻首先提到比丘眾。應當瞭解，在此先宣說是因為彼等比丘眾是新入大乘者，所以佛陀為了用真實見教導他們，才做此順序安排。

也就是說，菩提薩埵仰賴種性力而發心，所以不需特別將菩薩特別安排在前面，就像已經遵照母親教誨的小孩，不須要一直住在在母親的身旁。而發菩提心的聲聞人，就像剛出生的嬰兒，其發心的意向是需要被保護的，須用這方式來做哺育。如此說法，是十分合理的。

因為《心經》經文中未表示眷屬數量，應該知道：此般若會上眷屬數目，超越算數之數量，否則按理應說明眷屬數目。

［科 判］

不共緣起分二：請問的部分以及舍利子正式請問。

請問的部分分二：薄伽梵所作以及聖觀自在所作。

解釋「世尊入名為『甚深明暸』法之異門的三摩地」

首先，因為如果薄伽梵不入定，那麼不去諮詢薄伽梵而問法於別人，這件事就不合理。然而應該考慮到：由於薄伽梵常在定中的緣故，而且入定之說將使《大乘經莊嚴論》所提到「許自性之身，等、微、相連彼，報化身之因，如意現受用」的這種說法，變成不合理，從而使化身與智慧不相應。

因此，如果說佛在教授甚深明暸的法之異門[10]，之後又入三摩地，這件事不合理。但是，那些有情界，不是進入薄伽梵轉法輪之器所教化，由於對聖觀自在菩薩有信心、是觀自在所教化的緣故，一定不是正等覺佛陀所教化，因此說薄伽梵入三摩地。

解釋「三摩地」

關於這點，「三摩地」這句話，是世間所共同承認，彼即所謂「於此等而持心」[11]。因此「三摩地」這句話，在這裡是用「遮遣」之詞表示不作講解。

此外，「等住三摩地」，就是默然而住，以此解釋為「不說任何言詞」。

解釋「甚深明暸」

這裡，應該知道經文中「甚深明暸」之事，這是所謂「不是三摩地所表述、說明的對象」，因為甚深明暸的境界未被凡夫、聲聞所證得；還有未被那些對於空性，心尚有散亂的菩薩所證得，因此說「甚深」。而因為這境界以「消除無明黑暗之現前」為相，因此說「明暸」。

解釋「法之異門」

「法之異門」就是教法的別稱。

其中「法」是事物本質，離開所詮、能詮。

「異門」就是「教法」，因為其是由所教導的世俗而講解的緣故。因此，說為「異名」。

解釋「復次爾時，聖觀自在菩提薩埵大薩埵」

「復次爾時」，因為佛陀的教法正在結集，是耳根和耳識運作的時候。否則，除了聽聖觀自在菩薩說法以外，其他想法則不合理。

其中「聖」，是表示已經遠離二障。

「觀」，是以大悲心觀照有情。

「自在」，是用大神力，具足悲心之結果。

解釋「於行甚深般若波羅蜜多所行時」

用「若」，即「智」，了解世間事，「般」是梵文前綴，所謂「般若」，就是用智慧通達剎那等本質。「波羅」即「最勝」，以證二諦的緣故。「蜜多」，即「已達」，因為無上的緣故。「照見」，即觀照、思惟。

如此者，以「單純以觀照、思維，就進入般若之殊勝」，作為聖觀自在菩薩能夠祈請的機會。否則，由於此菩薩亦趨向入定，入定後，有情將無祈請之機會[12]。

由此而說：「由此」，是指聖觀自在菩薩觀想、思維，其自性休息之後。藏文的「ni」字，是共許為「無相違之體性」的所表，這就是所謂「導師有時間的時候，向佛陀祈請是無妨的」。

解釋「具壽舍利子，承佛威力，白聖者觀自在菩薩摩訶薩曰」

「具壽」，是對年輕人的稱呼。另外，雖然也有用這詞彙稱呼為利有情而精勤且具有大辯才之菩提薩埵，或用這詞彙稱呼菩提薩埵的追隨者，或用這詞彙稱呼其他人，然而現在不作那樣解釋。只有舍利子，承佛神力，在請問法教這件事上，是得到授權的主要對象。

所教化有情界的信解聲聞，因為他們的證解境界較低，因此他們相信：與請問者所問相應的回答，也能成為自利之因。因此，讓舍利子獲得請問的機會。

如果請問者是菩提薩埵，則可被理解為是隨順大辯才菩薩的回答，因此雖然是藉由證悟而饒益聲聞之因，但無法讓聲聞生起信解。

除了薄伽梵之神力以外，舍利子亦未能測度有情行為的深奧，因此為了通過了知彼等眾生的心思，進而攝受他們，舍利子不隨著自己的心意而起勤作，而是因為憑藉著佛陀的加持力，進而了解他人心意。由此，舍利子作為請問者是適合的。

世間人不信舍利子能解甚深密意，因為他是聲聞，所證的境界、覺悟低下的緣故。因此，薄伽梵不加持舍利子本人作為講法者。

然而，世間人相信唯有聖觀自在菩薩，具足大智大悲，因此他能夠對著和舍利子智慧境界相同的有情，演說般若佛母法門。總之，聖觀自在菩薩在本經中是所請問的對象。

解釋「若有某善男子或某善女子欲修行甚深般若波羅蜜多所行，當如何修學？」

「某善男子或某善女子」的「某」，意指處於資糧道或處於加行等道中的有情。

此外，應該知道是「屬於三時的[13]」，也就是「不做任何區分而問之請問」的意思。雖然憑「男女兩眾」，可將「能夠成為法器之差別」理解為「女子或士夫兩種體性」，然而，用簡別詞「種性」表示一定是入於資糧道的人類，因此，應該如此：「善」表示菩提薩埵的種性，具足如來藏。

其「男子」或「女子」，是指需從他人聽聞的自性，是由於大乘種性甦醒，具有想要從苦難中得到救護以及證得涅槃的希求者。他們依念住等次第而修習，而且相隨順於救離苦難，由追隨除去痛苦之因——大乘，進而作歸依。

用想證得涅槃之希求，發起以智慧和悲憫為體性的菩提心，並串習悲心——即五種福德波羅蜜多[14]。復用智慧串習聞與思，用具足這些條件稱呼「堪能承受的智慧者」為「善男子或善女子」。其本身又是對「善男子善女人先前已經通達資糧道」一說的回應。

此外，在其自身的眷屬中，主要針對親近所化的有情從而進行此講解。就像尚未積集資糧的初業修行人，便不是擁有「位列善逝佛陀眷屬」的權限。

「此中」[15]，雖然以十萬頌等次第而教授，然這法門尚未被證得。就是因為這樣，有所謂「甚深」。

解釋「欲修行甚深般若波羅蜜多所行」

經文中「欲修行甚深般若波羅蜜多所行」的「行」，如《辯中邊論》第七品第九頌中說：「謂書寫、供養，施他、聽、披讀，受持、正開演，諷誦及思、修。」以上十種是從身、語、意之行為所攝持的法行，這部分被認為是「行」。

此外，上述十種法行當中，前八支是福德資糧之自性。而以智慧資糧臻於清淨，被認為是「思」和「修」之自性。

解釋「當如何修學」

「當如何修學」此句即是請問：「在智慧資糧和福德資糧中，何者是在正行中所修學，何者是在後得中所修學」。

此外，這當中主要首先回答如何隨行智慧資糧。然後，再用如何隨順福德資糧作作回答。

［科 判］

其中正行分二：於正行中的修持和於後得中的修持。

於正行中修又分七：眾生機緣的差別、加行道、見道、修道、勝進道、無學金剛喻定、其果位。

說明經文中的資糧道和加行道

其中解釋眾生機緣的差別，即從經文中「舍利子，善男子或」等。

加行道，就是從經文中「五蘊」等句至「識等都是空」所說。

其中加行道，在煖位、頂位中是五根的自性；而在忍位、世第一法位中是五力的自性。

其中，五根[16]具備捨棄與信等善法相違品類之能力。五力[17]以具有能夠捨棄相違品類之能力。

彼等加行道的有情依照次第，雖沒有對境的差別，然而因修道的助緣而有差別，有信解作意和真實性作意兩種。

有人說：於煖位有信解作意和真實性作意，應知是因為隨信行和隨法行的補特伽羅有情，兩者的差別而作。

這當中，隨信行的修行人，藉著信念與穩定性，於事物上，不分真假與否皆入於法[18]。隨法行的行者，不觀待、參考其他補特伽羅有情，而由通達事物的真實性而入於法。因此隨法行者較殊勝。

解釋「色即是空。空即是色。空不異色。色不異空」

因此，雖然從觀修的對境而言並沒有差別，然而用信解作意將之作為對境，以及用真實性作意作為對境而解說「色即是空，空即是色」，這是略說；「空不異色，色不異空」，這是廣說。

這當中，首先，如果有人認為色法滅盡才是空，對其回答：「色即是空」來破斥他。

「空不異色」，以作為依他起自性之虛妄遍計所執，是所遍計之二取之自性空的緣故[19]。以非遮的方式，說明二取空是色的自性本質。

有人說：所謂「法界」[20]，以它為色法的自性本質，因此是變幻的，所以說它是如幻的。對此回答：「空即是色」來破斥他。

「色不異空」，凡是作為依他緣而生起之色法，一定是空，就是：具法界之自性[21]。對此，如果有人說：如果青色等色法有超越法界、不捨棄自體的體性[22]，那麼需回答：那些青色等色法直接矛盾，就像蝴蝶翅膀上的斑斕色彩，那些青色等色法如果有自體性，那麼法界有一和多相違之過失[23]，空性勢必成為世俗，然則，青色等色法其自體是不可得的。

因此說：「色不異空」，「異」是指「青色等色法，具有『心自性光明之自體』以外的存在方式」。因為捨自體從而顯現為與彼相似，因此與自體相關成相違，不適用於法界。

《釋量論》有提到：「青等於雜識，不依他依識，不能被見到，辨彼時落境。」此又於《遍知小成立相屬論》和《遍知定量論》中瞭解，此不詳述。

因此，要藉這個道理講解「沒有增益與減損的空性」之相。這當中，把色法增益為「存在」；至於空性，則將之損減為「滅的本體」，正是「所取境」的本性。因此，首先以「色即是空」、「空不異色」來加以遮除這樣的見解。

只要是按照看待色法一樣的方式，而承認法界為世俗，這是損減勝義有，或者又認為「自性是世俗」這點不合理，因此這樣就沒完沒了。承認「無有即是損減」——這是利用「具有實有狀態」，而有了趨入「執取為色有質礙法的增益」。

對於法界而言，「色等諸法並非實有法」是合理的，因此，又以後者「空即是色」、「色不異空」而加以遮遣。

因此，應該瞭解：在煖位和頂位，將增益和損減的對治，逐個斷除「所取」及「能取」的分別念，被信解作意當作對境。

在忍位中，關於斷除所取分別；在世第一法位中，關於斷除能取分別，這兩者被真實性作意當作對境。

因為中觀師在唯識宗自證分的問題上，從自證分實際取青色等色法的方面，認為能取與所取與「一」成相違的緣故，中觀師認為自證分應成勝義無。相反的話，如果「因」不成立[24]，中觀宗之承許應該不成立。

因此，即便承認自證分勝義無，然於世俗中承認有能取之心。有人說：於世俗上，承認自證分有能取和所取之相。這破斥了中觀師在世俗中承認的「所取」之事。

說明經文中的見道位

見道位，由經文中「如是，舍利子」至「無增」來作講解，這當中應該知道：正行是同時證得八種甚深——空、無相、無生、無滅、無垢、無離垢、無減、無增。

緣取四聖諦任何一聖諦，當中「忍」和「智」[25]的本質——在十六剎那中的「八忍」，是與「無間道」隨行；由此應知，是在此廣泛解說，在「解脫道」隨行中，「智」之剎那性。以這樣的說明方式是從結果[26]解釋原因[27]的緣故。

解釋「空，無相、無生、無滅、無垢、無離垢、無減、無增」

此外，其中凡是非其他次第出生、最開始的智，是「法智」。

以任何法智之力而達究竟者，說為「類智」。

這當中，於苦諦上遍知自性「空」者，這是「苦法智」。

此外，於真實性中證自性空，所以證「無相」者，這是「苦類智」。

於集諦上又知道自性「無生」，這是「集法智」。

此外，於真實性中，除「無生」以外，其餘皆不合理，所以是不滅，證「無滅」者，這是「集類智」。

滅諦者，就是在真實當中，「和污垢的自性無相附屬」[28]，能遍知這道理，這是「滅法智」。

在「自然即不與垢染相混雜」的本性中，「離垢清淨」是客塵[29]，因此「自性清淨的本性中無有離垢」。通達此理，為「滅類智」。

在道諦中，自然即是所斷的諸法，屬於客塵，所以是「沒有」。因此，並沒有「藉由對治力而令違品減少」這種事——這是「道法智」。

由於「無一法不屬於法界」，所以經文說「無減」。如此，使對治增上之事——亦即是「增加」，也完全不合理，因此說「無增」——這是「道類智」。

因此，應該知道：此中「忍」和「智」之剎那，事實上，在加行道中亦存在。而於見道位之正行中，被七覺支[30]所轉動。

因此，正念覺支將智之八剎那作為對象，這是後得中的次第。如此講解見道位後，修道位是以相違的品類[31]和對治的品類[32]，作為兩者所依的分類，各各有九種，故能遮除三十六種所取和能取的分別。

說明經文中的修道位

因此，在這之中的修道位，由經文中的「因此，舍利子」到「亦無不得」講解斷除所斷之次第。

經文中「因此」的意思是：修習見道位本身現前之對象，也就是斷除五蘊等三十六種分別。

這當中從以所遍計為依處之能取分別[33]，能執著的識對於蘊所進行的分別，是至經文中的「無八識」[34]）。

解釋「無法、由無眼界乃至無意界，由無法界乃至無意識界。由無無明、無無明盡乃至無老死、無老死盡」

對治十二處分別，是至經文中的「無法」。

對治十八界分別，是至經文中的「乃至無意識界」。

對治緣起分別，是至經文中的「乃至無老死盡」。

解釋「無苦、集、滅、道，無智、無得、亦無不得」

對治四諦分別，是至經文中的「無道」。

對治見道位分別，是經文中的「無智」，也就是所謂包括法智和類智。

對治修道位分別，是經文中的「無得」，也就是以此能得故，是「得」，是以出離世間和世間慧攝持之修道位。

對治勝進道和無學道之兩種分別，是經文中的「亦無不得」，也就是無所得和能得之分別，因此說「無不得」之勝進道以及無學道。

對治以實有為所依的能取分別計度，在這裡是從否定的方面而宣講。然而勝進道，是依照次第，以蘊界處等作講解：在對治「自主之我」的分別以外，以「一」、「作者」、「見者」、「煩惱所依」、「離欲所依」、「見」、「修」、「作事」等，作為對治所依之分別計度。

同樣地，又以對治流轉輪迴為所依之所取分別計度，以對治五蘊等分別計度而宣講。

差別，是當空性、波羅蜜多之分別、思維尚未充足，而對四諦之分別、思維尚有殘餘者。

「不得」，是在說無學道。這當中，除了還滅為所依者——即由所取分別之外，不包括「無明」、「對名色的執著」，以及「貪著二邊諸分別」。

直接講解前面所未提及者的經文或其他法，即是：以五蘊之對象宣講五蘊之分別、觀察。

「智」，即分別、觀察。

「得」，以遍計虛妄之事，即以無觀待、參考之自性[35]，包括「我」等[36]之分別、觀察。

其它遍計以外一切由對治來包括、歸納。也就是，「不得」是無生的所詮內容，是無生之分別、觀察。

「無無明」、「無無明盡」、「無老死」、「無老死盡」等，以諸「無」故，是不知染淨之分別、觀察。

以四諦之分別、觀察即未住聖道的有情需要去分別、觀察。

說明經文中的勝進道、無學道、諸果位

由經文中「因此，舍利子」至「現證」講解勝進道、無學道以及諸果位。

解釋「以無得故，諸菩提薩埵依止般若波羅蜜多而住，心無障礙。以心無障礙故，無有恐怖」

「因此」，宣講遮除三十六種分別。

「以無得故」，是究竟清淨「得和未得的三輪分別」。

「依於般若波羅蜜多」，是勝進道之資糧。「依」是勝進道之加行。經文中「諸菩提薩埵依止般若波羅蜜多而住」的「住」，「安住」於心之所緣者，是勝進道之正行。

講解勝進道之後，接著講解無學道，就是經文中的「無有恐怖」，也就是：當心的所緣不可得時，安住於勝進道的正行。而後，對於提到無所得會產生恐怖的有情眾生，是煩惱習氣作障礙的緣故，與之相反，就是所謂的「無有恐怖」。

解釋「超越顛倒，究竟涅槃」

由無有恐怖，與第十地相關，所以「超越煩惱障和所知障的顛倒」，因此不復退轉。住三世的一切佛陀，也是因為依於般若波羅蜜多而得「究竟涅槃」，與說「現證無上正等覺」相關。以是究竟之自性和無學的緣故，就是涅槃。

解釋「住三世的一切佛陀，亦是由依於般若波羅蜜多，已現證無上正等覺」

而「由依於般若波羅蜜多」意即「無學道之自性」。「住三世的一切佛陀亦」[37]是所依之補特伽羅有情。若不觀待、參考過去，存在「還有其他的道」之疑慮；如果沒有現在，無法成立無欺。如果沒有未來，會變成無趣入之因。因此，經文中說「住三世」。

如此，用這些講解「成立是為一乘法」。由講解無學道而講解結果者，是「無上」等。其中「無上」，是因為知識和解脫是一味的。

「三藐三」，是於成佛時的「正等」[38]，而不是菩提本身的正等。此所謂「三藐三菩提」，是無盡及無生之智慧。

有人認為：經文中的「無有恐怖」等是宣講無學道。「究竟涅槃」是指結果。「住三世」等，被認為是說在同一道中成辦正等覺。

歸結前文

如此，由講解其正行當如何修學，至加行後得者，是至經文中「因此」所宣講。其中又分四項：第一、講決定趣入之因；第二、福德資糧之體性——即行於所諷頌之般若波羅蜜多的加行；第三、所諷頌之般若波羅蜜多的正行；和第四、總結。

解釋「因此應知：般若波羅蜜多大咒是大明咒、無上咒、無等等咒、究竟息滅一切苦厄之咒，以是真實不虛故」

「因此」是指斷德、智德圓滿的原因。

「般若波羅蜜多」，意思是：在資糧道中，用念住等為助伴的順解脫分。

「大明」，是享有、憑藉五根和五力的順抉擇分。

「無上」，意思是：於住見道之正行中，以證解之分而言，與佛平等。

「無等等」中的「無等」是勝進道、無學道。它在能除障礙方面是「等」，即修道。

「能息滅一切苦厄」，因為在勝進道和無學道兩道中，依照次第接近殊勝佛果，以及是「證解淨、我、常、樂之波羅蜜」之因。

「不虛故」是斷德圓滿。

問：這是為何？答：「即是所說般若波羅蜜多之咒」。「咒」的意思是救護和智慧，因為能於一切道中，能斷除各自之相違品類煩惱習氣，以及相應各自觀察的緣故。

解釋心經咒

此由講解應該如何知道，一直到講解何者是所知。

「tadyathā」[39]的意思是「此等義現前而應諷頌」。這是講解修行的次第，因為以《寶性論》中說的方式：「具悲者示現，生、老和病、死，然已離生等，已見真實故。」於見道位中斷除「生」。

「謁諦！謁諦！波羅謁諦！」（gate gatepāragate），就是見到出離六道眾生體性之道[40]，因為離開一闡提道而決定實踐於資糧道，所以是波羅蜜多[41]。又由資糧道之實踐，必至加行道，所以是波羅蜜多[42]。

由此而實踐者，所謂「謁諦！謁諦！波羅謁諦！」（gate gatepāragate）是見道。

「波羅僧」（pārasaṃ°），以住於修道的緣故。

「謁諦」（°gate）意思是安住於勝進道和無學道中。

「菩提」（bodhi），是結果。

「嗡」（oṃ）和「唆哈」（svāhā）是加持之文字，為了證得諷頌之果。

歸結前文

如此已經講解在正行當中，智慧資糧之所學，以及在後得位中福德資糧之所學。

於此表示所諷頌般若波羅蜜多，即講解：因此於還出之時[43]，諸文字教法等之體性[44]，亦需在前文所說八種福德資糧中修學。

現在，什麼法門及如何是應該修學的？由經文中「舍利子」至「應如是學」作總結而回答此問作。

如此，從經文中「由是」至「讚嘆」，所說的是由抉擇正行而作攝受。

［科 判］

彼攝受又分二：佛所攝受以及眷屬所攝受。

這當中從佛攝受方面而說者，是經文中「由是，其時」等。

「由是」是解釋「在聖觀自在講解教法圓滿之後」的意思。

「其時」意思是為了令未來的有情趣入般若，而將此處聖觀自在的教授立為佛語之時；不是為了讓現在的有情眾生趣入，因為彼等對聖觀自在菩薩的信心，這當中沒有疑慮的緣故。

「從彼三摩地中起」，是從觀他者而起作用之業。

「善哉，善哉」，以所謂「言者喜畏等，故意煩亂及，讚罵倒業語，說亦無過失」的方式——「善哉，善哉」之重複語，則是特別開示稱讚之因。

未來「隨喜」者，是趣入此聖教的體性，以及就得果而言，道是無欺的。因此「一切如來亦隨喜」。

通過攝受眷屬，聖觀自在讚嘆佛陀，這樣的辯才是從佛力加持而生的緣故。在「天、人」之後，才說「阿修羅」等世間眷屬，是為顯示堪能修學之器，當中有殊勝與下劣之差別的緣故。經文中天等讚頌，應知是他們承諾進入修學。

對此稱為「般若波羅蜜多心經」的聖教，相對於詳細講解而言，本論是以總結的方式講解現觀次第。

吉祥詞

由闡釋經集教法，得入於清淨行，簡擇涅槃等真實義，在您跟前向您頂禮。

依照吉祥的佛陀，其聖足蓮座上落下的些許微塵，由這樣心意歡喜之力，我作此《心經》釋論。

或許未能利益他人，我自己也不是大菩薩，然而用我這低劣的能力，無勤為了利益他人。

在勝地印度中央，某些追求義理的人，在這當中，有智慧者圍繞、勸請，我因而作此《心經》釋論。

《心經》就像三世諸佛母，其心要的靈藥，正遍知佛陀就像大醫王，以此《心經》釋論，願除去煩惱濁世的苦病。

由班智達吉祥大眾所著之《遍知般若波羅蜜多心經之義》圓滿。