遍知般若波羅蜜多心經之義

遍知般若波羅蜜多心經之義

梵文論名：प्रज्ञापारमिताहृदयार्थपरिज्ञान

梵文轉寫論名：Prajñāpāramitāhṛdayārthaparijñāna

藏文論名：༄༅༅། །ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྙིང་པོའི་དོན་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ།

藏文轉寫論名：shes rab kyi pha rol tu phyin pa'i snying po'i don yongs su shes pa

漢文論名：遍知般若波羅蜜多心經之義

班智達吉祥大眾 著

敬禮聖妙吉祥童子

聽說以前的歷史是這樣的：其中正法運轉的次第是——最初，在波羅奈（Vārāṇasī）轉四諦法輪；其後，為了消除法我執，善逝轉佛母無相法輪。

結集者結集（聖教）的次第是：（時間）在薄伽梵涅槃以後。（地點）在他化自在天處。關於結集者（是誰的問題），陳那等認為是金剛手；而解脫軍等追隨《（《八千頌》）囑累品（parīndana）》（的記載），認為是聖者阿難； 寶源寂（Ratnākaraśānti）等認為結集者是被薄伽梵加持的聖者阿難。 如是，符合（上述）各自（認定）的集結者為了保護教法，將《十萬頌》交付給難陀龍王（Nanda）和跋難陀（龍王）（Upananda）；將《二萬五千頌》交付給天主帝釋；將《一萬八千頌》、《一萬頌》、《攝要[3]》交付給聖彌勒怙主；將《八千頌》交付給多聞天子。

此後，諸釋論作者造釋論的順序（如Mañjuśrimūlakalpa, 中所記）：

被正等覺所授記得到法流三摩地[6]的聖無著去到兜率向聖彌勒祈請，繼而通達由聖彌勒順應殊勝的經、律、阿毗達摩而作注解的釋論——《現觀莊嚴》，從而攝受瞻部洲人。

再其後，聖龍樹去到龍域取得《十萬頌》，憑其自身見解，以諸中道觀點（造）諸論典作其注釋。

然又，在廣、中、略、極略等《般若波羅蜜多經》中，《般若心經》是為智慧低劣的眷屬而作的。

其中分三：緣起（序分）、正宗分，攝受（流通分）。

緣起中分二：

共（緣起）和不共（緣起）。

共緣起中分五：

消除結集者的增益的序言、時、講者、處、眷屬圓滿。

其中今先（講解）除增益。

「如是我聞（evaṃ mayā śrutam）」，即：如彼（佛語）未被結集，則不能令教法（於後世）現前（sākṣātkṛ）。因此，（1）通過說「如是（evaṃ）」，讓（在場其他結集者）回憶現行（sākṣātkṛ），以此作用消除對所結集的語的顛倒增益。（2）復次有人說：無正知者會（對佛語）聽而不聞；以及雖有如實正知，然而於結集時，若無與正知相應的修行，（其結集）無不顛倒。通過說「我（mayā）」，也就是以正觀察（pratyavekṣaṇā）身心的正知來消除其二種增益[7]。（3）「聞（śrutam）」表示不是（結集者）自所遍計的體性。復次（4）「我聞（mayā śrutam）」表示亦非間接聽聞。以如是四事，講解序分。

然又，（「如是我聞」）本身的語圓滿（的功德），是諸如來所隨喜：（一切佛經應）配以「如是我聞（evaṃ mayā śrutam）」。[8]

復次應了解（upalakṣitam）：此中，在任何結集者作（結集）的時候，（應將所謂「聞」一詞）關聯未被觀察的章句（padakāya）[9]，否則，若依次關聯（文中每一細節內容），則「同在（viharati…sārdhaṃ）」等（本應是眼）所見的對象亦應成為（耳識）所聞（的對象）。如是又將有「間接聽聞」的過失。復次，這和共許成相違。我們認為：不僅是消除單純與共許的相違，也消除障礙其語的表達。[10]或者有人說：「在結集之時，若聽到正等覺者所結集的頌文，其間的「結頌」也不是結集者所作」，以（如是）教言（而說經中）一切皆是所聞，故無過失。

對此事，寶源寂說：「具薄伽梵加持的聖阿難是結集者。」然而若問：結集者是為了誰？（答：）僅為提問者。[11]

「一時（ekasmin samaye）」是（時）圓滿。應非任何其他時，因為當正等覺由顧念其他所化（眾生）而轉法輪時，對聖觀自在轉般若波羅蜜多心經，故使「同時聽聞圓滿」得以成立。針對非所化（有情），正等覺示現入三摩地。而事實上，（其在）應機地（arthārha）、相續不斷地轉法輪。或者，「一時（ekasmin samaye）」是（現場的聽眾）未被佛調伏之時，否則聖觀自在將沒有成為講者的機會。

「薄伽梵（bhagavān）」是講者圓滿。若問：這裡是聖觀自在才是講者的時候，何以將薄伽梵說成是講者圓滿？答：舍利子憑藉薄伽梵之力而請問，而且，薄伽梵自身以入三摩地的方式而說（brū），又在回答的部分也作了分辨（vicaya或bheda），因此，這裡說薄伽梵是講者，一點過失也沒有。

以所謂「圓滿自在、法，名稱及吉祥，智、精進圓滿，稱六為『薄伽[12]』」的意思（作解釋）。其中以「有德」故，是「薄伽梵[13]」。[14]其中「自在」，即能映蔽其他，也就是，消除煩惱（障）和所知障，即：以其力摧毁四魔，因此是得自在。「法」，亦即十力等，自性是善。其二者亦最極清淨，是法界體性智（dharmadhātujñāna）的自性。「名稱」，是共同稱讚的事，即色身的功德，即大圓鏡智的自性。「吉祥」，即平等性智，以其得一切法如虛空藏故。「智」，即妙觀察（智）。「精進」，即成所作（kṛtyānuṣṭhāna）（智）。有人說：所謂「法」的依處，是說「殊妙色」，此是如鏡（智）。若如是，「吉祥」，是「說法」的自性故，是成所作（智）。

「於王舍城鷲聚山[15]（rājagṛhe…gṛdhrakūṭe parvate）」，是處圓滿。也就是，觀待有食物和受用等所需物不同的眷屬而示現二種化身之地。或者，「王舍城（rājagṛhe）」是總名，故「鷲聚山」是分區（viśiṣta）。事實上，化身的所依即法身。復次其中「王」者，是賞罰的意思，以「有法」表示「法」的緣故。因此，「王」即五明處，而其「舍」，即法身的意思。「鷲（gṛdha）」，表示不知足者，即解作無邊的意思。「聚」，即無盡的意思。因此，如次第應知（王舍城鷲聚山）是說無邊的功德聚及不減的有法。如是，如所謂：於法界中既不證有減，又不證有增。以「山」之言表示地行者以及地居者，因此，地之自在即法身。如是者，以三個字（即：鷲、聚、山）所表示的法身本身是化現的依處，而彼住於真實性。「同（sārdham）」是解作「樂」的意思，以（佛）具無畏，離一切怖畏的緣故。「住（viharati sma）」是過去時態，應知（上述）第二種如何結集教法（即上述解脫軍的說法）是無欺的。

「大比丘眾（bhikṣusaṃghena）」是眷屬圓滿。應知其又分下、中、上。其中，下者應知是所謂天、人；中者是比丘眾；上者是菩提薩埵。以白四羯磨而受近圓（jñāpticaturthakarmaṇopasampannaḥ）故，是「比丘」。然而，因為當前無需（此條件）或者當為了以教法為因緣而得圓滿，從而乞求善（法）的時候，稱為「比丘」，意思是：為了圓滿善財，向他人求。「（和合）眾（saṃghena）」，是因其發心而成無上應供故。復次《彌勒解脫經》中有說：「如上所說，碎斷的金剛寶（vajraratnabhitta）亦勝過一切（其它寶物），能映蔽殊勝的金飾，亦不失碎金剛之名，亦能除一切窮困。善男子！如是者，發心作一切智的金剛寶者，雖未具實名，然能映蔽一切聲聞、辟支佛功德的金飾。既令不失菩提薩埵之名，又能遮除輪迴的窮困。」由「大（mahatā）」的差別表達比丘眾由於發起那個作為自在聽聞甚深（見）的因——即菩提心，故堪為（法）器。「菩提」，即無盡及無生之智。其中心是願欲，即趣向加行等。以「大菩提薩埵（mahatā ca bodhisattva）[16]」表示不復退轉（apunarāvṛtti）的菩提薩埵。以比丘眾是中等的緣故，理應於菩提薩埵眾之後才說，然而（經中）首先說（比丘眾），應知是由於（彼等）是新入（大）乘故，為了教以真實見。也就是，表示菩提薩埵以種性力發心故，如已遵母言之子，無需住（在母親的）最近處。有發菩提心的聲聞，如甫生的嬰兒，應以保護發心的願望的方式而作哺育，如是說法是合理的。以未表示（眷屬的）數量故，應知此中眷屬超越可數（之量），否則理應說數目。

不共緣起分二：

請問的緣起以及正式請問。

請問來由分二：

薄伽梵所作以及聖觀自在所作。

其中就初者而言，因為如果薄伽梵不入定，則不咨詢彼（薄伽梵）而問（法）於他人者，成不合理。（然而應考慮到：）由於薄伽梵常在定中的緣故，以及，（入定之說）將使（《大乘經莊嚴論》中）「許自性之身，等、微、相連彼，報化身之因，如意現受用。」[17]的說法成不合理，從而（使）化身與智慧不相應，因此，（說佛）在教授甚深明暸的法的異門後入三摩地是不合理的。但是，那些非其自身（即：薄伽梵）轉法輪之器的所化（有情）界，由對聖觀自在有信心故，是其本身（即：觀自在）所教化故，定不（直接從佛聽聞而）入正等覺之教者，（故說薄伽梵）入三摩地。

復次此義是：「三摩地（samādhiṃ）」之言是世間共許，彼即此中所謂「三摩地」。因此，「三摩地」之言於此作遮遣的詞解，表示遮遣。或者，等住三摩地，是所謂默然而住，以此解作「不說言詞」的意思。

此中，應知「甚深明暸（gambhīrāvasamboddham）」的事是所謂「不是三摩地的所詮」。以（其）未被凡夫、聲聞以及（那些）因為對於空性心有散亂的菩薩所證得的緣故，說「甚深（gambhīra）」。而因為其以「『消除無明暗蔽』現前」為相，故說「明暸（avasamboddham）」。

「法之異門（dharmaparyāyaṃ）」即論的異名。其中「法（dharma）」是事物本質，離所詮、能詮。其「異門（paryāya）」就是論，因為（其是）由所教（anuśāsana）世俗的方式而講解故。因此，說為「異名」。

「復次爾時（tena ca samayena）」，以佛的教法正在集結故，是（耳）根（識）之時。否則，除聽聖觀自在以外，其他想法不合理。[18]

其中「聖（ārya）」，是已遠離二障。說「觀（avalokita）」，是以大悲心觀有情故。說「自在（iśvaraḥ）」，是以大力，具悲心之果故。

以「若（jñā，即「智」）」了解世間事，「般（pra，是梵文前綴）」，以通達剎那等本質故。說「波羅（parama，即「最勝」）」，以證二諦故。說「蜜多（itā，即「已達」）[19]」，以無上故。「照見（vyavalokayati sma）」，即觀想。

如是者，以「單純觀想就入（般若）之殊勝」作為聖觀自在被祈請的機緣。否則，由於此（菩薩）亦趨向入定，將無祈請的機緣。

由此而說：「由此（atha）」，是聖觀自在觀想的自性放鬆之後。「ni[20]」之言所表示的意思是：共許為「無相違的體性」，即所謂「大師有暇時，祈請無相違」的意思。

「具壽（āyuṣmat）」，是對年青人的稱呼。另外，雖也有（以之稱呼）為利有情而精勤且具有殊勝辯才的菩提薩埵或其追隨者或其他人，然而（今）不解作彼等，唯舍利子承佛力，於請問上得授權的主要對象，所化（有情）界信解聲聞，故（其）證解下劣，故（他們）相信：與請問者相應的回答亦能成為自利的因，因此，令（舍利子）得到（請問的機會）。若請問者是菩提薩埵，則可被理解為是隨順殊勝辯才之答，故雖是利益的因，但不令（聲聞）信解。

除薄伽梵之力以外，舍利子亦未能測度有情行為的深奧，故為了通過知彼等之心思而攝受彼等，（舍利子）不隨自意而起勤作，故憑佛的加持而解他人心意，由是，其（即，舍利子）適合作請問者。世間人不信舍利子於甚深密意已得自在，以其由於是聲聞，所證覺悟下劣的緣故。因此，薄伽梵不加持舍利子本人作為講者。然而，世間人相信唯聖觀自在具有大智大悲，故能對與下劣智慧相同者說（般若）佛母。[21]聖觀自在是所問的對象。

「某（yaḥ kaścit）」是處於資糧道或處於加行等道中者。或者，應知是「屬於三時的」，也就是，「為無差別的請求而問」[22]的意思。雖然憑「男女兩眾」可將「堪成（法）器的差別」理解為「女子或士夫（兩種）體性」，然而，以簡別詞「種性」表示定入資糧道者，因此，應如是：「善（kula[23]）」（表示）菩提薩埵的種性，具如來藏。其男子（putraḥ）或女子（duhitā）者，具有「從他聽聞」的自性，是以種性的能力具有欲從苦難得救護以及得涅槃的希願者，依念住等次第而修習，與救離苦難相順，由追隨除苦的因——大乘而歸依，以欲得涅槃的希願，發起以智慧和大悲為體性的菩提心，串習悲心——即五種福德波羅蜜多，復因為智慧串習聞、思，稱「堪任（karmaṇya）的智慧者」為「善男子或善女子（kulaputro vā kuladuhitā vā）」。其本身又是對先前通達資糧道者作答。復次在其自身的眷屬中，主要針對諸親近所化而進行此講解。如未集資糧的初業行人，是未獲得住善逝眷屬中的權限。

「此（asyām）」，即雖以十萬（頌）等次第而教，然未被證得。即因此亦有所謂「甚深」。

「行（caryām）」，如（《辯中邊論》第七品第9頌中）說：「謂書寫、供養，施他、聽、披讀，受持、正開演，諷誦及思、修。」[24]從身、語、意行為所攝的法行（dharmacaryā）方面想要修行。復次，其中法行者，（前）八支是福德資糧的自性。以智慧資糧淨治者，被說作是「思」和「修」的自性。「當如何修學（kathaṃ śikṣitavyaḥ）？」，即是（請問）「在智慧資糧和福德資糧中，何者是在正行，何者是在後得中所修學」的意思。此中，復次，其中主要以智慧的隨行首先作答。然後，以所謂隨順福德資糧，如是作答。

其中正行分二：

於正行中修和於後得中修。

於正行中修又分七：

機緣的差別、加行道、見道、修道、勝進道（viśeṣamārga）[25]、無學金剛喻定、其果位。

其中機緣（的差別），即「舍利子，善男子或（chāriputra kulaputro vā）」等。

加行道，即「彼等五蘊（pañcaskandhāṃs tān）」至「識等都是空（°vijñānāni ca śūnyatā）」（所說）。

其中加行道，在煖、頂中是根的自性；而在忍、世第一法中是力的自性。

其中，根者，以具有捨棄信等違品的能力的緣故。力者，以捨棄違品的緣故。

彼等如次第，雖沒有境的差別，然而以助伴差別，有信解作意、真實性作意。有人說：在煖位有信解作意和真實性作意者，應知是由於隨信（行）和（隨）法行的補特伽羅的差別而作。其中，隨信行者，由於信心和固執，對諸事物（不分）是非與否（皆）入。隨法行者，不觀待補特伽羅，由通達事物的真實性而入，故彼等具殊勝。

因此，雖於境上無差別，然而以信解作意（將之）作為境，以及以真實性作意（將之）作為境而對此的講解，即「色即是空（rūpaṃ śūnyatā），空即是色（śūnyataiva rūpam）」是略說。「空不異色，色不異空（rūpān na pṛthak śūnyatā, śūnyatāyā na pṛthag rūpam）」是廣說。

其中，首先，若許色滅是空，對其答：「色即是空」[26]。

「空不異色」，以作為依他起自性的虛妄遍計[27]，是所遍計的二（取）的自性空的緣故。以非遮的方式說二（取）空是色的自性。有人說：法界就是作為自性的（一種）色等，故是變化的，故如幻。對此答：「空即是色」。[28]

「色不異空（śūnyatāyā na pṛthag rūpam）」，凡作為依他起的色，定是空者，即：具法界的自性。對此，若有人說：若青色等有超越法界、不捨自體的體性，則[答：]青色等因此與彼成直接互絕相違，如蝴蝶的斑斕，其（青色等）若有（體性），則由於法界有一和多相違的違害故，應成世俗，然而 ，青色等不得其體。

故說：「色不異空（śūnyatāyā na pṛthag rūpam）」，「異（pṛthak）」是「青色等有心自性光明的自體以外的存在方式」的意思。因為捨自體從而顯現為與彼[29]相似，因此與自體相關成相違，不適用於法界。

（《釋量論》3.221）有說：「青等於雜識，不依他依識，不能被見到，辨彼時落境。」[30]這又如是地在《遍知小成立相屬論》[31]和《遍知定量論》中已作分析，此不作詳述。

因此，將以此講解沒有增益、減損的空性的相。其中，凡此所取分別：即增益色為有以及增益空性為「破彼的自性」，首先以說「色即是空」、「空不異色」遮除。如（在世俗中許）色一樣，無論如何在世俗中許法界故，是損減勝義有，或又（認為）自體不應是世俗的體，因此，沒有究竟的事。以許是無故，彼損減者有存在的方式故，「執色增益」起作用。其在法界中，理應不是色等事。後者（即損減）以說「空即是色」、「色不異空」遮除。因此，應知：如增益和損減的對治的次第，關於所取和能取分別的斷除，其自身在煖、頂位中，被「信解作意」當作對境。在忍位中，關於所取分別的斷除本身，以及在世第一法位中，關於能取分別的斷除本身，被「真實性作意」當作對境。

因為中觀師在自證的問題上，從（自證）實際取青色等的方面，（認為）與「一」成相違，因此（認為自證）是勝義無是合理的。否則，因不成故（即：在世俗中不應有與「一」成相違的過失），他們的承許應不成立。因此，即便許它們勝義無，然而在世俗中承認有能取。有人說：在世俗中許自證有能取和所取的相。彼破斥了由中觀師在世俗中如是承認的「所取」事。

見道者，由「如是，舍利子（evaṃ śāriputra）」至「無增（asaṃpūrṇāḥ）」講解，其中應知正行是同時證得八種甚深[32]。

緣四諦中任何一種的忍和智的體性——十六剎那中的八忍者，是與無間道隨行，由此應知是於此廣說在解脫道中隨行的智的剎那性，以是通過果理解因的緣故。復次，其中凡是非其他次第出生的最初智，是法智。以任何法智之力所究竟者，說為類智。其中，在苦諦中遍知自性「空」者，是苦法智。復在真實性中證自性空故，證「無相」者，是苦類智。復在集諦中知自性「無生」者，是集法智。復在真實性中證到「由於『無生』是另類（的法）不合理，故『無滅』」者，是集類智。滅者，即在真實中「與垢自性無相屬」（即「無垢」），遍知其者，是滅法智。相對於自性離垢者[33]，「離垢的清淨者」是客塵（清淨）故，證得「無離垢」者，是滅類智。在道諦中，諸自性所遮是客塵，因此是無。因此，「無」以對治之力「減」相違品者，是道法智。以除法界外無故無減，如是，所謂「對治增長的體性的『增』亦不合理」（即「無增」），是道類智。因此，應知：此中忍和智的剎那事實上在加行中亦有。而於見道的正行中，被七覺支所轉動，因此正念覺支將智的八剎那作為境，因此這是後得中的次第。如是講解見道後，修道是以相違品和對治品為所依的分類故，各各有九種，故能遮除三十六種所取和能取的分別。

因此，此中的修道者，由「因此，舍利子（tasmāt tarhi śāriputra）」到「亦無不得（nāprāptiḥ）」講解斷除所斷的次第。「因此（tasmāt）」的意思是：修習見道本身現前的境，也就是，斷除蘊等的三十六種分別。其中從以所遍計為所依的能取分別，今蘊分別的對治者，是至「無[34]八識[35]」。處分別的對治，是至「無法（na dharmaḥ）」。界分別的對治，是至「乃至無意識界（na manovijñānadhātuḥ）」。緣起（分別）的對治，是至「乃至無老死盡（na jarāmaraṇakṣayaḥ）」。（四諦）分別的對治，是至「無道（na °mārgā）」。見道分別的對治，是「無智（na jñānam）」，也就是所謂包括法（智）和類智的意思。修道分別的對治，是「無得（na prāptiḥ）」，也就是以此能得故，是「得」，是以出離世間和世間慧攝持的修道。勝進道和無學道的兩種分別的對治，是「亦無不得（nāprāptiḥ）」，也就是無所得和能得的分別，故說「無不得」的勝進道以及無學道。

以實物為所依的能取分別的對治，此中是從否定的方面而講。然則勝進者，是如次第以蘊等講解：在「自主的我」的分別的對治以外，以「一」、「作者」、「見者」、「煩惱所依」、「離欲所依」、「見」、「修」、「作事」等為所依的分別的對治。同樣地又以流轉為所依的所取分別的對治者，以蘊等分別（的對治）而講。差別者，是當空性、波羅蜜多的分別未足，而四諦的分別有殘餘者。

「不得（aprāptiḥ）」，是說無學道。此中，除了還滅為所依者——即由所取分別之外，不包括「無明」、「對名色的執著」，以及「貪著二邊諸分別」。

直接講解其餘者，即是：以蘊之義（講）蘊的分別。「智（jñānam）」，即分別。「得（prāptiḥ）」，以遍計的事，即以無觀待的自性，包括「我」等的分別。其它（即，遍計以外一切）由對治包括。也就是，「不得（aprāptiḥ）」是無生的所詮故，是無生的分別。「（無）無明（avidyā）」、「（無）無明盡（avidyākṣaya）」、「（無）老死（jarāmaraṇam）」、「（無）老死盡（jarāmaraṇakṣayaḥ）」，以這些「無（na）」故，是不知染淨的分別[36]。四諦的分別即未住聖道者的分別。

由「因此，舍利子（tasmāc chāriputra）」至「現證（abhisaṃbuddhāḥ）」講解勝進道、無學道以及諸果。「因此（tasmāt）」，（講）遮除三十六種分別。「以無得故（aprāptitvena）」，是究竟清淨「得和未得的三輪分別」。「依於般若波羅蜜多（prajñāpāramitām āśritya）」，是勝進道的資糧。「依（āśritya）」是勝進道的加行。「住」心的所緣者，是勝進道的正行。講解勝進道後，講解無學道者，即「無有恐怖（atrastaḥ）」，也就是，當心的所緣不可得時，住勝進道的正行，而後，於說無所得有恐怖者，是煩惱作障礙故，從彼遮返，是所謂「無有恐怖（atrastaḥ）」。由無有恐怖，與（第）十地相關聯故，「超越煩惱和所知的顛倒（viparyāsātikrāntaḥ）」，不復退轉故。住三世的一切佛陀亦由依於般若波羅蜜多——究竟涅槃，與說「現證無上正等覺（samyaksaṃbodhim abhisaṃbuddhāḥ）」相關。以是究竟的自性和無學故，是涅槃。而「由依於般若波羅蜜多（prajñāpāramitām āśritya）」意即「無學道的自性」。「住三世的一切佛陀亦（tryadhvavyavasthitāḥ sarvabuddhāḥ）」是所依的補特伽羅。若不觀待過去，存在「有其他道」的疑慮。若無現在，不成立無欺。若無未來，成無趣入的因。因此，說「住三世（tryadhvavyavasthitāḥ）」。如是者，以此亦講解成立是一乘。由講解無學道而講解果者，是「無上（anuttarāṃ）」等。其中「無上」，是因為明和解脫是一味的。「三藐三（samyaksaṃ°）」，是於成佛時的正等，而不是菩提（本身）的正等。[37]此所謂「三藐三菩提（samyaksaṃbodhim）」，是無盡及無生之智。

有人認為：以「無有恐怖（atrastaḥ）」等（講）無學道。「究竟涅槃（niṣṭhanirvāṇaḥ）」是果。「住三世（tryadhvavyavasthitāḥ）」等，被認為是說在同一道中成辦。

如是，由講解其正行當如何修學，至加行後得者，是至「因此（tasmāt）」（所講）。其又分四： 講決定趣入的因、福德資糧的體性——即行於所諷頌的般若波羅蜜多的加行、所諷頌的般若波羅蜜多的正行、和總結。

「因此（tasmāt）」即是因為「是斷、智圓滿的因」。「般若波羅蜜多（prajñāpāramitā）」，意思是：在資糧道中，以念住等為助伴的順解脫分（mokṣabhāgīya）。「大明（mahāvidyā）」，是享有（upabhuj）根和力的順抉擇分（nirvedhabhāgīya）。「無上（anuttara）」，（意思是：）在住見道的正行中，凡僅以證解之分而言，是與佛平等故。「無等等（asamasama）」（中的）「無等」是勝進、無學道。彼等在能除障礙方面是「等」者，即修道。「能息滅一切苦厄（sarvaduḥkhapraśamana）」，因為於勝進和無學兩道中，如次第地，接近殊勝故，以及是「證解淨、我、常、樂的波羅蜜」的因故。「不虛故（amithyatvāt）」是斷圓滿。問：其為何者？（答：）「即是所說般若波羅蜜多之咒（prajñāpāramitāyām ukto mantraḥ）」。「咒（mantraḥ）」意思是救護和智慧，因為能於一切道中，能斷除各自的違品，以及相應各自觀察的緣故。

此由講解應如何知，至講解何是所知者，「tadyathā」意思是，由此等義現前而是應諷頌者。此是講解修行的次第，因為以（《寶性論》中說：）「具悲者示現，生老和病死，然已離生等，已見真實故」[38]的方式，於見道中斷除生。「gate gate pāragate」，即見出離六道眾生的體性的道（即見道），因為離一闡提（icchantika）道而定行於資糧道，故是波羅蜜多（意即：達至他道）。復由資糧道的行必至加行道，故是波羅蜜多（意即：達至他道）。由此而行者，所謂「gate gate pāragate」是見道。「pārasaṃ°」，以住於修道故。「°gate」意思是住勝進和無學道中。「bodhi」，是果。「oṃ」和「svāhā」是加持之言，為得諷頌的果故。

如是已講解於正行中智慧資糧的所學，以及於後得中福德資糧（的所學）。於此表示所諷頌般若波羅蜜多，即講解：因此於還出[39]的時候，諸文字（教法）等的體性亦需在八種福德資糧中修學。

今何者及如何是應修學？由「舍利子（śāriputra）」至「應如是學（evam⋯⋯śikṣitavyam）」總結其相關的回答。

如是，從「由是（atha）」至「讚嘆（abhyanandan）」（所說是）通過抉擇正行而總結（parigraha）。

彼（總結）又分二：

佛所攝受以及眷屬所攝受。

其中從佛攝受方面而說者，是「由是，其時（atha khalu）[40]」等。「由是（atha）」是解「在聖觀自在講解圓滿的後」的意思。「其時（khalu）」（意思是）當為了令未來的有情趣入（般若）而將（此處觀自在的）教授立為佛語之時；不是為當前的有情趣入，以當彼等敬信聖觀自在，則無疑慮的緣故。「從彼三摩地中起（samādher vyutthāya）」，是從觀待其他而起作用的業。「善哉，善哉（sādhu sādhu）」，以「言者喜畏等，故意煩亂及，讚罵倒業語，說亦無過失」所說的方式，說「善哉，善哉」的重複語，則是稱讚特別顯示的因。未來「隨喜（anumodyate）」者，是趣入此聖教的體性，以及在關於「得果」的問題上，道有無欺的體性。因此「一切如來亦隨喜（anumodyate tathāgatair）」。

通過攝受眷屬，聖觀自在讚嘆（佛陀[41]），此辯才是從佛力而生的緣故。「天、人（devamānuṣa）」之後，說「阿修羅（asura）」等，是因為要講解堪能修學之器中有殊勝和下劣（的差別）的緣故。天等讚頌者，應知是（他們）認同進入修學的體性。

對此聖教，稱「般若波羅蜜多心（經）」者，相對於詳細講解而言，是以總結（的方式）講解現觀次第的緣故。