遍知般若波羅蜜多心經之義

遍知般若波羅蜜多心經之義

Prajñāpāramitāhṛdayārthaparijñāna

ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྙིང་པོའི་དོན་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ།

解題

遍知即詳細了解般若即慧波羅蜜多即最勝性和到彼岸即主要和總攝據此題名之意為詳細了解智慧最勝到彼岸的經之總攝的意思此《心經釋》為已知藏文《甘》《丹》中關於《心經》的八個注釋的其中一部作者為11世紀的印度論師吉祥大眾Lopez(1988)關於此師的資料鮮少此論是其唯一傳世之作此《釋》也是諸《心經釋》中最多也是最明顯使用唯識三自性見而作的注釋釋文中更配以五道之說其比經咒釋也被後來如格西語自在教增等採用另有說此師曾教西藏譯師鄂・洛丹喜饒《辨法法性論》[1]

正文

遍知般若波羅蜜多心經之義

梵文論名प्रज्ञापारमिताहृदयार्थपरिज्ञान

梵文轉寫論名Prajñāpāramitāhṛdayārthaparijñāna

藏文論名༄༅༅། །ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྙིང་པོའི་དོན་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ།

藏文轉寫論名shes rab kyi pha rol tu phyin pa'i snying po'i don yongs su shes pa

漢文論名遍知般若波羅蜜多心經之義

班智達吉祥大眾 著


敬禮聖妙吉祥童子

當不待他說依理分別道先勤作觀察[2]智者不依語

(應當不觀待其他(宗)的說法而以正理分別(解脫之)道首先精勤作觀察文字不是智者所追隨的

聽說以前的歷史是這樣的其中正法運轉的次第是——最初在波羅奈(Vārāṇasī)轉四諦法輪其後為了消除法我執善逝轉佛母無相法輪

結集者結集(聖教)的次第是(時間)在薄伽梵涅槃以後(地點)在他化自在天處關於結集者(是誰的問題)陳那等認為是金剛手而解脫軍等追隨《(《八千頌》)囑累品(parīndana)》(的記載)認為是聖者阿難 寶源寂(Ratnākaraśānti)等認為結集者是被薄伽梵加持的聖者阿難 如是符合(上述)各自(認定)的集結者為了保護教法將《十萬頌》交付給難陀龍王(Nanda)和跋難陀(龍王)(Upananda將《二萬五千頌》交付給天主帝釋將《一萬八千頌》《一萬頌》《攝要[3]》交付給聖彌勒怙主將《八千頌》交付給多聞天子

此後諸釋論作者造釋論的順序(如Mañjuśrimūlakalpa, 中所記)

「(當住獅子城)時比丘無著善論真實義善多方分辨經了不了義

將教化世間專事細微戒彼成持明女稱夏拉使女(Śāladūtī[4]

因其咒威力當生勝妙覺為令教長住攝集經實義

壽住百五十捨報往天界久於輪迴轉久享於樂受

此大德漸次將獲得菩提[5]

被正等覺所授記得到法流三摩地[6]的聖無著去到兜率向聖彌勒祈請繼而通達由聖彌勒順應殊勝的經阿毗達摩而作注解的釋論——《現觀莊嚴》從而攝受瞻部洲人

再其後聖龍樹去到龍域取得《十萬頌》憑其自身見解以諸中道觀點(造)諸論典作其注釋

然又在廣極略等《般若波羅蜜多經》中《般若心經》是為智慧低劣的眷屬而作的

其中分三緣起(序分)正宗分攝受(流通分)

緣起中分二

共(緣起)和不共(緣起)

共緣起中分五

消除結集者的增益的序言講者眷屬圓滿

其中今先(講解)除增益

「如是我聞(evaṃ mayā śrutam)」如彼(佛語)未被結集則不能令教法(於後世)現前(sākṣātkṛ因此1)通過說「如是(evaṃ)」讓(在場其他結集者)回憶現行(sākṣātkṛ以此作用消除對所結集的語的顛倒增益2)復次有人說無正知者會(對佛語)聽而不聞以及雖有如實正知然而於結集時若無與正知相應的修行(其結集)無不顛倒通過說「我(mayā)」也就是以正觀察(pratyavekṣaṇā)身心的正知來消除其二種增益[7]3)「聞(śrutam)」表示不是(結集者)自所遍計的體性復次(4)「我聞(mayā śrutam)」表示亦非間接聽聞以如是四事講解序分

然又(「如是我聞」)本身的語圓滿(的功德)是諸如來所隨喜(一切佛經應)配以「如是我聞(evaṃ mayā śrutam)」[8]

復次應了解(upalakṣitam此中在任何結集者作(結集)的時候(應將所謂「聞」一詞)關聯未被觀察的章句(padakāya[9]否則若依次關聯(文中每一細節內容)則「同在(viharatisārdhaṃ)」等(本應是眼)所見的對象亦應成為(耳識)所聞(的對象)如是又將有「間接聽聞」的過失復次這和共許成相違我們認為不僅是消除單純與共許的相違也消除障礙其語的表達[10]或者有人說「在結集之時若聽到正等覺者所結集的頌文其間的「結頌」也不是結集者所作」以(如是)教言(而說經中)一切皆是所聞故無過失

對此事寶源寂說「具薄伽梵加持的聖阿難是結集者」然而若問結集者是為了誰(答)僅為提問者[11]

「一時(ekasmin samaye)」是(時)圓滿應非任何其他時因為當正等覺由顧念其他所化(眾生)而轉法輪時對聖觀自在轉般若波羅蜜多心經故使「同時聽聞圓滿」得以成立針對非所化(有情)正等覺示現入三摩地而事實上(其在)應機地(arthārha相續不斷地轉法輪或者「一時(ekasmin samaye)」是(現場的聽眾)未被佛調伏之時否則聖觀自在將沒有成為講者的機會

「薄伽梵(bhagavān)」是講者圓滿若問這裡是聖觀自在才是講者的時候何以將薄伽梵說成是講者圓滿舍利子憑藉薄伽梵之力而請問而且薄伽梵自身以入三摩地的方式而說(brū又在回答的部分也作了分辨(vicayabheda因此這裡說薄伽梵是講者一點過失也沒有

以所謂「圓滿自在名稱及吉祥精進圓滿稱六為『薄伽[12]』」的意思(作解釋)其中以「有德」故是「薄伽梵[13][14]其中「自在」即能映蔽其他也就是消除煩惱(障)和所知障以其力摧毁四魔因此是得自在「法」亦即十力等自性是善其二者亦最極清淨是法界體性智(dharmadhātujñāna)的自性「名稱」是共同稱讚的事即色身的功德即大圓鏡智的自性「吉祥」即平等性智以其得一切法如虛空藏故「智」即妙觀察(智)「精進」即成所作(kṛtyānuṣṭhāna)(智)有人說所謂「法」的依處是說「殊妙色」此是如鏡(智)若如是「吉祥」是「說法」的自性故是成所作(智)

「於王舍城鷲聚山[15]rājagṛhegṛdhrakūṭe parvate)」是處圓滿也就是觀待有食物和受用等所需物不同的眷屬而示現二種化身之地或者「王舍城(rājagṛhe)」是總名故「鷲聚山」是分區(viśiṣta事實上化身的所依即法身復次其中「王」者是賞罰的意思以「有法」表示「法」的緣故因此「王」即五明處而其「舍」即法身的意思「鷲(gṛdha)」表示不知足者即解作無邊的意思「聚」即無盡的意思因此如次第應知(王舍城鷲聚山)是說無邊的功德聚及不減的有法如是如所謂於法界中既不證有減又不證有增以「山」之言表示地行者以及地居者因此地之自在即法身如是者以三個字(即山)所表示的法身本身是化現的依處而彼住於真實性「同(sārdham)」是解作「樂」的意思以(佛)具無畏離一切怖畏的緣故「住(viharati sma)」是過去時態應知(上述)第二種如何結集教法(即上述解脫軍的說法)是無欺的

「大比丘眾(bhikṣusaṃghena)」是眷屬圓滿應知其又分下其中下者應知是所謂天中者是比丘眾上者是菩提薩埵以白四羯磨而受近圓(jñāpticaturthakarmaṇopasampannaḥ)故是「比丘」然而因為當前無需(此條件)或者當為了以教法為因緣而得圓滿從而乞求善(法)的時候稱為「比丘」意思是為了圓滿善財向他人求「(和合)眾(saṃghena)」是因其發心而成無上應供故復次《彌勒解脫經》中有說「如上所說碎斷的金剛寶(vajraratnabhitta)亦勝過一切(其它寶物)能映蔽殊勝的金飾亦不失碎金剛之名亦能除一切窮困善男子如是者發心作一切智的金剛寶者雖未具實名然能映蔽一切聲聞辟支佛功德的金飾既令不失菩提薩埵之名又能遮除輪迴的窮困」由「大(mahatā)」的差別表達比丘眾由於發起那個作為自在聽聞甚深(見)的因——即菩提心故堪為(法)器「菩提」即無盡及無生之智其中心是願欲即趣向加行等以「大菩提薩埵(mahatā ca bodhisattva[16]」表示不復退轉(apunarāvṛtti)的菩提薩埵以比丘眾是中等的緣故理應於菩提薩埵眾之後才說然而(經中)首先說(比丘眾)應知是由於(彼等)是新入(大)乘故為了教以真實見也就是表示菩提薩埵以種性力發心故如已遵母言之子無需住(在母親的)最近處有發菩提心的聲聞如甫生的嬰兒應以保護發心的願望的方式而作哺育如是說法是合理的以未表示(眷屬的)數量故應知此中眷屬超越可數(之量)否則理應說數目

不共緣起分二

請問的緣起以及正式請問

請問來由分二

薄伽梵所作以及聖觀自在所作

其中就初者而言因為如果薄伽梵不入定則不咨詢彼(薄伽梵)而問(法)於他人者成不合理(然而應考慮到)由於薄伽梵常在定中的緣故以及(入定之說)將使(《大乘經莊嚴論》中)「許自性之身相連彼報化身之因如意現受用[17]的說法成不合理從而(使)化身與智慧不相應因此(說佛)在教授甚深明暸的法的異門後入三摩地是不合理的但是那些非其自身(即薄伽梵)轉法輪之器的所化(有情)界由對聖觀自在有信心故是其本身(即觀自在)所教化故定不(直接從佛聽聞而)入正等覺之教者(故說薄伽梵)入三摩地

復次此義是「三摩地(samādhiṃ)」之言是世間共許彼即此中所謂「三摩地」因此「三摩地」之言於此作遮遣的詞解表示遮遣或者等住三摩地是所謂默然而住以此解作「不說言詞」的意思

此中應知「甚深明暸(gambhīrāvasamboddham)」的事是所謂「不是三摩地的所詮」以(其)未被凡夫聲聞以及(那些)因為對於空性心有散亂的菩薩所證得的緣故說「甚深(gambhīra)」而因為其以「『消除無明暗蔽』現前」為相故說「明暸(avasamboddham)」

「法之異門(dharmaparyāyaṃ)」即論的異名其中「法(dharma)」是事物本質離所詮能詮其「異門(paryāya)」就是論因為(其是)由所教(anuśāsana)世俗的方式而講解故因此說為「異名」

「復次爾時(tena ca samayena)」以佛的教法正在集結故是(耳)根(識)之時否則除聽聖觀自在以外其他想法不合理[18]

其中「聖(ārya)」是已遠離二障說「觀(avalokita)」是以大悲心觀有情故說「自在(iśvaraḥ)」是以大力具悲心之果故

以「若(jñā即「智」)」了解世間事「般(pra是梵文前綴)」以通達剎那等本質故說「波羅(parama即「最勝」)」以證二諦故說「蜜多(itā即「已達」)[19]以無上故「照見(vyavalokayati sma)」即觀想

如是者以「單純觀想就入(般若)之殊勝」作為聖觀自在被祈請的機緣否則由於此(菩薩)亦趨向入定將無祈請的機緣

由此而說「由此(atha)」是聖觀自在觀想的自性放鬆之後ni[20]」之言所表示的意思是共許為「無相違的體性」即所謂「大師有暇時祈請無相違」的意思

「具壽(āyuṣmat)」是對年青人的稱呼另外雖也有(以之稱呼)為利有情而精勤且具有殊勝辯才的菩提薩埵或其追隨者或其他人然而(今)不解作彼等唯舍利子承佛力於請問上得授權的主要對象所化(有情)界信解聲聞故(其)證解下劣故(他們)相信與請問者相應的回答亦能成為自利的因因此令(舍利子)得到(請問的機會)若請問者是菩提薩埵則可被理解為是隨順殊勝辯才之答故雖是利益的因但不令(聲聞)信解

除薄伽梵之力以外舍利子亦未能測度有情行為的深奧故為了通過知彼等之心思而攝受彼等(舍利子)不隨自意而起勤作故憑佛的加持而解他人心意由是其(即舍利子)適合作請問者世間人不信舍利子於甚深密意已得自在以其由於是聲聞所證覺悟下劣的緣故因此薄伽梵不加持舍利子本人作為講者然而世間人相信唯聖觀自在具有大智大悲故能對與下劣智慧相同者說(般若)佛母[21]聖觀自在是所問的對象

「某(yaḥ kaścit)」是處於資糧道或處於加行等道中者或者應知是「屬於三時的」也就是「為無差別的請求而問」[22]的意思雖然憑「男女兩眾」可將「堪成(法)器的差別」理解為「女子或士夫(兩種)體性」然而以簡別詞「種性」表示定入資糧道者因此應如是「善(kula[23])」(表示)菩提薩埵的種性具如來藏其男子(putraḥ)或女子(duhitā)者具有「從他聽聞」的自性是以種性的能力具有欲從苦難得救護以及得涅槃的希願者依念住等次第而修習與救離苦難相順由追隨除苦的因——大乘而歸依以欲得涅槃的希願發起以智慧和大悲為體性的菩提心串習悲心——即五種福德波羅蜜多復因為智慧串習聞稱「堪任(karmaṇya)的智慧者」為「善男子或善女子(kulaputro vā kuladuhitā vā)」其本身又是對先前通達資糧道者作答復次在其自身的眷屬中主要針對諸親近所化而進行此講解如未集資糧的初業行人是未獲得住善逝眷屬中的權限

「此(asyām)」即雖以十萬(頌)等次第而教然未被證得即因此亦有所謂「甚深」

「行(caryām)」如(《辯中邊論》第七品第9頌中)說「謂書寫供養施他披讀受持正開演諷誦及思[24]從身意行為所攝的法行(dharmacaryā)方面想要修行復次其中法行者(前)八支是福德資糧的自性以智慧資糧淨治者被說作是「思」和「修」的自性「當如何修學(kathaṃ śikṣitavyaḥ即是(請問)「在智慧資糧和福德資糧中何者是在正行何者是在後得中所修學」的意思此中復次其中主要以智慧的隨行首先作答然後以所謂隨順福德資糧如是作答

其中正行分二

於正行中修和於後得中修

於正行中修又分七

機緣的差別加行道見道修道勝進道(viśeṣamārga[25]無學金剛喻定其果位

其中機緣(的差別)即「舍利子善男子或(chāriputra kulaputro vā)」等

加行道即「彼等五蘊(pañcaskandhāṃs tān)」至「識等都是空(°vijñānāni ca śūnyatā)」(所說)

其中加行道在煖頂中是根的自性而在忍世第一法中是力的自性

其中根者以具有捨棄信等違品的能力的緣故力者以捨棄違品的緣故

彼等如次第雖沒有境的差別然而以助伴差別有信解作意真實性作意有人說在煖位有信解作意和真實性作意者應知是由於隨信(行)和(隨)法行的補特伽羅的差別而作其中隨信行者由於信心和固執對諸事物(不分)是非與否(皆)入隨法行者不觀待補特伽羅由通達事物的真實性而入故彼等具殊勝

因此雖於境上無差別然而以信解作意(將之)作為境以及以真實性作意(將之)作為境而對此的講解即「色即是空(rūpaṃ śūnyatā空即是色(śūnyataiva rūpam)」是略說「空不異色色不異空(rūpān na pṛthak śūnyatā, śūnyatāyā na pṛthag rūpam)」是廣說

其中首先若許色滅是空對其答「色即是空」[26]

「空不異色」以作為依他起自性的虛妄遍計[27]是所遍計的二(取)的自性空的緣故以非遮的方式說二(取)空是色的自性有人說法界就是作為自性的(一種)色等故是變化的故如幻對此答「空即是色」[28]

「色不異空(śūnyatāyā na pṛthag rūpam)」凡作為依他起的色定是空者具法界的自性對此若有人說若青色等有超越法界不捨自體的體性則[答]青色等因此與彼成直接互絕相違如蝴蝶的斑斕其(青色等)若有(體性)則由於法界有一和多相違的違害故應成世俗然而 青色等不得其體

故說「色不異空(śūnyatāyā na pṛthag rūpam)」「異(pṛthak)」是「青色等有心自性光明的自體以外的存在方式」的意思因為捨自體從而顯現為與彼[29]相似因此與自體相關成相違不適用於法界

(《釋量論》3.221)有說「青等於雜識不依他依識不能被見到辨彼時落境[30]這又如是地在《遍知小成立相屬論》[31]和《遍知定量論》中已作分析此不作詳述

因此將以此講解沒有增益減損的空性的相其中凡此所取分別即增益色為有以及增益空性為「破彼的自性」首先以說「色即是空」「空不異色」遮除如(在世俗中許)色一樣無論如何在世俗中許法界故是損減勝義有或又(認為)自體不應是世俗的體因此沒有究竟的事以許是無故彼損減者有存在的方式故「執色增益」起作用其在法界中理應不是色等事後者(即損減)以說「空即是色」「色不異空」遮除因此應知如增益和損減的對治的次第關於所取和能取分別的斷除其自身在煖頂位中被「信解作意」當作對境在忍位中關於所取分別的斷除本身以及在世第一法位中關於能取分別的斷除本身被「真實性作意」當作對境

因為中觀師在自證的問題上從(自證)實際取青色等的方面(認為)與「一」成相違因此(認為自證)是勝義無是合理的否則因不成故(即在世俗中不應有與「一」成相違的過失)他們的承許應不成立因此即便許它們勝義無然而在世俗中承認有能取有人說在世俗中許自證有能取和所取的相彼破斥了由中觀師在世俗中如是承認的「所取」事

見道者由「如是舍利子(evaṃ śāriputra)」至「無增(asaṃpūrṇāḥ)」講解其中應知正行是同時證得八種甚深[32]

緣四諦中任何一種的忍和智的體性——十六剎那中的八忍者是與無間道隨行由此應知是於此廣說在解脫道中隨行的智的剎那性以是通過果理解因的緣故復次其中凡是非其他次第出生的最初智是法智以任何法智之力所究竟者說為類智其中在苦諦中遍知自性「空」者是苦法智復在真實性中證自性空故證「無相」者是苦類智復在集諦中知自性「無生」者是集法智復在真實性中證到「由於『無生』是另類(的法)不合理故『無滅』」者是集類智滅者即在真實中「與垢自性無相屬」(即「無垢」)遍知其者是滅法智相對於自性離垢者[33]「離垢的清淨者」是客塵(清淨)故證得「無離垢」者是滅類智在道諦中諸自性所遮是客塵因此是無因此「無」以對治之力「減」相違品者是道法智以除法界外無故無減如是所謂「對治增長的體性的『增』亦不合理」(即「無增」)是道類智因此應知此中忍和智的剎那事實上在加行中亦有而於見道的正行中被七覺支所轉動因此正念覺支將智的八剎那作為境因此這是後得中的次第如是講解見道後修道是以相違品和對治品為所依的分類故各各有九種故能遮除三十六種所取和能取的分別

因此此中的修道者由「因此舍利子(tasmāt tarhi śāriputra)」到「亦無不得(nāprāptiḥ)」講解斷除所斷的次第「因此(tasmāt)」的意思是修習見道本身現前的境也就是斷除蘊等的三十六種分別其中從以所遍計為所依的能取分別今蘊分別的對治者是至「無[34]八識[35]處分別的對治是至「無法(na dharmaḥ)」界分別的對治是至「乃至無意識界(na manovijñānadhātuḥ)」緣起(分別)的對治是至「乃至無老死盡(na jarāmaraṇakṣayaḥ)」(四諦)分別的對治是至「無道(na °mārgā)」見道分別的對治是「無智(na jñānam)」也就是所謂包括法(智)和類智的意思修道分別的對治是「無得(na prāptiḥ)」也就是以此能得故是「得」是以出離世間和世間慧攝持的修道勝進道和無學道的兩種分別的對治是「亦無不得(nāprāptiḥ)」也就是無所得和能得的分別故說「無不得」的勝進道以及無學道

以實物為所依的能取分別的對治此中是從否定的方面而講然則勝進者是如次第以蘊等講解在「自主的我」的分別的對治以外以「一」「作者」「見者」「煩惱所依」「離欲所依」「見」「修」「作事」等為所依的分別的對治同樣地又以流轉為所依的所取分別的對治者以蘊等分別(的對治)而講差別者是當空性波羅蜜多的分別未足而四諦的分別有殘餘者

「不得(aprāptiḥ)」是說無學道此中除了還滅為所依者——即由所取分別之外不包括「無明」「對名色的執著」以及「貪著二邊諸分別」

直接講解其餘者即是以蘊之義(講)蘊的分別「智(jñānam)」即分別「得(prāptiḥ)」以遍計的事即以無觀待的自性包括「我」等的分別其它(即遍計以外一切)由對治包括也就是「不得(aprāptiḥ)」是無生的所詮故是無生的分別「(無)無明(avidyā)」「(無)無明盡(avidyākṣaya)」「(無)老死(jarāmaraṇam)」「(無)老死盡(jarāmaraṇakṣayaḥ)」以這些「無(na)」故是不知染淨的分別[36]四諦的分別即未住聖道者的分別

由「因此舍利子(tasmāc chāriputra)」至「現證(abhisaṃbuddhāḥ)」講解勝進道無學道以及諸果「因此(tasmāt)」(講)遮除三十六種分別「以無得故(aprāptitvena)」是究竟清淨「得和未得的三輪分別」「依於般若波羅蜜多(prajñāpāramitām āśritya)」是勝進道的資糧「依(āśritya)」是勝進道的加行「住」心的所緣者是勝進道的正行講解勝進道後講解無學道者即「無有恐怖(atrastaḥ)」也就是當心的所緣不可得時住勝進道的正行而後於說無所得有恐怖者是煩惱作障礙故從彼遮返是所謂「無有恐怖(atrastaḥ)」由無有恐怖與(第)十地相關聯故「超越煩惱和所知的顛倒(viparyāsātikrāntaḥ)」不復退轉故住三世的一切佛陀亦由依於般若波羅蜜多——究竟涅槃與說「現證無上正等覺(samyaksaṃbodhim abhisaṃbuddhāḥ)」相關以是究竟的自性和無學故是涅槃而「由依於般若波羅蜜多(prajñāpāramitām āśritya)」意即「無學道的自性」「住三世的一切佛陀亦(tryadhvavyavasthitāḥ sarvabuddhāḥ)」是所依的補特伽羅若不觀待過去存在「有其他道」的疑慮若無現在不成立無欺若無未來成無趣入的因因此說「住三世(tryadhvavyavasthitāḥ)」如是者以此亦講解成立是一乘由講解無學道而講解果者是「無上(anuttarāṃ)」等其中「無上」是因為明和解脫是一味的「三藐三(samyaksaṃ°)」是於成佛時的正等而不是菩提(本身)的正等[37]此所謂「三藐三菩提(samyaksaṃbodhim)」是無盡及無生之智

有人認為以「無有恐怖(atrastaḥ)」等(講)無學道「究竟涅槃(niṣṭhanirvāṇaḥ)」是果「住三世(tryadhvavyavasthitāḥ)」等被認為是說在同一道中成辦

如是由講解其正行當如何修學至加行後得者是至「因此(tasmāt)」(所講)其又分四 講決定趣入的因福德資糧的體性——即行於所諷頌的般若波羅蜜多的加行所諷頌的般若波羅蜜多的正行和總結

「因此(tasmāt)」即是因為「是斷智圓滿的因」「般若波羅蜜多(prajñāpāramitā)」意思是在資糧道中以念住等為助伴的順解脫分(mokṣabhāgīya「大明(mahāvidyā)」是享有(upabhuj)根和力的順抉擇分(nirvedhabhāgīya「無上(anuttara)」(意思是)在住見道的正行中凡僅以證解之分而言是與佛平等故「無等等(asamasama)」(中的)「無等」是勝進無學道彼等在能除障礙方面是「等」者即修道「能息滅一切苦厄(sarvaduḥkhapraśamana)」因為於勝進和無學兩道中如次第地接近殊勝故以及是「證解淨樂的波羅蜜」的因故「不虛故(amithyatvāt)」是斷圓滿其為何者(答)「即是所說般若波羅蜜多之咒(prajñāpāramitāyām ukto mantraḥ)」「咒(mantraḥ)」意思是救護和智慧因為能於一切道中能斷除各自的違品以及相應各自觀察的緣故

此由講解應如何知至講解何是所知者tadyathā」意思是由此等義現前而是應諷頌者此是講解修行的次第因為以(《寶性論》中說)「具悲者示現生老和病死然已離生等已見真實故」[38]的方式於見道中斷除生gate gate pāragate即見出離六道眾生的體性的道(即見道)因為離一闡提(icchantika)道而定行於資糧道故是波羅蜜多(意即達至他道)復由資糧道的行必至加行道故是波羅蜜多(意即達至他道)由此而行者所謂「gate gate pāragate」是見道pārasaṃ°以住於修道故°gate」意思是住勝進和無學道中bodhi是果oṃ」和「svāhā」是加持之言為得諷頌的果故

如是已講解於正行中智慧資糧的所學以及於後得中福德資糧(的所學)於此表示所諷頌般若波羅蜜多即講解因此於還出[39]的時候諸文字(教法)等的體性亦需在八種福德資糧中修學

今何者及如何是應修學由「舍利子(śāriputra)」至「應如是學(evam⋯⋯śikṣitavyam)」總結其相關的回答

如是從「由是(atha)」至「讚嘆(abhyanandan)」(所說是)通過抉擇正行而總結(parigraha

彼(總結)又分二

佛所攝受以及眷屬所攝受

其中從佛攝受方面而說者是「由是其時(atha khalu[40]」等「由是(atha)」是解「在聖觀自在講解圓滿的後」的意思「其時(khalu)」(意思是)當為了令未來的有情趣入(般若)而將(此處觀自在的)教授立為佛語之時不是為當前的有情趣入以當彼等敬信聖觀自在則無疑慮的緣故「從彼三摩地中起(samādher vyutthāya)」是從觀待其他而起作用的業「善哉善哉(sādhu sādhu)」以「言者喜畏等故意煩亂及讚罵倒業語說亦無過失」所說的方式說「善哉善哉」的重複語則是稱讚特別顯示的因未來「隨喜(anumodyate)」者是趣入此聖教的體性以及在關於「得果」的問題上道有無欺的體性因此「一切如來亦隨喜(anumodyate tathāgatair)」

通過攝受眷屬聖觀自在讚嘆(佛陀[41]此辯才是從佛力而生的緣故「天人(devamānuṣa)」之後說「阿修羅(asura)」等是因為要講解堪能修學之器中有殊勝和下劣(的差別)的緣故天等讚頌者應知是(他們)認同進入修學的體性

對此聖教稱「般若波羅蜜多心(經)」者相對於詳細講解而言是以總結(的方式)講解現觀次第的緣故

由示經集法入於清淨行簡擇涅槃等現前向汝禮

依吉祥士夫聖足蓮塵許由悅意之力我作此釋論

於他未利益某亦非大士然以劣士力無勤為利他

於勝地中央某些求義者有智者圍繞著作此釋論

佛母心要藥遍知如醫王以此願除諸煩惱世苦病

由班智達吉祥眾(Śrī Mahājana)所著的《遍知般若波羅蜜多心經之義》圓滿

印度智者本人以及譯師比丘獅幢[42]所校訂編輯

【附《心經》新譯】

薄伽梵母般若波羅蜜多心經

梵文經名प्रज्ञापारमिताहृदयार्थपरिज्ञान

梵文轉寫經名Bhagavatīprajñāpāramitāhṛdaya

藏文經名༄༅།། བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྙིང་པོ།

藏文轉寫經名bcom ldan 'das ma shes rab kyi pha rol tu phyin pa'i snying po

漢文經名薄伽梵母般若波羅蜜多心經


離言絕思般若波羅蜜無生無滅自性如虛空

各各自明智慧之行境三世佛母尊前歸敬禮

敬禮薄伽梵母般若波羅蜜多

如是我聞一時薄伽梵曾住王舍城與大比丘眾和大菩提薩埵眾同在鷲聚山[43]

由此爾時世尊入名為「甚深明暸」法之異門的三摩地

復次爾時聖觀自在菩提薩埵大薩埵於行甚深般若波羅蜜多所行時曾如是照見照見彼等五蘊及自性空[44]

由是具壽舍利子承佛威力向聖觀自在菩提薩埵作如是說若有某善男子或某善女子[45]欲修行甚深般若波羅蜜多所行當如何修學

當(舍利子)作如是語已聖觀自在菩提薩埵摩訶薩埵對具壽舍利達底之子[46]作如是說(資糧道)舍利子某善男子或善女子欲行此甚深般若波羅蜜多所行(加行道)由是當作如是觀已隨正觀五蘊及其自性空色即是空空即是色空不異色色不異空[47]如是者識等都是空

(見道)如是者舍利子一切法是空無相無生無滅無垢無離垢無減無增

(修道)因此舍利子空中無色無受無想無行無識

無眼無耳無鼻無舌無身無意無色無聲無香無味無所觸無法

由無眼界乃至無意界由無法界乃至無意識界

由無無明無無明盡乃至無老死無老死盡

無苦

無智

無得

亦無不得

(無學道)因此舍利子以無得故諸菩提薩埵依止般若波羅蜜多而住心無障礙以心無障礙故無有恐怖超越顛倒究竟涅槃住三世的一切佛陀亦是由依於般若波羅蜜多已現證無上正等覺

因此應知般若波羅蜜多大咒是大明咒無上咒無等等咒究竟息滅一切苦厄之咒以是真實不虛故

即是所說般若波羅蜜多之咒

即如是謁諦謁諦波羅謁諦波羅僧謁諦菩提唆哈

舍利子菩提薩埵應如是修學甚深般若波羅蜜多所行

由是其時[48]薄伽梵從彼三摩地中起由此 對聖觀自在菩提薩埵稱善

善哉善哉善男子正是如此善男子正是如此應如你所教一樣應修行甚深般若波羅蜜多所行一切如來亦隨喜

薄伽梵說此後心具歡喜之具壽舍利子和聖觀自在菩提薩埵以及彼等一切眷屬以及包括天阿修羅乾達婆等世間者歡喜讚嘆薄伽梵所教

以上所說般若波羅蜜多心經圓滿

2003211

譯成於四川甘孜州德格宗薩寺

2021525日修訂 香江

註釋

[1] 參考 Vose(2009 49).

[2] 此將རྟོག་པ་སྔོན་གཏོང་རྟོག་པ་སྔོན་དུ་གཏོང་བ་prekṣāpūrvakārī)讀本文中不少的རྟོག་པ་甚至རྣམ་པར་རྟོག་པ都可能照此prekṣā通譯作觀察

[3] 可能是Ratnaguṇasaṃcayagāthā

[4] 關於Śāladūtī所在的半頌本《釋》藏譯字面意思是「其成就之信使女稱作夏拉」而《文殊根本儀軌》中的藏譯(參考備注4)字面意思是「其成就之『明母』被稱作夏拉的信使女」其中的「明母」所對應的རིག་པ་其實祇應譯為「明」而已在梵本的對應處正好缺失了四個音節Mical等將這句譯為He will accomplish the vidyā called Śāladūtī. 文中vidyā是用以譯藏文རིག་པ་加上他們在對Śāladūti釋義(g.1389)中將之解作為一種可能等於Vajraśālavatī的持明母[據說是金剛手菩薩(Vajrapāṇi)的女信使]我們可以推定Mical等人心中的vidyā是明母了另有 Conforti(2017)的法文釋本 Il accomplira la science appelée Śāladūtī他似乎將རིག་པ་理解為「學問」而這似乎是最另類的解法妙音喜慧(དབྱངས་ཅན་དགའ་བའི་བློ་གྲོས་, 1740-1827)曾在其《大車軌安立有緣項飾》(p. 351)中提及有人將Śāla解為地名天界名或樹名等並將Śāladūtī理解「居住於śāla的業印母」喜慧以《文殊根本儀軌》祇是事部續為理由否定了「業印母」的說法他傾向贊同解作「密修紅妙音天女(དབྱངས་ཅན་མ་གསང་སྒྲུབ་དམར་མོ་)」的說法但同時他也表明了其本人未能就何以能將「密修紅妙音天女」稱作Śāladūtī的問題釋疑

[5] 此處引文與Mañjuśrimūlakalpa的原文藏譯差異較大其中第一句更是不見於原文(無論是梵本或藏譯本)故祇權照字面揣譯並用括號括起其餘譯文參考了原文的梵文及其藏譯本原文藏譯本參考《丹珠爾》拉薩版 H501,རྒྱུད་འབུམ།,,408a5-b2

ཐོགས་མེད་ཅེས་བྱའི་དགེ་སློང་ནི། །བསྟན་བཅོས་དེ་ཉིད་དོན་ལ་མཁས། །མདོ་སྡེ་ངེས་དོན་དྲང་བའི་དོན། །རྣམ་པ་མང་པོའང་རབ་ཏུ་འབྱེད། །

འཇིག་རྟེན་རིག་པ་སྟོན་བདག་ཉིད། །གཞུང་བྱེད་ངང་ཚུལ་ཅན་དུ་འགྱུར། །དེ་ཡི་རིག་པ་གྲུབ་པ་འདི། །སཱ་ལའི་ཕོ་ཉ་མོ་ཞེས་བརྗོད། །

དེ་ཡི་སྔགས་ཀྱི་མཐུ་ཡིས་ནི། །བློ་ནི་བཟང་པོ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །བསྟན་པ་ཡུན་རིང་གནས་བྱའི་ཕྱིར། །མདོ་ཡི་དེ་ཉིད་དོན་སྡུད་བྱེད། །

ལོ་ནི་བརྒྱ་དང་ལྔ་བཅུར་འཚོ། །དེ་ལུས་ཞིག་ནས་ལྷ་ཡུལ་འགྲོ། །འཁོར་བ་རྣམས་སུ་འཁོར་བ་ན། །ཡུན་རིང་བདེ་བ་རྗེས་མྱོང་ནས། །

བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་མཐར་གྱིས་དེ། །བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །

梵文相應參考 Vaidya 1964, p. 482以及Toh543, p. 920, ap53-452-455

asaṅga nāmā tadā bhikṣuḥ śāstratattvārthakovidaḥ /

sūtranītārthaneyānāṃ vibhajya bahudhā punaḥ // 53.452 //

lokābhidhāyī yuktātmātucchaśīlo bhaviṣyati /

tasya siddhā śāladūtīti kathyate // 53.453 //

tasya mantraprabhāvena buddhir utpanna śreyasī /

saṅgrahe sūtratattvārthaṃ śāsanasya cirasthite /

jīved varṣaśataṃ sārdhaṃ tyaktadeho diviṃ gataḥ // 53.454 //

anubhūya ciraṃ saukhyaṃ dīrghasaṃsārasaṃsaram /

anupūrveṇa cātmāsau bodhiprāpto bhaviṣyati // 53.455 //

[6] 是聽聞教授之因

[7]將未有者記為有令有者成顛倒

[8] 如《大般涅槃經》所教

[9] 這裡མ་རྟོག་པའི་ཚིག་གི་ཚོགས་未肯定其所指依下一句的意思猜測其意思是關於「我聞」之所聞對象應是關聯後面經文全部字句的總集而不應逐字逐句以「我聞」進行觀察否則文中會有不是耳識所聞的對象的攻難Lopez(1996 189) 的譯文(What the compiler did at that time was connect a collection of words that were not understood.) 顯然忽略第一句དེ་ཡང་ཉེ་བར་མཚོན་པ་སྟེ།其譯法似乎也不是藏文表現的邏輯結構

[10] 未明所指僅隨文字而譯

[11] 未明所指僅隨文字而譯

[12] bhaga意為

[13] bhagavat意為有德

[14] 此中藏譯顯示為བཅོམ་པ་ཡོད་པ་以及བཅོམ་ལྡན་其中的བཅོམ་一般多被用以對譯bhagnavat(薄伽梵的另一訓讀)中的bhagna表示降服(古譯壞)以佛能降服四魔故然而此中注釋單釋「有德」的意思因此不依藏文字面

[15] 關於佛說《般若》所在地的這座gṛdhrakūṭe parvate為漢人所熟悉的一種通譯是「靈鷲山」「鷲峰山」藏譯作བྱ་རྒོད་ཕུང་པོའི་རི་其中將kūṭeཕུང་པོ་本身並未擺脫其「山」「峰」之義這應該是譯「鷲峰山」者的根據但以下本論作者對此山名作出逐字訓詁時見有ཕུང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མི་ཟད་པའི་དོན་ཏོ།之說猜測這可能是要解作眾數之意這或許是後來有人說此山因常有無數聖者化鷲來聚的傳說依據為配合本論擬譯如上

[16] 此處《釋》中引文雖是སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་སྒྲས་ནི་意為大薩埵然尋原經對應處正在mahatā ca bodhisattvasaṃghenaབྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་འདུན་ཆེན་པོ་

[17] MSA 9.62 samaḥ sūkṣmaś ca tacchliṣṭaḥ kāyaḥ svābhāviko mataḥ / saṃbhogavibhutāhetur yatheṣṭaṃ bhogadarśane // MSAt H 11b1-2རང་བཞིན་སྐུ་ནི་མཉམ་པ་དང༌། །ཕྲ་ཞིང་དེ་དང་འབྲེལ་པ་དང༌། །དགྱེས་དགུར་ལོངས་སྤྱོད་བསྟན་པ་ལ། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་འབྱོར་རྒྱུར་འདོད་དོ། ། T1604_.31.0606b18-19 平等微細身受用身相合應知受用身得是化身因

[18] 似是指《心經》結集當前之時或者是觀自在說法之時必是二者之一

[19] 據作者這裡對pāramitā的訓詁似是按唯識宗的方式《辨中邊論》5.4cd tataś ca paramārthena daśapāramitā matāḥ //(今譯故以勝義許十波羅蜜多)以及其《釋》yata eṣā dvādaśavidhā paramatā etāsu saṃvidyate / tataḥ paramā ity anenārthena daśa pāramitāḥ / 中的理解將之分析成parama i+tā, 即最勝性而不是按《二萬五千頌若》(如sarvadharmāṇāṃ pāraṃgatāḥ yathā saṃkhyaṃ tean kāraṇena prajñāpāramitety ucyate/)或《俱舍論》(如vajropamasamādhau svasyāh sampadaḥ paragamanāt pāramitāḥ/)中的理解將之分析成param+i+tā到彼岸

[20] 校對藏譯本和梵文本未明此字所指Lopez(1996 188)認為是sma, 但此句之前已釋atha, 如何又回頭釋上句本句所釋之義也未明如何與跟在vyavalokayati後的sma關聯

[21] 此處原文前後兩句之間有一第六囀聲不明其意

[22] 本句意思晦澀Lopez(1996 194) 譯作there is no difference in meaning between ask and request. 亦令人不明所以

[23] 字面意思就是「種性」而已漢語通譯為「善」

[24] T1600_.31.0474b22-23.

[25] 即大乘三清淨地

[26] 這裡若針對執「色滅是空」一類「斷滅空見」似乎說「空是色(rūpaṃ śūnyatā)」才是正對治

[27] 參考《大乘經莊嚴論》abhūtaparikalpo hi paratantrasya lakṣaṇam || amsa_11.40 || 及其《釋》tatra prathamatrividhābhāso grāhyalakṣaṇaḥ | dvitīyo grāhakalakṣaṇaḥ | ity ayam abhūtaparikalpaḥ paratantrasya lakṣaṇaṃ |

[28] 這裡若針對「法界是色」一類「執空為有」之見似乎說「色即是空(śūnyataiva rūpam)」才是正對治

[29] 這裡的དེ་不明所指Lopez(1996 196) 認為是法界(dharmadhātu), 但此釋未見得能使文意明朗

[30] 譯文參考PV 3.220 nīlādiś citravijñāne jñānopādhir ananyabhāk / aśakyadarśanas taṃ hi pataty arthe vivecayan //

[31] 估計是Śaṅkarānandaའབྲེལ་པ་གྲུབ་པ།D4257

[32] 即當前的空無相無生無滅無垢無離垢無減無增等八法

[33] 字面意思是自性與垢不相雜者

[34] 諸藏譯本雖無異讀唯當前文意似應有「無」字

[35] 原文無「八識」之言估計是作者從「無識」演繹出來的

[36] 參考Āryāṣṭasāhasrikāprajñāpāramitāvyākhyānābhisamayālaṃkārāloka saṃkleśavyavadānājñānavikalpārtham āha / abhiniviśyetyādi / abhiniveśahetuṃ tannimittam upalambhaṃ niśritya nimittīkṛtvā sāṃkleśikavaiyavadānikadharmasvarūpājñānavikalpa-balenātītān yāvat pratyutpannān dharmān kalpayanti | (藏譯ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བ་མི་ཤེས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། མངོན་པར་ཆགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་ཏེ། མངོན་པར་ཞེན་པའི་རྒྱུ་[42a.6]དེའི་གཞི་དེའི་དམིགས་པ་ལ་གནས་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་མི་ཤེས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་འདས་པ་ནས་ད་ལྟར་བྱུང་བའི་ཆོས་ཀྱི་བར་ལ་རྟོག་གོ།

同時參考འཕགས་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བརྒྱད་སྟོང་པའི་འགྲེལ་པ་གནད་ཀྱི་ཟླ་བའི་འོད་ཅེས་བྱ་བ།འདི་ནི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་སྟེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ལ་འདི་ནི་རྣམ་པར་བྱང་བ་་ཉིད་ཅེས་པ་མི་ཤེས་ཤིང་མི་མཐོང་ནས་ཁམས་གསུམ་དང་ཐེག་པ་དམན་པ་ལས་་་ངེས་པར་མི་འབྱུང་བའོ་སྣེ་ཞེས་པ་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བ་མི་ཤེས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའོ།

[37] 原文ཡང་དག་པར་རྫོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་སངས་རྒྱས་པ་ལ་ཡང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སྟེ། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ།句中的ཡང་第二個ནི་སྟེ་都不好理解其作用

[38] RGV(rgv 47)janmamṛtyujarāvyādhīn darśayanti kṛpātmakāḥ / jātyādivinivṛttāś ca yathābhūtasya darśanāt // 68 // 原文譯文 RGVt H 99b1ཇི་བཞིན་ཡང་དག་མཐོང་བའི་ཕྱིར། །སྐྱེ་སོགས་རྣམས་ལས་འདས་གྱུར་ཀྱང༌། །སྙིང་རྗེའི་བདག་ཉིད་སྐྱེ་བ་དང༌། །འཆི་དང་རྒ་དང་ན་བར་སྟོན། །

[39] 未知ལངས་པ(起立)的具體所指可能是從根本位還出

[40] 藏譯《心經》此處對應atha khalu這一常用搭配之譯文其實祇有དེ་ནས་下文中Mahājana分而釋之祇好分而譯之然而如果Mahājana這裡真的將khalu分而解作དེའི་ཚེ་《心經》原文的前文中那句tena khalu samayena又將何以拆解

[41] 原文並不清晰參考《心經》中「歡喜讚嘆薄伽梵所教」一句添譯

[42] 譯師獅幢活躍於十至十一世紀其譯作還有一部《心經釋》以及《辨法法性論頌》

[43] 關於gṛdhra-kūṭe parvate一詞漢譯傳統譯作「靈鷲山」或「鷲峰山」等前者略似添意之譯後者是直譯而後者中取kūṭe的峰台之意然藏譯ཕུང་པོ་似取其群聚(MW family)之意而在Śrī mahājana的《心經釋》中更有解釋 ཕུང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མི་ཟད་པའི་དོན་ཏོ།

[44] 此句有讀作五蘊及其自性空然本《釋》中引文為ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་དག་ཅེས་བྱ་བ་ནས།(見14頁)故照《釋》斷句

[45] 梵文無而藏譯本有見下文答問亦有故此隨藏本而譯

[46] 這裡隨藏文全寫即梵文śāradvatī.

[47] 盡管流行的法成和玄奘分別譯的廣略兩本《心經》在這兩句中的順序皆是「色不異空空不異色」今依梵藏本順序而譯甚至根據本《釋》引用的注釋(參考第1516頁備注4346我們都可以懷疑「色即是空」「空即是色」兩句的順序畢竟這種判斷句後詞是主語也是梵文的習慣之一

[48] 句中atha khalu藏譯祇譯為དེ་ནས་但在Mahājana的《心經釋》中是被分而注釋的

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