聖臨終智大乘經暨經注二篇

聖臨終智大乘經暨經注二篇

題解

《聖臨終智大乘經》為蓮花生大士建議吐蕃贊普王室,列入日課的五部或十部日課法事用途的經典之一。本經文約義豐,歷來皆十分受到重視。佛陀於本經中直接開顯諸法自性清淨光明、佛果不假外求等義理,事理並舉、兼敘真俗二諦。因此,本經也被視為直顯大手印與大圓滿見地的大乘法門,廣受藏地各宗派祖師(例如:岡波巴大師[སྒང་པོ་པ། 1079-1153]、薩欽.貢噶寧波 [ས་ཆེན་ཀུན་དགའ་སྙིང་པོ། 1092-1158]、龍欽巴大師 [ཀློང་ཆེན་པ། 1308-1364])推崇與引用。

成書於9世紀上半葉的藏文佛經譯本目錄《鄧噶目錄》(དཀར་ཆག་ལྡན་དཀར་མ)之中,已收錄本經。由此可知,本經屬於前譯時期的經典。但原經的譯者則未可知。

在德格版的《丹珠爾》大藏經中,收錄二篇本經釋論,分別為:慧海(Prajñāsamudra, 生卒時期不詳)的《聖臨終智經注》(以下簡稱慧海《疏》),以及寂天(Śāntideva, 685-763)的《聖臨終智經釋》(以下簡稱寂天《釋》)。

慧海其人生平不詳,《疏》的譯者與翻譯時間也同樣不詳。但從《疏》中多處徵引《入楞伽經》的經文做為教證來看,慧海似乎是位瑜伽行派的追隨者。慧海在《疏》中註解了原經的所有文字,根據主題而闡明各段大意與單詞釋義,層次櫛比,是較詳盡的釋論,屬於注、疏兼備的釋論。

由印度和尚法王(Dharmarājacirca 11th)與桑嘎譯師.帕巴謝饒(ཟངས་དཀར་ལོ་ཙཱ་བ་འཕགས་པ་ཤེས་རབ། 1020-?)合譯的寂天《釋》,在釋經風格方面,則與慧海《疏》相當不同。首先,寂天《釋》中所引原經的序分與流通分,數處細節乃是《甘珠爾》原經以及慧海《疏》所無;至於正宗分的内容,則幾乎無異。其次,寂天《釋》並未逐句解釋本經,對於義理的討論則相對多些;且寂天《釋》中所引用的文獻,除了少數《般若經》之教證外,多為中觀宗的論典(其中不乏許多尚未漢譯與出處未詳者)。又,在寂天《釋》中,引用了寂天本人的作品《集學論》。由於這種引文方式較為罕見,加上譯文中在徵引《集學論》時,使用了敬語གསུངས(說)做為譯詞。這些細節的存在,不禁使人存疑:寂天《釋》或許並非出自於寂天本人的手筆,而是後來的中觀學者所撰,託寂天之名傳世而已。關於寂天《釋》的内容,需考證之處尚多,我們於此譯文中所做之考察,尚無法滿足學術研究者之興趣。不足之處,還望方家惠予指導斧正。

本經始於虛空藏菩薩向佛陀請教「菩薩臨命終時,應如何看待自心」。為答此問,佛陀提醒虛空藏:菩薩應當「修習」臨終智。所謂的修習,也就是數數思惟、分別觀想。這意味著,臨終智法門不僅是臨終時的口訣教授,更是每日都需串習思惟的微妙法義。(圓滿法藏.佛典漢譯 編輯部)

聖臨終智大乘經 佛經語體

梵語:Āryātyayajñānanāmamahāyānasūtra.

藏譯:འཕགས་པ་འདའ་ཀ་ཡེ་ཤེས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ།

漢譯:聖臨終智*大乘經


頂禮一切佛、菩薩。

如是我聞:一時,世尊在色究竟天王殊妙樓閣,為眾眷屬說法。虛空藏菩薩摩訶薩頂禮世尊已,白世尊言:「世尊!菩薩應云何觀臨終心?」

世尊告曰:「虛空藏!菩薩臨命終時,應修臨終智。是中,臨終智者,謂:一切法自性清淨故,應修無實想。

一切法集於菩提心故,應修大悲想。

一切法自性光明故,應修不可得想。

一切有為法無常故,應修無所貪著想。

若悟心者,是為智慧,是故應修佛果不假外求想。」

世尊復說是偈:

「諸法清淨性,應修無實想。

具足菩提心,應修大悲想。

諸法光明性,應修不可得。

有為法無常,應修無貪想。

心乃生智因,佛果莫他覓。」

世尊說是語已,虛空藏與會上一切眷屬,皆大歡喜,於世尊所說,稱揚讚歎。

聖臨終智大乘經

聖臨終智大乘經 現代語體

頂禮一切佛、菩薩。

如是我聞:一時,世尊在色究竟天王的殊妙樓閣裡,為眷屬大眾說法。[當時,]虛空藏菩薩向世尊頂禮之後,請問了這麼個問題:「世尊,做為一名菩薩,應如何觀照臨終時的內心呢?」

世尊回答道:「虛空藏呀!一位菩薩若到了死亡之時,應當修習臨終智。

所謂的臨終智,是指:由於一切萬法自性清淨,所以應當修習[一切諸法]無實有之想。

由於一切法門總集於菩提心,所以應當修習大悲想。

由於一切萬法自性光明,所以應當修習不可得(無所緣)想。

由於一切有為法都是無常的,所以應當修習不貪著之想。

由於『證悟內心,便是智慧』,所以應當修習不需向他處尋覓佛果之想。」

世尊又用偈頌教授此理:

「諸法清淨性,應修無實想。

具足菩提心,應修大悲想。

諸法光明性,應修不可得。

有為法無常,應修無貪想。

心乃生智因,佛果莫他覓。」

世尊給予此番開示後,虛空藏菩薩等諸眷屬,皆大歡喜,咸皆稱揚讚歎世尊所言。

聖臨終智大乘經


聖臨終智經注

梵語:Āryātyayajñānasūtravyākhyāna.

藏語:འཕགས་པ་འདའ་ཀ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མདོའི་རྣམ་པར་བཤད་པ།

漢譯:聖臨終智經注


敬禮吉祥毘廬遮那。

無生空相體,

示生而遍照,

遍照具大悲,

敬禮受用身。

略注了義經,

志於無誤失、

決定正道者,

請入是理趣。

若不清楚呈現出[造論的]必要與關聯性,懂得考察分析的人們將不會趣入[此論]。因此[以下將說明必要與關聯性]:

「臨終智」是諸如來的心意密藏,此為「所詮」;

宣說此智的諸般文字,是「能詮」;

透過詮說此智而[令人]領會其義,則為「必要」;

由於[學習者]領會其義,從而獲得「了悟內心」之智慧──佛果,那便是「究竟的必要」。

至於「關聯性」,由於尚未發生,所以需要隨後而了知。

如是我聞:一時,世尊在色究竟天王殊妙樓閣,為眾眷屬說法。」所顯示的是圓滿的序分。其中,「如是我聞,一時」,顯示結集者的聞法殊勝。

世尊在色究竟天王殊妙樓閣」,顯示導師圓滿以及處所圓滿。

此外,正如《入楞伽經》所說:「住色究竟天,離諸過失處。於彼成正覺,具力通自在,及諸勝三昧,現化於此成。[1]當知:導師為受用圓滿身(報身)。於此時,為一切眷屬說法,然而僅向菩薩說法,而非對聲聞眷屬說。

虛空藏菩薩摩訶薩頂禮世尊已,白世尊言:『世尊!菩薩應云何觀臨終心?』」顯示發起因緣,在此處是眷屬發起。

其支分意義:由於淨除業、煩惱以及所知障,並且圓熟二種廣大資糧,臻於純熟;能為一切有情眾生,行持「入地獄無量劫」等事,或於深法得忍,故為「菩薩」;擁有智慧,通達猶如虛空之法性故,稱為「虛空藏」──這是發起者的名字;[虛空藏菩薩]以身語意頂禮已經摧壞(壞)一切分別相、具有(有)正智,並已超踰(出)常斷等一切邊際的世尊(出有壞/薄伽梵),並做如下啟白。世尊[一詞的意義]則於前已述。

菩薩」具足三事:律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。

臨終心」主要是指命風外逸之時。然而,平時仍應經常思惟[佛於本經所開示臨終智之意義]。

所謂「應云何觀」,是指思惟:應如何藉由此心而了知勝義諸法?心的體性是什麼?心的自性又是如何?此外,[心]在世俗中如何顯示?了悟心的自性之後又會如何?

世尊告曰:『虛空藏!菩薩臨命終時,應修臨終智。』」所言屬於答問。此處易懂,不再贅述。

是中,臨終智者,謂:一切法自性清淨故,應修無實想。」以此等[內容]廣演開示正文的意義。

或問:應如何藉由此心而了知勝義法?佛說:「是中,[臨終智者,]一切法自性清淨故,應修無實想。」其中,「是中」表示針對主題而言。

所謂「臨終智」指的是:諸如來往昔行菩薩行,由下至上而出生的能了知之智。

勝義[之中],蘊、界等所攝的「一切法」皆本來不生,所以「自性清淨」;因此,應修此想:能起外境之作用的諸有為法,皆自性不成、無體性。

也就是《入楞伽經》中所言:「以智觀察時,體性不可得;以彼無可說,故說無自性。[2]同經還說:「常離於有無。因緣俱捨離,令心悉清淨。[3]

或問:如此自性清淨而什麼都沒有的話,那麼,諸般顯現又是怎麼回事?佛說:「一切[法][4]集於菩提心故,應修大悲想。」也就是說,輪迴與涅槃的「一切法」,即是自己的菩提心,並非如[那些]「說外境實有」的人們所主張那樣而存在。

關於這點,《入楞伽經》也說:「如愚所分別,外所見皆無。習氣擾濁心,似影像而現。[5]

因此,對未了悟的眾人來說,透過緣眾生所生的悲心而觀修其苦;透過緣法所生的悲心,觀修一切法無常、苦、空、無我;並且觀修無緣悲與觀空。如此以大悲而修習,佛陀之「一切法」便已「集於」其中。

其中,亦如《法集經》所言:「世尊!譬如轉輪王所乘輪寶,隨往何處,一切四兵隨順而去。世尊!菩薩摩訶薩亦復如是,乘大悲心隨至何處,彼諸佛法隨順大悲自然而去。[6]

或問:如此說來,心的自性又是怎麼一回事呢?佛說:「一切法自性光明故,應修不可得想。」也就是說,由於自性光明,因此應當修習此想:猶如虛空,於何處皆不可得(無緣)。此如《智光明莊嚴經》所言:「心法本來自性明亮,但為客塵煩惱之所坌污,而實不能染污自性。[7]同經還提到:「妙吉祥!菩提自性明亮,心自性明亮。以何因故說自性明亮?謂即自性無染污故,與虛空等,虛空自性而悉周遍,如虛空性,畢竟自性本明亮故。[8]

或問:即或勝義如此,然僅就世俗而言,又應如何看待?佛說:「一切有為法無常故,應修無所貪著想。」也就是說:由因與緣所生起的一切有為法,都是剎那性的──由於有情眾生不會常住停留而〔總是]遷轉,因此無常;是故,菩薩對於任何妙欲功德,都應不起貪心,並應觀其為具有「自性空而寂靜」之本性者。如同《大般涅槃經》所說:「諸行無常,是生滅法,生滅滅已,寂滅為樂。[9]

或問:若如實了悟心之自性,當會如何呢?佛說:「若悟心者,是為智慧,是故應修[10]佛果不假外求想。」如同佛於前文所說之心,其本性為自性光明。如實通曉此本性之智,故稱為「佛陀」;若非如此,將無法得到佛果。正如《金剛經》所言:「若以色見我,以音聲求我,是人起邪觀,不能當見我。應觀佛法性,即導師法身,法性非所識,故彼不能了。[11]《入楞伽經》也說:「意識若轉依,心則離濁亂;我說心為佛,覺了一切法。[12]

為了歸攝其義,並使大眾歡喜之故,「世尊復說是偈:

『諸法清淨性,應修無實想。

具足菩提心,應修大悲想。

諸法光明性,應修不可得。

有為法無常,應修無貪想。

心乃生智因,佛果莫他覓。』」

一切法自性清淨故,方有諸有為法之性相[可言]。若有「未諳此理而生實有之想」者,即如愚夫將陽焰視為水,欲加取用,而行洗浴、飲用一般。然而,菩薩則不如此看待[諸法]。

正如《入楞伽經》中所言:「譬如陽焰誑惑諸獸,令生水想而實無水。[13]

於勝義中,菩提心本來不曾生。因此,對於未能了悟此理的諸眾生,應當如同[某位]幻現之人對另一名幻現之人生起悲心那樣,修習大悲心。箇中道理亦如《入楞伽經》所說:「猶如幻所現,草木瓦礫等;彼幻無所有,諸法亦如是。[14]若能如此修習,將會生起無緣大悲──此乃最上之悲心。那(最上的無緣大悲)也是自性光明的,所以猶如虛空而不可得(無緣)。是故,只有自己的分別念,除此之外,並沒有可成立之實有法;同理,凡愚眾生會對如同石女與夢[之諸法]生起貪欲,但菩薩並不生起耽著貪愛。

正如《入楞伽經》所言:「無有為無為,惟除妄分別;愚夫迷執取,如石女夢子。[15]清淨內心的分別垢染,就是所謂「正智」,也即:「所云佛陀者,非為具相好,彼色身之謂。[16]

如是,就如《入楞伽經》所言:「佛非是有為,所具諸相好;是輪王功德,非此名如來。佛以智為相,遠離於諸見;自內證所行,一切過皆斷。[17]

或問:那麼,佛陀如何行持利生事業呢?正如《入楞伽經》中所言:「日月燈光焰,大種及摩尼;無分別作用,諸佛亦如是。[18]

[經末,]為了要結尾,故說:「世尊說是語已,虛空藏與會上一切眷屬,皆大歡喜,於世尊所說,稱揚讚歎。」此處易懂,不再贅述。

此經注能令,

具慧剎那間,

解脫生死海,

願眾悟自心。

阿闍梨慧海所造聖臨終智經注


聖臨終智經釋

梵語:Āryātyayajñānanāmamahāyānasūtravṛtti.

藏譯:འཕགས་པ་འདའ་ཀ་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོའི་འགྲེལ་པ།

漢譯:聖臨終智經釋


敬禮一切佛菩薩。

自他義利成、無垢具慧者──

導師[19]具二身,今於彼禮已,

能顯法性義,臨終智義理,

為令顯明故,當發大精勤。

經中提到「如是我聞:一時……」等句。這是為了解決某些聲聞行者的顛倒分別,藉由四句而說的。

經中提到「世尊在色究竟天王殊妙樓閣……」等。「世尊(出有壞)」是指摧壞()一切煩惱及隨煩惱;而「」是指具有六種功德;「」則是指不住於輪迴與涅槃二邊。《現觀莊嚴》也說:「非此岸彼岸,不住其中間,知三世平等,故名般若度。[20]又有道是:「生死及涅槃,二俱無所有;若了知生死,此即是涅槃。[21]如此合稱,即[解釋了]「出有壞」[的意義]。

有些人則說:「無明夢覺故、慧廣開故,名為佛陀。[22]其理也是相通的。

或說:「『壞』是指摧壞四魔等,『有』則是具有功德[的意思]。」

如此解說了導師之後,解說處所──「色究竟天」。在色究竟天的密嚴剎土中,住有無念天的「天王」,因此稱為「殊妙樓閣」。[佛在該處]行持安住威儀,也有說為「[佛在該處〕平等安住」的。

為了表示請求說法與請求演說其他鮮白善法者的身分,故說「爾時,虛空藏菩薩摩訶薩……」。

其中,也有按照密法的意義所做的解釋:具足報身的清淨導師世尊在色究竟天,由於清淨的請法者菩薩問法,於是[宣說]真如、雙運等[理趣]。

問法的文句,則為:「世尊!菩薩應云何觀臨終心?」關於這點,「世尊……」等語已經[描寫得]極其詳盡,應已足夠[說明,不待多言]。

所謂「菩薩」,有道是:「菩提行相如虛空,已斷一切分別故。[23]此外,[經中也說:]「大施大慧大威德,諸佛最上大乘住,擐大鎧甲降魔幻,是故名為摩訶薩。[24]據此,「大」的意思也有「於眾生利勇悍,故名[摩訶薩][25]一說。

」是指已經遠離業與煩惱,故而超勝;亦即能摧毀緣起之輪輻。因此,根據阿羅漢(arhat)一詞而做解說。以名字而顯示[其意義]之後,虛空藏問道:以四法印所印持的有情眾生臨終時──也即如同《教王經》等經典中所說,由於無常,所以依十二緣起而流轉的眾生是無常的,如此一來,[當他們的]命遭摧壞、臨終之時,「應云何觀」。

世尊告曰:『虛空藏!善哉!仁者問我。歡喜樂聽!我當為汝善說。』後復告曰:『本來不悟自心故,流轉輪迴。是故,於中能離生老病死者,無有是處,未曾出過緣起故。是故,欲離生老病死者,應修任運離戲臨終智,時至當修臨終智。謂:於所成就事,精勤當成就,如人救頭燃。』[26]如經中所言,因此「應修[臨終智]」。這是連同所應修習之事而宣說。

接著,[虛空藏菩薩]欲[請佛]分別解說(開示),所以問道:「彼臨終智云何?」至於「於彼……」則是[將臨終智]做為對境,而說「應修[臨終]智」。

應如何修習呢?所謂「一切法自性清淨故,應善修無實想」,「一切法」泛指一切數量與一切有為法,無一例外。至於「」,有道是:「能持性相,故名為法。[27]因此,關於所周遍的對象,則是無所不遍,所以說「一切法」,並且是「自性清淨」的。

關於此點,正如《寶積經》所言:「一切法清淨,過等不可得,是故於自性,豈能執實等?[28]故說:由於從自身與總體而言的一切法皆無實有,因此實際上是體性空、不可言說的明相,[它]超越了體性。 

因此,如同「眾生稱言見虛空,豈見虛空?觀是義!佛說見法亦如是[29]所言,[《般若經》中]一再結合了譬喻(喻依)與意義(喻體)而做解說。

藉此說明「有為法住於勝義性相」後,為了宣說「取決於補特伽羅(人)」、「世俗並不受限」,並且由於[若唯說勝義,則會]否定「於世俗中,因果無損」[30],所以說:「一切法集於菩提心故,應善修大悲想。」對於慧力稍差、內心平庸的人們,就[其]所學而言,此所顯(現象)並非「無」,而且由於二乘皆同意「一切法的根本在於強調『不害他者』」,再加上此理畢竟不可得,究竟住於明空[不二]之中,故有「亦非唯空耳,空性悲心藏[31]之說。

對於較上乘者而言,還不只是因為「不害[他]」[而說空性悲心藏]而已,更是因為涉及饒益[而做此說]。因此,《明寶乘論》[32]也說:「菩薩善安住,空性等不遠;方便慧雙運,所住一切行,真如無變異。」《中觀真實論》[33]則說:「眾生乃為悲心境,彼因出於菩提心。[34]因此,[空與悲]並不相違。

《集學論》也說:「豎菩提因,發堅固意。[35]總之,[經典]是為了不落二邊而說[空悲雙運]的。

因此,往昔諸位阿闍梨也都說:「應當不依二邊而行」。

這麼一來,詞句語文義就容易理解,也就不再多加引申了。

根據該理而徹底破斥斷見等[誤解]之後,現在解說主要的道理──修習一切所顯(現象)之理趣。[佛陀]宣說道:「一切法自性光明故,應修不可得想。」也就是說:對自己顯現的這一切法,其本性遠離分別,因此沒有「能障」──譬如虛空,自性清淨。

因此,譬如日光,一切法光明。關於這點,若有些人主張:「你的譬喻是有反證的。即使在純淨的虛空中,日輪顯耀、光芒朗照,但只要被雲等所遮蔽,便不再朗照。正如此理,譬喻不成立,因為有反證。」

[答:]這是無妨的。因為日光永遠都不會由於遮蔽物的存在而不朗照,朗照等[特性]顯現於總體有情眾生之所顯(現象/境界)。

因此,諸法的自性之中,並沒有「無障所以光明,具障所以不光明」之情形──那[種說法]只存在於有情眾生的所顯(現象)之中;也就是說,[實際上]沒有所謂「除去煩惱障等,而使法的體性光明」,也沒有「由於蓋障而使[法的體性]不明」這種事。

此外,《觀中理論》[36]也說:「若諸法實有,時、大、小、明、暗,於中析辯者,我眷善理乎?是故為明空。」因此,有為法不可得(無所緣),唯是顯現而已──這本身就是空。因此,境不可得,進而能執取[境]的識也不可得。所以「所緣(境)」及「能緣(識)」二者皆無法成立,皆無所住。正因如此,「應修不可得想」。

此外,當知:以現階段該文字[呈現]的所修習事而言,所謂「臨終」適用於一切[階段]。

若問:是否僅在臨終[時]觀修,而不是在其他[時候]呢?

[答:]不會有[出現]這種爭議的時候。所謂「臨終」,無法針對「有為法」或「時間」加以明確界定。龍樹阿闍梨於《成中觀廣論》[37]中也說:「無常變動住與時,我未曾見是者有。是故凡已出生者,即已住於死主口。」又說:「悉住無常等,直至於成佛。」龍樹阿闍梨還說:「自己死期不定故,為求解脫而發精勤者,應具大精進。[38]所以說,《教王經》等[經典中所說]所謂「臨終」,不過是舉例而已──由於據其(龍樹)所述,出生之後,便是「臨終」了。

也有某些人支持[該種]爭論而修持,對修習做如此解釋:即使在臨終時觀修,[觀修本身]仍是無分別的。

這[種說法]是很低劣的。在臨終階段,受到苦受等逼迫,屆時心中是生不起三昧的。如云:「已入於大乘,活時成所作,死時歡喜逝。」[39]也就是說,將臨終解釋為「只要出生了,就處於臨終[的範圍之中]」為宜。

由於說了「自性空」或「自然住」之義,所以對於外內的親眷、錢財等,也不應生貪。為宣說此義,而說「一切有為法無常故,應善修無所貪著想」等。

其中,關於「有為法」,有道是:「一切於外所顯靜世間、一切於內所顯動世間,悉皆無常,即諸有為皆是無常。[40],「我於有為等,未曾見常有,故莫入貪心。[41]配合[不同]情境(對象)而說,則如《觀中理論》所言:「所貪悉應斷,其能成縛故;尤於子女等,理為所斷境。」由於一旦情境轉換,便不再有可貪之處,因此,無論何時都不應貪。其(所貪對象)情境本質上即處於無常的狀態中,因此無所作,也就無貪──所以,於內的有情眾生、外的資具,皆應做到無貪。此為[世尊]所宣說之義。

又如此解說道:由於慧力有上中下的區別,因此,雖有「『施他不可得(無所緣)』所攝之無貪」以及「於有為法(事物)無貪」,但仍會於其所求對境生起貪著,或者雖然類似無貪,但由於未能以「不可得」加以印持,於是,未離[貪]之有情眾生,[僅能]逐漸對心中所顯(現象)得到善巧。如此說來,在此,事物(有為法)、對境、補特伽羅等一切皆不可得。因此,不離智慧[之境界]而住,那便是無貪之中最為主要、最上乘者。所以,當知現階段也是如此。

除此之外,二種論典[42]等的自性,並非「具足能捨之無貪」。因此,根據龍樹阿闍梨所說:「所貪境無實,貪彼若應理,則於兔角者,生貪亦應理。[43]「無貪」它[本身]也處於無常[之本性]。如此便可配合現在[所討論]的道理。

關於「」,則是:應透過「[有為法]以權巧方便而存在(住)」進行修習;或者透過「該有為法存在」[的前提],而採行能成立其必然性的方式。

或問:由於在能依以及所依之上,眾因具足而能生果,所以,在此也必然會如同那樣[的原理]而發生[佛果]嗎?但在真實義中往往並非如此。於是[佛]說:「若悟心者,是為智慧,是故應修佛果不假外求想。」其實質雖與聲聞、唯識及中觀等見地相符,但某些認為是「唯識」的人,仍將之視為「顯然是有的」。實則不然。所謂「若悟心者」,是指:實際上,根本沒有那個「所證之智」或「心」,故說:「若悟心者」。因此有個[表示]否定的「若……」。又或者,所謂「若悟心者」是這麼解釋的:若了悟「智慧之中所顯現的心」,那麼,它(此種了悟)本身便是智慧,故說「是為智慧」。如此一來,便與聲聞等無關了。

因此,契經中也說:「心性本來即無有,悟此之心無所入,不入即為識彼理,識彼即為無上智。[44]此說與前文相符。

至於《大寶積經》也做了廣說:「迦葉!求是心相而不可得。若不可得,則非過去、未來、現在……。[45]又,[經中]有言:「若人了悟心,彼亦為空,所悟亦空。[46]根據此等說法,而說「有為法無所悟」。「了悟該理」本身,即所謂「無上智」;因此,佛果並非於他處所能覓得者,因為若是所覓得者,就會存在「有情眾生[本性]迥異」的過失。

所以,所謂「[佛果]非於他處所能覓得者」[的道理],在《解悟經》中也說:「反於如是相,即是無上智。故佛唯聲耳,不假於外求,不可執實有,於聲不可求──解悟唯自證。[47]因此,當知:由於[眾生]總是習於分別念,而無法了悟[此理],而將之(心與法/心與佛)理解為相異者,便是未斷二邊者。

符合智者程度者,會談到「住於體性」之意義:「透過第一文字鎧甲(第一種想),[傳達]外境顯現之自性;

第二[鎧甲]則對應於世俗;

其後對應空;

以下對應分別念;

再下則[傳達]於究竟中,所取、能取不可得,因此成佛[一事]並無先後、大小與優劣,例如:燃燈佛與現今的凡庸眾生之間,其實並無區別,住平等性。

我也認為:其中,由於談論「生起細微心」此事,會令某些人[感到]恐懼、惶怖等;對於這樣的有境(感知者),便不宜宣說[此法門]。《祕密初品》中提到:「凡於法性住,善悟起信解,於是可少施,反則不應施。[48]根據此文,可說「其(能接受此理者)安住於真實義中」。

因此,此等攝頌方面,是從「世尊復說是偈……」等,到歸納「莫向外求佛」。並且則為令虛空藏銘記於心而重述,以教法的形式[49]而宣說。這[些說法之間]只存在歸納的差別,而應當沒有實質意義上的區別。透過如此解說,因此,正等覺已經說法,眷屬大眾則心生歡喜,所以文中提到「世尊語已……」。

關於眷屬心生歡喜,則說:「虛空藏與彼八部鬼神等眷屬眾,於世尊所說,皆大歡喜,稱揚讚歎。[50]

我輩不具詞章與才情,

凡有信解其義、劣於我,

於見法性起邪分別者,

我為利此等眾而撰文。

願以所生之善根,

令我無邊無明眾,

以慧摧滅相違事,

信解勝義無二邊。

阿闍梨寂天所造聖臨終智經釋

印度和尚法王與藏地譯師帕巴謝饒(聖慧)譯

註釋

* 臨終智:原文寫做འདའ་ཀ་ཡེ་ཤེས,梵文做atyayajñāna,根據Casey KempTom Tillemans的英譯本當中的前言,「臨終智」一詞並不容易理解,而較好理解的經名是(Atijñānasūtra(《超越智經》)。 話雖如此,他們終究還是接受了原文的字義,譯為「臨終智」(wisdom at the hour of death)。

不過,當我們參考寂天《釋》對於臨終(梵atyaya/藏འདའ་ཀ་)一詞的使用與他對該詞的相關解讀,確實不難從中發現,該詞兼有「臨終」以及「經過、已發生」(藏འདས་པ)的二重意涵,這二重意涵的解釋與使用方式,在印度時期似乎已有過辯論,並可同時融攝於本經之中。因此,藏文譯師當初選用偏義解釋,將之譯為「臨終」,似乎更能符合原經的脈絡以及經釋所涵括的辯論內容,是個更周延的譯詞選項。

[1] 此處藏文係出於管.法成譯自唐代實叉難陀的漢譯本《大乘入楞伽經》卷六(CBETA, T16, no. 672)之藏文本。

[2] 出自漢譯本《大乘入楞伽經》卷三。

[3] 出自漢譯本《大乘入楞伽經》卷七。漢文原譯僅有三句,漢譯藏時譯成了四句。

[4] 《注》的原文並無「法」(ཆོས)一字,原經之中則有此字。

[5] 出自漢譯本《大乘入楞伽經》卷七。

[6] 此處引文,依菩提流支所譯《佛說法集經》卷六(CBETA, T17, no. 761)。

[7] 此處引文,依法護所譯《佛說大乘入諸佛境界智光明莊嚴經》卷三(CBETA, T12, no. 359)。該經此段文字的異譯,尚可見於曇摩流支所譯《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》卷二:「心自性清淨故,彼心客塵煩惱染,而自性清淨心不染。」(CBETA, T12, no. 357

[8] 此處引文,依法護所譯(CBETA, T12, no. 359)。曇摩流支的譯文則做:「文殊師利!菩提自性清淨,以自性清淨故。自性清淨者,所言自性清淨,彼不染如虛空、平等如虛空、自性同虛空,譬如虛空,本來自性清淨。」

[9] 此處引文,依法顯所譯《大般涅槃經》卷三(CBETA, T01, no. 7)。南本《大般涅槃經》則有「《大般涅槃經》卷二:「有為之法,其性無常。生已不住,寂滅為樂」等句(CBETA, T12, no. 374)。

[10] 修:現今通行的原經藏譯版本當中,僅寫做「修」(བསྒོམ),此處引文則寫做「善修」(ཪབ་ཏུ་བསྒོམ)。大多時候,修或善修是互通的。由於諸版本及二篇釋論中,僅有此處寫為「善修」,其餘皆做「修」,可知此處或係抄寫時增益所致。

[11] 此處引文,依義淨所譯《佛說能斷金剛般若波羅蜜多經》(CBETA, T08, no. 239)。

[12] 出自漢譯本《大乘入楞伽經》卷六。

[13] 出自漢譯本《大乘入楞伽經》卷二。

[14] 出自漢譯本《大乘入楞伽經》卷六。

[15] 出自漢譯本《大乘入楞伽經》卷六。

[16] 此處偈文僅見於本論,而不見於其他藏經之中,故而無古譯可供稽考,因此新譯之。特此說明。

[17] 出自漢譯本《大乘入楞伽經》卷七。

[18] 出自漢譯本《大乘入楞伽經》卷六。

[19] 導師:藏文做འདྲེན་པ,梵文寫做nāyaka。此詞有時亦為梵文pariṇāyakaḥཡོངས་སུ་འདྲེན་པ,實叉難陀所譯《大方廣佛華嚴經》卷十四〈淨行品〉中譯為「普導」[CBETA, T10, no. 279])、vināyakaḥརྣམ་པར་འདྲེན་པ,〈淨行品〉中則譯為「遍導」)二詞的對譯略稱。同字的異譯語詞尚有:導、善導、遍導、普拔等。取其救眾生出生死,向於解脫與一切智智果之義,做為佛陀的同義詞。又,佛陀的另一他稱「大師」(śāstṛསྟོན་པ)義為「能教誡弟子、化導無量眾生者」,所以有時也譯為導師或本師(本緣導師、根本教師)。

[20] 此處引文,依法尊所譯《現觀莊嚴論略釋》卷二所列本頌(CBETA, B09, no. 31)。

[21] 此處引文,依施護所譯《六十頌如理論》(CBETA, T30, no. 1575)。

[22] 根據福稱論師(Bhavyakīrti,生存年代不詳)所撰《中觀寶炬論》(Madhyamakaratnapradīpaདབུ་མ་རིན་པོ་ཆེའི་སྒྲོན་མ། Toh: 3854。該論有別於通常也稱為《中觀寶燈論》的清辯(Bhavyaviveka, ?-754)著作《般若燈釋》)引據相同的文句時,指出此語出自月稱(Candrakīrti, 600-650)(中華大藏經丹珠爾(對勘本)第57冊,p.1440BDRC ID: W1PD95844, vol: 57)。由於此語查無古譯可供稽考,因此新譯之。特此說明。

[23] 根據吉天頌恭(འཇིག་རྟེན་གསུམ་མགོན། 1143–1217)於《三界法王能王惹納師利之外教言集.摩尼寶庫》(ཁམས་གསུམ་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ཐུབ་དབང་རཏྣ་ཤྲཱིའི་ཕྱི་ཡི་བཀའ་འབུམ་ནོར་བུའི་བང་མཛོད་བཞུགས་སོ)所言,此二句出於《入楞伽經》(電子版,p. 652, BDRC ID: W3JT13348:006:0004)。經查該經漢藏版本,皆未得見此二句,因此新譯之,特此說明。

[24] 此段經文出自《一萬八千頌般若》(ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ)。但於玄奘譯《大般若波羅蜜多經》中僅見類似段落,卻不盡相符,因此新譯之。特此說明。又,該段文字亦見於《般若攝頌》(Ratnaguṇasañcayagathaཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སྡུད་པ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ),古代漢譯有法賢所譯的《佛說佛母寶德藏般若波羅蜜經》卷一〈行品第一〉:「大施大慧大威德,佛乘最上而得乘,發菩提心度眾生,是故得名摩訶薩。」(CBETA, T08, no. 229)由於法賢譯本與藏譯本第三句相去較大,因此新譯之。特此說明。

[25] 此段引文或相關內容,推測出於經論,但未見於各版《甘珠爾》或《丹珠爾》藏文大藏經之中。出處尚待考察。

[26] 此段原經的引文並未見於各版《甘珠爾》大藏經之中,今據本論另譯。

[27] 此段經文引文的藏譯本僅見於本論,出處待考。

[28] 既有的漢譯《大寶積經》中,未能得見此二句,因此新譯之,特此說明。待考。

[29] 此段引文出自《般若攝頌》。《佛說佛母寶德藏般若波羅蜜經》卷二〈般若伽陀現世品第十二〉則譯做:「起虛空見眾生相,虛空無相不可得,佛說法法非相應。」由於法賢譯本與藏譯本所呈現的字面意義差距稍大,因此新譯之。特此說明。

[30] 根據義理,此處似乎應做「避免於世俗中有損於因果」。但各版刻本皆如此拼寫,暫且按字面翻譯。若將前後文脈一併納入考量,此處應在說明「如果只宣說勝義,則會否定『世俗中有因果規律(因果無損)』的事實」,所以說了空悲雙運。也就是說,若加上了「若唯說勝義」這一前提,則據字面意義而譯為「無損」,也可說得通。尚祈方家鑒察斧正為荷。

[31] 此段經文引文的藏譯本僅見於本論,出處待考。

[32] 明寶乘論:原文寫做ཐེག་པ་རིན་ཆེན་གསལ,應係一論典之名。此論名與內文皆未見於其他文本,相關詳情待考。

[33] 中觀真實論:原文寫做དབུ་མ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད,應係一論典之名。此論名與內文皆未見於其他文本,相關詳情待考。

[34] 根據義理,悲心應為菩提心之因,菩提心由此而生。但原文如此,故而依據原文譯出。引用此段文字,應係為了補充說明前文所言「悲心與勝義菩提心(空性)」無別」,故說悲心出於菩提心(空性)。尚祈方家鑒察斧正為荷。

[35] 該句應係出應出自སྡུག་བསྔལ་མཐར་ཕྱིན་འདོད་པ་དང༌། །བདེ་བའི་མཐར་ཡང་འགྲོ་འདོད་པས། །དད་པའི་རྩ་བ་བརྟན་བྱས་ཏེ། །བྱང་ཆུབ་ལ་ནི་བློ་བརྟན་བྱ། 卷首的一段(藏文版為偈頌體)。依法護所譯《大乘集菩薩學論》卷一〈集布施學品第一之一〉則為長行:「拔諸苦本,希妙樂行,竪菩提因,發堅固意,不壞信根。」(CBETA, T32, no. 1636)。

[36] 觀中理論:原文寫做དབུ་མ་རིགས་པ་བརྟག་པ,應係一論典之名。此論名與內文皆未見於其他文本,相關詳情待考。

[37] 成中觀廣論:原文寫做དབུ་མ་སྒྲུབ་པ་ཆེན་པོ。此論名與內文皆未見於其他文本,亦不見於龍樹相關著作中。詳情待考。

[38] 此段引文出處不詳,待考。

[39] 此段引文出處不詳,待考。

[40] 此段引文出處不詳,待考。

[41] 此段引文出處不詳,待考。

[42] 二種論典:原文寫做བསྟན་བཅོས་རྣམ་གཉིས。不知具體為哪二種論。待考。根據Lhasey Lotsawa Translations & Publications所出版的英譯本,所謂二種論典是指毗婆沙宗以及經部宗。見:Lhasey Lotsawa Translations & Publications (trans. & pub.), The Noble Wisdom of the Time of Death Sūtra & Commentaries by Prajñāsamudra and Śāntideva, 2015, p.87, note 5.

[43] 相同引文未見於其他文本,亦不見於龍樹相關著作中。詳情待考。

[44] 此段經文引文的藏譯本僅見於本論,出處待考。

[45] 此處引文,《大寶積經》卷一百一十二〈普明菩薩會〉(CBETA, T11, no. 310

[46] 從此段引文後方出現敬語གསུངས་པ(說)來看,引文應係出自佛經。又,該引文的藏譯本僅見於本論,出處待考。

[47] 解悟經:原文寫做རྟོགས་པའི་མདོ。此經不詳,似為某經的略稱。又,此段經文引文的藏譯本僅見於本論,待考。

[48] 此段經文引文的藏譯本僅見於本論,出處待考。

[49] 教法的形式:原文寫做བསྟན་པའི་ཚུལ་དུ,意味所說教法的內容形式。這是相對於「成就的形式」(གྲུབ་པའི་ཚུལ་དུ)而言的。

[50] 此段原經的引文與各版《甘珠爾》大藏經所收錄的版本譯文略有出入,今據本論而譯。差異之處,尚請識者鑒察。特此說明。

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